РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ ГРЕКОВ

ОТ ГОМЕРА ДО ТОРЖЕСТВА ХРИСТИАНСТВА

КЛИФФОРД ХЕРШЕЛ МУР

ПРОФЕССОР ЛАТИНСКОГО ЯЗЫКА В ГАРВАРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

КЕМБРИДЖ ИЗДАТЕЛЬСТВО ГАРВАРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ЛОНДОН: ХАМФРИ МИЛФОРД Оксфорд Юниверсити Пресс

1916

COPYRIGHT, 1916
HARVARD UNIVERSITY PRESS

First impression issued November, 1916
Second impression issued December, 1916

ПОСВЯЩАЕТСЯ МОЕЙ ЖЕНЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой книге восемь лекций, прочитанных в Лоуэлловском институте в Бостоне поздней осенью 1914 года, объединены с материалом, взятым из курса лекций, прочитанных весной того же года в западных колледжах, с которыми Гарвардский университет поддерживает ежегодный обмен: Белойт, Карлтон, Колорадо, Гриннелл и Нокс. Лекционная форма была сохранена, даже ценой неизбежных повторов.

Цель этих лекций — представить в умеренном объеме исторический обзор развития греческой религиозной мысли на протяжении более чем тысячи лет. Не предпринималось попыток дать общее описание греческой религии или рассматривать доэллинские истоки, религиозные древности или мифологию. Обсуждение ограничено скорее представлениями греков о природе богов, их концепциями отношений между богами и людьми, а также обязательствами людей перед божественным. Таким образом, лекции затрагивают высшие сферы греческой мысли и временами тесно связаны с философией и теологией.

Тем не менее я счел возможным интерпретировать свою тему широко и, насколько позволял объем, коснулся всего, что казалось мне наиболее значимым. Этика была включена без колебаний, поскольку сами греки, безусловно, начиная с V века до н. э., рассматривали мораль как тесно связанную с религией. Рассмотрение восточных религий представлялось желательным, так как первые два с половиной столетия нашей эры невозможно понять, если оставить эти религии без внимания. Еще более необходимым было включение христианства. В этой части я довольно подробно обсудил учения Иисуса и Павла, чтобы ясно изложить материал, который позже, под влиянием светской мысли, был преобразован в философскую систему. Ориген и Плотин представляют собой кульминацию греческой религиозной философии.

Такая книга, как эта, не может быть ничем иным, кроме как очерком; ученый упустит в ней многие темы, которые вполне могли бы быть включены. Я полностью осознаю эти упущения, но ограничения темы и объема вынудили меня выбрать те сюжеты, которые казались наиболее значимыми в развитии религиозных идей древнего мира.

Я не могу выразить признательность всем, кому я обязан. Однако я хочу выразить здесь свою благодарность профессору К. П. Паркеру, который поделился со мной своими знаниями о Платоне; профессору Дж. Х. Роупсу, который помог мне по многим пунктам в моих последних двух лекциях, где мне особенно требовалась помощь эксперта; и профессору К. Н. Джексону, который прочитал всю книгу в рукописи и своими знаниями и суждениями сделал меня своим постоянным должником. Критика, которую дали мне эти друзья, была огромной помощью, даже когда я не мог принять их взгляды; и никто из них не несет ответственности за мои утверждения.

Переводы Эсхила выполнены А. С. Уэем (Macmillan, 1906–1908); переводы Еврипида — того же искусного автора (в серии «Loeb Classical Library», Heinemann, 1912); для Софокла я использовал версию Льюиса Кэмпбелла (Kegan Paul, Trench and Company, 1883); а для Фукидида и Платона я использовал классические переводы Джоуэтта с небольшими изменениями в одном или двух местах.

В приложении будут найдены избранные библиографии к каждой лекции. В эти списки я включил, за одним или двумя исключениями, только те книги, которые нашел полезными на собственном опыте; статьи из периодических изданий упоминаются редко.

Клиффорд Хершел Мур.

Кембридж, штат Массачусетс. 1 августа 1916 г.

CONTENTS

| PAGE
I. | Homer and Hesiod |  3
II. | Orphism, Pythagoreanism, and the Mysteries | 40
III. | Religion in the Poets of the Sixth and Fifth Centuries B.C. | 74
IV. | The Fifth Century at Athens | 109
V. | Plato and Aristotle | 144
VI. | Later Religious Philosophies | 183
VII. | The Victory of Greece over Rome | 221
VIII. | Oriental Religions in the Western Half of the Roman Empire   | 257
IX. | Christianity | 296
X. | Christianity and Paganism | 326
| Appendix I (Bibliographies) | 361
| Appendix II (Specimen of Roman Calendar) | 370
| Index | 373
THE RELIGIOUS THOUGHT OF THE GREEKS

РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ ГРЕКОВ

I ГОМЕР И ГЕСИОД

«Гомер и Гесиод создали поколения богов для греков; они дали божествам их имена, распределили их прерогативы и функции и сделали известными их образы». Так Геродот описывает заслугу этих поэтов перед последующими столетиями. Но современный историк греческой религии не может принять утверждение «отца истории» как полностью удовлетворительное; он знает, что раскопки последних сорока лет открыли нам цивилизации третьего и второго тысячелетий до нашей эры — минойскую и микенскую культуры, о которых исторические греки едва ли подозревали, но которые, тем не менее, внесли значительный вклад в религию в период после Гомера. И все же в лучшем случае микенская и минойская эпохи были для грека VI и V веков лишь своего рода смутным фоном далекой истории его народа. Гомеровские поэмы представляли для него самую раннюю стадию эллинской общественной жизни и религии. Мы вправе, таким образом, взять «Илиаду» и «Одиссею» в качестве отправных точек в наших текущих рассуждениях. Эти бесподобные эпосы наложили неизгладимые чары на воображение самих греков и повлияли на религию едва ли не меньше, чем на литературу.

Очевидно, что в этом курсе лекций мы не можем рассмотреть все многообразные фазы греческой религии: невозможно обсудить те крупные примитивные элементы в практиках и верованиях древнего греческого народа, которые сегодня так привлекательны для многих исследователей религии, поскольку эти вещи, в общем и целом, были лишь пережитками более грубого прошлого и не способствовали религиозному прогрессу из века в век; мы также не можем перечислять детали культа или рассматривать все разновидности религиозных верований, которые мы находим в разных местах и в последующие века; еще меньше мы можем заниматься мифологией. Сколь бы заманчивыми ни были эти вещи, они не относятся к нашей текущей цели. Я приглашаю вас проследить вместе со мной развитие греческой религиозной мысли на протяжении более чем тысячи лет, от периода гомеровских поэм до торжества христианства. В таком обзоре мы должны будем в основном заниматься более крупными движениями и высшими сферами греческой мысли, тем прогрессом, который совершался из века в век; и мы попытаемся увидеть, как каждая стадия религиозного развития приходила к своему расцвету в следующий период. Чтобы достичь этой цели, мы должны должным образом учитывать социальные, экономические и политические изменения в греческом мире, которые влияли на ход эллинского мышления. В конечном счете, если наше исследование будет успешным, мы, надеюсь, в некоторой мере обнаружим, какой постоянный вклад греки внесли в наши собственные религиозные идеи. С учетом этого давайте вернемся к гомеровским поэмам.

Независимо от того, в какое время «Илиада» и «Одиссея» обрели свою окончательную форму, общепринятое мнение о том, что они относятся к периоду между 850 и 700 годами до н. э., по существу верно. Они представляют собой кульминацию долгого периода поэтического развития и изображают, так сказать, на одном полотне сцены и деяния многих столетий. И все же эта составная жизнь воплощена поэтическим искусством в одно великолепное целое, так что обычный читатель, как в древности, так и сегодня, не осознавал разнообразия и противоречий в поэмах; только аналитический ум ученого обнаруживает следы разнообразных материалов, которые поэт-эпик сделал своими. Важно осознать тот факт, что гомеровские поэмы производили впечатление последовательного единства на народное сознание в древности, ибо влияние этих эпосов через декламации рапсодов на великих общественных празднествах и через их использование в школах было огромным. Утверждение Геродота, с которого я начал, было в значительной степени верным.

Эти поэмы были созданы для исполнения при дворах князей в Ионии для развлечения знати на банкетах или после пира. Эта цель естественным образом влияла на поэта при изображении жизни и религии, ибо выбранные инциденты, пересказанные приключения, вся представленная жизнь — все это по необходимости должно было соответствовать интересам и жизни аудитории барда. Его песни предназначались для ушей людей, которые еще не утратили сознания того, что они находятся на новой земле, которые знали, что живут в волнующие времена, и, чувствуя дух приключений, еще свежий в них, радостно откликались на рассказы о героических сражениях. Этот факт отчасти объясняет, почему мы находим так мало примитивного или дикого у Гомера. Такие элементы намеренно опускались бардом как неподходящие для его аудитории; он предпочитал пренебрегать ими не из-за какой-либо враждебности к ним, а потому, что они не согласовывались с его художественной целью. Опять же, древность тем, даже во время создания, делала возможной свободу и живописность изложения, которыми никогда не могло бы обладать повествование о современных событиях. Более того, поскольку народы Ионии, мигрируя с материковой Греции, оставили позади свои священные места и унесли с собой своих богов, оторванных от их древних домов, поэт-эпик мог обращаться с религией с вольностью и проявлять свободу выбора среди божеств, мог использовать свое поэтическое воображение, чтобы изменять формы и подчеркивать определенные атрибуты, как он никогда не смог бы сделать, если бы пел для народа, давно живущего в древнем доме, где их боги были локализованы и зафиксированы в характере с незапамятных времен. Поэт, воспевающий Геру в Арголиде, оказался бы связанным традициями Герейона, где богиня была поселена с доисторических времен, но гомеровский бард в Ионии не был связан такими ограничениями.

Поэтому мы обнаруживаем, что «Илиада» и «Одиссея» представляют нам картину жизни и религии, составленную из избранных элементов и настолько универсализированную, что она была понятна везде и во все последующие времена. Точно так же, как гомеровский диалект, вероятно, никогда не бывший разговорным ни в одном месте и ни в один период, был повсеместно понятен, так и содержание поэм не казалось чем-то странным или трудным для аудиторий в самых отдаленных частях греческого мира; в греческих колониях на Сицилии, вдоль западных берегов Средиземного моря или на границах Черного моря эпические сказания понимались так же легко, как на Делосе, в Олимпии или Афинах.

И все же у нас нет оснований использовать гомеровские поэмы как источники для полной истории греческой религии в IX и VIII веках до н. э. Мы должны помнить, что поэт-эпик меньше всего составлял систематические трактаты о религии; напротив, он рассказывал героические сказания, такие как гнев Ахилла, смерть Гектора и выкуп его тела, возвращение Одиссея; он вводил богов исключительно как могущественных действующих лиц в борьбе и приключениях своих смертных героев. Божества, которые играют свои роли в «Илиаде», например, были призваны, подобно ахейским князьям, так сказать, из многих мест, чтобы принять участие в битве под Троей, а в «Одиссее» появляются только те боги, которые требуются по сюжету. Короче говоря, поэт использовал богов и религию точно так же, как он использовал другие свои материалы, черпая из большого запаса верований и практик то, что подходило его рассказу, игнорируя все остальное и мало заботясь о последовательности. Цель Гомера, как и большинства поэтов, была прежде всего художественной и меньше всего дидактической.

Более того, каждый читатель гомеровских эпосов поражается свежести изложения; действительно, ученые прежних дней полагали, что «Илиада» и «Одиссея» были первыми плодами европейского поэтического вдохновения. Сегодня мы знаем, что Гомер представляет собой кульминацию длинного ряда бардов, что его мастерство было достигнуто трудом, а не просто невероятным вдохновением одного неученого; но это знание ни в малейшей степени не умаляет нашей оценки свежести и прямоты изложения, которые реализовало это искусство. Эти качества отчасти достигаются свободой от рефлексии, отсутствием самосознания в поэмах. Они не имеют дела с происхождением богов, они не представляют никаких теогоний, так же как они не занимаются происхождением человека. Правда, Зевс — сын Кроноса, как Гера — дочь Кроноса и Реи, и говорится, что Зевс загнал Кроноса под землю и море, но у нас нет рассказа о правлении старших богов или о борьбе, в которой Зевс завоевал свое место. Для поэта-эпика мир богов, людей и природы просто существует; он не предается спекуляциям сам и не заставляет своих героев спорить о вопросах «откуда» или «куда»; живое настоящее с его действиями, борьбой, победами и поражениями заполняло горизонт мыслей поэта и желаний его аудитории.

«Илиаду» и «Одиссею», таким образом, нельзя рассматривать как трактаты или как рефлексивные и философские произведения. Этот элементарный момент необходимо подчеркнуть здесь, ибо всегда существует опасность потери истинной перспективы, когда мы рассматриваем отдельную тему. Поэмы обретают свое огромное значение для истории греческой религии благодаря тому, что через декламации они стали главной популярной литературой Греции и что с VI века они были основой образования, как я уже говорил. Таким образом, они были повсеместно известны и повсеместно влиятельны; они создали общую олимпийскую религию наряду с местными религиями; и через индивидуальности, которые они придали богам, они зафиксировали типы, которые поэты должны были вспоминать, а художники — воплощать в мраморе или в дереве, слоновой кости и золоте в центрах греческого мира.

С учетом этих фактов мы можем спросить, каковы природа и характеристики богов у Гомера. Раскопки показали нам, что микенская эпоха уже вышла за пределы более грубых стадий и зачала, по крайней мере, некоторых из своих божеств в антропоморфном облике. У Гомера боги откровенно созданы по образу человека. Они — существа более крупные, мудрые и сильные, чем смертные; они обладают сверхчеловеческим, но не полным контролем над природой и человечеством. Их главное превосходство над человеком заключается в этой высшей силе и в обладании бессмертием, а также той вечной юностью и красотой, которые подобают бессмертным. В их жилах течет божественный ихор вместо крови; их пища и питье — не хлеб и вино, в которых нуждаются смертные. И все же, несмотря на все это, они едва ли более независимы от физических потребностей, чем люди: они должны спать и есть, и им нужен свет солнца. Страсти властвуют над ними до такой степени, что мораль богов, в частности Зевса, заметно уступает морали смертных князей. Божества могут страдать от боли и унижений. Диомед смог ранить как Афродиту, так и Ареса, после чего доблестный бог войны взревел так громко, говорит поэт, «как девять или десять тысяч человек кричат в битве», и бежал на широкое небо, чтобы взывать к Зевсу. В двадцать первой книге «Илиады» Афина ударяет Ареса в шею большим пограничным камнем и опрокидывает его, добавляя оскорбление к травме, весело смеясь над замешательством бога; затем, когда Афродита пытается увести его, стонущего, Афина бросается в погоню и ударом своей крепкой руки повергает богиню и бога ниц на землю. Боги также не более справедливы и благородны, чем люди; ими движет каприз; и их божественность не мешает им ссориться или улаживать свои разногласия самым человеческим образом, как показывает домашняя ссора между Зевсом и Герой в первой книге «Илиады».

Более того, гомеровские боги не являются ни всеведущими, ни всемогущими. «Боги знают все» — это благочестивая дань уважения поэта, но повествование показывает, что это неправда. В тринадцатой книге «Илиады», когда Зевс смотрит вдаль на Фракию, он не замечает, что Посейдон вступает в битву на равнине прямо под ним. В пятой книге «Одиссеи» ситуация в некотором смысле меняется, ибо Посейдон обнаруживает, что во время его отсутствия среди эфиопов олимпийцы предприняли действия в пользу Одиссея, возвращение которого бог моря хотел бы предотвратить. В течение девяти лет Фетида и Эвринома одни среди богов знали, где скрывался Гефест: когда он был сброшен с небес своей матерью в стыде за свою хромоту, они спрятали его в гроте, где шум потока Океана заглушал звук его кузницы. Аполлон прибывает слишком поздно, чтобы спасти Реса от его судьбы; и нам говорят, что в предыдущем поколении Арес был заключен гигантами Отом и Эфиальтом в бронзовый сосуд, как восточный джинн, на тринадцать месяцев. Там он бы погиб, если бы не дружеская помощь Гермеса, который украл его из тюрьмы. Боги временами мешают целям друг друга, и, как мы видели, они могут даже быть ранены или напуганы, как человеческие существа. Такими способами гомеровские божества показывают свои ограничения.

Боги могут не только мешать друг другу, но и все они временами подчинены Судьбе или Року, который, хотя и смутно представляется поэтом, тем не менее неумолим. Обычно это безличная сила, хотя иногда она отождествляется с волей неопределенного бога (δαίμονος αἶσα) или с волей самого Зевса (Διὸς αἶσα). Было суждено, чтобы Сарпедон, сын Зевса, умер, и Зевс, несмотря на свое горе, отдал его на волю судьбы не потому, что не мог успешно противостоять Судьбе, а потому, что боялся, что другие божества захотят спасти своих детей, если он спасет своих. И все же в «Одиссее» Афина, переодетая Ментором, заявляет Телемаху, что даже боги не могут спасти человека, которого они любят, когда его настигает роковой рок смерти. Настолько естественно непоследователен поэт, ибо в его дни люди еще не достигли стадии, когда могли бы сформировать какое-либо адекватное понятие о единстве в мире. Судьба, следовательно, не мыслится как неумолимая сила, которая постоянно действует, как мы находим ее представленной в более позднее время у греков и у римлян, особенно у Вергилия.

Временами мы находим более или менее фаталистический взгляд на жизнь, где Судьба мыслится как рок, определенный при рождении, ибо понятие о том, что нить жизни уже спрядена, существовало. Так Гекуба, оплакивая своего сына, кричит, что могучая Судьба спряла рок Гектора в час, когда она родила его; и Алкиной заявляет, что под эскортом феаков Одиссей достигнет своего дома, но что там он претерпит все, что Судьба и жестокие пряхи спряли для него, когда его мать родила его. Этот фатализм наиболее ясно выражен в таких отрывках, как тот, где Одиссей на острове Цирцеи подбадривает своих товарищей, напоминая им, что они не войдут в дом Аида, пока не придет их роковой день, и особенно в тех строках, в которых Гектор утешает свою жену Андромаху, которая хотела удержать его от порывистого желания сражаться: «Добрая жена, не скорби слишком сильно обо мне в своем сердце, ибо никто не отправит меня в Аид вопреки моей судьбе; и я говорю, что никто, будь он трус или храбрец, никогда не избегал своего рока, когда он однажды приходит». И все же гомеровский бард не пришел к какому-либо последовательному взгляду на судьбу; он выразил то чувство, которое люди имели смутно тогда, как и сейчас, что за всем лежит нечто фиксированное и неизменное, чему все вещи и существа в конечном счете подчинены.

Как мы видели, божества могут действовать вопреки друг другу; в гомеровских поэмах нет ничего похожего на монотеизм или пантеизм в каком-либо истинном смысле. Когда гомеровский человек говорил, что что-то произошло «с божьей помощью», он просто признавал действие богов во всем. Не зная конкретного божества, он оставлял его безымянным; меньше всего у него было какое-либо понятие о полном божественном устройстве. Поэтому в эпосах нет ничего подобного божественному провидению в смысле определенной цели или плана, как мы позже найдем в V веке. Подобно смертным, гомеровские боги обсуждают свои планы, не будучи в состоянии видеть конец от начала; ими движет каприз, так что Зевс дважды меняет сторону во второй день великой битвы между ахейцами и троянцами. Колеблющийся и капризный характер богов не компенсируется защитой, которую божество может оказать фавориту, как Афина оказывала Одиссею в его долгих странствиях и по возвращении на Итаку. На протяжении обеих поэм мы постоянно находим предположение, что каждое благословение исходит от богов, что они дают каждое отличие. Точно так же люди верили, что все несчастья происходят из-за божественного гнева или враждебности. Так Одиссей был удержан от дома почти на десять лет ненавистью Посейдона; благосклонность Афины к ахейцам сменилась гневом из-за насилия, совершенного над ее святилищем при разграблении Трои, так что она вызвала злое возвращение для своих бывших фаворитов. Действительно, в несчастье первым вопросом гомеровского героя было то, какого бога он оскорбил. Проблема зла, следовательно, была простой — все зависело от воли или прихоти какого-либо божества.

Но есть и другие вещи, которые мы должны отметить в отношении этих божеств. Как было сказано, они универсализированы, не привязаны к определенным местностям; фактически, эпосы содержат мало следов той локализации, которая была правилом в общей религии Греции. Хотя Гера заявляет: «Воистину три города есть самые дорогие для меня, Аргос, Спарта и широкоуличные Микены», она ни в коем случае не считается привязанной к этим местностям. В песне Демодока о любви Ареса и Афродиты говорится, что после освобождения от уз, в которые Гефест заманил их, бог войны бежал во Фракию, а смеющаяся Афродита — в Пафос на Кипре, но эти места не являются их домами в строгом смысле. И так же с другими богами. Олимпийцы — скорее свободные, универсальные божества, не обремененные местными привязанностями. Сам Олимп находится на верхнем небе больше, чем в Фессалии. Конечно, верно, что меньшие божества, такие как речные боги и горные нимфы, локализованы, но эти существа имеют мало влияния на дела людей.

Давайте теперь кратко рассмотрим наиболее важных гомеровских богов. Во главе божественного порядка стоит Зевс, «отец людей и богов», «высочайший из правителей», «славнейший и величайший», как его называют. Ему подчинены стихии, и от его кивка дрожит великий Олимп. Он — хранитель клятв, защитник странника и просителя. Знаменитый своей доблестью и мощью, он никогда лично не вступает в битву, но косвенно принимает участие в борьбе между греками и троянцами. Хотя он превосходит всех в мудрости и силе, временами его перехитряют другие божества. Подобно смертному вождю, он председательствует на совете на Олимпе в своем великом зале, куда он может при случае созвать божества любого класса для участия в общем собрании. Олимп, действительно, мыслится как слабо организованный по образцу аристократического государства с Зевсом в качестве вождя (базилевса), олимпийцами в качестве членов совета (булэ) и всем корпусом второстепенных божеств, составляющих собрание (агору).

Гера, царица Олимпа, является одновременно сестрой и женой Зевса; они — единственная супружеская пара на Олимпе. Она, однако, отчетливо принадлежит ко второму классу олимпийцев. Она не принимает участия в «Одиссее»; и в «Илиаде», хотя она наиболее яростно поддерживает ахейцев, она менее активна, чем Афина. По характеру она довольно сварлива, так что Зевс боится ее ревнивого гнева. Он знает, что она привыкла блокировать его планы, хотя однажды он наказал ее, подвесив за запястья и привязав наковальни к ее ногам! Об этом он возмущенно напоминает ей: «Разве ты не помнишь, как я подвесил тебя высоко и к твоим ногам я привязал две наковальни, и вокруг твоих запястий я обвязал золотую неразрывную связь? И ты была подвешена в верхнем воздухе и облаках. Разгневаны были боги по всему высокому Олимпу, но все же они не могли подойти и освободить тебя». Снова он избил ее, и когда Гефест попытался вмешаться, Зевс схватил вмешавшегося за ногу и выбросил его с Олимпа. Гефест сам вспоминает этот опыт: «Весь день я падал, и при заходе солнца я упал на Лемносе, и там осталось мало жизни во мне».

Афина — прежде всего богиня войны, и она играет большую роль как в «Илиаде», так и в «Одиссее». В последней поэме она — особый хранитель Одиссея, чей готовый ум вызывает ее восхищение. Она также самая искусная из всех божеств, покровительница любого ремесла. Она, возможно, главное божество Трои; на троянской цитадели стоит ее храм, к которому знатные матроны приносят дар в виде красивого одеяния с обещанием щедрой жертвы, если богиня даст им свою защиту против Диомеда. У нее также есть дом на акрополе в Афинах.

Аполлон, бог-лучник, является покровителем войны и лучников. В «Илиаде» он — яростный враг ахейцев и оказывает наиболее эффективную помощь троянцам; но в «Одиссее» он не играет никакой активной роли. Он также вдохновляет провидцев и пророков; и он — бог лиры и учитель бардов. В молитвах он упоминается вместе с Зевсом и Афиной, когда объект наиболее искренне желаем.

Эти трое — величайшие из гомеровских божеств, хотя между ними нет тесной связи. Девственная сестра Аполлона, Артемида, играет роль, гораздо более низкую, чем ее брат, но во многих отношениях она похожа на него. Ее стрелы приносят быстрый и мирный конец женщинам, как стрелы Аполлона — мужчинам. В охоте она превосходит всех: она — прекрасная богиня леса и горы.

Арес и Афродита также принадлежат к более низкому рангу. По функции они ограничены обращением к одной страсти каждый: Арес — к ярости ради резни, Афродита — к страсти любви. Оба они рассматриваются с определенным презрением и высмеиваются другими богами.

Гефест — бог огня, хромой мастер Олимпа. Именно он построил дома богов; но его мастерство особенно проявилось в чудесных работах, которые он выковал из золота и серебра. Такими были чаша для смешивания, которую Фаедим, сидонский царь, дал Менелаю; чудесные автоматы, двадцать золотых треножников, которые при случае сами собой отправлялись на собрание богов и затем возвращались; или золотые и серебряные собаки, которые охраняли дворец Алкиноя. Еще более удивительными были золотые девы, наделенные разумом, речью и хитрым знанием, которые поддерживали своего создателя, когда он хромал от своей кузницы к своему креслу; и прежде всего великолепные доспехи, выкованные для Ахилла.

Посейдон, брат Зевса, имеет своей особой провинцией море; но он появляется на Олимпе на советах богов. В «Илиаде» он энергично поддерживает ахейцев; несомненно, из гнева на троянцев, чей царь Лаомедонт однажды обманул его в плате, которая причиталась ему за строительство стен Трои; в «Одиссее», разгневанный ослеплением своего сына Полифема, он удерживает Одиссея далеко от Итаки, пока, наконец, феаки не привозят его домой. Затем в гневе он превращает их корабль в камень.

Таковы вкратце восемь великих богов гомеровских поэм. Из них Зевс легко первый, но в первом ранге также Афина и Аполлон; Гера и Посейдон занимают второе место; а Гефест, Арес и Афродита принадлежат к третьему классу. Есть много других божеств, но все они меньшего ранга, как Гермес, чьи обязанности — обязанности высшего слуги или посланника. Он послан, чтобы сопровождать царя Приама в палатку Ахилла, чтобы выкупить тело Гектора, и он отправлен на остров Калипсо, чтобы приказать ей отпустить Одиссея. Есть некоторые указания на то, что он уже является покровителем воров, как он является покровителем слуг. Дионис и Деметра, столь выдающиеся в более поздней Греции, еще не завоевали места в олимпийском круге. В эпосах нет намека на мистерии и оргиастические культы, которые впоследствии имели большое значение. Аид, брат Зевса и Посейдона, держит в качестве своего царства темную обитель мертвых, где он правит с Персефоной в качестве царицы. Его мрачное царство теперь представлено как под землей, теперь как далеко на границах Океана. Но Аид не принимает активного участия ни в одной из поэм.

Помимо этого, существует множество божеств, некоторые названы, но большинство безымянны, которые вызывают все явления видимого мира. Фактически, гомеровский человек не мог представить себе естественный мир, подчиняющийся законам, действие которых было фиксированным; напротив, он мог думать только об одушевленных существах как о причинах всех событий. Для него каждое событие было проявлением воли какого-либо божества; естественное и чудесное были одним целым.

Из этого беглого обзора гомеровских богов очевидно, что в эпосах у нас нет полного и полностью организованного пантеона. Зевс считается верховным, но ему мешают и его перехитряют меньшие члены олимпийского круга, так же как они блокируют друг друга. Фактически, взгляд Гомера на богов изобилует противоречиями, о которых, однако, только ученый и критик когда-либо были очень осведомлены. С нашей современной точки зрения мы замечаем прежде всего моральные несоответствия. Хотя Зевс — хранитель справедливости, он лжив и коварен, если представляется случай, как когда по просьбе Фетиды он посылает обманчивый сон Агамемнону, чтобы побудить его дать битву, несмотря на то, что он не может быть успешным. Именно Зевс также несет ответственность за вероломное нарушение перемирия между ахейцами и троянцами; и можно было бы привести много других примеров, чтобы проиллюстрировать его полную ненадежность. О его недостатке домашней морали мне вряд ли нужно распространяться.

И все же мы должны напомнить себе, что в гомеровскую эпоху была слабая связь, если она вообще была, между моралью и религией. Религия касается отношений человека с богами, мораль — его отношений с ближними. Мораль, следовательно, развивается прежде всего через социальные отношения и только позже приводится в связь с религией. У Гомера чувство социальных обязательств осознается гораздо острее, чем чувство религиозных санкций. Кардинальные добродетели — это храбрость, мудрость, любовь к дому и семье, а также уважение к гостеприимству. В жизни действия, наполненной войной, храбрость имеет первостепенное значение; ею завоевываются богатство, власть и честь. Свойственны такой жизни практическая мудрость и даже хитрость. Высшая похвала — быть названным «первым в совете и первым в битве». Агамемнон восхваляется Еленой как «и хороший царь, и могучий воин». Постоянные эпитеты Одиссея, «очень хитрый» и «человек многих уловок», показывают качества, которые считались достойными похвалы. И все же Одиссей завоевал это отличие своим мастерством во лжи и обмане — практиках, которые до сих пор считаются весьма похвальными в нашем собственном мире, если они применяются против врага, или иногда даже когда используются как акты осторожности. И все же, если наши современные взгляды не полностью совпадают с древними по этим пунктам, мы можем чувствовать только восхищение уважением к дому и семье, бескорыстной щедростью и всеобщим гостеприимством к странникам, которые проявляют эпические герои.

Поэмы также придают высокую ценность личной чести. Оскорбление, нанесенное Менелаю Парисом, который нарушил самые священные законы гостеприимства, уведя жену своего хозяина, было всей причиной Троянской войны. Чтобы отомстить за это оскорбление, все князья ахейцев сплотились, как если бы перенесенная обида была их собственной. Высокомерный поступок Агамемнона, отнявшего пленницу Брисеиду у Ахилла, вызвал тот гнев, который является первым словом «Илиады». «Одиссея» — это эпос о личной воле, которая, торжествуя над всеми бедствиями, наконец совершила ужасную месть над дерзкими женихами, которые ухаживали за женой Одиссея, пожирали его состояние, строили козни против его сына и в конце постыдно оскорбили самого Одиссея. Наказание женихов — это победа справедливости над беззаконием, и оно обладает моральным значением, которое не было потеряно для древности.

В том, что я только что сказал, я уже подразумевал, что отношение человека к богам было не этическим, а ритуалистическим. Мы должны помнить, что когда мы говорим о «грехе» или «сознании вины», мы предполагаем самосознающего и самоанализирующего индивида. Гомеровский человек не был таким; напротив, он был в высшей степени естественным, нерефлексивным и лишенным самосознания. Фактически, гомеровское понятие греха затрагивает наши моральные идеи едва ли более чем в трех точках. Пренебрежение клятвой, неспособность чтить своего отца и мать, а также неуважение к страннику и просителю были тяжкими преступлениями против неба и навлекали божественный гнев на преступившего. Но в целом грех — это неспособность признать абсолютную зависимость человека от бессмертных, воздать им должное, принести им надлежащую жертву и ходить смиренно по земле. Жертвоприношение — это дань, посредством которой человек приобретает заслугу перед божеством; о таком заслуженном кредите жрец Хрис напоминает Аполлону в своей молитве в начале «Илиады»: «Услышь меня, Владыка серебряного лука... если я когда-либо покрыл крышей храм, приятный тебе, или если я когда-либо сжег в твою честь жирные бедра быков или коз, тогда исполни эту мою молитву». Агамемнон в стрессе битвы упрекает Зевса за то, что тот навел на него нынешнее бедствие, несмотря на то, что он приносил жертвы на каждом алтаре, когда спешил в Илион; и можно было бы привести много других иллюстраций. Неспособность сделать должное подношение могла принести серьезное бедствие. Менелай, возвращаясь домой из Трои, опустил жертвоприношение перед отъездом из Египта; поэтому он был вынужден вернуться с острова Фарос и исправить свою неудачу, после чего он совершил свое путешествие легко. Когда Ойней пренебрег Артемидой, она послала калидонского вепря, чтобы поразить его землю: «Артемида золотого трона послала чуму на них, разгневанная тем, что Ойней не предложил ей первые плоды своей богатой земли. Все другие боги имели свой пир гекатомб, и только дочери могучего Зевса он не сделал подношения, забыл ли он или не думал об этом деле. Но он проявил великое безумие в своей душе». Снова чума, посланная Аполлоном на ахейское войско под Троей, предполагает Ахиллу, что бог может быть разгневан невыполнением какого-либо обета или принесением гекатомбы. Неудивительно, что просвещенный Платон чувствовал ужас и отвращение к таким понятиям, как эти, и что он осуждал этот вид поклонения как «искусство торговли». И все же эта гомеровская идея отношений между людьми и богами — идея, которая не полностью исчезла из мира сегодня — покоится на понятии, что боги и люди принадлежат к одному общему обществу, в котором обязательства являются обязательными с обеих сторон.

Особенно следовало избегать дерзкой гордыни; человек не должен хвастаться слишком сильно; для него были установлены фиксированные границы, которые он не мог преступать. Так Аякс встретил свою судьбу из-за своего дерзкого неповиновения: «Даже так он избежал бы своего рока, ненавистный, хотя он и был Афине, если бы он не позволил себе дерзкую речь и не совершил великого безумия. Он сказал, что вопреки богам он избежал великой пучины моря; но Посейдон услышал его громкое хвастовство. Тотчас же он взял свой трезубец в свои могучие руки и ударил Гирейскую скалу и расколол ее надвое. Часть осталась на своем месте, но часть упала в глубину, та часть, на которой Аякс сначала сидел и произнес свое великое безумие; но она теперь увлекла его под огромное волнующееся море». Но Ахилл показал одобренный образ мыслей, когда он так обратился к мертвому Гектору: «Лежи теперь мертвым; но мой рок я приму, когда бы ни было угодно Зевсу и другим бессмертным богам послать его». Этот страх наказания с небес, того, что Эсхил и Геродот называют «завистью богов», долго действовал, чтобы держать в узде излишество речи и, несомненно, добавлял к комфорту греческого общества. О магии, посредством которой человек может принудить богов, у Гомера нет ничего; неполноценность смертных перед бессмертными полна.

Мы можем теперь должным образом рассмотреть гомеровский взгляд на жизнь после смерти. Эпическая психология не делала резкого различия между душой и телом; в целом тело отождествлялось с «я» скорее, чем душа (псюхе), которая отправляется в царство Аида, когда человек мертв. Там, в мире теней под землей или далеко у потока Океана, тени, бледные образы людей, которыми они были, существуют; они не живут. Жалобные стоны теней, которые поднимаются к Одиссею в одиннадцатой книге «Одиссеи», показывают, насколько безнадежна их участь. Хотя Орион преследует диких зверей по безрадостным равнинам асфоделей, а Минос держит свой золотой жезл и вершит суд над мертвыми, все же все это несущественно и гораздо меньше, чем жизнь. Часто цитируемые слова тени Ахилла суммируют все дело: «Не говори мне о смерти, славный Одиссей. Ибо так я мог бы быть на земле, я предпочел бы быть слугой другого, бедного человека, у которого было мало имущества, чем быть господином над всеми мертвыми».

Нет никакой системы будущего наказания или наград, хотя несколько индивидов завоевали высшее страдание, как Титий, Сизиф и Тантал, или получили высокое положение, как Минос, судья. Поэтому за могилой для гомеровского человека не было никакой надежды, никакого удовлетворения. Только здесь, под светом солнца и в славе действия, мог эпический герой найти свою радость. Это, в немалой степени, причина того пафоса, который поражает нас иногда в поэмах. Человек говорится как самое жалкое из существ, самое слабое из всех существ, которых питает земля. Зло и страдание, посланные богами, — его удел, не облегченный никакой перспективой будущего.

Давайте теперь кратко суммируем материал, который мы до сих пор рассматривали вместе. Как я сказал в начале этой лекции, религия в гомеровских поэмах показывает влияние условий, при которых поэмы были созданы. Предназначенные для ионийских князей Малой Азии, эмигрантов, которые потеряли поддержку, которую всегда дает местная привязанность, «Илиада» и «Одиссея» представляют те черты религии, которые были везде понятны и которые имели универсальную привлекательность. Поэтому гомеровские боги имеют синтетический характер; они, как было метко сказано, «композитные фотографии» местных Зевсов, Аполлонов, Афин и так далее. Опять же, поскольку эпосы предназначались для развлечения, боги представлены не как отдаленные, а как человеческие и реальные; они имеют характеры и личности, которыми местные божества не обладали. Изображая их более человечными, репетируя их ссоры, интриги, страсти и даже физические особенности, поэт не только развлекал свою беззаботную аудиторию, но и приближал богов к людям; он делал их более комфортными существами для жизни, даже если ими двигали прихоти и фантазии. Их поклонение было жертвоприношением, связанным с банкетом, в котором люди и боги делили общее общение; считалось, что боги желают подношений и службы человека, точно так же, как человек желал общения с ними. Злобные божества, демоны земли, обряды избавления, посредством которых человек стремится отвратить гнев какого-либо злобного или разгневанного существа, вся огромная масса практик, несомненно, общих для народной религии эпохи, были по большей части опущены поэтом как неподходящие или неинтересные для его аристократической аудитории. Почти нет ничего, касающегося культа мертвых, за исключением, возможно, связи с похоронами Патрокла; заклинание в собственном смысле упоминается только один раз; и мощные травы Цирцеи, посредством которых она превратила спутников Одиссея в зверей, как и сама Цирцея, принадлежат к сказочной стране. Гомеровская религия, следовательно, — это в значительной степени социальная религия этого мира, солнечного света и действия.

И все же, если боги Гомера человечны, они все еще впечатляющи; они имеют достоинство, которое исходит от неизменного возраста и сверхчеловеческой силы; они зачаты в великом стиле. Это было настолько верно, что, когда гомеровские поэмы стали популярной литературой, изучаемой в школе и известной всем людям, они создали универсальную религию. Они также повлияли на типы, под которыми греческие художники представляли своих великих богов. Предание гласит, что когда Фидия спросили его соратник Панеон, какой тип он выбрал для своего Зевса в Олимпии, он ответил строками Гомера: «Сын Кроноса сказал и кивнул под своими темными бровями; и амброзиальные локоны царя упали с его бессмертной головы, и он потряс великий Олимп». Таков был эффект этой статуи после того, как она простояла пять с половиной столетий, что оратор Дион Хризостом сказал о ней: «Кто бы среди человечества ни был полностью утомлен душой, кто бы ни испытал много несчастий и печалей в жизни, и не может найти сладкого сна, он, мне кажется, если бы стоял перед этой статуей, забыл бы все бедствия и горести, которые приходят в жизнь человека».

Мы должны, однако, признать, что духовный вклад гомеровских поэм в более позднюю Грецию был неизбежно меньше, чем художественный. Никакой вдохновенный бард не был нужен, чтобы преподать уроки неполноценности человека перед богами и его зависимости от них, хотя они постоянно подчеркиваются; и все же эпосы также внушают необходимость умеренности в действии и речи; и они учат, что Зевс — хранитель клятв и гостеприимства. Более того, они выражают полуреализованную веру в то, что Зевс — защитник всей справедливости; и они доносят до сознания тот факт, что индивид должен платить за свой грех, как бы он ни был к нему приведен. Но величайший вклад, который поэмы внесли в более позднюю религиозную мысль, был парадоксально обусловлен тем фактом, что они сделали своих богов настолько тщательно человеческими, ибо неизбежно следовало в свое время, что боги измерялись теми же стандартами добра и зла, которые применялись к людям. Это в конечном итоге облагородило концепцию божественности человека, так что он требовал от богов совершенства, соответствующего их бессмертной природе.

Геродот называет Гомера и Гесиода вместе великими теологическими учителями Греции. Но когда мы сравниваем более позднего поэта с более ранним, мы находим между ними заметный контраст. Гомер смотрит назад на более ранний день; его поэмы отражают славу той великолепной эпохи, когда ахейские князья, как Агамемнон в золотых Микенах, правили дома в силе или на равнинах Трои сражались с божественными и человеческими врагами. Гомер аристократичен, универсален, объективен, с малым самосознанием, едва ли обеспокоен происхождением богов и людей или возможными целями, к которым двигался мир. Гесиод был сыном фермера, который, согласно преданию, пришел из Кимы в Малой Азии в беотийскую Аскру, которая лежала на отроге хребта Геликон рядом со святилищем Муз. Когда Гесиод писал, земля почувствовала истощение войны, приход более грубых племен с севера и запада затопил более раннюю цивилизацию, и как дворянин, так и крестьянин находили жизнь более трудной. Эти условия отражены в гесиодовской поэзии: она имеет дело с фактом, а не с фантазией; вместо великолепных драматических деяний людей и богов она подставляет домашнюю пословицу, разумную рефлексию и моральную сказку. Гесиод самосознателен и рефлексивен. Он использует первое лицо, тогда как Гомер никогда не называет себя. Суровый сын почвы, рожденный в мрачные дни, он — первый писатель Европы, который говорит за простого человека.

Две главные поэмы, носящие имя Гесиода, — это «Теогония» и «Труды и дни». Первая из них посвящена происхождению мира и поколениям богов. Это попытка упорядочить бытующие мифы путем их отбора и сведения в единую систему. Материал Гесиод нашел уже готовым; его задачей было систематизировать его и изложить своей аудитории. «Теогония» — первое дошедшее до нас произведение европейской литературы, в котором представлена идея о том, что династии богов сменяли друг друга во времени: власть Урана уступила место правлению Кроноса, который, в свою очередь, был смещен Зевсом. Мы видели, что Гомер не интересовался подобными вопросами; в «Илиаде» и «Одиссее» встречаются лишь смутные отсылки к таким идеям. Гесиод же представляет иную эпоху и иной аспект греческого мышления — стремление внести гармонию в разнообразные и противоречивые сказания современной ему мифологии и тем самым сделать богов понятными для людей.

Боги «Теогонии» едва ли являются нравственными существами; напротив, значительная часть представленной там теологии гораздо грубее, чем в «Илиаде» и «Одиссее». Некоторые сказания находятся на уровне примитивной мифологии, например, рассказ о том, как были разделены земля и небо и каким образом земля была оплодотворена; другие сохраняют более предосудительные элементы, такие как пожирание Кроносом своих детей или проглатывание Зевсом своей жены Метиды, когда она должна была родить Афину, ибо было предрешено, что ее ребенок будет равен отцу в уме и хитрости. В целом поэт не дает никаких признаков того, что он осознает, что эта работа может иметь моральное или религиозное значение. Слово «справедливость» (δίκη), столь часто встречающееся в «Трудах и днях», в «Теогонии» встречается лишь дважды. Жены Зевса — это последовательно Мудрость (Μῆτις) и Правосудие (Θέμις), но его постоянные спутники — Насилие (Κράτος) и Сила (Βίη). Однако ни в одном из этих случаев не делается никакого морального вывода. Единственные существа, которым приписаны моральные функции, — это Мойры, «богини, которые посещают преступления людей и богов и никогда не перестают гневаться, пока не наложат суровое наказание на грешника». За исключением этого отрывка и того, в котором описывается наказание богов за клятвопреступление, «Теогония» менее этична, чем даже «Илиада» и «Одиссея», поскольку в них учитываются определенные социальные санкции. Тем не менее произведение значительно и заслуживает здесь внимания, поскольку свидетельствует о критическом уме, который привел мифы в порядок, и показывает, что эпоха Гесиода была эпохой размышлений.

Другая поэма Гесиода, «Труды и дни», имеет высокое моральное значение. Своим названием она обязана тому факту, что в ней даются указания по различным видам занятий, а также содержится своего рода крестьянский календарь. Подкупив судей, брат поэта Перс лишил его наследства, которое по праву принадлежало ему. К этому несправедливому брату Гесиод обращает свою поэму, но он постоянно переходит от частного случая к общим моральным соображениям; действительно, этические уроки поэта обретают силу, поскольку они начинаются с личного применения.

Труд, справедливость, правильные социальные отношения и благочестие по отношению к богам — главные темы «Трудов и дней». В самом начале поэмы Гесиод указывает, что на земле существуют два вида Распри или Соперничества: одна добрая и достойная похвалы, другая — злая. Злая распря ведет к войне и раздорам, но добрая, заложенная Зевсом в самом порядке вещей, всегда побуждает людей к труду. Гесиод с удовольствием подчеркивает ценность труда; он дал непреходящее выражение естественному достоинству труда в стихах:

Εργον δ' οὐδὲν ὂνειδος, ἀεργίη δέ τ' ὂνειδος.

 Work is no disgrace, but laziness is a disgrace.[55]

Только постоянным трудом, говорит он, можно облегчить многие жизненные невзгоды; им добываются богатство и почет; и труженик любим богами. Ленивец же, напротив, обречен на голод и ненавидим богами и людьми: «Боги и смертные одинаково негодуют на человека, который живет, не трудясь; по своей энергии он подобен трутням без жала, ибо они, не трудясь, расточают и пожирают плоды труда медоносных пчел. Но ты (Перс) люби всякий подобающий труд, чтобы твои амбары были наполнены пищей в надлежащее время». К бедняку поэт, как и его современники, по-видимому, испытывал мало сострадания, поскольку он рассматривает бедность как доказательство отсутствия трудолюбия, неспособности трудиться без устали с решительным духом, что, по его мнению, является единственным способом, которым человек может приобрести блага, придающие достоинство жизни. В его представлении стыд — естественный удел бедняка, а самоуважение — подобающее достояние успешного труженика. И труд имеет для него божественную санкцию; это моральный долг, возложенный на людей богами. Только им люди достигают не только материального процветания, но и добродетели. «Я вижу добро и скажу его тебе, Перс, как бы глуп ты ни был. Зло люди обретают легко и в больших количествах, ибо дорога к нему ровна и она живет очень близко; но перед Добродетелью бессмертные боги поставили пот труда. Долог и крут путь к ней и вначале труден; но когда кто-то достигает вершины, после этого становится легко, хотя раньше было тяжело».

Страдая от несправедливости, причиненной ему неправедным братом и продажными судьями, Гесиод, естественно, восхвалял справедливость (δίκη) в своей работе. Он повторяет это слово снова и снова. Во имя поруганной всеобщей справедливости он протестует против конкретного зла, которое он претерпел, но в своем подходе к этой теме он выходит далеко за рамки дела между ним и его братом и рассматривает справедливость в универсальной и впечатляющей манере. Он увещевает Перса: «Перс, внемли справедливости и не давай дерзости процветать. Ибо дерзость пагубна даже для смиренных; и благородный не может легко нести бремя ее, но он опускается под ее тяжестью, встречая гибель. Однако дорога, ведущая в противоположном направлении, к справедливости, лучше для путешествия. Справедливость в конце концов берет верх над дерзостью; даже глупец знает это по опыту». Он внушает истину, что зло вредит совершающему его не меньше, чем тому, кто страдает от него: «Человек, который причиняет зло другому, причиняет зло самому себе, и злой совет — самый злой для того, кто его дал». Снова он учит, что даже если возмездие приходит медленно, Зевс осуществляет его в конце: «Наконец Зевс налагает должное возмездие за несправедливые дела нечестивого человека». С другой стороны, Гесиод в знаменитом отрывке с удовлетворением рисует процветание справедливых: «Но для тех, кто выносит прямые суждения как чужеземцам, так и гражданам и никогда не отступает от справедливости, их город процветает, и их народ преуспевает в нем. Мир, который питает юность, живет в стране, и никогда дальновидный Зевс не наводит страшную войну на жителей. Никогда голод или горе не сопровождают людей, которые вершат справедливость, но в добром расположении духа они выполняют свои должные задачи. Для них земля дает обильную пищу, дуб на горах приносит им желуди на самых верхних ветвях, и его ствол — дом медоносных пчел; рунные овцы тяжелы от шерсти, жены рожают детей, которые похожи на своих родителей. Справедливые процветают в благополучии постоянно; и они не уходят на кораблях, ибо плодородная земля дает им свои плоды».

Последнее предложение показывает, что торговля на кораблях ценилась меньше, чем земледелие. Причина кроется не только в сравнительно неразвитом состоянии торговли, но и в самой природе такой торговли, какой ее видел поэт, ибо он допускает торговлю в свой план довольно неохотно. Он знает, что море коварно и часто разбивает корабли и вызывает разорение; он считает, что только чрезмерные желания и глупость людей побуждают их рисковать, пересекая воды, и ставить все на кон в надежде на удачу или смерть. Более того, он чувствует моральный изъян в заморской торговле, даже когда она прибыльна, ибо можно обрести богатство за один поход. Таков не его идеал; скорее он хотел бы видеть материальное процветание, завоеванное долгим трудом и бережливостью, которые делают земледелие успешным.

Но вернемся к справедливости. Гесиод, как мы уже видели, делает ее основой отношений человека с ближними; от справедливых действий и труда зависит все процветание; несправедливость вредит совершающему ее не меньше, чем объекту зла, и в конце концов обязательно будет наказана. Действительно, согласно поэту, справедливость — это то, что отличает человека от низших животных: «Перс, вложи теперь эти слова в свое сердце и внемли справедливости, но забудь о насилии полностью. Ибо это сын Кроноса установил как правило для людей. Рыбам, диким зверям и крылатым птицам он повелел пожирать друг друга, поскольку среди них нет справедливости; но человеку он дал справедливость, которая является наилучшей». Тема справедливости в человеческих отношениях развивается в наставлениях быть добрым к чужеземцу, просителю и сироте, уважать родителей, соблюдать супружескую верность и оказывать гостеприимство друзьям. Однако следует сказать, что социальная мораль Гесиода строго утилитарна, а не альтруистична; действительно, в его поэме есть нечто, напоминающее нам максиму «око за око, зуб за зуб», как когда он пишет: «Если твой друг первым причиняет тебе недоброе слово или дело, помни, что нужно вернуть ему вдвойне; но если он хочет снова привести тебя к дружбе и согласен воздать тебе справедливость, прими ее». Но мы должны помнить, что это было почти повсеместным учением среди греков вплоть до конца V века.

Справедливость, однако, — это нечто большее, чем социальная добродетель между людьми; это главный атрибут Зевса, олицетворенный как его дочь и постоянная спутница: «Справедливость — дочь Зевса, прославляемая и почитаемая богами, которые держат Олимп; и всякий раз, когда кто-то причиняет ей зло извращенным порицанием, она тотчас садится рядом с Зевсом, сыном Кроноса, и рассказывает ему мысли несправедливых людей, чтобы народ мог расплатиться за глупость князей, которые своими неправедными целями и кривыми речами сворачивают суждения с правильного пути». В своем деле защиты справедливости Зевсу помогает не только его дочь, но и сонм бдительных стражей, посредников, которые докладывают о делах смертных: «Трижды десять тысяч бессмертных слуг Зевса на богатой земле, которые наблюдают за смертными людьми. Одетые в туман, они ходят туда и сюда по земле, наблюдая за делами справедливости и неправедными поступками». Справедливость, таким образом, никогда не упускает возможности рано или поздно принести должное воздаяние за правые и неправые действия; от нее и бдительных посланников Зевса нет спасения. Гомеровский человек признавал, что праведность лучше зла и что нечестивым постоянно грозит наказание; но Гесиод в своих «Трудах и днях» идет несколько дальше Гомера, поскольку он делает справедливость необходимым атрибутом богов, так же как и людей.

Зависимость человека от богов, естественно, признается у Гесиода, как и везде, через обязательства жертвоприношений, возлияний и молитв, ибо это универсальные способы религиозного выражения. Поэт выдает лишенный воображения характер крестьянина той прямотой, с которой он говорит, что материальное процветание — это единственная цель религиозного соблюдения, так же как и справедливости: «Согласно своим возможностям приноси жертву бессмертным богам с чистым и неоскверненным телом и сжигай добрые бедренные части; снова умилостивляй их возлияниями и жертвами, как когда ты ложишься спать, так и когда приходит священный свет, чтобы они имели сердце и разум, благосклонно расположенные к тебе; чтобы таким образом ты мог купить землю других, а не другой — твою». Однако мы должны помнить, что этот «лавочничий ум», как мог бы назвать его Платон, был достаточно распространен в Греции, что это было обычное отношение официальной римской религии на протяжении всей истории Рима и что оно не исчезло из человеческого мышления сегодня.

В «Илиаде» и «Одиссее» зло, как и добро, исходит от богов. Этот простой факт несомненно признается. Но Гесиод ищет глубже происхождение зла, которое он пессимистично считает вездесущим. История Прометея и Пандоры отчасти содержит ответ поэта на эту вечную загадку. Миф был уже древним и всем знакомым. Когда-то люди жили без усилий и свободные от бед, но когда, ведомые хитрым Прометеем, они попытались обмануть Зевса, лишив его лучшей части принесенного в жертву быка, бог удержал от них огонь. Однако хитрый Титан украл искру этого божественного огня и передал ее смертным. Это Зевс позволил людям сохранить; с его помощью они создали все ремесла, но только ценой постоянного труда и борьбы. Прометея он наказал сурово. Чтобы совершить свою месть над смертными, он заставил Гефеста создать женщину, которую боги одарили всеми дарами, так что она была названа Пандорой. Она открыла сосуд, содержащий всякого рода зло, которое тотчас вылетело среди человечества. Только Элпис (Ἐλπίς) осталась внутри — слово, едва ли эквивалентное нашей «Надежде», а скорее означающее «предчувствие несчастья». Это, таким образом, единственная беда, которой человек не подвержен. Он вынужден страдать, будучи вовлеченным в первородный грех Прометея, который хотел обмануть Зевса в причитающейся ему жертве. Таково священное сказание, предложенное как объяснение присутствия зла на земле. Нам оно кажется детским, и, действительно, оно не полностью удовлетворяло Гесиода.

Второе объяснение, совершенно иного рода, было дано, и оно в действительности было глубокой попыткой проследить происхождение человека, а также объяснить его нынешнее состояние. Это история о пяти веках человечества, начиная с золотого века, в котором боги и люди жили вместе. Тогда смертные жили подобно богам с безмятежными сердцами, вдали от труда и страданий, и земля сама по себе давала им обильную пищу. Над ними царствовал Кронос. Но люди этого утопического века умирали в безболезненном сне; и последовал серебряный век под властью Зевса. По сравнению с предыдущим это был век вырождения, в котором люди проявляли дерзость друг к другу и не приносили жертв богам. Зевс в своем гневе уничтожил этих смертных. Три оставшихся века — бронзовый, героический и железный — показывают как упадок, так и прогресс. Люди бронзового века были свирепыми, дикими существами, неприступными в своей дикости. На смену им пришла лучшая и более справедливая раса — раса героев, которые, однако, встретили свою судьбу в войне под семивратными Фивами или у Трои ради светловолосой Елены. И теперь они живут без забот на Островах Блаженных. Наконец Гесиод рисует свой собственный век — железный. Теперь люди больше не тратят свои усилия на войну и битвы, но они пришли к эгоистичному индивидуализму, «когда отец и дети не будут согласны друг с другом, ни гость с хозяином, ни друг с другом, ни брат больше не будет дорог, как прежде». Но этот безграничный эгоизм, который рисует Гесиод, предполагает интеллектуальную эволюцию, вышедшую за пределы стадии, когда люди сражались массами, как в героические времена. Так верно и беспощадно он описывает свой собственный день. И все же поэт не лишен уверенности, что в железном веке есть как добрые, так и злые элементы; но в целом он подавлен и восклицает: «Лучше бы я не жил в пятом веке людей, а либо умер раньше них, либо родился позже».

Таким образом, Гесиод берет древние мифы и своим гением заставляет их воплощать стадии эволюции человека — вниз в моральном отношении, но вперед в интеллектуальном. Слабая надежда, выраженная в конце только что процитированного восклицания, показывает, что поэт видел возможность наступления лучшего века, и в этом он проявил себя как пророк. Он, по-видимому, не считал нынешний железный век вечным, но, возможно, в соответствии с циклической теорией мира, думал, что века могут вращаться и Золотой век вернется снова. Более того, хотя он рассматривает путь человека в значительной степени как путь вырождения, он видит, что это был также путь, на котором был достигнут интеллектуальный прогресс и развито право.

Когда мы переходим к вопросу о жизни за гробом, мы должны признать, что в этом отношении Гесиод не показывает никакого прогресса по сравнению с Гомером. Для обычных смертных забвение в сырых залах Аида кажется неумолимым роком. Лишь немногим, героям той более ранней эпохи, позволено по божественной милости жить с сердцами, свободными от тревог, на Островах Блаженных.

И все же, если мы рассмотрим гесиодовскую поэзию в целом, она свидетельствует о великой перемене по сравнению с миром Гомера. Она ясно показывает, что к VII веку до н.э. человек приходил к самосознанию, что он пытался путем размышлений решить некоторые из глубочайших проблем жизни и что он уже развил моральный кодекс, который требовал праведности от индивида. Гесиод рисует для нас более вдумчивое и более рефлексивное время, чем то, которое показал нам Гомер. Насколько значительным было это изменение, я попытаюсь показать в своей следующей лекции.

II ОРФИЗМ, ПИФАГОРЕЙСТВО И МИСТЕРИИ

VII и VI века до нашей эры были отмечены важными социальными, философскими и религиозными движениями. Из многих причин, которые привели к этим изменениям, наиболее легко прослеживаются причины политического и экономического характера.

Форма правления, которая изображена в гомеровских поэмах, — это та, в которой только царь и знать имеют эффективный голос. Более скромные люди встречаются, чтобы услышать решение немногих, которое они должны принять без ропота. Лишь однажды простой человек, Терсит, осмеливается поднять голос против своих господ, и тогда он становится посмешищем для своих товарищей и избивается до печального молчания Одиссеем. Но гомеровская организация общества постепенно вытеснялась аристократиями, в которых власть богатства в конечном итоге заявила о своем положении наряду с благородством происхождения. Развитие промышленности и торговли в Ионии и на материковой части собственно Греции создало новый богатый класс, который был соперником старой знати, чьи богатства заключались в стадах и землях. Политические борьбы, которые сопровождали эти изменения, были весьма поучительны для значительных групп граждан, которые тратили свои усилия на улучшение положения своего собственного класса или самих себя, а не на поддержание преимуществ какого-либо принца или дворянина. Таким образом, развилось политическое и социальное самосознание. Когда цари были вытеснены аристократиями, неизбежно использовались магистратуры, ограниченные по объему и продолжительности. Так развивались политический механизм и организация. Эти политические изменения и неспособность древних обычаев соответствовать новым социальным и экономическим условиям естественно привели к требованию письменного закона, который один может быть основой равной справедливости и защиты. Поэтому мы слышим о многих «законодателях» в Греции в VII и VI веках до н.э., из которых самыми известными были Залевк среди западных локров, Харонд из Катаны и Драконт из Афин, за которым около тридцати лет спустя последовал Солон. Теперь письменный закон обычно стремится в конечном итоге стать воплощением правил для всех, а не только для одного класса, так что письменные кодексы ознаменовали долгий шаг в продвижении простого человека к равенству с дворянином. Правда, аристократии во многих частях Греции позже сменились правлением тиранов, но сами тирании способствовали развитию низших классов, от благополучия и поддержки которых зависело существование тираний.

Из законодателей, которых я только что упомянул, один принадлежал к Катане, греческому городу на Сицилии. Этот факт предполагает другое важное движение, которое требует нашего внимания. Я имею в виду основание колоний. Великая эра эллинской колонизации пришлась на период между VIII и VI веками и была в некотором смысле лишь продолжением той более ранней волны экспансии, которая привела греков на Кипр и к ближайшим берегам Малой Азии. Среди причин, которые привели к основанию колоний, главными, по-видимому, были недостатки в земельной системе, из-за чего многие были лишены доли в своих наследственных владениях, политические условия, часто угнетающие, и торговля, которая теперь переходила в значительной степени в руки греков из-за бедствий, нанесенных их бывшим соперникам, финикийцам, их восточными соседями. Из Мегар и Милета, из Халкиды и Эретрии начался поток жаждущих торговцев, безземельных, нуждающихся, недовольных и авантюристов, которые в конечном итоге основали колонии вокруг всего Средиземного и Эвксинского морей. Между этими колониями и материнскими городами тек богатый поток трафика; рост торговли стимулировал мануфактуры и увеличивал богатство. В колониях с самого начала существовало большее равенство, чем в старых общинах, земельная система была более справедливой, и многие люди низкого происхождения пришли к богатству и власти. Более того, с путешествиями и успехами в новых общинах произошло расширение ума, чувство силы, приобретенное процветанием, такое, которое всегда можно наблюдать при подобных условиях. Эти события имели свое обратное влияние на общество материнских городов, и как дома, так и в колониях произошли те политические и социальные изменения, о которых я упоминал выше. Но самым важным результатом этих вещей для нашего нынешнего рассмотрения был тот факт, что благодаря этим событиям большое количество людей пробудилось к самосознанию и что начался первый период индивидуализма в Греции.

Всякий раз, когда индивиды приходят к самосознанию и имеют досуг и безопасность, которыми наслаждались во многих греческих городах того времени в результате улучшенных социальных и экономических условий, люди находят не только возможность, но и повод для размышлений. Так было и в наш период. Люди начали думать и задаваться вопросами о себе и мире вокруг них, размышлять не только о политическом и социальном мире, в котором они жили, спрашивать, каково их место в нем, но и проникать еще глубже в смысл вещей. Они спорили с собой о вопросах, касающихся богов, природы и справедливости их правления; и, что наиболее важно для нашего нынешнего интереса, они начали спрашивать, откуда пришли люди и куда они идут. Одним из великих памятников этого периода являются «Труды и дни» Гесиода, о которых я говорил в своей прошлой лекции. Также важно помнить, что VII и VI века были эпохой так называемых Семи Мудрецов, которым приписывали многие моральные предписания, ставшие почитаемыми пословицами в Греции. Эти изречения, не меньше, чем работы Гесиода и гномических поэтов, свидетельствуют об эпохе растущих размышлений.

В VII веке Иония контролировала торговлю между Азией и Европой. Ее главным центром был Милет. Здесь, в первой половине VI века до нашей эры, началась греческая философия с Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом в качестве лидеров. Скромная задача, которую они поставили перед собой, была не чем иным, как решением устройства вселенной. Их философские взгляды не представляют для нас сейчас особого интереса; но фактом первостепенной важности является то, что здесь впервые в Греции появились люди, чьи размышления сделали их достаточно смелыми, чтобы бороться со всей проблемой природы, включая человека, и предлагать решения, полностью расходящиеся с традиционными взглядами. Это философское развитие было одним из результатов факторов, которые мы рассматривали — факторов, которые породили также новые этические и религиозные движения, которые касаются нас напрямую.

С выходом Греции в VII веке из темных веков, последовавших за микенской цивилизацией, мы обнаруживаем, что определенные верования, выраженные или лишь намеченные в гомеровских поэмах, выходят на поверхность и что религиозные идеи, привнесенные извне, проявляют себя. Культ мертвых, например, почти обойден молчанием в гомеровских поэмах. На погребальном костре Патрокла Ахилл предложил сосуды с маслом и медом и заколол лошадей, собак и двенадцать троянских юношей; но нигде больше такая жертва не упоминается в «Илиаде». Точно так же в «Одиссее» единственный случай подобного подношения — в описании визита Одиссея к границам царства Аида, чтобы проконсультироваться с тенью провидца Тиресия, где сказано, что он вырыл квадратную яму, вылил в нее тройное возлияние, а затем после молитвы и обетов позволил крови барана и черной овцы течь в нее, чтобы привлечь тени. Тем не менее мы знаем из археологических и других свидетельств, что поклонение мертвым было обычным в Греции с минойских и микенских времен на протяжении всей античности. Обрядовое очищение также, о котором в Гомере есть лишь несколько примеров — и ни один из них не является магическим — теперь кажется обычным, поскольку понятие нечистоты прикрепляется ко многим условиям и актам, которые требуют искупления. Изменение настроения в отношении убийства послужит иллюстрацией. В гомеровских поэмах убийство не приносило осквернения ни убийце, ни его земле; но в циклических эпосах, которые датируются VII и VI веками до н.э., кровная месть требовала искупления, точно так же, как в более поздних трагедиях. Так, в «Эфиопиде» Ахилл отправился на Лесбос, чтобы очиститься от пятна убийства Терсита. В поощрении и направлении обрядов очищения оракул Аполлона в Дельфах играл важную роль. Развивалось, действительно, развивалось с неизвестного периода, чувство осквернения и необходимости очищения. В этом пункте, однако, я должен снова сказать слово предостережения. Нам нужно помнить, что мораль развивается медленно. Это, несомненно, долгий путь от морали VII века до определения Платоном нечистого человека как того, чья душа низка, или до того девиза, который в более позднем веке был написан над входом в святилище Эскулапа в Эпидавре: «Благочестие состоит в святых мыслях». Мы должны иметь в виду, что для человека VII и VI веков грех и очищение были прежде всего, если не полностью, церемониальными вопросами, и что его концепция будущего счастья была в значительной степени материальной. Но последствия его чувства были велики в будущие века.

Другие явления VII и VI веков требуют нашего внимания в этом пункте. Мы видели в предыдущей лекции, что взгляд гомеровского человека был прикован к этому миру с его победами и поражениями, что он рассматривал блестящее действие на поле боя и мудрый совет в собрании князей как высшую сферу деятельности индивида и его высшее счастье. Мир за пределами этого не имел наград, сопоставимых с наградами этой жизни; величайшим благом, на которое человек мог надеяться от будущего, было то, что его подвиги здесь могут стать предметом песни для грядущих поколений. Страдание он рассматривал как необходимое для того, чтобы была достигнута более высокая цель. «Воля Зевса свершилась» было объяснением, дальше которого человек не мог идти; он должен был найти свое утешение в таком единстве, которое эта мысль давала миру. Отсюда возникает тот пафос и печаль, которые поражают нас снова и снова у Гомера. Но новый век искал облегчения, переведя свой взгляд с этого мира на следующий и ожидая там воздаяний и балансов, которые делают жизнь справедливой и полной; для него будущая жизнь давала избавление от страданий этого нынешнего существования. Более того, под влиянием многообразных факторов, которые я пытался обрисовать выше, люди начали проникаться единством, которое, по-видимому, лежало в основе разнообразия феноменального мира. Это проблема философии. Правда, ранние греческие философы посвящали себя главным образом материальному миру, частью которого они считали человека; но в религии возникла тенденция к пантеизму, который видел за множеством божеств одного всеобъемлющего бога. Более того, не было недостатка в мыслителях, которые боролись с вопросом о том, каким образом человек может привести себя в соответствие с единством мира. Поэтому, несмотря на индивидуализм этой эпохи, мы находим ее также эпохой мистицизма, который является полной противоположностью индивидуализма. Мистик всегда в большей или меньшей степени придерживается веры в то, что, уничтожая то, что отделяет индивида от его ближних, то есть искореняя личность через уничтожение страстей или через какое-то экстатическое состояние, которое выводит человека из самого себя, человек может достичь союза с богом и, следовательно, спасения. Эта вера может привести даже к религии без богов, или она может быть связана с верой в божество. В Греции эти тенденции не были полностью развиты в течение значительного времени, но мы можем видеть, что в VII и VI веках стремление к будущему счастью, желание спасения и мистические средства к этому были уже мощными элементами в греческой мысли. Они проявлялись по-разному; один выход для религиозного стремления был найден в религии Диониса, особенно в том виде, в каком она была включена в верования орфической секты.

Дионис пришел поздно в греческую религию. Как мы видели, у Гомера он не был членом олимпийского круга. Мифология сохранила много историй, которые свидетельствуют о сопротивлении, которое его поклонение встретило по мере распространения по Греции. Пришелец, как Арес и Музы, был фракийцем. Его поклонение было введено иммигрантами и постепенно распространилось на юг. По-видимому, культ бога был принесен в Грецию более чем одной волной иммиграции и более чем одним путем. Фивы и Орхомен в Беотии были ранними центрами его поклонения, на которые позже повлияли Дельфы. На Пелопоннесе, вероятно, Арголида приняла пришельца первой. Еще до того, как бог был утвержден в южной Греции, он мог быть доставлен на Крит непосредственно из своего северного дома. Острова Эгейского моря, города Малой Азии и, в конечном итоге, отдаленные колонии знали божество. В Аттике предание гласило, что его первым домом были сельские демы, особенно Икария, где американцы раскопали его святилище более двадцати пяти лет назад. Вероятно, ранние правители в Афинах приняли бога в город, но именно Писистратиды особенно покровительствовали его поклонению и дали ему дом на южной стороне Акрополя, где в V веке были представлены все славы аттической сцены.

Новый бог пришел как бог всего живого: растений, деревьев, низших животных, а также человека. Короче говоря, он был божеством природы, чья смерть виделась в мертвой растительности зимы и чье возрождение появлялось с оживлением весны. Его оргиастические обряды, несомненно, изначально, по крайней мере частично, предназначались для того, чтобы вернуть мертвого бога к жизни. Но во всех таких религиях существует тенденция видеть в возрождении мертвого бога гарантию будущей жизни человека. Легко пробуждается надежда, что, как растительность, чья жизнь исчезает в земле, оживляется весной, так и человек, чье тело также кладется в землю, может быть призван к новой жизни. Дионисийский миф излагал историю смерти и возрождения бога. Естественно, тогда люди должны были чувствовать, что если они смогут обеспечить союз с богом, потерять себя в божественном, они тоже могут достичь бессмертия. Геродот говорит нам, что среди фракийских народов геты верили, что люди после смерти отправляются жить со своим главным божеством под землей. Такую надежду на бессмертие Дионис принес с собой из своего фракийского дома.

Поклонение этому богу было совершенно не похоже на поклонение олимпийским богам. Под его влиянием его преданные, в основном женщины, в божественном безумии покидали свои дома и повседневные дела, чтобы бродить по диким склонам гор, одетые уже не в свою обычную одежду, а в шкуры диких зверей, их распущенные волосы были перевязаны плющом и диким переступнем. В своем возбуждении они не осознавали времени и места, не скованные нормальными ограничениями человеческих сил и чувств. Дикая музыка стимулировала их оргиастический танец; в неистовстве они разрывали живых существ на части и пожирали сырую сочащуюся плоть, призывая тем временем бога по имени. Этот безумный разгул продолжался до тех пор, пока участники не падали истощенными на землю.

Мы можем хорошо понять, как эти вещи шокировали первых эллинских зрителей и почему Дионис, став греческим богом, потерял многое из своей более дикой фракийской природы и более диких элементов своего культа. Этому смягчению, несомненно, способствовал дельфийский оракул. И все же несомненно, что экстатические обряды были известны на горе Китерон и на высотах Парнаса вплоть до позднего времени. В других местах по большей части эксцессы культа сдерживались и упорядочивались законом. Греки пришли к пониманию того, что в диком дионисийском разгуле есть нечто большее, чем экстравагантное безумие. Одержимый преданный на мгновение освобождался от запутанной сети повседневной жизни, получал на короткое время новые и сверхчеловеческие силы, само предвкушение бессмертия. Не в последнюю очередь он становился единым со всей природой, которая объединялась, чтобы поклоняться одному богу. Теперь это бегство от повседневного круга человеческих дел, это желание союза с божеством постоянно появлялось в разное время и при разных условиях; как мы все знаем, это приводило к необычайным религиозным вспышкам как в языческие, так и в христианские века.

Дионис пришел также как бог вина. В оживлении и возвышении человека, которое дает умеренное употребление вина, грек видел божественную тайну. Конечно, это использование вина точно параллельно использованию гашиша и других наркотиков в религиозных целях, и экстаз, вызванный музыкой и танцем, знаком в истории религии как средство для того, чтобы поставить индивидов или целые компании в прямое общение с духами или в союз с богом.

Теперь легко будет увидеть, что эта идея о том, что душа может быть отделена от тела и соединена с богом, подразумевает две вещи: во-первых, веру в различие между душой и телом, которое противопоставляет их друг другу, и, во-вторых, веру в божественную природу человеческой души. Первая ясно установила впервые в греческой мысли концепцию двойного эго, двойного «я», значение которой мы едва ли можем переоценить. Мы будем заниматься ею на протяжении всего курса наших соображений. Вторая сделала легким для людей объяснение источника и судьбы души и указание средств, с помощью которых душа должна быть освобождена, чтобы искать свою естественную судьбу. Возможность того, что душа, ускользая из тела во время дионисийского неистовства, может соединиться с богом, может действительно стать богом, так что оргиастический преданный получал божественное имя Вакх (βάκχος) — это показывало путь, которым человек мог обеспечить бессмертие. Он должен был освободить свою божественную душу от тела, чтобы она могла в конечном итоге наслаждаться своей божественной жизнью, не стесненная земными узами, и быть вечно с богом.

Согласно дионисийскому мифу, который, естественно, сильно варьируется в деталях, бог преследовался Титанами, воюющими силами, противостоящими Зевсу; в своем бедствии Дионис превращал себя в различные формы, наконец, в форму быка, который был разорван на части и съеден Титанами. Но Афина спасла сердце и отдала его Зевсу, который проглотил его. Отсюда возник новый Дионис. Титаны были в конечном итоге уничтожены ударом молнии Зевса, а их пепел развеян по ветру. Вы сразу заметите параллелизм между этим мифом о Дионисе и мифами об Осирисе, Аттисе и Адонисе. Это все боги, которые умирают и живут снова, и поэтому становятся богами жизни и смерти, божествами, через которых человек получает уверенность в своем собственном бессмертии. Вы также заметите в этом мифе о Дионисе, как самые древние и грубые элементы объединены с довольно продвинутой попыткой бороться с проблемами мира, и особенно с проблемой зла. Напротив благодетельного божества или божеств поставлены Титаны, силы зла.

Миф стал основой духовной веры и мистического церемониала и был сделан центром того движения, которое мы называем орфизмом. Кем был основатель, Орфей, мы сказать не можем. Древние знали его как фракийца, магического музыканта, а также как жреца Диониса. В народной традиции музыкант затмил жреца. И все же он считался основателем вакхических или дионисийских обрядов. Истину мы никогда не узнаем; но верно лишь то, что в VI веке, возможно, из-за второй волны дионисийской религии, появилось движение, в котором религия Диониса была одухотворена и облагорожена и в котором посвящение, церемониальная святость в этой жизни стали главной заботой как средство обеспечения того бессмертия, которое последует. Движение, однако, которое могло быть стимулировано чувством неудовлетворенности традиционной религией, было лишь одним из заметных проявлений общего мистицизма, который проявлялся во многих формах в течение VI века. Пифагорейство было тесно связано с ним. Действительно, некоторые думают, что орфизм — это лишь собирательное название для мистицизма того времени.

Наша информация о начале и самых ранних формах орфизма скудна и по большей части поздняя. Но, учитывая влияние, которое орфические идеи имели в V веке, например, на Пиндара, Эмпедокла и Платона, не говоря уже о более поздних неоплатониках, мы оправданы в том, чтобы рассматривать секту как имеющую большое значение. И у нас есть основание приписывать VI веку доктрины, которые последовательно излагаются нашими свидетелями, особенно Эмпедоклом и Платоном, так что с должной осторожностью мы можем использовать также фрагментарную орфическую литературу с некоторой уверенностью.

Мы не знаем, где начался орфизм. В собственно Греции Дельфы, Фивы и Афины были видными центрами; в Великой Греции — Кротон в южной Италии, Камарина и Сиракузы на Сицилии. Некоторые склонны рассматривать южную Италию, и конкретно город Кротон, как родину движения; возможно, они правы, ибо предание рассказывало о трех великих орфиках при дворе Писистрата. Это были Зопир из Гераклеи, Орфей из Кротона и Ономакрит, которые входили в состав комиссии, которая, как говорят, упорядочила гомеровские поэмы по приказу афинского тирана. Какова бы ни была правда предания в деталях, знаменательно, что двое из трех были выходцами из южной Италии; и имя одного из членов комиссии, Орфей, отмечает его как преданного последователя. И все же Афины стали литературным центром, если я могу использовать этот термин, для распространения орфизма.

Орфическая религия отличалась от народных религий наличием свода верований и метода жизни. Несомненно, верования секты расширялись и изменялись из века в век; но орфики имели единство, которое отдаленно сопоставимо с единством христианских церквей. Об организации братств мы знаем мало, но, вероятно, они были слабо связаны друг с другом подобно тем религиозным ассоциациям, которые известны нам из более поздних времен. Не можем мы сказать и того, были ли орфики многочисленны. Вероятно, нет; но в любом случае их мистерии и учения были важны и влиятельны; они ввели новые идеи, которым суждено было произвести глубокие изменения в греческой религиозной мысли.

С разнообразными деталями гротескных орфических теогоний мы сейчас не связаны. Они были похожи на теогонии Гесиода и других в своих основных чертах, но они обязаны своей важностью для нас сейчас тем фактом, что они демонстрируют пантеизм, который противостоит общей политеистической теологии того времени; они стремятся показать, что божество едино и универсально под любой формой или видом. Этому универсальному божеству они дают имя то Зевса, то Диониса, величайшего из детей Зевса; временами его называют также Загреем. Некоторые орфические стихи ясно выражают эту пантеистическую мысль: «Один Зевс, один Аид, одно Солнце, один Дионис, один бог во всем». И снова: «Зевс был первым, Зевс с блистающей молнией — последним; Зевс — голова, Зевс — середина; из Зевса все было сделано. Зевс был основанием земли и звездного неба; Зевс был мужчиной, Зевс — бессмертной невестой; Зевс — дыхание всех вещей, Зевс — порыв неутомимого пламени; Зевс — источник моря, Зевс — солнце и луна; Зевс — царь, Зевс с блистающей молнией — начало всех вещей. Ибо он скрыл все и снова вывел их из своего священного сердца к радостному свету, совершая чудесные вещи».

Вы помните, что в мифе о растерзании Диониса Титанами эти силы зла были сожжены дотла ударом молнии Зевса. Согласно одной из версий истории, человек сформирован из этого пепла, который содержит элемент божественного, поглощенный Титанами, когда они пожирали бога. Таким образом, человек имеет двойственную природу: его душа божественна, дионисийская, его тело зло, титаническое. На орфической табличке, найденной в могиле в южной Италии, душа заявляет: «Я дитя земли и звездного неба, но мой род — с неба. Вы сами это знаете». Здесь у нас есть полное выражение двойственности человека: его тело — от земли, но его душа — небесного происхождения. Спуск души был вызван грехом; несомая ветром — как говорит о себе Эмпедокл, «изгнанник от бога и странник», она вошла в тело, в этой тюрьме которого была осуждена жить до тех пор, пока не могла быть освобождена. Климент Александрийский, цитируя пифагорейца Филолая из V века до н.э., сообщает: «Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что в наказание душа соединена с телом и погребена в нем, как в гробнице». Эта фигура тела как темницы или гробницы души использовалась Платоном, как мы будем иметь случай увидеть в более поздней лекции.

Надежда человека, следовательно, согласно орфику, заключается в избавлении от своего тела, титанического элемента его природы, чтобы дионисийская часть, его душа, могла быть свободной и ничем не стесненной. И все же нельзя по своей воле сбросить свое тело физическим актом, ибо круг предписан необходимостью.

После смерти душа была обречена отправиться в Аид, а затем из своего пребывания там — в другое тело, и так далее. Этот рок был результатом греха. Чтобы ускорить процесс и избежать зла, «завершить цикл и получить передышку от греха», был необходим образ жизни, который определялся орфическим учением. Требования орфической жизни кажутся нам по большей части тривиальными и абсурдными. По-видимому, требовалось воздержание от мяса, за исключением, возможно, некоторых сакраментальных праздников; этот запрет, конечно, был связан с доктриной метемпсихоза. Никакие кровавые жертвы не допускались по той же причине. Использование яиц и бобов было запрещено, ибо эти предметы ассоциировались с поклонением мертвым; и погребение в шерстяных одеждах было также неправильным. Помимо этих табу, существовали определенные обряды, о которых мы получаем лишь намеки. Были литургии, посвящения, магические заклинания, которые, по-видимому, показывают, что со временем, по крайней мере, был развит сложный ритуал. Все эти вещи были средствами, с помощью которых душа могла быть очищена от своего греха, который осудил ее на тюрьму тела и который преследовал ее из воплощения в воплощение.

После смерти, как я сказал, душа ожидала в Аиде своего возрождения, но ее пребывание в Аиде, как и ее жизнь на земле, было периодом награды или наказания: «Те, кто праведны под лучами солнца, когда умирают, имеют более мягкий удел на прекрасном лугу у глубоководного Ахерона... Но те, кто совершил зло и дерзость под лучами солнца, уводятся вниз под водную равнину Коцита в холодный Тартар». Таким образом, это пребывание в Аиде было периодом наказания и очищения, как сама жизнь была периодом покаяния. Продолжительность этого промежуточного пребывания в Аиде мыслилась, возможно, как тысяча лет. В любом случае, после должного срока душа вступала в новое воплощение, которое, по-видимому, определялось невинностью или виновностью ее прежней жизни. Возрождение не всегда было в человеческую форму, как показывают орфические стихи: «Посему меняющаяся душа человека в циклах времени переходит в различных существ: иногда она входит в лошадь... снова она — овца, затем птица, страшная на вид; снова она имеет форму собаки с тяжелым голосом, или как холодная змея ползет по земле». Поэт-философ Эмпедокл заявлял, что до своего нынешнего существования он был «юношей, девой, кустом, птицей и рыбой моря». Так душа была бита от рождения до смерти и снова к рождению. О тех, кто был виновен в самых тяжких грехах, Эмпедокл говорит: «Есть оракул Необходимости, древний, вечный декрет богов, скрепленный сильными клятвами: когда кто-то в грехе пачкает свои руки убийством, или когда другой, присоединяясь к распре, клянется ложно, они становятся духами, которые имеют долгую жизнь как свой удел, которые обречены скитаться трижды десять тысяч сезонов вдали от блаженных, рождаясь в ходе времени во все формы смертных существ, перемещаясь по трудным путям жизни. Ибо мощь воздуха гонит их к морю, а море извергает их на землю, и земля обнажает их перед лучами яркого солнца, а солнце бросает их в вихри эфира. Один принимает их от другого, но все ненавидят их. К этому числу принадлежу даже я теперь, изгнанник от бога и странник, ибо я доверился безумной распре». Число реинкарнаций не было фиксированным, насколько мы знаем, хотя, по-видимому, десять тысяч лет считались пределом процесса для обычной души. Вероятно, считалось, что нет конца возрождениям для нечестивых, но что они осуждены на свою повторяющуюся судьбу вечно; или что они были обречены на бесконечное наказание без возрождений.

Но вы можете спросить, какова была конечная участь очищенной души? И на это мы не можем дать исчерпывающего ответа. По-видимому, считалось, что душа, наконец освобожденная от всего земного и оскверняющего, становится по-настоящему свободной и живой. На орфических табличках IV века до нашей эры, найденных в Южной Италии, мы читаем такие слова торжествующей души: «Я избежала скорбного, утомительного круга, я вступила жаждущими стопами в желанное кольцо. Я перешла в лоно владычицы, царицы подземного мира». И в ответ звучит приветствие: «О счастливая и блаженная, ты станешь богом вместо смертного». По-видимому, очищенная душа оставляла позади землю и Аид. Нет и намека на растворение в божестве; нет идеи нирваны. Дух греческой мысли требовал сохранения индивидуальности души. Несомненно, орфики представляли себе всевозможные виды рая, многие из которых носили самый материалистический характер. Действительно, Платон упрекает некоторых из них в том, что они верят, будто будущее блаженство — это вечный пьяный пир.

Для грешников были уготованы мучения самого страшного рода: они не только лежали в грязи и нечистотах, но и были отданы на растерзание ужасным существам, которые терзали их внутренности. Короче говоря, орфический ад был физически не менее ужасен, чем ад средневековых и более поздних христиан, который в немалой степени был унаследован от орфиков.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению других движений VI века, давайте кратко подытожим вклад орфиков в греческую религиозную мысль. Во-первых, они определенно переключили взгляд человека с этого мира на мир иной. У Гомера, как мы видели, этот мир предлагал все, на что человек мог надеяться; но для орфика, как и для преданных последователей всех искупительных религий, этот мир был маловажен по сравнению со следующим, в котором он должен был осуществить свои самые заветные желания. Далее, орфики подчеркивали двойственность человека, рассматривая его как божественную душу, заключенную в греховное тело. Они сделали божественность души мотивом религиозной жизни, целью которой было освобождение духа человека от греха, посещающего его в темнице плоти. Тем самым они положили начало тенденции к религиозному аскетизму, которая будет резко подчеркнута христианством тысячу лет спустя. Свое учение о божественной природе души они также сделали основой своей веры в бессмертие души; ибо если душа божественна, она должна быть вечно таковой. Более того, насколько нам известно, они ввели идею пренатального греха, за который индивидуальная душа должна понести наказание. Нет нужды доказывать внутреннюю важность этих идей; по мере нашего продвижения у нас будет возможность наблюдать их значимость в греческой религиозной мысли.

Менее ценным само по себе, но не менее устойчивым, как мы все еще можем видеть в нашей собственной христианской церкви, было представление о том, что только посвященные, которые посредством очистительных обрядов были приняты в священное сообщество, могут надеяться на спасение. Таким образом, единение с божественной природой и будущее блаженство стали зависеть от таинств, а не от добродетели. Действительно, нам не следует полагать, что здесь, как и в мистериях в Элевсине, изначально существовало какое-либо требование добродетельной жизни. Но разум и пробудившееся этическое чувство среди греков рано начали требовать от посвященных соблюдения признанных норм морали, как показывают уже процитированные отрывки; и нет сомнений, что со временем большинство различных мистерий способствовали этической жизни. Тем не менее неизбежная тенденция в противоположном направлении давала о себе знать, и было много орфических шарлатанов и знахарей, которые обещали спасение всем, кто пройдет дешевые обряды их посвящения.

Теперь мы должны взглянуть на современное и родственное движение — я имею в виду пифагореизм, который, должно быть, уже пришел на ум многим из вас.

Учился ли орфизм у Пифагора или Пифагор у орфизма — определить невозможно; но представляется вероятным, что Кротон уже был центром орфизма, когда около 530 г. до н.э. Пифагор с Самоса после долгих странствий основал там объединение, которое сочетало в себе доселе неизвестным образом религиозные и философские цели. Возможно, Пифагор примкнул к какой-то уже существовавшей группе орфиков и вдохнул в нее свои политические и философские интересы. В любом случае его общество, которое противостояло демократическому духу Кротона, со временем стало достаточно важным, чтобы вызвать подозрения и быть вынужденным переехать в Метапонт; в конечном итоге члены были рассеяны, неся свои учения по всему греческому миру.

Наши знания о философских идеях самого Пифагора ничтожны. Ясно, что в отличие от эмоциональных орфиков он интересовался интеллектуальными занятиями, особенно математикой; большего мы сказать не можем; наша нынешняя забота заключается скорее в этических и религиозных взглядах и практиках общества, которое он основал. Оно придавало большое значение этической дисциплине, следуя строгому образу жизни, ибо конечная цель была идентична цели орфиков — спасение и освобождение от греха. Подобно им, пифагорейцы также придерживались учения о переселении душ. Их правила предписывали простоту в пище, редкое употребление мяса и воздержание от поедания бобов и яиц. Но более важной была дисциплина, предписанная для ума и души. Претендент на вступление в братство сначала проходил проверку, чтобы определить его пригодность. Неофит был обязан хранить молчание и повиноваться. «Учитель сказал» было для него достаточным аргументом. Члены посвящали себя размышлениям, самоанализу, поиску истины. Их высшей целью было «следовать за богом». Хотя пифагорейцы были устремлены взором больше на этот мир, чем орфики, они также имели огромное религиозное значение. Они подчеркивали двойственность человека, моральный долг индивида и, особенно, возможность тренировки и очищения души, и тем самым помогли заложить духовное наследие для последующих веков.

Теперь я приглашаю ваше внимание к третьему проявлению мистической тенденции этой эпохи. В четырнадцати милях к северо-западу от Афин, между плодородной равниной и морем, лежит древний город Элевсин, центр самых важных мистерий в Греции. История Деметры знакома нам всем — богини, чья дочь, Персефона или Кора, была похищена богом подземного мира. Согласно гомеровскому гимну к Деметре, мать странствовала, постясь в поисках дочери по земле. Она пришла в Элевсин под видом старухи, где ее нашли дочери царя Келея, которые отвели ее в свой дом. Там ее любезно приняли и назначили кормилицей младенца-сына царя. Под ее присмотром ребенок процветал и рос удивительно, ибо Деметра совершенно тайно умащала его амброзией, дышала на него и лелеяла его на своей груди. По ночам она прятала его «как головню в огне..., ибо она хотела сделать его свободным от старости и смерти навсегда».

Но царица увидела ее и вскрикнула от ужаса. Богиня разгневалась, но тем не менее обещала нетленную славу; она объявила себя: «Я — почитаемая Деметра, которая является величайшим благом и радостью как для бессмертных, так и для смертных. Придите, пусть все люди построят мне могучий храм и рядом с ним алтарь под вашим городом и его крутой стеной, над Каллихором на выступающем отроге. Но обряды я сама предпишу, чтобы здесь вы могли вечно после должным образом исполнять их и умилостивить мою волю». Так храм и алтарь богине были построены, но она все еще скорбела о своей потерянной дочери. В своей печали она удерживала семена в земле, и вся пахота человеческая была тщетной, так что род людской почти погиб бы с лица земли, если бы не Зевс, который вмешался и в конце концов вернул Персефону ее матери — но не навсегда. Прежде чем она покинула дом мертвых, Плутон заставил ее съесть зерно граната, которым она была связана вернуться под землю. Так она проводила две трети каждого года со своей матерью на земле, приходя, «когда земля расцветала благоуханными цветами», но возвращаясь к владыке мертвых, когда цветы увядали и трава сохла перед приходом зимы. Затем Зевс призвал Деметру присоединиться к бессмертным богам на Олимпе; но прежде чем она ушла, «она быстро подняла зерно из плодородной земли, и вся широкая земля отяжелела от листьев и цветов. И богиня пошла и научила царей, которые вершат правосудие: Триптолема и Диокла-возничего, могучего Эвмолпа и Келея, предводителя народа. Им она показала образ своих обрядов и им всем свои мистерии, священные, которые никто не может преступить, или разузнать, или сделать известными. Ибо великое проклятие богов сдерживает речь людей. Счастлив тот из людей, живущих на этой земле, кто видел эти вещи! Но тот, кто не посвящен в эти священные обряды, кто не имеет в них доли, никогда не имеет равного удела в смерти во мраке теней». Так говорит гомеровский гимн к Деметре, который был составлен, по общему мнению ученых, в VII веке до нашей эры.

Таким образом, мы видим, что до того, как был написан этот гимн, миф был полностью развит в Элевсине. Там Деметра, Кора и Плутон имели свое место, и с ними были связаны определенные героические персонажи. Храм и алтарь двум богиням уже существовали, и совершались мистерии, которые давали тем, кто мог видеть их и участвовать в них, гарантию лучшего удела в смерти, чем тот, на который могли надеяться непосвященные. Дата основания мистерий не может быть определена. Это не место для подробных спекуляций ученых, но они, по-видимому, существовали уже в VIII веке, и, действительно, вероятно, восходят к гораздо более отдаленной древности; однако нет упоминания о них у Гомера или Гесиода. В своей самой ранней форме они, очевидно, состояли из определенных религиозных церемоний, связанных с земледелием, посредством которых мертвое зерно призывалось к жизни весной. Зерно и земля, из которой оно проросло, почитались как мать-зерно, Деметра, а затем, в результате развития, естественного для таких религий, богиня была удвоена, и Кора, дева, возникла рядом с Деметрой. В культе этих богинь развились различные обряды — пост, очищения и ночные бдения; возник миф, объясняющий ритуал и отношения двух богинь, с которыми рано был связан бог мертвых; так возникло нечто похожее на историю в гомеровском гимне. Сельскохозяйственный праздник постепенно превратился в праздник глубокого смысла, участвуя в котором человек получал уверенность в будущем счастье. Чудесное чудо возрождения растительности, зерна, которое умирает в земле и вновь прорастает к жизни, часто служило залогом стремления человека к возрождению собственной жизни, как гарантия его надежды на бессмертие. Так боги и богини земледелия или растительности, которая растет, умирает и снова растет, стали для людей владыками жизни и смерти, как мы уже видели на примере Диониса.

Английское слово «mystery» (мистерия) в такой связи несколько вводит в заблуждение. Мистерия в греческом смысле — это тайный ритуал, к которому могут быть допущены только те, кто предварительно был подготовлен какими-либо обрядами очищения или испытания. Такова, например, христианская Евхаристия, к которой свободно применялось греческое слово μυστήριον. После надлежащего ритуала посвящения, через который неофита ведет ранее посвященный и опытный человек, он может принять участие в тайных действиях, которые, как считается, наделяют какой-то особой силой или приводят его в близкие и привилегированные отношения с божеством.

Изначально праздник в Элевсине принадлежал знатному элевсинскому роду или, возможно, двум родам. В VII веке Элевсин был включен в состав Аттики; Элевсиний, святилище Деметры Элевсинской, был построен недалеко от города; и привилегия участия в празднике, по-видимому, была дана всем афинянам. Мистерии особенно поощрялись в VI веке тираном Писистратом, который построил новый зал посвящения, разрушенный персами во время их великого вторжения. При Писистрате мистерии, возможно, были открыты для всего эллинского мира. В V веке широкая формула допуска гласила: «Тот, у кого чистые руки и кто говорит на нашем языке». Элевсин разделил славу величайшего периода Афин, и даже во времена афинской слабости и упадка мистерии сохранили большую часть своего древнего престижа. Многие римляне, включая некоторых членов императорского дома, были посвящены, и популярность Элевсина сохранялась вплоть до III и IV веков. Юлиан Отступник в юности был здесь посвящен. В 364 г. н.э. император Валентиниан I запретил все ночные празднества, включая элевсинские, но когда проконсул Ахайи заявил, что народ не может жить без мистерий, он смягчил свой запрет в отношении них. Тридцать два года спустя Аларих разрушил святилище, и его долгая история, начавшаяся еще до истории, казалось, была закрыта. Тем не менее Элевсин оставался верен Деметре, ибо, несмотря на иконоборческие тенденции греческой церкви, жители продолжали почитать как святую Деметру изуродованную древнюю статую богини, пока в 1801 году англичане Кларк и Криппс не увезли ее к нынешнему месту хранения в музее Фицуильяма в Кембридже.

Мистерии находились под общим руководством царя-архонта и его помощников в Афинах, но сами должностные лица по-прежнему выбирались из двух священных родов — Эвмолпидов и Кериков. Из первых выбирался высший чиновник, иерофант, который занимал должность пожизненно. Только он имел право показывать или объяснять тайные предметы и церемонии. Следующие три жреца брались из Кериков и, подобно иерофанту, выбирались пожизненно; это были факелоносец (дадух), который нес священный факел во время жертвоприношений и очищений, жрец алтаря и священный глашатай (иерокэрикс). Помимо этих четырех высших должностных лиц, мы знаем о значительном числе младших жрецов и жриц, глашатаев и светских чиновников, которые нас сейчас не касаются.

Желающий посвятиться обращался к кому-либо из членов одного из священных элевсинских родов, чтобы тот выступил в роли мистагога и провел его через предварительное очищение, которое, по-видимому, было по существу идентично тому, что применялось для очищения любого нечистого человека; после этого мистагог должным образом представлял новичка должностным лицам и рекомендовал его как подходящее лицо для посвящения. Существовало две степени тайных обрядов: на первой новичков посвящали, и они становились мистами; на второй они продвигались до эпоптов — тех, кому делались особые откровения, не дарованные мистам.

Каждый год проводилось два празднования мистерий: одно в Аграх, пригороде Афин, в месяце антестерионе, который примерно соответствует нашему февралю-марту, и главное празднование в Элевсине в боэдромионе, нашем сентябре. Посвящаемый обычно был обязан принять участие в меньшем праздновании, прежде чем он мог быть допущен в Элевсин. Великий праздник длился восемь или девять дней, с пятнадцатого по двадцать второе или двадцать третье число месяца боэдромиона. В первый день участники собирались перед Расписным портиком в Афинах, чтобы выслушать официальное провозглашение, в котором должностные лица приказывали всем нечистым и всем иностранцам удалиться и предписывали хранить тайну всем, кто должен был участвовать в празднике. Шестнадцатое число было днем очищения, когда участники омывались в море; семнадцатое и восемнадцатое проводились как праздничные дни в Афинах, во время которых совершались различные жертвоприношения; так что только девятнадцатого числа праздничная процессия отправлялась в Элевсин, неся изображение Иакха, формы младенца Диониса. Хотя Священная дорога имеет длину менее четырнадцати миль, было сделано так много остановок у святилищ, что до Элевсина добирались только к вечеру. Церемонии там продолжались три дня и три ночи. Были жертвоприношения и подношения многим божествам. В память о поисках Деметрой своей дочери верующие бродили по берегу ночью, неся зажженные факелы; и, наконец, подобно богине, они прерывали свой пост, выпивая священный напиток из муки и воды. Кульминацией праздника было празднование в Великом зале, где около трех тысяч человек могли найти место на сиденьях, которые поднимались ярусами со всех четырех сторон. Было два вида представлений — одно для мистов, которые впервые наблюдали праздник, и другое для тех, кто был более опытен, эпоптов. Что происходило в Зале, мы не знаем; мы можем, однако, в общих чертах предположить характер празднований. Они состояли из «совершенных действий» (δρώμενα) и «произнесенных слов» (λεγόμενα). Первое вполне может относиться к какому-то виду мистериальной драмы или живых картин, в которых представлялись эпизоды из мифа, такие, например, как похищение и возвращение Коры, скорбь Деметры, рождение ребенка Иакха и так далее. Фактически Климент Александрийский говорит нам: «Део и Кора стали персонажами мистической драмы, и Элевсин со своим факелоносцем празднует странствия, похищение и скорбь». Из этого и других сообщений мы можем заключить, что перед глазами собравшихся разыгрывалась какая-то простая мистериальная драма или представлялись живые картины. В любом случае не было ничего сложного. Священные предметы, несомненно, выставлялись и, по-видимому, трогались некоторыми из зрителей. Формула: «Я постился, я пил напиток, я взял его из сундука и, попробовав, положил обратно в корзину, а из корзины в сундук» дает намек на определенные таинства, но мы не можем сейчас четко определить их природу. Не было никаких проповедей или увещеваний. В лучшем случае «произнесенные слова» были простым ритуалом или объяснением выставленных предметов. Возможно, была музыка и пение. В последний день праздника два сосуда наполнялись водой и ставились один к востоку, а другой к западу от великого зала. Затем их опрокидывали со словами: ὓε κύε, «дождь», «зачинай». Здесь мы имеем частицу древнего сельскохозяйственного ритуала, магии, направленной на обеспечение обильных дождей и процветания урожая. Подобным обрядом была торжественная демонстрация колоса зерна как символа надежды посвященных.

Мы неизбежно задаемся вопросом, какова была природа учения этих мистерий. На самом деле, вероятно, было мало, если вообще было, какого-либо обучения. Жизнь за гробом, безусловно, принималась как должное. Мистический ритуал состоял лишь из определенных простых символических церемоний и представлений, которые каждый посвященный мог интерпретировать в соответствии со своими собственными впечатлениями. Зрители приводились в определенное состояние духа; празднование затрагивало их эмоции, а не интеллект. Так Аристотель говорит: «Посвященные не должны ничему учиться, но они должны быть затронуты и приведены в определенное состояние духа». Это мы можем понять по эффекту христианской мессы, которая, полная богатейшего смысла для набожного католика, другому может показаться не имеющей никакого значения.

Хотя у нас нет оснований полагать, что в Элевсине существовало формальное обучение, у нас есть обильные свидетельства убеждений посвященных. Они явно наслаждались душевным спокойствием и счастьем, и они верили, что в будущей жизни их блаженство будет обеспечено и что они смогут танцевать в священном танце, в то время как непосвященные будут несчастны. Как обещал гомеровский гимн к Деметре: «Блажен тот из смертных людей, кто видел эти обряды». А Пиндар в начале V века провозгласил: «Счастлив тот, кто видел эти вещи, а затем уходит под землю. Ибо он знает конец жизни и ее дарованное Зевсом начало». Софокл тоже говорит: «Трижды блаженны те, кто видел эти обряды, а затем уходят в дом Аида, ибо только они имеют там жизнь; все же остальные имеют лишь горе». В «Лягушках» Аристофана хор мистов поет: «Ибо мы одни имеем солнце и священный свет, мы, которые были посвящены и которые живем по отношению к друзьям и чужестранцам с благоговением перед богами». И, наконец, я хотел бы предложить вам свидетельство надписи, установленной в III веке нашей эры элевсинским иерофантом: «Воистину славна та мистерия, дарованная блаженными богами, ибо смерть — это не зло для смертных, а скорее благо».

Существовали ветви элевсинских мистерий, основанные на Пелопоннесе, из которых та, что в Андании в Мессении, лучше всего известна нам благодаря счастливо сохранившейся длинной надписи. Но она никогда не соперничала с Элевсином. Из других мистерий, датируемых ранним периодом, наиболее важными и влиятельными были самофракийские, уступавшие только элевсинским. Геродот говорит нам, что самофракийцы получили эти мистерии от пеласгов; среди современных ученых было принято считать двух почитаемых там мужских божеств, кабиров, финикийскими по происхождению; но каков бы ни был источник, из которого они возникли, в период, в который они нам известны, ни боги, ни мистерии не обнаруживают иностранных элементов. С кабирами были связаны Деметра и Кора, и в целом мистерии, по-видимому, напоминали элевсинские. Как и везде, посвященные были двух степеней, мисты и эпопты; были «совершенные действия» и «произнесенные слова», и уверенность в безопасности здесь и в будущем была одинаково сильной. Ветви были основаны, в частности, в Фивах, уже к середине VI века до н.э.

Вы заметите, что мистерии никоим образом не мешали вере во многих богов народных верований или их почитанию. Мы также должны отметить, что здесь, не меньше, чем в орфизме, была очевидна церковная исключительность: только те, кто был посвящен и причастился таинств, могли надеяться на спасение. Тем не менее к концу V века Элевсинские мистерии приобрели моральное значение, что показано процитированным только что отрывком из «Лягушек» Аристофана. Несколько лет спустя Андокид в своей речи «О мистериях» взывал к своим присяжным, напоминая им, что целью их посвящения было то, чтобы они могли наказать нечестивых и спасти тех, кто не совершил зла. Тем не менее, несомненно, было достаточно оснований для саркастической шутки Диогена, который спросил: «Неужели разбойник Патекион будет иметь лучший удел после смерти, чем Эпаминонд, только потому, что он был посвящен?»

Мы рассмотрели три проявления мистицизма, которые стали заметными в VI веке до нашей эры — орфизм, пифагореизм и Великие мистерии. Мы видели, как возникло новое религиозное чувство, которое обратило мысли людей к следующему миру и будущему счастью. Это счастье орфики и пифагорейцы стремились обеспечить предписанным образом жизни, церемониальными очищениями и таинствами. Мистерии также предлагали уверенность через посвящение и участие в их священном ритуале. В каждом случае верующие вдохновлялись уверенной надеждой не разумом, а церемониями и эмоциональными переживаниями. Философия еще не была соединена с религией.

III РЕЛИГИЯ У ПОЭТОВ VI И V ВЕКОВ ДО Н.Э.

В предыдущей лекции мы вместе рассмотрели различные проявления мистических тенденций, которые развивались в Греции в течение VII и VI веков до н.э. Теперь мы должны вернуться назад и спросить, какие свидетельства мы имеем от поэтов этих веков относительно курса морали и религии. На смену эпической поэзии Гомера и дидактическим стихам Гесиода пришли элегические, ямбические и мелические поэты. Индивидуализм эпохи, дух размышления, политические изменения, личные амбиции и страсти — все это отражено в их стихах. Когда мы призываем их в качестве свидетелей их времени, мы должны помнить, что свидетельства, которые они могут предложить, являются лишь случайными и часто частичными; что они отражают темперамент аудитории, а также взгляды поэта. В этом факте, действительно, заключается наша главная гарантия для обращения к ним, ибо, хотя поэты могут быть лидерами мысли, далеко опережающими свое время, современное признание обеспечивается ими только тогда, когда их слушатели сочувствуют идеям, которые они выражают. Опять же, следует иметь в виду, что мы имеем по большей части лишь фрагменты поэзии этого времени, сохранившиеся благодаря цитатам, и что мы не можем поэтому составить адекватные суждения о целом.

Однако, когда мы исследуем скудные остатки, которыми мы обладаем, мы обнаруживаем, что в целом мало свидетельств прогресса в морали и религии по сравнению с Гомером и Гесиодом. Концепции богов по существу гомеровские, за исключением того, что Зевс играет большую роль в божественной экономии, чем у Гомера. В «Илиаде» и «Одиссее», как мы видели, он часто бывает расстроен и перехитрен другими богами, некоторые из которых кажутся временами почти равными ему. Но у поэтов VII и VI веков воля Зевса, несомненно, является верховной. Ни один бог не надеется успешно противостоять ему; все остальные играют второстепенные роли. Действительно, будет не преувеличением сказать, что мы имеем здесь развитое чувство единства в мире, хотя поэты этого времени отнюдь не достигли позиции философов или какого-либо реального пантеизма. Тем не менее прогресс сделан: не только Зевс верховен, но Зевс и Судьба теперь более тесно отождествлены, так что между ними нет конфликта, подобного тому, который мы заметили в гомеровских поэмах.

Из всей поэзии, сохранившейся до нас с VI века, элегические стихи, дошедшие до нас под именем Феогнида, показывают наибольшее размышление. Сам поэт был аристократом из Мегары, который около середины века был изгнан в результате жестокой борьбы между аристократической и демократической партиями. Большая часть стихов, которые мы имеем, адресована юноше Кирну и носит дидактический или гномический характер. Поэт берется учить своего юного друга поведению в жизни, так что стихи состоят в значительной степени из правил жизни, адаптированных к различным ситуациям и носящих универсальный характер. Хотя, вероятно, верно, что многое из того, что проходит под именем Феогнида, было написано не им, в целом содержание стихов таково, что мы можем использовать их с большой долей уверенности для иллюстрации мысли и духа его эпохи. Ксенофонт, комментируя этого поэта, лишь слегка преувеличил истину, когда сказал, что он не был озабочен ничем иным, кроме добродетели и порочности, и что его поэзия — это трактат о человеке, точно так же, как если бы коневод написал трактат о лошадях.

Феогнид, подобно Гомеру, учит, что именно от богов исходят все вещи, как добрые, так и злые. Он заявляет, что ни один смертный человек не может быть ни богатым, ни бедным, ни низким, ни добрым, помимо божества. Он велит своему юному другу молиться богам, ибо они имеют всю власть, и без них нет благословений или несчастий для людей. Подобный взгляд выражен Симонидом, который настаивает, что никто, ни государство, ни смертный человек, никогда не достигал добродетели без богов; точно так же Архилохом, который в стихах, имитированных Горацием столетия спустя, призывает своего слушателя полностью довериться богам и напоминает ему, что зачастую боги ставят на ноги людей, которые в результате несчастья лежат простертыми на черной земле, и зачастую они низвергают тех, кто очень процветает. И снова он заявляет, что от Зевса приходят все вещи к смертным, и что никто не должен удивляться любому чуду, которое совершает Зевс. Фактически, начиная с Гомера, поэты рассматривают Зевса и других богов как источник всех вещей, как добрых, так и злых. Только позже учение о полной ответственности человека за свой грех вытесняет этот более ранний взгляд.

Было естественно, что Феогнид и его современники рассматривали удел человека с пессимизмом, превышающим гомеровский. Оглядываясь вокруг, они видели зло повсюду, добрых страждущими, нечестивых процветающими. Они были угнетены слабостью человечества, так что их стихи относительно человека и его удела действительно мрачны — настолько, что в одном отрывке Феогнид заявляет, что в действительности ни один смертный человек, на которого светит солнце, не является по-настоящему счастливым. Опять же, он утверждает, что человек не может иметь никакого предвидения будущего, ибо труднее всего, говорит он, узнать конец вещи, еще не совершенной, узнать, как бог приведет это к исполнению; туман растянут перед глазами людей, и нет способа для смертных испытать и проверить исход будущего. Поэт чувствует глубокое отчаяние, когда размышляет, что никакое знание или предвидение для смертных невозможно, но боги совершают все согласно своей воле; и поскольку мало надежды насадить добродетель в людях, то лучше было бы вовсе не родиться и никогда не видеть ярких лучей солнца. Но поскольку это невозможно, то наиболее счастлив тот, кто входит в Аид наиболее быстро и имеет высокий курган земли, насыпанный над ним. Тем не менее есть другие отрывки, которые показывают, что положение человека не считалось полностью безнадежным. Есть призыв к самоуважению, выражение взгляда, что бедность — это испытание человека, который имеет тонизирующий звук. Поэт говорит, что бедность обнаруживает никчемного человека и превосходного, когда приходит нужда в деньгах, ибо ум доброго человека, чья мысль всегда пряма в его сердце, думает только о справедливости. В другом месте он уверяет своего юного друга, что добрый человек всегда имеет свой ум при себе, и свое мужество, будь он в невзгодах или в удаче. Но если бог дает изобилие и богатство низкому существу, то он в своем безумии не может сдержать свою низость. Опять же, поэт увещевает свою собственную душу: «Терпи, моя душа, хотя ты претерпела невыносимые вещи от рук нечестивых»; он велит ей не огорчаться или гневаться из-за несчастья и бедствия, и не винить друзей или радовать врагов неудачей: «Ибо смертный человек не может легко избежать сужденных даров богов, хотя бы он нырнул в самую глубину пурпурного моря, или даже когда темная тень Тартара держит его». Таким образом, мы видим, что поэт, несмотря на свой пессимизм и осознание трудностей и несправедливости в мире, все же призывал своего юного друга встретить это в том же духе, в котором более поздние стоики, такие как Марк Аврелий, увещевали себя терпеть.

Хотя в мире, каким его видят поэты VI века, Зевс верховен и боги являются источником всех вещей для смертных, их правление тем не менее основано на справедливости, которую боги любят и которая является их главным атрибутом. Противоположностью справедливости является дерзость (ὓβρις), которую они ненавидят и которую они хотят наказать. Архилох обращается к отцу Зевсу, заявляя, что его есть правление небом, и что он наблюдает за всеми делами человека, как теми, которые низки, так и теми, которые законны, и имеет заботу даже о дерзости и справедливости среди диких зверей. Государственный деятель Солон уверяет афинян, что их город никогда не придет к гибели вопреки воле и намерению Зевса и бессмертных богов; что гибель может быть навлечена на город только самими гражданами, несправедливым духом предводителей народа, чья могучая дерзость принесет им великие страдания. Подобно Эсхилу, Солон верит и учит, что дерзость должна в конце концов потерпеть неудачу и что Справедливость, которая в молчании знает все вещи, как настоящие, так и будущие, вознаградит полностью в свое время. В другом отрывке Солон останавливается на том факте, что богатства, которые ищутся с дерзостью, приносят гибель быстро, и в поразительных стихах сравнивает начало разрушения с искрой, которая вылетает из маленького огня, сначала слабая, но в конце концов поглощающая все; точно так же и результаты дерзости, которые падают на смертных; ибо Зевс видит конец всех вещей: как ветер внезапно весной быстро рассеивает облака, вздымает море и совершает разрушение над плодородной землей, достигая самого неба, крутого дома богов, и заставляет яркое небо появиться снова, и блестящее солнце светит далеко над богатой землей, так что больше не видно никаких облаков; точно так же и возмездие, которое приходит от Зевса. Зевс не скор на гнев по поводу каждой ошибки, как смертный человек, но тот, у кого порочное сердце, никогда не ускользает от его внимания, но в конце концов полностью уничтожается. Можно было бы привести подобные отрывки из других поэтов, которые показывают углубление того чувства неизбежности наказания, которое было впервые выражено у Гесиода.

Тем не менее проблемы зла и справедливости богов не были удовлетворительно решены для Феогнида и его современников. В двух поразительных отрывках он критикует Зевса, говоря сначала: «Дорогой Зевс, я удивляюсь тебе, ибо ты правишь всеми вещами, имея трижды великую честь и великую силу, и ты хорошо знаешь ум и волю каждого человека, и твоя собственная власть верховна над всем, о Царь. Как же это, сын Кроноса, что твой ум терпит держать нечестивых людей и справедливых подвластными одному и тому же уделу? Будь ум одного обращен к благоразумию или другого, кто доверяет несправедливому действию, к дерзости, нет никакого различия, сделанного богом или смертными; и нет никакой дороги, по которой можно путешествовать и радовать богов». Во втором отрывке его упрек острее из-за формы его выражения: «Отец Зевс, если бы только было волей богов, чтобы дерзость была удовольствием нечестивых, и если бы было их удовольствием, чтобы тот, кто замышляет нечестивые дела в сердце и мыслях, не имея уважения к богам, сам платил за свою порочность; и безумие отца не вредило бы детям впоследствии; и если бы дети несправедливого отца, которые сами имеют справедливые цели и уважение к твоему гневу, Сын Кроноса, они, которые с детства любят справедливость вместе со своими согражданами, не платили бы за дерзость своих отцов. Я хотел бы, чтобы таковой была воля блаженных богов. Но как есть, человек, который делает зло, избегает, а другой затем несет зло. Как же тогда это справедливо, Царь Бессмертных, что человек, который не имеет доли в несправедливых делах, должен сам быть обойден несправедливо?» Здесь мы имеем не только признание того факта, что грехи отцов посещаются на детях до третьего и четвертого поколения — истина, которую Солон ранее провозгласил, — но также протест против несправедливости этого.

Это некоторые из противоречивых выражений о морали, справедливости и религии, которые мы находим среди фрагментов этих ранних поэтов. Противоречия, которые они показывают, не должны нас удивлять, ибо мы черпаем, как я уже сказал, из простых фрагментов, написанных на различные темы и для различных случаев; так что запись неизбежно несовершенна. И мы не должны полагать, что поэты этого времени пришли к каким-либо более ясным концепциям относительно этих фундаментальных вопросов, чем мыслители более поздней эпохи; проблема зла, справедливость божественной экономии, процветание нечестивых и страдания добрых — это вопросы, которые все еще сбивают с толку людей, как они делали это более двадцати пяти столетий назад.

Но давайте теперь обратимся к поэтам V века, прежде всего к Пиндару, Эсхилу и Софоклу, чьи произведения мы имеем в значительных частях. Это были поэты, чье положение и гений сделали их самыми верными свидетелями высочайших мыслей Греции, и особенно Афин в тот славный период ее верховенства со времени Персидских войн через Периклов век. Поэзия Пиндара и трагиков была по самой своей природе связана со служением богам. Первый писал свои оды победителям, которые завоевали славу на великих национальных празднествах Зевса, Аполлона и Посейдона, или сочинял свои гимны и пеаны в честь божеств. Трагики создавали свои пьесы для исполнения на великом празднике Диониса. И все же мы должны быть осторожны здесь, как и везде, поскольку мы не всегда оправданы в приписывании поэту чувств, которые он вкладывает в уста своих спикеров. Цель трагика была прежде всего художественной. Хотя верно, что его собственные убеждения неизбежно окрашивали и смягчали его работу, все же он никогда не становился проповедником. Он имел дело с традиционным материалом, который он мог несколько изменить, но в значительной степени его темы были определены для него. Тем не менее есть много отрывков как в хоровых песнях, так и в отдельных речах, которые, безусловно, отражают собственную мысль поэта или его интерпретацию взглядов, разделяемых его аудиторией. Сама сила личности, которой обладали Эсхил, Софокл и Еврипид, делала невозможным, чтобы они не выражали свои собственные концепции, и это без насилия над их поэтической целью. Работа Пиндара лежала в других областях, но он не меньше, чем трагики, помогал интерпретировать и формировать моральные и религиозные чувства своей аудитории.

Пиндар родился около 522 г. до н.э. в знатной семье недалеко от Фив в Беотии; но он принадлежал всей Греции. Он писал в первой половине V века, когда влияние предыдущего века было еще сильно на умах людей, и он также разделял великий стимул, который победа их страны над персами придала грекам. О его личной преданности богам у нас есть обильные свидетельства. Он потратил часть своего состояния на посвящения в Фивах. Там во II веке нашей эры путешественник Павсаний видел три статуи, которые поэт установил, одну в честь Аполлона, другую Гермесу, и третью, работы знаменитого скульптора Каламида, которая стояла в святилище Зевса Аммона. Азиатской Кибеле и новому аркадскому Пану Пиндар воздвиг святилище перед своей собственной дверью; там, как он сам говорит нам, фиванские девы приходили по ночам и пели свои гимны.

Пиндар показывает повсюду всепроникающее влияние Гомера, как в своей концепции богов, так и в своем стиле. Он не делает разрыва с гомеровским антропоморфизмом, и его божества подвержены нуждам и желаниям смертных; но его концепция благородна, ибо его боги могущественны и постоянны, в то время как люди преходящи и слабы: «Один есть род людей и богов; от одной матери мы имеем дыхание жизни. Тем не менее в силе мы совершенно различны: ибо человек — ничто, но медное небо пребывает, дом вечно непоколебимый. Тем не менее мы напоминаем несколько бессмертных либо возвышенным умом, либо природой; однако мы не знаем ни днем, ни ночью, какой курс судьба отметила для нас, чтобы бежать».

Сила и знание богов на самом деле полны и совершенны; они не ограниченные существа гомеровского пантеона. С ними пребывает вся сила, так что они легко приводят вещи к исполнению сверх ожиданий человека. Их мощь может вызывать удивление человека, но «ничто никогда не кажется невероятным»; и в своей второй Пифийской оде поэт пишет: «Бог приводит каждый конец к исполнению согласно своим желаниям. Он настигает даже крылатого орла и обгоняет дельфина в море; и он низвергает многих гордых людей, даруя другим славу, которая не стареет». А в девятой Пифийской оде он обращается к Аполлону так: «Ты, который знаешь конечную судьбу всех вещей и все пути к ним; все листья, которые земля посылает вверх весной, и все пески, взвихренные волнами в море и реках и порывами ветров; ты видишь хорошо будущее и откуда оно должно прийти к исполнению».

Боги Пиндара, таким образом, всеведущи и всемогущи. Временами он показывает некоторую тенденцию к пантеизму, ибо он говорит о боге или божестве в общем смысле, как если бы его ум представлял божественную природу как единую, так что божества были уже не несколькими богами, но, как если бы, связанными вместе в общем божественном единстве. Но мы не должны обманывать себя, думая, что эта пантеистическая тенденция была хоть сколько-нибудь ясно развита у Пиндара, или что он порвал с политеизмом. Скорее он, по-видимому, представлял божество как нечто, что представляет себя во многих лицах, разнообразных богах традиционного пантеона. Если мы примем как подлинный фрагмент, сохранившийся у Климента Александрийского, в котором поэт спрашивает: «Что есть Бог?» и отвечает «Все», мы едва ли можем думать, что это пантеистическое определение означает больше, чем универсальную причину; если только, конечно, оно не произошло от орфического пантеизма. Но каковы бы ни были взгляды Пиндара относительно единства божественного, его учения относительно силы богов ясны. Он предупреждает людей, что они не могут надеяться избежать бдительных глаз богов: «Ибо если человек ожидает избежать внимания бога, когда он делает что-либо, он ошибается». Более того, Пиндар учит, что боги, хотя и дарители как добра, так и зла людям, подобно божествам Гомера, тем не менее являются справедливыми и правдивыми существами, которые вознаграждают праведных и благоговейных и наказывают нечестивых: «Блаженство людей, которые чувствуют благоговение, живет дольше, но тот, кто связывается с порочными целями, не процветает вечно».

Истина также принадлежит богу: действительно, она «дочь Зевса», «основание добродетели». Об Аполлоне сказано, что он «не держится лжи». Здесь великий прогресс по сравнению с идеями Гомера о божестве. Отношение Пиндара в этом отношении не отличается от отношения Гесиода, который, как мы видели, первым дал поэтическое выражение идее, что справедливость является атрибутом и служанкой Зевса.

Согласованным с этими более высокими взглядами на божественность является обращение Пиндара с мифами. Более грубые элементы он оставляет в стороне как недостойные богов. Временами он открыто протестует, как, например, в первой Олимпийской оде, где он заявляет, что не будет трактовать историю Пелопса традиционным образом, который заставлял Тантала предлагать плоть своего сына на обеде, данном бессмертным: «Я буду говорить иначе, чем те, кто был до меня. Я не могу назвать ни одного из блаженных богов людоедом». Этот бунт против текущих форм мифов был вызван отчасти его верой в моральное совершенство божественности, отчасти его моральным чувством относительно человека. Его правило было, как установлено им самим, что человек должен говорить только хорошие вещи о богах, и он содрогался от приписывания божествам вещей, которые было бы низко делать людям. Так в своей пятой Немейской оде он не желал рассказывать о братоубийстве героев Пелея и Теламона, но прервал свое повествование внезапно, точно так же, как он отверг с негодованием постыдные сказки, рассказанные о Тантале. Более того, Пиндар подверг мифы и религиозные верования, с которыми он должен был иметь дело, проверке разумом; среди нескольких версий, которые он нашел распространенными, он признал, что некоторые должны быть ложными, и поэтому он стремился отделить доброе от злого, контролировать традиции своего народа и, таким образом, практиковать свободную критику в своей работе.

О природе греха Пиндар, как и греки в целом, придерживается того, что всякий раз, когда человек переходит границы, назначенные между смертным и богом, или между человеком и его ближними, он становится тем самым грешником. Излишество — это форма греха, которую он делает неоднократно своей темой. Когда он хвалит Лампона Эгинского за «следование середине своим умом и поддержание ее в своих действиях», он вспоминает принцип, изложенный в стихе Гесиода, который давно перешел в пословицу: «Держись среднего пути; своевременное во всех вещах — лучшее».

Снова и снова в разнообразных формах он предупреждает нас помнить, что человек смертен: «Если кто процветает и наслаждается добрым именем, все же не стремись стать Зевсом. Ты имеешь все, если когда-либо случайно судьба обладать этими почестями должна прийти к тебе. Смертные вещи подобают смертному». И снова он говорит: «Но если человек будет иметь богатство и превосходить других людей в красоте, и если в играх он проявил свою силу и получил отличие, пусть он все же помнит, что его одежда окутывает смертные члены и что земля будет одеянием всех в конце». Грех тогда — это самонадеянность, и как таковой наказывается богами. Эта «зависть богов», которая кажется у Гомера почти детским негодованием, таким образом получает этическую ценность, которая совпадает очень близко с интерпретацией Эсхилом этого верования. Моральный характер формы этого учения у Пиндара обеспечен отчасти очевидной верой поэта в то, что человек является свободным моральным агентом. Грешник иногда, подобно Иксиону, мог не быть в состоянии вынести процветание и, таким образом, впасть в дерзкую гордыню, а оттуда в слепое ослепление. Подобным образом Вакхилид учит, что гиганты были уничтожены дерзкой гордыней, тогда как путь к счастью открыт для всех, кто будет следовать справедливости: «Воины Трои, Зевс, который правит в вышине и видит все вещи, не является автором тяжких бед для смертных; нет, открыт перед всеми людьми путь, который ведет к непоколебимой Справедливости, спутнице святой Эвномии и благоразумной Фемиды: счастлива земля, чьи сыновья принимают ее жить с ними. Но дерзость — дух, лишенный благоговения, который роскошествует в изменчивых хитростях и незаконных безумиях — который быстро дает человеку богатство и силу его соседа, но вскоре погружает его в бездну разрушения — она была той, кто уничтожил Гигантов, высокомерных».

В вопросе о свободе человека Пиндар не вполне ясен. И все же он, по-видимому, придерживается мнения, что именно человек, а не какой-либо бог, несет ответственность за свое первоначальное прегрешение. Но он также указывает, что когда человек однажды поддается той дерзкой гордыне, которая является самонадеянным грехом, боги, наказывая его, могут подталкивать его на неверный путь, пока человек не будет окончательно погублен. Это учение более отчетливо проявляется у Эсхила.

Когда мы переходим к взглядам Пиндара на жизнь после смерти, мы обнаруживаем, что у него более возвышенное видение, чем у поэтов прежних дней. Идеи бессмертия, будущих наград и наказаний, перерождения и возможного окончательного блаженства, которые были распространены по крайней мере с начала VI века, не могли не оказать влияния на нашего поэта. В примечательном фрагменте он излагает учение об отношении тела и души, которое очень похоже на то, что исповедовали орфики, под чьим влиянием он, очевидно, находился: «Тела всех людей следуют за всепобеждающей смертью; но образ жизни продолжает жить, ибо только он от богов. Он спит, когда члены активны, но часто во сне он показывает спящему грядущий суд, суд мира и боли». То есть, когда тело бодрствует, оно стесняет душу, так что во сне душа онемевает; но когда душа свободна от господства сковывающей ее плоти, она наслаждается своими истинными силами. Существует знаменитый отрывок во второй Олимпийской оде, в котором изложены взгляды Пиндара на будущее воздаяние и наказание. Согласно этому отрывку, грехи, совершенные на земле, наказываются под землей, а те, что совершены под землей, наказываются в следующем перерождении души. Таким образом, небо и ад всегда присутствуют в душе человека, будь то здесь, в свете солнца, или во тьме Аида. Те, от кого в нижнем мире принято искупление, получают право вернуться на землю на высокие посты; когда они совершат это перерождение трижды, если они были справедливы, они могут войти в свое окончательное счастье. Вот слова Пиндара: «Виновные души умерших немедленно несут наказание здесь, на земле; и грехи, совершенные в этом царстве Зевса, судит некто под землей, который передает свой приговор ненавистной необходимости. Но всегда, и ночью, и днем, добрые получают в удел жизнь, свободную от трудов, наслаждаясь светом солнца. Они не терзают ни землю, ни воды моря ради пищи, которая не насыщает, но среди чтимых богов, те, кто нашел свое удовольствие в соблюдении клятв, наслаждаются жизнью, свободной от слез; другие же несут страдания, слишком тяжкие, чтобы на них смотреть. Но все те, кто трижды пребывал по обе стороны (смерти) и упорствовал в сохранении своих душ полностью свободными от несправедливых дел, идут дорогой Зевса к башне Кроноса. Там океанские бризы дуют вокруг островов блаженных, цветут золотые цветы, одни на славных деревьях на суше, другие питает вода. Гирляндами блаженные обвивают свои руки и венчают свои виски».

Нам не нужно останавливаться здесь, чтобы подробно указывать на огромное различие между религиозными идеями Пиндара и теми, что выражены в гомеровской и гесиодовской поэзии. Он представил более высокое учение о будущих наградах и наказаниях, которое было обязательным для людей во всех отношениях этой жизни; и он выразил более высокую концепцию морали и справедливости, обязательствам которой были подчинены как боги, так и люди. Он очистил мифологию от низших элементов и тем самым возвысил представления людей о божественном; а сделав праведность и истину главными атрибутами богов, в соответствии с которыми они наказывали нечестивых и благословляли добрых, он поднял мораль и религию на более благородный уровень.

Когда мы обращаемся к двум старшим трагикам, Эсхилу и Софоклу, мы обнаруживаем, что они преподают учения, очень похожие на учения Пиндара, хотя, естественно, они останавливаются на тех элементах религии и морали, которые приспособлены к их трагическим темам; и они различаются между собой в том, на чем делают акцент. Эсхил выдвигает на первый план карательный аспект божественного правосудия; он останавливается на наказании, которое неизбежно должно последовать за грехом и которое преследует виновный род из поколения в поколение. Поэт проявляет моральную серьезность и интенсивность, подобную той, что была у еврейского пророка, и показывает необычайную глубину в обращении с моральными и религиозными темами; более того, он сознательно является религиозным учителем. Софокл держит религию больше в тени, используя ее как один из материалов, который он, как литературный художник, может применять в своих драмах; однако он важен как религиозный поэт, ибо делает особый упор на необходимости чистоты сердца, которая для него является сущностью благочестия по отношению к богам.

Старший трагик, Эсхил, родился в Элевсине около 525 года до н. э. Предание гласило, что он сражался в персидских войнах и был ранен при Марафоне. Он начал представлять трагедии около 500 года и продолжал создавать их примерно до трех лет до своей смерти в 456 году. Эсхил был человеком могучих концепций и масштабной мысли, чему соответствует его сжатый и насыщенный стиль; человеком глубокой и религиозной натуры, сильно находившимся под влиянием Мистерий, он глубоко размышлял над проблемами людей и богов. Он честно смотрел в лицо противоречиям, связанным с бытующими представлениями о моральной природе богов и этических стандартах людей. Подобно Пиндару, он возвысил и очистил традиционные мифы и сделал их средством обучения великим моральным истинам.

Эсхил рассматривает порядок вселенной как всецело моральный. Этот взгляд проявляется даже в «Прикованном Прометее», этой уникальной драме бунта. Когда мы читаем сейчас только эту трагедию, кажется, будто Зевс представлен как беззаконный тиран, использующий свою власть и силу самыми несправедливыми способами. Но очевидно, что если бы у нас были две другие пьесы трилогии, сочувствие, которое мы испытываем к титану Прометею, уменьшилось бы, и мы осознали бы, что дошедшая до нас пьеса представляет переход от насилия к закону и что в действительности правление Зевса — это не правление силы, а правление, в конечном счете подчиненное закону справедливости.

Хотя Эсхил, как и все люди его времени, был политеистом, он возвышает Зевса далеко над всеми другими божествами. Он считает его превосходящим всех, обладателем всего величия и власти, чья воля всегда преобладает, так что, когда он говорит, то, чего он желает, сбывается. Поэт использует по отношению к нему самые высокие и всеобъемлющие эпитеты на протяжении всех своих пьес; в «Просительницах» хор взывает к Зевсу как к «Царю царей, блаженнейшему из блаженных, совершеннейшей силе совершенных сил; блаженному Зевсу»; и снова они обращаются к нему как к «тому, кто правит через бесконечное время». В других отрывках поэт, кажется, чувствует, будто язык не способен адекватно описать величие и силу этого верховного бога. В его представлении Зевс настолько превосходит других богов, что его воля представляет собой всю совокупность божественных законов; к нему человек неизбежно обращается в сомнении и недоумении. Как говорит хор в «Агамемноне»:

Zeus—whate’er ’Zeus’ expresseth of His essence— If the name please him on the lips of prayer, With his name on my lips I seek his presence, Knowing none else I may with him compare.

Yea, though I ponder, in the balance laying All else, no help save Zeus alone I find, If I would cast aside the burden weighing, All to no profit, ever on my mind.[130]

Не исключено, что Эсхил лелеял идеи божественности, которые приближались к пантеизму или генотеизму более поздней эпохи. Климент Александрийский сохранил два его стиха, которые настолько необычны, что мы рады, что они подтверждены также Филодемом. Когда в них поэт говорит: «Зевс — это эфир, Зевс — также земля; также небо. Зевс — это все вещи, а также то, что выше всех вещей», это синкретическое выражение вполне может быть обусловлено влиянием орфизма или философа Гераклита; но каким бы ни был источник этой идеи, она стоит в диаметральной противоположности народной традиции. Конечно, это не исключает богов народной веры, которые могли быть включены в божественное единство, как их обычно представляла более поздняя мысль. То, что Эсхил использует богов народа в своих пьесах, неудивительно, ибо драматический поэт, каковы бы ни были его личные убеждения, всегда должен использовать материал, знакомый его аудитории и подходящий для его драматических и поэтических целей.

В «Прикованном Прометее» титан угрожает Зевсу Судьбой и заявляет, что даже он не может избежать Необходимости. Но мы должны помнить, что «Прометей», как я уже говорил ранее, — это драма, представляющая переход от старого порядка к новому, и что в конце трилогии не было конфликта между Зевсом и Судьбой; и в целом Эсхил, хотя и не всегда ясно, чаще всего представляет Судьбу либо как волю самого Зевса, либо как его помощницу. Первая идея снова и снова выражается в «Просительницах», где воля верховного бога показана как нечто могущественное и абсолютное, что никто не может преступить.

Но если Зевс возвышен до этого верховного положения, то как бог верховной справедливости. У поэта идеи справедливости и благочестия, несправедливости и нечестия равнозначны. Подобно Гесиоду, он делает Справедливость дочерью Зевса, которую Зевс всегда поддерживает и мстит за нее, «должным образом распределяя зло нечестивым, благословение праведным». Для поэта немыслимо, чтобы бог совершенной справедливости мог желать чего-либо в мире, кроме того, что правильно и справедливо; и поэтому он полагает, что обязанность человека — стремиться к тому, что справедливо и праведно, и тем самым привести себя в гармонию с божественной волей. Неспособность сделать это — грех. Действительно, поэт говорит, что когда люди пренебрегают справедливостью, они наносят вред богам, и не раз грех упоминается как болезнь ума. Грешник — это тщеславное существо, пребывающее в заблуждении, которое зачастую проистекает из чрезмерной гордыни и обречено приносить слезы в качестве плода. Зависть богов, которая кажется в «Илиаде» детской вещью, у Эсхила — лишь негодование, которое они испытывают по отношению к грешнику, который был увлечен успехом в дерзкую гордыню и поэтому обречен на наказание. В «Персах» Ксеркс представлен как человек, унесенный своей высокомерной дерзостью, так что ему не хватило благоразумия (σωφροσύνη) и он пришел к своей гибели. Тень Дария говорит хору:

Zeus sits above, a chastener of thoughts Exceeding proud, a stern inquisitor. Wherefore, since Heaven’s warning bids be prudent, Admonish him with counsel of wise speech To cease from flouting Gods with reckless pride.[132]

И армии Ксеркса были точно так же обречены заплатить цену за дерзость и свои безбожные мысли.

Более того, Эсхил учит, что добрые люди должны избегать нечестивых, и иллюстрирует эту истину тем фактом, что именно злые спутники подтолкнули Ксеркса к его безумию. В «Семеро против Фив» есть поразительный отрывок, в котором Этеокл, когда ему сообщают, что прорицатель Амфиарай находится среди героев, осаждающих Фивы, говорит:

Woe for the omen that with impious men Joineth a righteous man in fellowship! Than evil converse, in all enterprise Nothing is worse; its harvest let none reap. Infatuation’s field hath death for fruit. If the godfearing man for shipmates hath A crew hot-hearted in iniquity, With that god-hated tribe he perisheth: The righteous man who dwells with citizens Traitrous to guests and reckless of the Gods, Is justly taken in the selfsame net, Lashed by the same impartial scourge of God.[133]

Мы только что видели, что Пиндар проявляет тенденцию возлагать на человека ответственность за его грех, что совершенно контрастирует с народным поверьем, которое все еще сохраняло гомеровский взгляд, что боги ответственны за все вещи. С этой народной идеей Эсхил временами, кажется, согласен. Но если мы рассмотрим его пьесы в их совокупности, он делает человека ответственным за первый шаг. Например, в «Эвменидах» Эринии заявляют, что ни один справедливый человек никогда не прикладывал руки справедливо к какому-либо делу и не встречал их гнева. Урок заключается в том, что когда люди сами сделали первоначальный шаг вниз, злой дух или демон подталкивает их дальше, но первый шаг ни один человек не обязан делать. Когда, однако, он сделал его, тогда поэт представляет грешника как ослепленного своим грехом по воле бога. Ни один другой сохранившийся поэт не показывает так впечатляюще, как грех неумолимо сохраняется из поколения в поколение.

Самая знакомая иллюстрация найдена в трактовке Эсхилом истории кровавого рода Атрея, который согрешил, убив сыновей своего брата и предложив их плоть, нечестивый пир, их отцу; затем царица Агамемнона со своим любовником Эгисфом убила своего господина по его возвращении из Трои; и, наконец, сын Агамемнона Орест убил свою мать и Эгисфа, чтобы отомстить за своего отца. Так через три поколения тянулось проклятие, каждое поколение добавляло свое собственное преступление, пока только божественное вмешательство Аполлона и Афины не смогло остановить ход греха и его гибель. Когда в «Хоэфорах» Орест совершил свою месть и запятнал себя кровью своей матери, хор в конце концов поет:

Lo, how upon the palace royal hath burst The third storm that fulfils the house’s fate! First, wretch Thyestes at a feast accurst Of his own children ate:

Then shrieked the second storm the agony Of that king in that laver hacked to death, When the Achaians’ chief to treachery There yielded up his breath:

Now on the third storm’s wild wings down doth sweep A Saviour—or a Doom shall he be named? Where shall the Curse end?—how be lulled to sleep Its fury?—how be tamed?[134]

Похожая тема была затронута им в его трагедиях, которые имели дело с историей царского дома Фив. Вопреки предупреждению оракула Лай женился на Иокасте; их сын Эдип убил своего отца и женился на собственной матери, которая родила ему детей. Под бременем проклятия Эдипа их два сына, Этеокл и Полиник, пали в братоубийственной распре. Это мрачные кровавые сказания, но в трагедиях Эсхила им было придано страшное моральное значение. Это правда, что те же истории были обработаны другими трагиками, но никем с такой моральной впечатлительностью.

Ум поэта был слишком пытливым и серьезным, чтобы избежать трудных проблем, которые возникают в реальной жизни, когда есть конфликт обязанностей. Такой конфликт возникает, когда Агамемнон должен выбирать между убийством своей дочери и невыполнением своего долга перед страной; снова, когда Антигона в конце «Семеро против Фив» должна решить, будет ли она ослушаться высшего закона, который требует, чтобы мертвые были похоронены, или сопротивляться указу государства, который запрещает ей служение своим мертвым. На протяжении «Хоэфор» и «Эвменид» Орест должен столкнуться с обязанностью отомстить за смерть своего отца, возложенной на него Аполлоном, и благочестивым почтением, которое он должен проявлять к своей матери. Поэт не предлагает удовлетворительного решения таких проблем, как эти — действительно, его цель в том, чтобы ясно их выявить, была, вероятно, драматической, а не моральной. И все же, какова бы ни была его цель, для нас важно отметить, что он ясно осознавал моральный конфликт как часть общего опыта человека.

Я уже сказал, что Эсхил останавливается главным образом на возмездной природе наказания, уча, что грешник должен страдать за свои собственные дела. «Око за око и зуб за зуб» было не менее обязательным в греческом, чем в еврейском правосудии:

Destinies, Mighty Ones, grant that from Zeus may the issue betide Even as Justice requireth, who now is arrayed on our side. ‘Ever the tongue of hate shall the tongue of hate requite: Aye for the stroke of murder the stroke of murder shall smite’ Justice exacting her dues cries ringing-voiced this law. ‘Doers must suffer’—so sayeth the immemorial saw.

A law saith, ‘Murder-drops of blood-libation On earth spilt, cry for blood in expiation.’ The Avenging Sprite shrieks, hastening Havoc on Which brings from graves of men dead long agone Ruin to crown the work of ruin done.[135]

Этот принцип проходит через всю трилогию «Орестеи». Агамемнон потерял свою жизнь в качестве возмездия за жизнь своей дочери Ифигении, которую он убил собственной рукой, и убийство Агамемнона было отомщено резней Клитемнестры и ее любовника. На протяжении трех пьес гибель неумолимо следует за преступником, и только божественное вмешательство в конце сводит счеты. И все же временами Эсхил учит более мягкому убеждению, что мудрость приходит через страдание и принуждение, и что именно через дисциплину боли мы идем дорогой к пониманию.

Хотя Эсхил делает подавляющий акцент на истине, что наказание за грех падает на грешника в этой жизни, он также учит, что существует наказание для нечестивых в мире ином. В его описании мертвых есть много реминисценций из Гомера. Но его Аид не гомеровский; там есть реальность в наказании не меньшая, чем на земле. В «Эвменидах» Эринии угрожают Оресту так:

Nay, I shall suck—thou canst not choose but pay the penalty— The red gore from thy living limbs, and win me out of thee The banquet of a draught that shall with awful anguish flow. Yea, I will waste thy living frame, then drag thee far below, There to pay all thy penalty, the mother-murder’s woe. So shall all else that have transgressed, Have sinned against a God, a guest, Or parents, mark how each receives The dues of sin that Justice gives. For Hades ’neath the earth waits every soul, A mighty judge who watcheth to enscroll All sins on his eternal memory’s roll.[136]

О наградах праведников в следующей жизни Эсхил не говорит ни слова. Нет никаких Элизиума или Островов Блаженных.

Эсхил представляет Афины времен Персидских войн; Софокл принадлежит к перикловской эпохе. Он родился за пятнадцать лет до битвы при Саламине и вел хор, который пел пэан, чтобы отпраздновать греческую победу. Его современникам его жизнь казалась счастливой, как будто он был любим богами больше всех других людей. В 468 году до н. э. он преуспел в состязании за трагический приз с Эсхилом и продолжал писать до своей смерти в 406 году. Вместо суровой силы и страсти, которые мы находим у Эсхила, Софокл демонстрирует солнечную и мягкую натуру, которая естественно искала добрые и примиряющие элементы в жизни. Консерватор, он не был новатором, критиком или учителем, какими были Эсхил и Еврипид; он не заставляет своих персонажей много рассуждать о глубоких вещах жизни или критиковать традиционный порядок.

И все же в одном смысле он самый религиозный из греческих поэтов, показывающий веру в божественное управление и широкий взгляд на вселенную, чего не демонстрировали два других трагика. Он не порывает с традиционным убеждением относительно природы богов; действительно, во многих пунктах он тесно следует гомеровской концепции; они все еще остаются в его представлении дарителями зла, так же как и добра людям, и, по сути, его хор в «Антигоне» цитирует с одобрением древнюю поговорку, что зло кажется добром рано или поздно тому, чьей ум бог влечет к озорству. Хотя он не следует за Пиндаром и Эсхилом в приписывании божественным существам чистой морали, все же он склонен верить вместе со старшими поэтами, что «Справедливость, явленная с древних времен, сидит с Зевсом в силе вечных законов». Есть только два отрывка, в которых его персонажей можно назвать критикующими богов. В первом Филоктет, страдая от своих мучений и пренебрежения, восклицает:

No evil yet was crushed. The Heavens will ever shield it. ’Tis their sport To turn back all things rancorous and malign From going down to the grave, and send instead The good and true. Oh, how shall we commend Such acts, how construe them? When I extol Things god-like, I find evil in the Gods.[139]

Но следует заметить, что любое другое чувство было бы нехарактерным для Филоктета в этот момент. Второй — это фрагмент из его утраченной пьесы «Алейт», в которой некий оратор, созерцая процветание нечестивых и несчастья добрых, заявляет, что боги не должны были бы устраивать вещи таким образом для смертных, но что, напротив, благочестивые должны были бы иметь некоторую очевидную выгоду от своего благочестия, а несправедливые должны были бы платить цену за свои проступки, чтобы все могли видеть. Но этот фрагмент настолько расходится по настроению с общим отношением Софокла, что было высказано предположение, не без вероятности, что он исходит от Еврипида. Даже если мы отвергнем это предположение, как я думаю, мы должны, нам не нужно предполагать, что чувства, которые поэт вкладывает в уста своих персонажей, всегда представляют его реальный взгляд. Драматург, как мы должны напомнить себе, должен заставлять говорящих в его пьесе выражать чувства в гармонии с их характерами и по большей части будет заставлять их произносить моральные идеи, с которыми большинство его аудитории симпатизирует, если только он не хочет играть роль новатора или пророка. На самом деле собственное отношение Софокла, кажется, выражено в другом фрагменте: «Ни один человек не мудр, кроме того, кого чтит бог; но если кто посмотрит на богов, даже если бог велит ему отойти от справедливости, туда он должен идти. Ибо ничто, к чему боги ведут людей, не является низким». Это кажется ключом к религиозному отношению Софокла. Он уверен, что как бы вещи ни казались нам в нашей близорукости, если бы мы только могли видеть цели богов в их совокупности, мы бы знали, что они добры.

Основами жизни и действия человека, его высшим долгом, учит Софокл, является благочестие и благоразумие, σωφροσύνη. Когда в «Филоктете» появляется Геракл, он призывает героев, чтобы, когда они вернутся в Трою, они были внимательны, опустошая землю, проявлять почтение к богам:

But, take good heed, Midst all your spoil to hold the gods in awe. For our great Father counteth piety Far above all. This follows men in death, And fails them not when they resign their breath.[142]

И хор поет в конце «Антигоны»:

Wise thought hath the first place in happiness Before all else, and piety to Heaven Must be preserved. High boastings of the proud Bring sorrows to the height to punish pride:— A lesson men shall learn when they are old.[143]

В «Аяксе» Афина говорит:

Then, warned by what thou seest, be thou not rash To vaunt high words toward Heaven, nor swell thy port Too proudly, if in puissance of thy hand Thou passest others, or in mines of wealth. Since Time abases and uplifts again All that is human, and the modest heart Is loved by Heaven, who hates the intemperate will.[144]

Существует необычайный отрывок в «Эдипе в Колоне», где Эдип говорит, когда его силы покидают его и он не может пойти к алтарю, чтобы принести жертву, но должен послать одну из своих дочерей: «Ибо я думаю, что одна душа достаточна, чтобы заплатить этот долг за десять тысяч, если она придет с доброй волей (чистотой) к святилищу». Благочестие, почтение и чистота — это для Софокла высшие качества человека.

Для поэта моральный порядок был неизменным, зависящим не от каприза, а имеющим божественный источник и божественную санкцию; законы неба поэтому выше законов человека, и послушание человека высшему закону становится его долгом и средством его освящения. В оде в «Царе Эдипе», которая вызвана суровостью царя и подозрением, что он не совсем безвинен, а также смелым презрением царицы к оракулу Аполлона, хор поет:

O may I live Sinless and pure in every word and deed Ordained by those firm laws, that hold their realm on high! Begotten of Heaven, of brightest Ether born, Created not of man’s ephemeral mould, They ne’er shall sink to slumber in oblivion. A Power of God is there, untouched by Time.[146]

То есть хор здесь молится, чтобы они всегда проявляли свое благочестие и почтение, подчиняясь божественным законам. Это чувство повторяется не раз в сохранившихся трагедиях; как когда Одиссей предупреждает Агамемнона не отказывать в погребении телу Аякса: «Это не он, это закон неба, который ты хотел бы оскорбить». Через это убеждение Софокл оправдал Антигону в ее решении бросить вызов указу государства, ибо Креон постановил, что ее брат Полиник не может быть похоронен, так как он напал на Фивы. Но греческое убеждение рассматривало как священный долг ближайших родственников хоронить своих мертвых, и этот долг Антигона не могла не выполнить, хотя она знала, что смерть будет ее уделом. Когда Креон спрашивает ее, действительно ли она осмелилась преступить его указ, она отвечает:

I heard it not from Zeus, nor came it forth From Justice, where she reigns in the Underworld. They too have published to mankind a law. Nor could I think thine edict of such might That one who is mortal thus could overrule The infallible, unwritten laws of Heaven. Their majesty begins not from today But from eternity, and none can tell The hour that saw their birth.[148]

Именно за этот же принцип Сократ, поколением позже, отдал свою жизнь. В своей защите он сказал своим присяжным почему: «Возможно, кто-то скажет: «Но Сократ, разве ты не можешь уйти и жить в изгнании, перестать говорить и быть тихим?» Это именно тот момент, в котором труднее всего убедить некоторых из вас, ибо если я скажу, что это изгнание — не подчиняться богу и поэтому невозможно хранить молчание, вы не поверите мне, но скажете, что я иронизирую». Сократ верил, что у него есть божественное поручение расспрашивать и проверять других, и этот долг он должен выполнять, как героиня в трагедии должна выполнять свой, чего бы это ему ни стоило.

Вечная проблема человеческого страдания, тот факт, что боль и несчастье не всегда являются результатом неправильных действий, но что невинные страдают, в то время как виновные избегают наказания, была вопросом, который очень волновал Софокла. Его предшественник Эсхил пытался показать в противовес опыту, что грех всегда предшествовал боли; и у Софокла гибель Креона и его дома обусловлена гордым негодованием царя, в котором он согрешил против закона неба. Но в той же пьесе героиня Антигона, которая подчинялась божественным велениям, вынуждена страдать самой жалкой участью. Царь Эдип не был намеренно виновен, и судьба невинной царицы Деяниры превосходит по пафосу судьбу любой другой трагической героини. Она была движима нежным желанием вернуть любовь своего неверного мужа, и поэт оправдывает ее от вины: «Она ошиблась, хотя намеревалась хорошо». Но тем не менее она вовлекла и мужа, и себя в ужасную гибель.

Трагический поэт нашел свое решение этой древней запутанной проблемы только в более широком взгляде, который рассматривал индивида лишь как незначительный фактор в экономии целого. Временами страдание рассматривалось как средство дисциплины: «Душа, которая была уложена в несчастье, видит много вещей». Таким образом, через боль человек учится и развивает свою природу. Тесей в «Эдипе в Колоне» предлагает добрый прием изгнаннику Эдипу и его дочерям, ибо его собственные страдания в изгнании породили в нем дух доброты и милосердия. Сам Эдип в той же пьесе не похож на упрямого царя более ранней трагедии; страдание и время смягчили и просветили его, хотя они не сделали его мягким по духу.

Софокл также проявляет большое сочувствие к человеческой слабости и страданию. Это проявляется в его трактовке характера Деяниры и, прежде всего, в нежном пафосе, с которым он выявляет человеческие стремления Антигоны, которая, хотя она благородно подчинилась неписаному закону неба, все же содрогается от страдания и смерти и от потери всего, что обещает юность. Неудивительно поэтому, что мы находим у Софокла милосердие, подчеркнутое как божественный атрибут, и это качество у богов, выставленное как пример для людей. На этом Полиник строит свое обращение к Эдипу:

But seeing that Zeus on his almighty throne Keeps Mercy in all he does to counsel him, Thou, too, my father, let her plead with thee![152]

Это чувство недалеко от мольбы Порции:

It is enthroned in the hearts of kings, It is an attribute to God himself; And earthly power doth then show likest God’s When mercy seasons justice.

Сочувствие Софокла к незаслуженному страданию, его понимание слабости людей, их подверженности ошибкам и его вера в богов — все это побудило его попытаться взглянуть на беды жизни шире, чему философ Гераклит уже дал выражение, когда сказал, что бог делает все вещи для гармонии целого; и что, хотя люди считают одни вещи правильными, а другие неправильными, для бога все вещи прекрасны, добры и правильны. Индивид — это лишь часть великого целого, и когда человеческий опыт рассматривается sub specie aeternitatis, мы обнаружим, что то, что кажется злом, лишь позволено для создания справедливого и гармоничного единства. Поэт пытался осмыслить жизнь человека,

As a great whole, not analyzed to parts But each part having reference to all.

Рассматриваемые с этой универсальной точки зрения, страдания Филоктета, Антигоны, Деяниры и Эдипа оправданы перед людьми.

Было естественно, что Софокл использовал многие гомеровские концепции применительно к состоянию людей и жизни после смерти. Только в «Антигоне» есть какая-то личная надежда на будущее счастье. Вполне может быть, что чувство поэта того, что было уместно драматически, ответственно за его консервативное отношение; он имел дело с традиционным материалом и использовал темы и инциденты, которые были очень далеки по времени от его аудитории. Ему могло показаться, что верность своему предмету и требования художественного единства препятствовали его вкладыванию в уста своих персонажей чувств, которые ранняя эпоха едва ли могла себе представить. Софокл не был воодушевлен иконоборчеством, которое мы найдем у более смелого Еврипида; но если будущая жизнь не изображена в сохранившихся трагедиях Софокла, нам не нужно сомневаться ни на мгновение, что он верил в бессмертие. Он был посвящен в Мистерии, и одно из самых прекрасных выражений церковной уверенности, которую чувствовали посвященные, вышло из-под его пера: «Трижды блаженны те смертные, которые видели эти обряды, а затем отправляются в дом Аида, ибо только они имеют там жизнь; но все остальные имеют только горе».

Таковы, вкратце, были учения некоторых из величайших поэтов шестого и пятого веков до нашей эры. Но они представляют только одну сторону греческой мысли в это время. В Афинах были влияния, политические, социальные и интеллектуальные, которые вызывали глубокие изменения. Пиндар, Эсхил и Софокл принадлежали к старому порядку; голоса новой эпохи будут волновать нас в нашей следующей лекции.

IV ПЯТЫЙ ВЕК В АФИНАХ

Поражение персов при Саламине в 480 году до н. э. сделало Афины первым государством в Греции. Она не только понесла огромные потери в разрушении своего города и земель ради общего дела, но и приняла на себя основной удар морского боя при Саламине, как десять лет назад, вместе с храбрыми людьми из Платей, она изгнала персидские орды с равнины Марафона в море. Афиняне проявили себя хорошо, ибо они показали высочайший патриотизм и верность делу Эллады; теперь их высокое положение было признано даже их ревнивыми соперниками. Афины вступили в блестящий период пятидесяти лет, которому не было равных в мировой истории. За это время она произвела государственных деятелей, архитекторов, художников и поэтов, которые никогда не были превзойдены с тех пор в любом государстве за тот же промежуток времени. Ее морская мощь, ее богатство и культура поставили ее в верховное положение.

Ни афиняне, ни другие греки не забыли богов, которым, как они верили, они были обязаны своей победой над персами. Аполлону в Дельфах союзники послали золотой треножник, установленный на колонне из трех бронзовых змей, несущих имена тех, кто сделал подношение; афиняне от своего имени воздвигли там трофей, а на Акрополе они поместили сломанные канаты моста, который персы построили через Геллеспонт. Вскоре они установили на том же месте колоссальную бронзовую статую Афины, сделанную из добычи, захваченной при Марафоне. Новый храм богине вместо того, который был разрушен персами, был запланирован Кимоном; но его остракизм в 461 году до н. э. остановил его строительство. Когда Перикл смог осуществить свои планы по украшению Афин, он решил расширить структуру; в результате Парфенон с его чудесными скульптурами и великой хрисоэлефантинной статуей богини был завершен в 438 году до н. э. У входа на Акрополь были начаты великолепные пропилеи, и многие другие общественные здания были воздвигнуты, чтобы украсить город. Главное божество Афин, богиня Афина, теперь занимала свое положение без соперников; все другие боги были на втором месте. Концепция богини была по существу той, что была зафиксирована гомеровскими поэмами, и как таковую Фидий представил ее с эгидой, копьем и щитом, неся победу в своей руке. Она стала воплощением мощи и славы государства.

В более ранней лекции я упоминал роль, которую Писистрат сыграл в течение шестого века в поощрении орфизма в Афинах и в развитии мистерий в Элевсине. Теперь афинский успех в изгнании персидских захватчиков наполнил граждан духом, который мало желал таинств орфиков, и, более того, мистерии в Элевсине удовлетворяли всякое стремление к мистической уверенности в безопасности и будущем счастье. Но Писистрат также подчеркивал олимпийскую религию, как она изложена в гомеровских поэмах. Действительно, мы можем сказать, что он произвел гомеровское возрождение; ибо какова бы ни была правда в предании, что он велел зафиксировать и записать гомеровский текст на аттическом алфавите, не может быть сомнения, что он сделал «Илиаду» и «Одиссею» более широко известными, постановив, что рапсоды должны декламировать их на великом Панафинейском празднике. Акцент, сделанный им на олимпийских божествах, привел к возвеличиванию Афины и подчинению большинства местных культов ее поклонению на Акрополе. Именно Писистрат также развил и придал новую пышность Панафинейскому празднику. Он был ежегодным, но праздновался с особой пышностью каждые четыре года. На этих праздниках декламация гомеровских поэм представляла перед людьми впечатляющим образом всю пышность Олимпа. Великое шествие, которым завершался праздник — то шествие, известное нам по фризу Фидия на Парфеноне — имело своей целью Акрополь, где священное одеяние и другие дары предлагались покровительнице-богине Афине. Ее старый храм на месте, когда-то занятом прекрасным домом Эрехтея, был украшен по приказу тирана перистилем и новыми скульптурами фронтона. Битва Афины Полиады и богов против гигантов заменила старые скульптуры Зевса, встречающего трехголового монстра, и Геракла, уничтожающего Гидру. Таким образом, Писистрат сделал храм Афины центром объединенного афинского государства и утвердил богиню как главное божество Аттики.

Эта олимпийская религия была хорошо приспособлена к государству в пятом веке. Афинский успех в спасении Греции от персов увеличил важность Афин в глазах всех ее граждан. Их жизнь теперь была жизнью действия; они гордо осознавали свою расширяющуюся империю, свою растущую мощь и увеличивающееся богатство. Радость, которую они чувствовали в своем нынешнем существовании, имела нечто от эпического качества. Более того, рост свободной демократии, который открыл много каналов успешной деятельности через государство, еще не привел к тому индивидуализму с его дезинтегрирующими тенденциями, который отмечал четвертый век, и общие интересы афинян сделали государство центром их мысли. Они рассматривали его как организацию, существующую для блага всех свободных граждан. Его единство и его мощь, насколько это касалось Афин, были символизированы богиней Афиной. На ее дом и на ее поклонение расточались ресурсы государства. Было неизбежно, что ее религия должна рассматриваться прежде всего как государственное дело, и что в то же время она и другие защищающие боги должны казаться индивидуальному гражданину несколько более удаленными от человеческих интересов и сочувствия, по мере того как они приобретали в августейшем величии, которое придавало им богатство империи. Точно так же, как для многих христиан богатство и великолепие великолепного собора кажутся отдаляющими Бога дальше, чем голая простота какой-нибудь любимой часовни, так Парфенон, несомненно, сделал Афину более августейшей и более далекой для многих афинян, чем грубое и простое защищающее божество его деревенского дома.

Результатом этих различных причин, которые действовали в пятьдесят лет величия Афин, было то, что часть религии стала государственной заботой, и что лояльность людей была сосредоточена на государстве. Патриотизм и гордость империей заняли место в значительной степени того, что можно грубо описать как личная религия. Это, конечно, не означает, что вера в богов среди массы людей умерла в каком-либо смысле. Обычный афинянин продолжал свое поклонение, как и раньше, у местных святынь и присоединялся к другим гражданам в отдании дани великим божествам. Но особенно у многих интеллектуальных и ведущих людей религия была поглощена, так сказать, патриотизмом, точно так же, как это было в наше время во Франции и Италии. Это отношение ума находит высшее выражение в надгробной речи Перикла, которую он произнес над теми, кто умер в первый год Пелопоннесской войны. Его речь посвящена прославлению афинян и празднованию благородного служения, которое павшие оказали, когда они отдали свои жизни за свое отечество. Там нет ни одного слога о богах, ни одного слова благодарности небу или единого выражения утешения родственникам мертвых, основанного на какой-либо надежде на бессмертие. В служении государству Перикл видел всякий стимул и всякую награду. Это будет ясно из следующих абзацев:

«Таков был конец этих людей; они были достойны Афин, и живым не нужно желать иметь более героический дух, хотя они могут молиться о менее фатальном исходе. Ценность такого духа не может быть выражена словами. Любой может рассуждать перед вами вечно о преимуществах храброй защиты, о которых вы уже знаете. Но вместо того, чтобы слушать его, я хотел бы, чтобы вы день за днем устремляли свои глаза на величие Афин, пока не наполнитесь любовью к ней; и когда вы будете впечатлены зрелищем ее славы, поразмыслите, что эта империя была приобретена людьми, которые знали свой долг и имели мужество его выполнить, которые в час конфликта имели страх перед бесчестием всегда присутствующим перед ними, и которые, если они терпели неудачу в предприятии, не позволяли своим добродетелям быть потерянными для своей страны, но свободно отдавали свои жизни ей как самый прекрасный дар, который они могли представить на ее празднике. Жертва, которую они коллективно принесли, была индивидуально вознаграждена им; ибо они получили снова каждый для себя похвалу, которая не стареет, и благороднейшую из всех гробниц — я говорю не о той, в которой покоятся их останки, но о той, в которой их слава выживает и провозглашается всегда и по всякому подходящему случаю как в слове, так и в деле. Ибо вся земля — это гробница знаменитых людей; не только они увековечены колоннами и надписями в своей собственной стране, но в чужих землях обитает также неписаный мемориал о них, высеченный не на камне, но в сердцах людей. Сделайте их своими примерами и, почитая мужество свободой, а свободу — счастьем, не взвешивайте слишком тщательно опасности войны. Несчастный, у которого нет надежды на перемену к лучшему, имеет меньше причин выбрасывать свою жизнь, чем процветающий, который, если он выживет, всегда подвержен перемене к худшему, и для которого любое случайное падение делает самую серьезную разницу. Для человека духа трусость и катастрофа, приходящие вместе, гораздо более горьки, чем смерть, поражая его незамеченными в то время, когда он полон мужества и воодушевлен общей надеждой.

Поэтому я не сочувствую сейчас родителям мертвых, которые стоят здесь; я предпочел бы утешить их. Вы знаете, что ваша жизнь прошла среди многообразных превратностей; и что их можно считать счастливыми, кто получил больше всего чести, будь то почетная смерть, как их, или почетная печаль, как ваша, и чьи дни были так упорядочены, что срок их счастья является также сроком их жизни. Я знаю, как трудно заставить вас почувствовать это, когда удача других слишком часто будет напоминать вам о радости, которая когда-то освещала ваши сердца. И печаль чувствуется при недостатке тех благословений, не которых человек никогда не знал, но которые были частью его жизни, прежде чем они были отняты у него. Некоторые из вас в возрасте, в котором они могут надеяться иметь других детей, и они должны нести свою печаль лучше; не только дети, которые могут впредь родиться, заставят их забыть своих собственных потерянных, но город будет вдвойне в выигрыше. Она не останется опустошенной, и она будет в большей безопасности. Ибо совет человека не может иметь равного веса или ценности, когда он один не имеет детей, чтобы рисковать в общей опасности. Тем из вас, кто прошел свой расцвет, я говорю: «Поздравьте себя с тем, что вы были счастливы в течение большей части своих дней; помните, что ваша жизнь печали не продлится долго, и будьте утешены славой тех, кто ушел. Ибо любовь к чести одна всегда молода, и не богатства, как говорят некоторые, но честь — это наслаждение людей, когда они стары и бесполезны».

Лояльность к государству, однако, которая оживляет эту речь, мы должны помнить, фактически привела к прославлению Афины и других великих богов. Ибо они тоже были частью государства и имели долю в его репутации и процветании. Но я должен указать снова, что в этом возвеличивании олимпийских богов не было ничего от того личного отношения индивида к божественности, какое должно существовать в каждой действительно религиозной эпохе.

И все же, рискуя повториться, я хотел бы напомнить факт, что практика религии индивидами не прекратилась в Афинах. Обычный человек все еще воздавал преданность своим богам-хранителям, делал подношения мертвым и участвовал во многих формах поклонения. Более того, распространение Элевсинских мистерий в этом веке, так что новый и больший зал посвящения должен был быть воздвигнут в Элевсине, показывает, что мысли о будущей жизни и глубочайшие религиозные чувства все еще существовали у большого числа граждан. Мы имеем здесь, таким образом, кажущееся противоречие, такое, какое появлялось много раз и во многих местах в религиозной истории человека. Многие из лидеров государства интересовались религией только в той мере, в какой она была делом государства, таким же образом, в каком армия и флот были. С другой стороны, было большое число тех, кто чувствовал более личный интерес к религии и кто культивировал более личное отношение к божественности. Не было недостатка и в людях самого интеллектуального класса, чтобы иметь дело с высшими концепциями религии, которые развивались в течение последних столетий. Эти идеи находят свое истинное выражение в работе поэтов, и мы уже видели, как Пиндар, Эсхил и Софокл интерпретировали более благородные взгляды относительно богов, человеческого поведения и отношения человека к божествам, для всей Греции и особенно для Афин, которые теперь стали интеллектуальным центром эллинского мира.

Но другая новая сила развивалась среди греков в течение шестого века, которая была предназначена нанести гораздо больший удар по традиционной религии, чем любая другая — я имею в виду философию. Это началось в Ионии и культивировалось в других частях великой Греции, прежде чем оно пришло в Афины. Но после Персидских войн известность и процветание этого города были настолько велики, а ее интеллектуальное превосходство было настолько высоким, что она привлекала людей, известных во многих областях жизни. Среди них был философ Анаксагор из Клазомен, который сделал Афины своим домом на около тридцати лет (ок. 462-432 гг. до н. э.). Он стал членом самого интеллектуального афинского общества своего дня, другом Еврипида и близким Перикла. Когда опасности начали угрожать государству, с перспективой войны, маячившей на горизонте, люди начали винить своего великого лидера; чтобы навредить ему, они изгнали одного и другого из его друзей. Двумя самыми известными были Фидий-скульптор, чьим искусством мраморы Парфенона до сих пор являются непревзойденными свидетелями, и Анаксагор-философ; обвинение против обоих было нечестие. Анаксагор учил, что солнце — это раскаленная масса камня, как луна была холодной массой, подобно земле. Согласно этому учению, солнце и луна больше не могли рассматриваться как боги, так что обвинение в нечестии было так же легко основано на таких доктринах, как оно было на учении Галилея двадцать веков спустя. Но хотя философ был изгнан, философию нельзя было так легко изгнать. Жаждущая интеллектуальная жизнь Афин поймала искру, и пламя философии никогда не гасло на афинских алтарях почти тысячу лет, пока император Юстиниан не закрыл философские школы в 529 году н. э.

Теперь философия стремилась с самого начала объяснить происхождение и структуру вселенной, сводя все вещи к единому принципу, или к нескольким принципам в лучшем случае. Целью философа было осуществить более систематический поиск единства, чем мысль поэта или обычного человека могла достичь. Мы видели, как Гесиод и орфики пытались космогониями объяснить происхождение мира. Философы обратились к физической науке за своим объяснением. Но в каждом случае их работа была по самой своей природе антагонистична народному политеизму, который видел отдельное божество в каждом явлении. Было неизбежно, что конфликт должен стать открытым рано или поздно.

Ксенофан из Колофона (расцвет ок. 540 г. до н. э.) был первым, кто вышел на арену. Изгнанный гражданскими беспорядками примерно в возрасте двадцати пяти лет, он прожил большую часть своей жизни на Сицилии. Он был в такой же мере социальным и религиозным реформатором и сатириком, как и философом. С откровенностью, которая вышла за пределы свободы его века, он ударил по народным верованиям относительно богов, которые учили, что боги рождались и имели одежду, голоса и формы, как смертные. Он проиллюстрировал глупость греков в создании богов по своему собственному образу, напоминая им, что эфиопы делали своих богов курносыми и черными, а фракийцы своих — голубоглазыми и рыжеволосыми, в то время как если бы скот, лошади и львы имели руки и могли рисовать, лепить и создавать, как люди, тогда каждый рисовал бы и создавал богов по своему собственному образу. За текущие представления о божественности он считал ответственными Гомера и Гесиода и обвинял, что эти поэты приписывали богам все, что считалось позором и упреком среди людей — воровство, прелюбодеяние и обман. Он также противостоял доктрине, что боги учили людей их знанию, но заявлял, что человек всегда учился через опыт и исследование лучшему пути для себя. Ксенофан пошел даже дальше этого и использовал науку своего дня, чтобы доказать, что то, что рассматривалось как явления богов, было просто метеорологическими явлениями. На месте многих богов он заявлял, что был только один, и он не похож на смертных людей ни по форме, ни по интеллекту, но что он был полностью зрением, полностью интеллектом, полностью слухом — то есть, бог и вселенная идентичны, и космос вечен, разумен и интеллектуален. Едва ли могло быть большее различие, чем между этим пантеизмом и политеизмом дня. Это правда, что Ксенофан не предлагает адекватного объяснения того, каким образом возникают явления; он не решает проблему выведения преходящего из того, что постоянно и фиксировано. Но тем не менее он грубо предвосхитил мысль более поздних философов и теологов и начал открытую борьбу с политеизмом, которая должна была продолжаться много веков.

Еще один философ, заслуживающий нашего внимания, — это Гераклит Эфесский, расцвет деятельности которого пришелся на начало V века. Наблюдая за миром, он был поражен многообразием явлений, сменявших друг друга перед его взором, и тем фактом, что ничто не остается неизменным, а все находится в постоянном процессе становления. Поэтому он провозгласил, что ничто не является постоянным, но все вещи в действительности находятся в состоянии потока и движения (πάντα ῥεῖ). Объяснение этого постоянного изменения он, по-видимому, нашел в примитивной науке того времени, которая отмечала, что изменения температуры вызывают изменения формы: некоторые твердые тела становятся жидкими, а жидкости — газообразными. Это явление, как он полагал, обусловлено огнем. Огонь он считал универсальным началом в космосе — более того, тождественным ему, и, как сообщается, он говорил, что этот космос, один и тот же для всех существ, не создал никто из богов или людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, который мерно возгорается и мерно угасает. Этот огонь он готов назвать богом; для него это принцип, который пронизывает вселенную и вызывает все изменения в ней. В силу этого Гераклит утверждает, что истинное знание касается не многих вещей, а исключительно единства мира, которое раскрывается в его учении. В своем презрении к предшественникам он превосходит Ксенофана. Осуждению подвергаются не только Гомер и Гесиод, но и Пифагор, Ксенофан, Архилох и Гекатей. Он заявляет, что Гомера и Архилоха следует изгонять из состязаний и подвергать бичеванию за то, что они учили такой глупости. В своих нападках на народную религию Гераклит был озабочен не столько мифологией, сколько обрядами и церемониями, распространенными в его время. Он явно нападал на представителей мистериальных культов, называя их ночными бродягами, магами, жрецами Вакха, служителями винных чанов и шарлатанами от мистерий. В другом фрагменте он высмеивает тех, кто молится изображениям богов, ибо это все равно что молиться дому человека; и вновь он заявляет, что если бы люди в обычных случаях пели песни, подобные гимнам, которые они возносят в честь Диониса, то они вели бы себя крайне бесстыдно. Долг человека перед своим разумом состоит в том, чтобы всецело посвятить себя постижению божественного единства в мире, той мудрости, которой одной он согласился бы дать имя Зевса.

Теперь мы увидели на примере этих двух представителей, как философия относилась к традиционному политеизму и учила, что единство вселенной тождественно богу. Но ни Ксенофан, ни Гераклит не предложили удовлетворительного объяснения того, каким образом из единства может возникнуть множественность. Еще меньше они помышляли о личном боге. Эта концепция была уготована Платону или, возможно, его великому учителю. Некоторое приближение к объяснению многообразия было сделано, правда, Гераклитом через его «огонь», а также через учение, о котором я не упоминал, а именно, что «вражда», действие противоположностей, является причиной изменения. И вот другой философ, Эмпедокл из Агригента, с которым мы уже встречались как с мистиком, предложил объяснение причины явлений, не столь отличное от гераклитовского, и все же знаменовавшее собой шаг вперед. В качестве своих элементов Эмпедокл взял четыре элемента народных верований — землю, воздух, огонь, воду, которые, по его словам, соединялись в различных формах под воздействием принципов «любви» и «вражды»; или, как мы сказали бы сегодня менее символичным языком, под воздействием притяжения и отталкивания. Но, подобно Гераклиту, Эмпедокл не проясняет, как и почему эти принципы вообще воздействуют на его элементы. Короче говоря, до Анаксагора ни один мыслитель не задумывался о каких-либо удовлетворительных формообразующих или движущих принципах для объяснения явлений; так же никто не пришел к четкому разграничению между материальным принципом и формообразующим принципом. Анаксагор решил эту проблему способом, весьма удовлетворительным для его эпохи и предвосхитившим многие принципы современной науки. Согласно ему, все субстанции элементарны, существуют в виде семян или зародышей, бесконечных по числу, бесконечно малых по размеру. Аристотель и древние в целом понимали его так, что эти семена или зародыши — это мельчайшие частицы вещей, которые мы знаем в массе, как, например, хлеб, вода, плоть или кости. Некоторые современные ученые полагают, что он имел в виду, что первоначальная масса материи была бесконечно делимой и что каждый атом содержал в себе частицу всего остального: различные комбинации этих семян-атомов мы называем хлебом, водой, плотью или костями в зависимости от преобладания этих вещей в семенах, составляющих целое. Впрочем, правы ли Аристотель и древние или современные ученые — для нас сейчас не имеет большого значения. Анаксагор полагал, что эти «семена», чем бы они ни были, приводятся в движение и соединяются для создания бесконечного разнообразия природных объектов Умом (Νοῦς).

Таким образом, великой заслугой Анаксагора стало введение Ума в философию в качестве формообразующего, движущего принципа, обеспечивающего причину изменения и многообразия. Нельзя отрицать, что Анаксагор мыслил свой принцип столь же материальным, как и сами элементы, и что он не использовал свой принцип в полной мере, даже после того, как ввел его в мир. Действительно, он не продвинулся дальше механистической концепции причины явлений. Но тем не менее он значим в истории европейской мысли как основатель дуалистической системы, которая в значительной степени преобладала впоследствии. Его современники также признали в нем новатора, ибо нам известно, что острословы Афин прозвали его «Умом». С последствиями этого нового дуализма мы будем в дальнейшем много иметь дело.

Другая группа людей внесла свой вклад в интеллектуальную жизнь тех удивительных пятидесяти лет афинской истории, которые начались с поражения персов и закончились началом Пелопоннесской войны. Насколько острой была интеллектуальная жизнь того времени, показывает высокое мастерство пьес, которые слушали массы простых граждан в театре. Эсхилом, Софоклом и Еврипидом наслаждались не немногие, а широкие слои афинских граждан, и их пьесы были известны даже в отдаленных греческих колониях. Интеллектуальный дух эпохи был стимулирован к исследованию и скептицизму. Геродот совершенно скептичен, а агностическая тенденция времени видна по полному отсутствию мифологии и суеверий у Фукидида. Дополнительный стимул был обеспечен развитием высшего образования, предоставляемого профессиональными учителями — софистами.

Последнюю половину V века часто не без оснований называют «веком софистов». Мы должны четко понимать, что именно мы подразумеваем под этим термином применительно к людям того времени, ибо сегодня слово «софист» имеет негативный оттенок. Софисты V века не образовывали философской школы и не были шарлатанами. Самым выдающимся среди них был Протагор из Абдер, чьи способности и характер подтверждаются тем фактом, что Перикл выбрал его для составления законов для Фурий в 444–443 гг. до н. э. Горгий из Леонтин на Сицилии пользовался такой высокой репутацией, что в 427 году был отправлен во главе посольства в Афины. Эти софисты были просто людьми, преданными поиску мудрости, зачастую профессиональными учителями, которые брались дать общее образование, подготовить своих учеников к участию в жизни общества и государства. Старому обучению, которое приобреталось путем наблюдения, они противопоставили формальную дисциплину; они предлагали обучение риторике, политике, музыке — короче говоря, всем высшим дисциплинам, как мы бы их назвали. Но у них не было единства доктрины. К концу V века они несколько дискредитировали себя и оказались под подозрением, поскольку в Афинском государстве вся молодежь, которая могла позволить себе платить гонорары, взимаемые этими профессиональными учителями, принадлежала к аристократическому классу, который часто голосовал против демократии. Софисты были обязаны своим огромным влиянием тому факту, что они отвечали реальной потребности в небольшом обществе Афин, которое включало необычное количество людей с пытливым, живым умом и огромным интеллектуальным любопытством. Теперь следует заметить, что риторика, которая составляла значительную часть нового образования, введенного этими профессиональными учителями, поскольку политическая жизнь была главной карьерой, открытой для молодого афинянина, вела к привычкам исследования, анализа и определения. Мы все знакомы с тем фактом, что любая попытка проанализировать и определить устоявшиеся верования и практики почти наверняка обнаружит противоречия, не замеченные ранее; приведет, по крайней мере поначалу, к путанице и сомнениям в обоснованности рассматриваемой практики или верования; и что при применении к традиционной морали или религии это, вероятно, ослабит обязательства, которые люди до сих пор соблюдали. Для иллюстрации этой истины нам достаточно оглянуться вокруг и увидеть, как в этом поколении, как и в поколениях наших отцов, давно принятые убеждения рушились перед лицом анализа, как, например, институт рабства, справедливость которого мало кто ставил под сомнение сто двадцать пять лет назад. Поэтому было неизбежно, что в Афинах некоторые последствия софистического учения должны были стать разрушительными. И эти последствия усугублялись тем огромным значением, которое придавалось мастерству в диспутах. Когда обсуждались моральные или религиозные темы, предметом спора была не ценность той или иной позиции, а скорее относительное мастерство спорщиков. Мы настолько привыкли к этому в академической жизни, например, в студенческих дебатах, что вопрос о моральном эффекте не возникает в наших умах. Но неудивительно, что в V веке в Афинах софистов обвиняли в том, что они делают худший довод лучшим.

Более того, софисты были скептичны относительно возможности приобретения абсолютного знания о чем-либо. Этот скептицизм, возможно, был обусловлен неудачей науки того времени, что побудило индивидов обратиться от природы к человеку как объекту своего исследования. Протагор утверждал, что все знание относительно, поскольку единственный способ, которым человек может что-либо знать, — это через свои чувства; через них он воспринимает, что объект горячий или холодный, круглый или квадратный, сладкий или горький. Он также указывал, что один и тот же объект не всегда будет казаться одинаковым даже одному и тому же индивиду; поэтому он заявил, что не существует такой вещи, как абсолютная истина, но что то, что кажется истинным вам или мне в данный момент, является истиной для вас или для меня, и что вовсе не обязательно, чтобы вы и я считали одно и то же истинным в одно и то же время. Согласно ему, все, что кажется индивиду истинным, является истинным. Из этого произошло его знаменитое изречение, что человек, то есть индивид, есть мера всех вещей. Ясно, что эта доктрина при применении к политике, морали или религии была разрушительной.

Пока люди изучали природу, они были озабочены открытием незыблемых законов, управляющих миром. Но когда они обратили свое внимание от природы к обществу или государству, они осознали, что человеческие институты кажутся результатом в целом соглашений, принятых и одобренных человечеством. Софисты в целом придерживались мнения, что форма государства, текущие моральные и религиозные верования и социальные обычаи не имеют абсолютной значимости; что они являются результатами соглашения; и что их единственное оправдание заключается в том, что они хорошо работают на практике, что они выгодны индивиду и обществу. Этот прагматический взгляд на институты хорошо вписывался в дух второй половины V века, как в период имперского господства Афин, так и во время их испытаний в ходе Пелопоннесской войны, когда в пылу или отчаянии люди пренебрегали законом и, как в случае с мелийцами, всем, что человечество считало священным. Это была эпоха, когда многие полагали, что сила и право тождественны, и для этого взгляда софисты, пусть даже невольно, предоставляли аргументы; ибо если критерием института или действия является то, что он хорошо работает при применении на практике, то успех доказывает обоснованность. Софисты также учили, что добродетель (ἀρετή) — это не что иное, как то, что мы сегодня называем эффективностью. Неудивительно, что консервативные афиняне стали смотреть на них с подозрением.

Что касается богов, Протагор был, естественно, агностиком. Свой «Трактат о богах» он начал словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет; ни того, какова их природа. Многое препятствует нашему знанию. Предмет темен, а жизнь коротка». Можно полюбопытствовать, какой важный предмет нашел Протагор для своего обсуждения, начав с этого откровенного признания в невежестве; но следует заметить, что в этом признании нет ничего обязательно враждебного народной теологии его времени. Оно лишь показывает то, что прямо провозглашают слова: вера в богов не может зависеть от знания. Другой софист, Продик, утверждал, что божества — это не что иное, как добрые силы природы, которые человек обожествил; а «кроткий Критий», один из худших среди Тридцати тиранов и готовый ученик ранних софистов, как говорят, изложил в сатирической драме теорию о том, что боги были ловким изобретением кого-то, кто хотел отпугнуть людей от их желания творить зло. Эффект такого скептицизма и агностицизма мы можем легко представить.

Многое ошибочно приписывали софистам, но неудивительно, что консервативные афиняне стали смотреть с недоверием и тревогой на эти новомодные подрывные идеи; что они изгнали Протагора и сожгли его книги на рыночной площади; или, наконец, что они предали смерти Сократа.

В эту эпоху интеллектуального брожения и переоценки, скептицизма и жадного поиска, эпоху Анаксагора и софистов, вступил Сократ. Он был одновременно дитя своего времени и величайший вдохновитель человеческих умов, которого когда-либо знала Европа. Он родился в 469 г. до н. э. и был вынужден выпить чашу с ядом в марте 399 г., так что он завершил отведенный ему жизненный путь. Сын скульптора, он, как нам говорят, в юности следовал профессии отца, но, по-видимому, недолго. Откуда он получал средства к существованию, мы не знаем. Он получил обычное афинское образование, особенно интересовался геометрией и астрономией; труды философов он читал, но признавался, что мало что извлек из них. Искушение велико остановиться на живописных характеристиках этого человека — его отказе учить за плату, как это делали обычные учителя, его признании в полном невежестве — его единственной претензии на мудрость, как он сам говорил, — его уродстве черт и красоте души, его всеядном интересе к работе скромных ремесленников, прежде всего на его вере в то, что у него есть предостерегающий дух, демон, который останавливал его, когда его путь был неверным. Хотя, повинуясь этому внутреннему наставнику, Сократ воздерживался от политики, он выполнял все свои гражданские обязанности в мирное и военное время. Он следовал традиционной религии, принося жертвы и молясь традиционным богам, хотя, несомненно, не считал их ограниченными и чувственными существами народных верований. Когда он молился, он просил не золота, серебра или власти, а того, что, как знали боги, было для него благом. В конце платоновского «Федра» он обращается с такой мольбой: «Любезный Пан и все другие боги, обитающие в этом месте, даруйте мне красоту внутренней души и сделайте так, чтобы внешний и внутренний человек были едины». Это был человек, которого обвинили в развращении молодежи Афин.

У Сократа было много общего с софистами. Хотя очевидно, что в свои ранние годы он интересовался физической наукой, мы знаем, что со временем он отвернулся от нее, убедившись, что один лишь человек — это больше, чем человек может понять. Он скорее ограничил свое внимание самим человеком и сделал человека и его поведение центром философского исследования. Вместе с софистами Сократ считал, что культивирование совершенства, добродетели, чем бы она ни была, является главным делом. Он также отождествлял добродетель и знание и, подобно софистам, был скептичен относительно способности человека достичь абсолютного знания. Практичность была критерием, который он применял к различным мнениям. Если одно представление о государстве, обществе или чем-либо еще работало лучше, чем другое, оно, следовательно, было, по его мнению, лучшим; и, согласно ему, именно принятие таких полезных мнений делало индивида более мудрым человеком. Он считал, что образование состоит не в том, чтобы вкладывать вещи в головы людей, а в том, чтобы вести их к открытию истин, которыми они уже обладают. Поэтому он использовал обсуждение обоснованности гипотез, чтобы выявить скрытое знание в умах своих молодых друзей. Этот его метод — диалектика — по-видимому, не был идентичен методу софистов, но был не так уж далек от него. Поэтому было естественно, что его собственное время причислило его к этому профессиональному классу.

Чем же тогда он отличался от этих софистов? Внешне, прежде всего, тем, что он не учил за плату, что его цель была бескорыстной, а интерес заключался исключительно в прояснении истины и, таким образом, в утверждении добродетели. Он сам верил, что у него есть божественное поручение служить афинянам в качестве миссионера. Платон заставляет его заявить в своей защите перед судьями: «Мужи афинские, я был бы поистине виновен в преступлении, если бы из страха смерти или чего-либо еще я покинул пост, на который меня назначил бог. Ибо бог повелевает... чтобы я следовал за мудростью и исследовал себя и других». Он мыслил себя врачом души и утверждал, что все его дело — «убеждать всех, и молодых, и старых, не заботиться ни о теле, ни о богатстве, но прежде всего о душе — как сделать душу как можно лучше».

Как я уже сказал, он верил, что если бы люди только знали, что такое справедливость, доброта и умеренность, они были бы естественно и неизбежно справедливыми, добрыми и умеренными. Порок, как он думал, был вызван недостатком знания; поэтому он использовал свой метод вопросов, диалектику, чтобы попытаться получить четкие определения этих и других добродетелей, ибо он был убежден, что если бы только он и его соратники могли обнаружить, что такое добродетель, они немедленно стали бы стремиться к добродетели и бежать от всякого зла. Мы можем улыбнуться наивности этого убеждения, что добродетель — это нечто, чему можно научить, что для практики ее нужно только увидеть; но мы должны напомнить себе, что его уверенность основывалась на другом убеждении, а именно, что добродетель — это лучшее и самое выгодное для индивида; и что, поскольку каждый человек желает лучшего для себя, если он увидит, что правильно, он будет неуклонно следовать этому курсу до конца. Можно с полным основанием сказать, что это утилитарный взгляд, и так оно и есть; но в Сократе он сочетался с силой воли, которая позволяла ему воплощать свои убеждения в реальность, ибо именно в повиновении этому убеждению великий учитель отдал свою жизнь.

Таким образом, мы увидели, что в брожении последней части V века в Афинах существовали две силы, которые в некотором смысле противостояли друг другу: софисты с их неизбежным скептицизмом, которые учили, что вся истина субъективна, что справедливость и доброта — это лишь то, что кажется справедливым и добрым индивиду; в реальности им противостоял Сократ, не только по духу, но и по доктрине, которую он стремился утвердить; ибо его поиск был всегда направлен на нахождение реальности, всегда нацелен на знание в противовес мнению. Эти объективные истины, универсалии, которые для него были единственными реальными вещами в мире, он стремился получить путем процесса определения, который не был вполне адекватным; но он отвратил людей от простого наблюдения, от того, что казалось истинным, к поиску постоянной объективной реальности. Насколько плодотворным было его учение, показали многие школы, но прежде всего его величайший ученик, Платон. Его последователи существуют и по сей день.

Последняя треть V века была новой эрой для Греции. Пелопоннесская война началась в 431 году и длилась до 404 года. С одной стороны были Афины с империей, которую они смело построили и довольно безжалостно удерживали; с другой — большое число союзных государств Греции во главе со Спартой. Война закончилась полным унижением Афин. Они потеряли свою империю, свое богатство и значительную часть своего населения. Эти бедствия дали возможность и повод для выхода на передний план новых сил. В начале войны переменчивые афиняне показали себя нетерпеливыми к лидерству, которое сделало Афины великими, и они отвергли Перикла. Их легко сбивали с толку дикие планы, как, например, когда они последовали за империалистической партией во главе с Алкивиадом и отправили сицилийскую экспедицию в 415 году, которую два года спустя ждало непоправимое бедствие. Во время бедствий, под бременем политических и экономических несчастий, люди часто обращаются к пересмотру основ своих верований и действий, чтобы проверить обоснованность доктрин, которые до сих пор ими руководили. Так было и в Афинах. Старые верования пошли прахом; общество, правительство и религия — все стало предметом сомнения и пересмотра.

Величайшим выразителем этого времени был Еврипид. Хотя он был младшим современником Софокла, который пережил его на несколько месяцев, Еврипид принадлежит к новой эпохе. Первый представляет имперские Афины эпохи Перикла, второй — Афины Пелопоннесской войны. Рожденный в семье, по-видимому, состоятельной, он, безусловно, получил либеральное образование. Политика и общество, кажется, никогда не привлекали его к активному участию в них, но интеллектуальную жизнь своего времени он разделял в полной мере; и больше, чем любой из дошедших до нас писателей его дня, он показывает, что чувствовал силу движений, которые трансформировали афинскую мысль. Метко было сказано, что в Софокле поэтический курс традиционной религии достиг кульминации; в Еврипиде мы впервые имеем поэтическое и философское развитие, полностью объединенные. Он был глубоким мыслителем, обеспокоенным самыми трудными проблемами человечества и подходящим к традиции с либеральной откровенностью нового века. Тем не менее мы всегда должны помнить, что он был драматическим поэтом, а не систематическим теологом или учителем морали. Снова и снова верность своему искусству заставляла его вкладывать в уста своих персонажей чувства, которые должны были быть отвратительны ему самому. Также у нас нет права искать какой-то скрытый смысл в его пьесах. И все же, после того как сделаны все поправки, мы не можем сомневаться, что в своих драмах он часто выражает свои личные взгляды на политику, мораль и религию, которые были совершенно несовместимы с традиционными взглядами.

По отношению к богам текущей мифологии никто не мог быть более откровенно скептичным или презрительным, чем он. Как отметил Нестле, немецкий критик, основной принцип его атак находится в его стихе:

εἰ θεοί τι δρωσιν αἰσχρόν, οὐκ εἰσὶν θεοί.[167]

If the gods do aught that is base, then they are not gods.

То есть, как говорит тот же критик, для Еврипида «Бог и грех — взаимоисключающие понятия». Софокл придерживался того же убеждения, однако его точка зрения была совершенно иной, что видно из его стиха:

αἰσχρὸν μὲν οὐδὲν ὧν ὑφηγοῦνται θεοί.[168]

Nothing to which the gods lead men is base.

То есть все, что делают боги, есть благо, как бы это ни казалось человеку. Таким образом, существует фундаментальное различие между двумя трагиками: старший имеет веру, чтобы верить в праведность традиционных богов, младший готов отбросить традицию. Неразумность и аморальность народных верований и озадачивающее существование зла в мире Еврипид не мог примирить с верой в существование всемогущих и справедливых существ, какими, по его мнению, должны быть боги, если они вообще существуют. Его твердое убеждение в том, что божественность, если она вообще существует, должна быть абсолютно справедливой, объясняет смелость поэта в высмеивании народных представлений. В «Ипполите» он выставляет богиню любви в постыдном свете и заставляет Артемиду вместе с невинным героем пьесы осуждать ее.

Действительно, на протяжении всей трагедии традиционные верования трактуются с мощной иронией. Когда Федра преисполнена стыда из-за страсти к своему пасынку, которую внушила ей Афродита, кормилица искушает ее уступить, приводя в пример древние сказания о любовных похождениях небожителей:

Whoso have scrolls writ in the ancient days, And wander still themselves by paths of song, They know how Zeus of yore desired the embrace Of Semele; they know how radiant Dawn Up to the gods snatched Cephalus of yore, And all for love; yet these in Heaven their home Dwell, neither do they flee the face of Gods, Content, I trow, to be love’s vanquished ones. Thou—wilt not yield?[169]

Nay, darling, from thy deadly thoughts refrain, And from presumption—sheer presumption this, That one should wish to be more strong than Gods. In love flinch not; a God hath willed this thing.[170]

Но Федра умирает от собственной руки, не желая уступить замыслу богини. Невинный Ипполит, вторая жертва божественной несправедливости, восклицает, умирая:

Innocent I, ever fearing the Gods, who was wholly heart-clean Above all men beside,— Lo, how am I thrust Unto Hades, to hide My life in the dust! All vainly I reverenced God, and in vain unto man was I just.[171]

Какое еще большее осуждение традиционных богов могло бы быть, чем это!

В «Геракле» Гера сводит героя с ума и делает его убийцей собственных невинных детей, и все это из-за ревности богини к Зевсу. Неудивительно, что Геракл кричит, когда истина доходит до него:

To such a Goddess Who shall pray now? who, for a woman’s sake Jealous of Zeus, from Hellas hath cut off Her benefactors, guiltless though they were.[172]

Герой отказывается найти какое-либо утешение в своих бедах в предположении, что боги тоже грешили и страдали за свои проступки — «если легенды менестрелей не лгут». На что он восклицает:

I deem not that the Gods for spousals crave Unhallowed: tales of Gods’ hands manacled Ever I scorned nor ever will believe, Nor that one God is born another’s lord. For God hath need, if God indeed he be, Of naught: these be the minstrels’ sorry tales.[173]

Эта пьеса, таким образом, подобно «Ипполиту», является осуждением через Геру и Зевса всей системы богов.

В этих чувствах есть нечто большее, чем прямой вызов традиции. Еврипид не утончает, подобно Пиндару, низшие элементы легенд; или, подобно Эсхилу и Софоклу, не скрывает более уродливые черты древней мифологии. Напротив, будучи вынужденным по своей профессии драматического поэта черпать свои темы из мрачных сказаний о богах и героях в мифологическую эпоху — сказаний, чья аморальность была совершенно ненавистна ему, — он достигает своей цели, показывая этих богов и героев на своей сцене вовлеченными в действия и побуждаемыми мотивами, которые настолько низки, что разрушают уважение зрителя к существам такого рода и вызывают симпатию наблюдателя к смертной жертве против высшей силы. Бесстыдным натурам богов поэт прямо дает подходящие характеристики: он называет их жестокими, мстительными, вероломными, распутными.

Еврипид не менее иконокластичен в обращении с текущими религиозными практиками; нет ни одной, которая избежала бы его презрения. Жертвоприношения и обетные приношения кажутся ему недостойными истинных богов. Глупость народного удивления богатствами храмов выявляется во фрагменте утраченного «Филоктета», в котором герой саркастически призывает своих слушателей увидеть, как даже боги ценят выгоду, и поэтому люди не должны колебаться в получении прибыли и тем самым делать себя равными богам. То, что не размер дара, а благочестие обеспечивает благосклонность справедливых Небес, — это урок другого двустишия. Храмы, статуи и все священные привилегии, связанные с ними, рассматриваются с равным пренебрежением к традиции; и священный институт кровной мести осуждается самым решительным образом. К общему доверию к предзнаменованиям, данным через сны и полет птиц, у него есть только насмешка. Так, в «Ифигении в Тавриде», когда Ифигения узнает от Ореста, что ее брат жив, она восклицает:

False dreams, avaunt! So then ye were but naught.[176]

На что Орест отвечает:

Ay, and not even Gods, whom men call wise, Are less deceitful than be fleeting dreams. Utter confusion is in things divine And human. Wise men grieve at this alone When—rashness?—no, but faith in oracles Brings ruin—how deep, they that prove it know.[177]

Осуждение толкователя знамений, данных птицами, сделано еще более эффективным в «Финикиянках» путем вложения его в уста прорицателя Тиресия:

Who useth the diviner’s art Is foolish. If he heraldeth ill things, He is loathed of those to whom he prophesies. If pitying them that seek to him, he lie, He wrongs the Gods.[178]

В «Ифигении в Авлиде» Ахилл горько спрашивает: «Что такое прорицатель?» и отвечает на свой вопрос: «Человек, который говорит мало истин и много лжи». Даже молитва иногда рассматривается как сомнительная помощь, хотя, естественно, персонажи Еврипида часто взывают к Богам.

Порой поэт бывает более открыто атеистичным или агностичным по отношению к народной религии. Самая яркая иллюстрация находится в молитве, которую он вкладывает в уста Гекубы, троянской царицы:

O Earth’s Upbearer, thou whose throne is Earth, Whoe’er thou be, O past our finding out, Zeus, be thou Nature’s Law, or Mind of Man, To thee I pray; for treading soundless paths, In justice dost thou guide all mortal things.[180]

Вы заметите, что, хотя эта молитва отвергает весь текущий политеизм, она далека от отрицания существования божественной силы — скорее, она утверждает на поэтическом языке существование такого принципа — разума вселенной, который проявляется в природе как закон, а в уме человека как разум. Этот пантеизм находит выражение и в других местах его поэзии. В качестве иллюстрации я процитирую два фрагмента. Первый отождествляет божественность со всеобъемлющим эфиром:

Seest thou the boundless ether there on high, That folds the earth around with dewy arms? This deem thou Zeus, this reckon one with God.[181]

Второй отождествляет бога с разумом, который пронизывает мир:

Thee, self-begotten, who in ether rolled Ceaselessly round, by mystic links dost blend The nature of all things, whom veils enfold Of light, of dark night flecked with gleams of gold, Of star-hosts dancing round thee without end.[182]

Последние три отрывка показывают, как ум поэта был наполнен философской мыслью того времени. Отождествляя божественность с эфиром, он, по-видимому, давал поэтическое выражение взглядам своего современника, философа Диогена Аполлонийского, которого он должен был знать в Афинах. Диоген следовал Анаксимену, делая «Воздух» (или «Эфир») основным элементом мира, но продвинулся дальше своего предшественника, приписав «Воздуху» разум и движение — действительно, он считал, что его можно мыслить только как разумный; и он далее говорил, что этот разумный «Воздух», который был причиной и, в силу своей разумности, управителем всех вещей, казался ему богом. В уме человека, следовательно, божественный принцип проявляется как интеллект, в природе это закон. Но в молитве Гекубы есть более высокая концепция бога, чем даже эта, — божественный разум есть также всеуправляющая Справедливость: Справедливость и Бог едины. Это отождествление в некотором смысле так же старо, как Гесиод, но Еврипид мыслит Справедливость не как дочь Зевса, а как тождественную космическому разуму, имманентному во всех вещах, формирующему и направляющему все вещи. Когда поэт говорит о Справедливости способами, более естественными для обычного человека, он борется с текущим представлением о том, что Справедливость обитает на небесах, где грехи людей записаны в книге; скорее, говорит он, она здесь, на земле, с людьми, невидимая, но видящая все. И все же он никогда не довел эту идею до конца и не примирил ее с фактическим моральным состоянием мира и незаслуженными страданиями человечества. Проблема зла и сомнения постоянно терзала его; ни вера, ни разум не давали ему покоя:

When faith overfloweth my mind, God’s providence all-embracing Banisheth griefs: but when doubt whispereth ‘Ah but to know!’ No clue through the tangle I find of fate and of life for my tracing: There is ever a change and many a change, And the mutable fortune of men evermore sways to and fro Over limitless range.[184]

О смерти и возможности будущей жизни Еврипид снова не дает нам последовательных взглядов. Он думал, что люди боятся великого перехода из-за отсутствия опыта с ним; но он находил некоторое утешение в том факте, что смерть приходит в повиновении универсальному закону природы, и поэтому не должна вызывать тревоги. Тем не менее он чувствовал, что возможность жизни за гробом не дает уверенности в радости, ибо многие, подобно Макарии в «Гераклидах», могли сказать:

If in the grave aught be: But ah that naught might be!—for if there too We mortals who must die shall yet have cares, I know not whither one shall turn; since death For sorrow is accounted chiefest balm.[186]

Иногда он выражает или намекает на взгляд, что наши души возвращаются в воздух или эфир, из которого они возникли. Снова он использует гомеровские картины безрадостного иного мира. Однажды он ссылается на орфическую доктрину в загадочном высказывании: «Кто знает, не является ли жизнь смертью, а смерть считается жизнью внизу?» — стихи, которые Платон и другие философы должны были интерпретировать после него.

Если бы пространство позволило, мы могли бы с радостью остановиться на симпатии Еврипида к человеческой бедности и страданиям, на намеках, которые он дает, что он осознавал общее братство людей. В своих благородных идеалах женственности он превосходит своих современников. Превыше всех этих вопросов для нас, с нашим нынешним интересом, важно отметить, что не раз трагик, кажется, хочет внушить истину, что стандарт морали среди людей был гораздо выше, чем у традиционного пантеона. Ни один другой поэт его эпохи не изображает истинное благородство человека так совершенно, как Еврипид.

Последней пьесой из длинного списка, который он написал, были «Вакханки». Сочиненная в Македонии, она была впервые поставлена в Афинах после смерти поэта. Как и подобает трагедии, написанной на родине Диониса, драма имеет дело с дионисийской одержимостью, энтузиазмом, «божественным безумием», которому греки всегда придавали большое значение. Ни одна пьеса не вызывала таких затруднений в интерпретации. Некоторые ученые считают ее отречением; другие решительно отрицают это. Лично я склонен согласиться с Адамом, что Дионис в пьесе «олицетворяет дух энтузиазма в древнегреческом значении этого слова», и что главный урок драмы можно найти в стихе: «Не знанием покупается мудрость» — то есть разум — это не все в человеке, но есть нечто большее — энтузиазм, вдохновение.

Из того, что мы рассматривали до сих пор, очевидно, что дух Еврипида был прежде всего иконокластическим; не может быть сомнений, что он способствовал упадку древних верований и что он помог изгнать олимпийцев с их тронов в умах мыслящих людей. В течение пятидесяти лет он открыто высказывал свою критику в театре на великом празднике Диониса перед остроумными афинянами. Эффект должен был быть огромным, ибо ни один поэт не пользовался более широкой популярностью.

С положительной стороны Еврипид не предлагает никакой системы религии или морали. Действительно, кажется, он никогда не пришел к какому-либо полному единству в своей мысли. Но он стимулирует сейчас, и в свое время, несомненно, побуждал людей к размышлению, именно потому, что он так часто поднимает фундаментальные вопросы — вопросы, которые мыслящие люди задавали тогда и задают с тех пор — вопросы, на которые никогда не бывает полностью ответов, но которые всегда требуют ответа. Стимулирующий характер его драм делает его, действительно, одним из великих религиозных поэтов мира.

V ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ

Сократ стал отцом многих философских школ. Его ученики, естественно, отличались друг от друга в акценте, который они придавали той или иной стороне учения своего учителя, и в способах, которыми они сочетали его доктрины с принципами, заложенными более ранними мыслителями, но все они сходились в том, что направляли свое внимание на человека как на центр мысли и исследования. С этого времени этика и религия стали доминирующими темами философии. Наша тема требует от нас ограничить наше внимание величайшим из этих учеников, Платоном.

Платон родился в Афинах в 428/7 г. до н. э. в древней семье, которая была в родстве с законодателем Солоном. Получив образование на лучший афинский манер, он примкнул к Сократу на двадцатом году жизни, когда последнему было уже около шестидесяти лет, и продолжал общаться со своим учителем в течение десяти лет, вплоть до его осуждения и смерти. Вероятно, он не был в числе ближайшего круга, но он говорит нам, что присутствовал на суде над своим учителем и вместе с другими последователями Сократа был готов стать поручителем, если будет наложен штраф. Болезнь помешала ему участвовать в обсуждении последнего дня, о котором нам повествуется в «Федоне». После смерти Сократа Платон отсутствовал в Афинах около двенадцати лет, проживая сначала в соседнем городе Мегаре, где его общение с Евклидом, одним из старейших учеников Сократа, должно было способствовать развитию его собственной философии. Позже в южной Италии, если мы примем традиционный отчет о его путешествиях, у него была возможность более внимательно изучить в их родных местах орфико-пифагорейские системы и доктрины, многие из которых, без сомнения, он часто слышал в обсуждениях Сократа. В Сиракузах на Сицилии он склонил на свою сторону Диона, молодого шурина тирана Дионисия. Последний, однако, нашел его моральные наставления оскорбительными, схватил его и приказал выставить на продажу как военнопленного на невольничьем рынке на Эгине. Но друг, Анникерид, купил его и освободил. Когда другие друзья Платона захотели возместить Анникериду потраченные деньги, тот отказался, и сумма была использована для покупки рощи, священной для героя Академа, в которой Платон открыл философскую школу. Там, за исключением перерывов, вызванных двумя поездками на Сицилию, он продолжал преподавать около сорока лет, умерев в 347 г. до н. э. в возрасте восьмидесяти лет.

В эту школу приходили ученики почти из каждой части греческого мира. Основными изучаемыми предметами были различные отрасли математики — включая, конечно, астрономию и гармонику, — и диалектика, под которой понимается «искусство вопроса и ответа, искусство давать рациональный отчет о вещах и получать такой отчет от других». Отличительными методами были методы анализа и деления, которые Платон, по-видимому, развил настолько, что изобретение первого было фактически, но ошибочно, приписано ему. Целью анализа было получение объяснения или доказательства положения; целью деления было прийти к правильной классификации или разделению рассматриваемого объекта. Обучение Платона, очевидно, в значительной части велось путем лекций, с которых его слушатели делали заметки; также проводились научные исследования со стороны учеников, которые прорабатывали проблемы или трудности, поставленные перед ними их учителем. И эти исследования не были полностью математическими и астрономическими, ибо есть веские основания полагать, что изучались также естественная история. Действительно, Аристотель, в течение двадцати лет член Академии, должен был иметь здесь возможности проводить те исследования, которые интересовали его больше всего в ранней части его жизни. Но какими бы ни были исследования, цель состояла в том, чтобы привести учеников к открытию и созерцанию Реальности, Бытия, фундаментального и постоянного в противовес индивидуальному и преходящему явлению. О лекциях Платона мы не знаем практически ничего; его Диалоги представляют те части его доктрины, которые он хотел дать внешнему миру; вероятно, они ни в коем смысле не воспроизводят адекватно его учения своим ученикам.

Сколько из своей философии Платон получил от своего учителя Сократа, сколько он развил сам — сейчас определить невозможно. Сократ не оставил никаких писаний; мы знаем его только из писаний других, и прежде всего из диалогов Платона. Там он является главным выразителем, который ведет своих соратников по различным путям к истине; и, безусловно, ни один ученик никогда не воздвигал более благородного памятника своему учителю, чем это сделал Платон. Среди современных ученых существует много взглядов на степень долга Платона перед своим учителем: одно крайнее крыло, имеющее много сторонников, ограничило бы сократические элементы в платоновской доктрине этическим интересом, поиском универсалий и диалектическим методом; другое крыло, главным представителем которого является выдающийся английский платоник Бернет, приписало бы Сократу практически все, что найдено в диалогах, которые Платон написал до того, как начал свое преподавание в Академии. Действительно, Бернет считает, что главной целью Платона в ранних диалогах было изложение жизни и учения Сократа; поэтому он утверждает, что «учение об идеях» со всеми его последствиями и многое другое являются чисто сократическими, перенятыми Платоном в развитой форме. Мало кто из нас может принять любой из этих крайних взглядов; кажется более вероятным, что истина лежит посередине, что Платон узнал многое, касающееся «идей» и их пифагорейских истоков, от своего учителя, точно так же, как он унаследовал от него свой этический интерес и свой метод. Но сводить блестящего ученика к простому репортеру взглядов своего учителя с малым количеством собственной философии, пока ему не исполнилось сорок, совершенно невероятно, и такая процедура не имеет надлежащего оправдания. Говоря о Сократе в моей предыдущей лекции, я избегал этого вопроса, ибо обсуждение его там было бы бесполезным и запутанным; и даже сейчас для удобства я предлагаю рассматривать ту часть философии Платона, которая непосредственно касается нас, как если бы она была полностью его собственной, прося вас, однако, всегда помнить, что, несомненно, многое в зародышевой или развитой форме было получено непосредственно от главного учителя Платона. Более того, я должен попросить вас помнить, что Платон в юности был склонен к поэзии, и что, хотя он отказался от практики этого искусства, он оставался поэтом в душе до конца своей жизни; все его мысли были тронуты поэзией, оживлены юмором и зажжены религиозным рвением. Он был совершенным литературным художником и человеком многих сторон. Поэтому было естественно, что он нигде не изложил кристаллизованную систему философии, как мог бы сделать менее воображаемый и более скучный человек; он, по-видимому, был человеком, который рос на протяжении всех своих восьмидесяти лет. Результат заключается в том, что, несмотря на тот факт, что мы можем должным образом говорить о «единстве мысли Платона», мы находим в его трудах разнообразие, вариации и даже противоречия. Требования нашей нынешней ситуации, однако, заставляют нас рассматривать наши темы категорично, хотя эта процедура несколько несправедлива по отношению к Платону.

Давайте тогда сначала исследуем центральную мысль философии Платона — «учение об идеях». Развивая доктрины более ранних философов, особенно Гераклита и Анаксагора, Платон считал, что мир дуалистичен. В нем есть феноменальный мир, видимый нам, который включает все природные объекты и те, что сделаны человеком, преходящий и нереальный мир, который мы знаем только через наши чувства. Но рядом с ним, или, скорее, за ним, есть другой мир, невидимый, но постоянный и реальный, который может быть постигнут только разумом. Это мир идей. И все же два мира не разделены, ибо мир чувств обязан своим существованием полностью своей зависимости от мира идей. Чтобы понять взгляд Платона, мы должны рассмотреть в элементарном ключе, что он имел в виду под «идеями». Слова, которые он использует (εἶδος, ἰδέα), означают «форма», и в логике используются в смысле «класс», «род», «вид», «общий принцип для классификации объектов». Перевод «идея» является традиционным, и нет адекватной причины для предпочтения «формы» или любого другого английского эквивалента. Теперь утверждение Платона о том, что мир феноменов зависит от невидимого мира идей, кажется на первый взгляд парадоксальным, ибо под ним он имеет в виду, что отдельное дерево, книга, стол, стул, хороший человек или что угодно, что вы пожелаете, вовсе не является реальным бытием, но что идеи дерева, книги, стола, стула и доброты одни обладают реальностью. Это может быть прояснено иллюстрацией, которая будет принадлежать самому Платону. В начале десятой книги «Государства» Сократ и Главкон беседуют вместе. Учитель сначала получает согласие Главкона на положение, что, хотя в мире много кроватей и столов, существуют только две идеи: одна кровати, другая стола. Затем он продолжает показывать, что мастер делает кровать или стол, формируя свой материал согласно идее кровати или стола, но что он не создает сами идеи. Это делает Бог, который является реальным создателем реальной кровати, то есть идеи кровати. Плотник делает только конкретную кровать, которая обязана своим временным существованием вечной идее — реальной кровати, — которая находится в Природе, в уме Бога. Или если бы Платон предстал перед нами сегодня вечером, он мог бы сказать: «Предположим, мы возьмем дюжину книг разных размеров и разных форм и внешнего вида, как мы узнаем, что эти разнообразные объекты — все книги?» Затем, когда мы замялись бы с ответом, как мы, вероятно, сделали бы, он ответил бы: «Это потому, что каждая из этих отдельных книг причастна идее книги. Идея присутствует в отдельном примере и тем самым дает индивиду его существование; индивид зависит, следовательно, от идеи, а не идея от индивида. Если бы эта дюжина, или, действительно, если бы все книги во всем мире были уничтожены, идея книги все равно осталась бы, и новые книги могли бы быть сделаны путем принуждения материалов, из которых конструируются книги, к причастности идее книги. То есть все отдельные книги преходящи, непостоянны, нереальны; идея книги постоянна, вечна, она одна обладает реальностью; и все отдельные вещи, следовательно, существуют, насколько они имеют какое-либо реальное существование, только путем причастности идеям. Так все вещи приходят в бытие и обязаны своим существованием участию в вечных идеях».

Мы были бы несправедливы к Платону, если бы подумали, что он рассматривал эту доктрину как идеальное объяснение отношения между видимым и невидимым мирами. Далекий от того, чтобы придерживаться такого взгляда, он сам, очевидно, считал ее «догадкой об истине», которая служила для того, чтобы показать своим путем, что существует постоянная реальность за феноменами видимого мира и истина, которая находится за пределами чувств. Действительно, Платон очень осознает тревожные вопросы, которые возникают в связи с доктриной, и в трех диалогах — «Филебе», «Пармениде» и «Софисте» — он пытается ответить на некоторые из этих вопросов, и там он предлагает достойную критику своих собственных взглядов.

Что касается источника доктрины, как я сказал выше, мы не можем сказать, сколько Платон получил от Сократа или сколько он развил сам. Сократ был, очевидно, всегда в поиске универсалий, пытаясь определить, что такое доброта сама по себе в контрасте с добротой, воплощенной в хорошем человеке, что такое добродетель, мужество и подобные качества. Учитель или ученик могли расширить идеи, универсалии, чтобы включить все вещи, даже скромные предметы мебели, которые являются примерами в «Государстве». Но в любом случае этой доктриной «идей», «форм» Платон обеспечил основу для реальности, средство достижения абсолютного знания в контрасте с тем относительным знанием, которое, согласно софистам, было пределом, которого человек мог достичь. Платон вполне согласился бы с Протагором, что если бы чувства были нашими единственными путями к знанию, то действительно человек был бы мерой всех вещей и его знание ограничивалось бы преходящим феноменальным миром; то есть он не мог бы иметь знания о реальности; но путем постижения через наш разум идей — то есть реальностей, — от которых зависит феноменальный мир, мы можем получить подлинное знание и освободить себя от подчинения простому мнению.

Платон также учит, что существуют различные степени идей, некоторые из которых подчинены другим; высшая из всех — это идея Блага, отождествляемая им с Прекрасным. Эта высшая идея является одновременно причиной всего существования и знания и включает в себя все другие идеи; как солнце в видимом мире, так в мире истинного знания Благо «является универсальным автором всех вещей правильных и прекрасных, само по себе источником истины и интеллекта». Это Абсолют, универсальный Разум, Бог.

Мы видели, что Платон противопоставляет мир идей, постигаемый разумом, миру явлений, известному нам через наши чувства. Последний мир материален, первый — нематериален. Эта концепция нематериальности идей была чем-то новым в философии. Анаксагор считал свой формирующий принцип (Νοῦς), как и его предшественники считали свои, таким же материальным, как «семена», из которых были сделаны все вещи; но Платон развил нематериальный, идеальный мир, в котором находятся вся причина и вся реальность.

Платоновские идеи постигаются человеческим интеллектом. Каковы последствия этого факта? Из него неизбежно следует, что разум человека имеет природу, сходную с природой идей; подобно им, он должен принадлежать к миру, который находится над чувствами; и вместе с ними он должен приобщаться к Абсолюту. Но Платон показывает, что идеи вечны и бессмертны, и делает отсюда логический вывод, что человеческий интеллект, его разумная душа, также не знает сотворения и свободна от смерти.

Однако он не ограничивается одним лишь этим аргументом, а подкрепляет учение о бессмертии множеством доказательств, как, например, в «Федре», где Сократ объясняет: «Всякая душа бессмертна. Ибо вечно движущееся бессмертно. А то, что движет другое и движется другим, обретая в движении конец, обретает и конец жизни. Лишь то, что движет само себя, поскольку оно не покидает себя, никогда не перестает двигаться, но и для всего остального, что движется, оно — источник и начало движения». В «Федоне» он представляет Сократа предлагающим своим вопрошающим друзьям ряд различных аргументов. Один из них — тот, с помощью которого он впервые доказывает, что души существуют до того, как они вселяются в наши тела, ибо припоминание подразумевает предшествующее существование, и поскольку люди могут вспоминать и узнавать вещи, которых они никогда не видели и которым не были обучены в своем нынешнем существовании, из этого следует, что они родились с этим знанием, так что то, что мы называем обучением, в конечном счете является лишь припоминанием идей, полученных в предшествующем существовании. Сократ завершает свой аргумент вопросом: «Не можем ли мы тогда сказать, Симмий, что если, как мы постоянно повторяем, существуют абсолютная красота, благо и абсолютная сущность всех вещей; и если к этому, что, как теперь выяснилось, существовало в нашем прежнем состоянии, мы относим все наши ощущения и с этим сравниваем их, обнаруживая, что эти идеи предсуществуют и являются нашим врожденным достоянием, — тогда наши души должны были иметь предшествующее существование, а если нет, то в этом аргументе не было бы силы?» На это его слушатели дают охотное согласие. В «Меноне» этот же аргумент весьма искусно выводится из области математики. Необученного раба заставляют «вспомнить», что квадрат гипотенузы равнобедренного прямоугольного треугольника равен удвоенному квадрату одного из его катетов. Это и есть учение о припоминании, которому Вордсворт дал прекрасное выражение в своих известных строках:

Our birth is but a sleep and a forgetting: The soul that rises with us, our life’s star, Hath had elsewhere its setting, And cometh from afar; Not in entire forgetfulness, And not in utter nakedness, But trailing clouds of glory do we come From God, who is our home.

Но, как отмечают Симмий и Кебет в «Федоне», это учение лишь показывает, что душа существовала до тела; оно не доказывает, что душа бессмертна. Поэтому Сократ переходит к доказательству этого дальнейшего положения, главным образом показывая простую и неизменную природу души, которая подобна природе идей, и поэтому он заключает, что, поскольку она не может допустить изменений, она должна быть свободна от смерти. Далее он утверждает, что, поскольку душа может управлять телом и использовать его по своему усмотрению, она должна быть предшествующей телу и, следовательно, обладать вечным и бесконечным существованием. Последним и, по-видимому, наиболее убедительным для Платона доказательством, несмотря на его диалектический характер, является то, что понятие жизни не может быть отделено от души, ибо душа — это то, что дает жизнь; поэтому, поскольку мертвая душа — это невозможность, мы должны согласиться, что душа бессмертна. Подробное рассмотрение других аргументов заняло бы сейчас слишком много времени, как бы интересно это ни было. Действительно, если бы мы перечислили все доказательства бессмертия души, предложенные Платоном, мы бы прошли практически через весь спектр аргументов, которые когда-либо выдвигались. Его частое возвращение к этой теме указывает на то значение, которое он придавал этому убеждению.

Прежде чем мы перейдем к этическим и религиозным взглядам Платона, мы должны на мгновение взглянуть на его психологию, ибо от нее в немалой степени зависит его моральная система. В четвертой книге «Государства», обсуждая различные формы правления, Сократ показывает, что душа имеет три части или элемента: первый — это божественная или разумная часть (τὸ θεῖον, τὸ λογιστικόν), местопребывание которой — голова; второй — мужественный или страстный элемент (τὸ θυμοειδές), обитающий в сердце; и третий — вожделеющий (τὸ ἐπιθυμητικόν), который относится к диафрагме или печени. В «Федре» это же деление изложено в мифе. Теперь, когда у индивида все три части находятся в согласии под руководством разума, чьи приказы подкрепляются мужеством в отношении вожделения, человек добродетелен; но если вожделение и мужество объединяются против разума, возникает раздор и человек порочен. Как государство хорошо устроено, когда между его частями существует гармония, так и гармония души, ведомой разумом, создает добродетельного человека. В ранних диалогах душа, очевидно, рассматривается как единое целое, так что части являются, по сути, формами или проявлениями души; все три бессмертны. Но в «Тимее» бессмертен только разум, а остальные части отделимы и связаны с телом, вместе с которым они умирают. Теперь мы уже видели, что душа, или, по крайней мере, ее разумная часть, будучи божественной и бессмертной, имеет сродство к вечным идеям и наделена естественной любовью к истинному, прекрасному и благому. Поэтому она устремлена к божественному миру идей естественной страстью, и это усилие со стороны человеческого разума есть философия. Истинный философ, таким образом, — это любитель истины и реальности, который поглощен удовольствиями души настолько, что едва ли будет осознавать телесные удовольствия; более того, он не будет придавать большого значения человеческой жизни или даже бояться смерти. Душа, однако, в своем стремлении подняться в царство идей удерживается телом, в котором она заключена и скована в мире чувств. Таким образом, мы находим у Платона орфическое убеждение, что человек обладает двойственной природой, состоящей из божественной души и смертного, препятствующего тела. Вскоре мы увидим, как он придал эмоциональному убеждению этой секты философскую основу и тем самым превратил его в разумный постулат морали и религии.

Теперь мы можем рассмотреть моральные и религиозные взгляды Платона. Высшее благо для человека, согласно его учению, — это уподобление Богу, то есть максимально возможное причастие к идеям Блага, которые находятся в Абсолюте. В прямой пропорции к успеху разумной души в присвоении себе этих идей человек будет практиковать справедливость и святость, то есть быть праведным; но поскольку мир идей не может быть постигнут чувствами, разумная душа философа должна всегда пытаться бежать из мира чувств, где обитают зло. Как Сократ в «Теэтете» заверяет Феодора: «Зло, Феодор, никогда не исчезнет; ибо всегда должно оставаться нечто, противостоящее благу. Не имея места среди богов на небесах, оно по необходимости кружит вокруг смертной природы и этой земной сферы. Поэтому мы должны как можно быстрее бежать отсюда туда; а бегство — это уподобление Богу, насколько это возможно; а уподобиться ему — значит стать святым, справедливым и мудрым... Бог никогда и никаким образом не бывает несправедлив — он есть совершенная справедливость; и тот из нас, кто наиболее справедлив, наиболее подобен ему... Знать это — истинная мудрость и добродетель; а незнание этого — явное безумие и порок». Человек, чья душа стремится стать подобной Богу, неизбежно будет праведным. Таким образом, философия Платона приводит к практической морали.

Более того, в «Государстве» нас заверяют, что ищущий праведности не будет оставлен богами, ибо Сократ там говорит: «Тогда таково должно быть наше представление о справедливом человеке: даже если он находится в бедности, болезни или любом другом кажущемся несчастье, все в конечном итоге обернется для него во благо в жизни и в смерти: ибо боги заботятся о всяком, чье желание — стать справедливым и уподобиться Богу, насколько человек может достичь божественного подобия, стремясь к добродетели».

Путь, которым человек должен достичь уподобления Богу и, таким образом, свободы от своей низшей природы, — это путь благородного аскетизма, который Сократ описал Симмию и Кебету в ночь перед своей смертью: «Никому, кто не изучал философию и кто не является совершенно чистым в момент своего ухода, не позволено войти в общество богов, но только любителю познания. И вот причина, Симмий и Кебет, почему истинные приверженцы философии воздерживаются от всех плотских похотей, противостоят им и отказываются предаваться им, не потому, что они боятся бедности или разорения своих семей, как любители денег и мира в целом; и не потому, как любители власти и почестей, что они страшатся бесчестия или позора от дурных поступков».

— Нет, Сократ, это было бы им не к лицу, — сказал Кебет.

— Конечно, нет, — ответил он, — и поэтому те, кто заботится о своих собственных душах, а не просто живет, формируя и лепя тело, прощаются со всем этим; они не пойдут путями слепых: и когда философия предлагает им очищение и освобождение от зла, они чувствуют, что не должны сопротивляться ее влиянию, и куда она ведет, туда они поворачивают и следуют».

— Что ты имеешь в виду, Сократ?

— Я скажу тебе, — ответил он. — Любители познания осознают, что душа была просто прикована и приклеена к телу — пока философия не освободила ее, она могла созерцать реальное существование только через прутья тюрьмы, а не сама по себе и не через себя; она валялась в грязи всякого рода невежества и из-за похоти стала главным соучастником собственного плена». И немного позже Сократ говорит: «Душа истинного философа считает, что она не должна сопротивляться этому избавлению (которое предлагает философия), и поэтому воздерживается от удовольствий, желаний, страхов и страданий, насколько может».

Несколько ранее в этом диалоге Сократ еще более решительно заявил о необходимости отложить тело в сторону, если душа человека хочет достичь подлинного знания: «Ибо если, находясь в обществе тела, душа не может иметь чистого знания, то следует одно из двух: либо знание вообще недостижимо, либо, если достижимо, то только после смерти. Ибо тогда, и не раньше, душа отделится от тела и будет существовать сама по себе. В этой нынешней жизни, я полагаю, мы наиболее приближаемся к знанию, когда имеем наименьшее общение или связь с телом и не пресыщены телесной природой, но сохраняем себя в чистоте до того часа, когда сам Бог соблаговолит освободить нас. И таким образом, избавившись от глупости тела, мы будем чисты и будем беседовать с чистыми, и познаем сами по себе ясный свет повсюду, который есть не что иное, как свет истины». Как показывает фраза «до того часа, когда сам Бог соблаговолит освободить нас», человек не должен ускорять время своего освобождения собственным действием. И в других местах, в привычной манере, Платон учит, что человек не может покинуть пост, на который Бог поставил его охранять, пока не будет дан приказ.

Наконец, в «Кратиле», где Сократ, обсуждая происхождение и природу языка, позволяет себе серьезное шутовство в связи с названием души (ψυχή), он говорит, что полагает, будто те, кто впервые дал душе имя «психе» (ψυχή), хотели выразить истину о том, что душа, находясь в теле, является источником жизни и дает телу способность дышать и оживать, и что когда эта сила покидает тело, оно погибает и умирает. Что касается тела, он напоминает своему собеседнику, что это слово (σῶμα) интерпретируется по-разному: одни говорят, что это могила (σῆμα) души, которую можно рассматривать как находящуюся в гробнице в течение этой нынешней жизни; и он добавляет, что орфические поэты, вероятно, были теми, кто изобрел это название, ибо у них было представление, что воплощенная душа страдает наказание за грех и что тело — это тюрьма, в которой душа заключена до тех пор, пока не будет уплачено наказание за грех. Точно так же в «Горгии» Сократ ссылается на ту же орфическую идею и цитирует стих из Еврипида: «Кто знает, не является ли жизнь смертью, а смерть — жизнью?». То есть эта смерть при жизни обусловлена телом, которое стремится задушить душу. Только когда разумная душа сбежала из этой гробницы плоти, она может по-настоящему жить. Вот почему истинный философ всегда стремится к смерти в том смысле, что он пытается освободить свою душу, насколько это возможно, от забот тела, чтобы она могла наслаждаться жизнью в ее лучшем проявлении.

Я столь широко использовал собственные слова Платона, поскольку они излагают существенные черты его учения красноречивее любых моих слов. Не требуется никаких аргументов, чтобы показать, как велик был его долг перед орфиками и пифагорейцами. Но мы не можем не видеть, что он пошел гораздо дальше своих предшественников, ибо их эмоциональной вере в бессмертие души он придал интеллектуальную основу, показав, что разумная душа имеет ту же природу и субстанцию, что и Абсолют, и поэтому бессмертна и всегда стремится постичь Абсолют, к которому принадлежит. Вместо внешних очищений и простых табу, которые составляли орфический образ жизни, Платон подставляет благородную дисциплину, напоминающую нам св. Павла, — дисциплину, целью которой является не что иное, как уподобление души человека Богу. Когда Платон учит, что человек должен начать свое бессмертие здесь, «практикуя смерть», мы теперь видим, что он на самом деле имеет в виду практику жизни; ибо жизнь может начаться только тогда, когда душа освобождается от своей телесной гробницы.

От орфиков и пифагорейцев Платон также перенял учение о переселении душ. Согласно его взгляду, тысяча лет — десять раз по самому долгому сроку человеческой жизни — проходило между смертью и возрождением, в течение которых нечестивые получали свое десятикратное наказание, а праведники — соответствующую награду. Когда приходило время возвращения на землю, душам позволялось выбирать свою новую жизнь по своему усмотрению, только нечестивые души, «которые никогда не видели истины», не могли вселяться в тела людей. Выбор сделан, и их следующая судьба определена, души отправлялись на равнину Забвения, где каждая должна была испить из реки Леты; в темноте полночи происходило землетрясение и гроза, и души разлетались, как падающие звезды, к своему рождению. Десять тысяч лет требовалось, чтобы завершить цикл перерождений и позволить душе вернуться в свой небесный дом. Но душа философа, «простодушная и истинная», могла получить освобождение после трех перерождений, если каждый раз он выбирал высшую жизнь. Некоторым неисправимым грешникам не позволялось вернуться на землю, но когда их души приближались к устью пещеры, ведущей в верхний мир, устье издавало мощный рев и отгоняло их назад, в то время как демоны пытали их всеми страданиями, которые могла придумать богатая фантазия. Путь спасения, следовательно, лежал в следовании праведности и справедливости, в выборе блага, то есть в истинной философии. В конце «Государства» Сократ рассказывает видение Эра Памфилийца, чья душа вернулась с отчетом о том свете, и заключает: «И так, Главкон, сказание было спасено и не погибло, и спасет нас, если мы будем послушны сказанному слову; и мы благополучно перейдем через реку Забвения, и наша душа не будет осквернена. Поэтому мой совет — всегда держаться небесного пути и всегда следовать справедливости и добродетели, считая, что душа бессмертна и способна вынести всякое добро и всякое зло. Так мы будем жить, дороги друг другу и богам, как оставаясь здесь, так и когда, подобно победителям на играх, которые ходят вокруг, чтобы собирать дары, мы получим свою награду. И будет хорошо с нами как в этой жизни, так и в паломничестве тысячи лет, которое мы описывали».

Что касается конечной судьбы души, Платон не вполне ясен; но, по-видимому, он считал, что за исключением тех, кто совершил непростительные злодеяния, души людей, когда их странствия и перерождения заканчивались и они достигали чистоты, возвращались к Богу, к универсальному разуму; вероятно, однако, он мыслил их возвращение без потери индивидуальности, ибо Платон придает такое большое значение индивидуальной душе, что мы не можем поверить, будто он позволил бы ей потерять свою личность в Абсолюте.

Этот отчет, я надеюсь, при всех его несовершенствах, достаточен, чтобы показать, какой большой прогресс сделал Платон в своем представлении о духовной жизни. Разум человека теперь становится средством и агентом его духовного восхождения; разумная душа по своей собственной природе стремится искать свое и, таким образом, находит свою цель в силу своего разума. Человеческая воля не игнорируется в платоновской системе, но она отнюдь не выдвигается на первый план. Спасение человека достигается, когда душа посредством упражнения своего разума возвышается над своей телесной тюрьмой, освобождается от несовершенств и зол, которые неизбежно связаны с телом, и, очистившись, достигает подобия Богу.

В предыдущем обсуждении я свободно использовал слово «Бог», но можно справедливо спросить, насколько оправдано такое использование, и, кроме того, был ли Платон пантеистом или политеистом. Действительно, несколько трудно ответить на эти вопросы, ибо во многих местах он говорит о богах во множественном числе согласно общепринятому обычаю, а в «Тимее» он особо предусматривает множество богов, подчиненных Абсолюту; во многих других местах он говорит о Божественном (τὸ θεῖον) или просто о Боге (θεός). Иногда кажется, что он мыслит Бога как живую личность; в других случаях Бог, по-видимому, является лишь безличной идеей Блага. И все же, несмотря на то, что его выражения варьируются от политеизма почти до монотеизма, учитывая совокупность его мысли, мы оправданы в том, чтобы говорить о его идее Бога. В то же время мы всегда должны понимать, что его мысль допускала множество богов, подчиненных Абсолюту и включенных в него.

Но какой бы формой выражения он ни пользовался, Платон мыслит Бога как подателя только блага. Для него нет обмана или лжи в божественном; наказание человека Богом всегда преследует цель сделать человека лучше, а не удовлетворить какое-либо карательное желание. Понятие «зависти богов», которое столь заметно у Эсхила, Геродота и других писателей пятого века, для Платона отвратительно и немыслимо. Более того, он делает Божественное, идею Блага, мерилом истины, а не человека, как хотел бы Протагор. Поэтому его мир имеет божественную гарантию своей истинности; он упорядочен разумом благого и справедливого Бога, а не волей низменного божества или простым случаем. Предыдущие мыслители делали Справедливость высшим атрибутом божественности; к этому Платон добавил Благость как главную характеристику Бога.

Но в этом обсуждении религиозной философии Платона мы оставили одну важную тему нетронутой — проблему зла. Это был вопрос, которого такой острый и пытливый ум, как у Платона, не мог окончательно избежать. О присутствии зла в мире он был полностью осведомлен, и, действительно, он утверждал, что зло должно существовать всегда, ибо должно оставаться нечто, противостоящее благу; и поскольку зло не может существовать на небесах, земля является его обителью, из которой человек должен пытаться бежать. Однако источника зла он касается только в «Политике» и «Тимее»; в обоих случаях вопрос тесно связан с его теориями творения, которые он излагает в мифе. Но оставляя в стороне платоновские образы, я просто напомню вам, что ранее в этой лекции мы видели, что Платон мыслил мир, который мы знаем, как двойственный — феноменальный мир, познаваемый через чувства, и мир идей, постигаемый разумом. Теперь, только идеи обладают Бытием; но феноменальный мир всегда находится в состоянии Становления, то есть возникновения и прекращения существования; он одновременно временен и несовершенен. Очевидно, должен существовать некий принцип, параллельный в некотором смысле совершенным и вечным идеям, такой, чтобы он мог принимать их и, участвуя в них, приводить несовершенный чувственный мир в преходящее существование. Этот принцип для Платона является материальным элементом. Теперь, поскольку он приписывает только идеям реальное существование, то есть Бытие, материальный принцип должен быть Не-бытием. Это негативный субстрат всех чувственных явлений, сам по себе невидимый, без формы или характеристики, или, словами Платона, «восприемница и, в некотором роде, кормилица всякого рождения», ибо, хотя сам по себе бесформенный, он способен принимать все формы, которые идеи могут наложить на него. Платон сам не мог избежать трудностей, которые вызывает такой материальный субстрат, и временами он вынужден говорить так, как если бы это было нечто реальное само по себе, имеющее существование наряду с идеями. Но его истинное представление, по-видимому, состоит в том, что материя — это просто отрицание, подобно аристотелевской στέρησις, нечто, что не может быть схвачено интеллектом, как идеи, или воспринято чувствами, как феноменальный мир; оно идентично пространству. Конечно, когда Платон говорит об этом негативном принципе, он неизбежно говорит так, как если бы мы могли знать что-то о нем.

Абсолют в мысли Платона обладал не только жизнью и интеллектом, но и творческой деятельностью; и акты творения состояли в наложении на бесформенный материальный принцип идей, которые Абсолют содержит в себе, или, как, возможно, он предпочел бы сказать, в принуждении материального принципа приобщиться к соответствующей идее. В «Кратиле» он иллюстрирует отношение материи к идее тем, как ремесленник делает челнок из дерева, всегда формируя свой материал с оглядкой на истинный или идеальный челнок. Мы можем проиллюстрировать это далее примерами, смоделированными по образцу самого Платона. Подумайте на мгновение о гончаре и его глине. Глина — это бесформенная материя, которую гончар берет и помещает на круг, и там накладывает на глину идею горшка, которая находится в его собственном уме; так горшок приобретает реальное существование постольку, поскольку он приобщается к идее или воплощает идею, которая существует в уме гончара. Или мы можем подумать о скульпторе и бесформенном блоке мрамора. Накладывая свою идею на мрамор, заставляя бесформенный блок воплощать свою идею, скульптор приводит статую в бытие. Эти иллюстрации, как платоновские, так и мои собственные, конечно, вводят в заблуждение, ибо дерево, глина и мрамор, из которых сделаны соответствующие объекты, далеки от того, чтобы быть той негативной субстанцией, которой, как хочет нас убедить Платон, является его материальный принцип. Но они могут послужить для того, чтобы предположить, как, по его мнению, разнообразный мир вокруг нас приходит к своему временному существованию.

Теперь, по мнению Платона, Абсолют и идеи совершенны; однако мы знаем, что феноменальный мир несовершенен, а несовершенство — это зло; поэтому, говорит он, зло должно находиться в негативном субстрате, поскольку, как мы уже видели, это рассматривалось Платоном как во всех отношениях противоположное совершенным идеям. Это несовершенство, присущее материальному принципу, есть та «необходимость», о которой он говорит в «Теэтете» как о причине зол — противоположность блага. Зло, следовательно, вечно, но, как мы узнали ранее, индивид может спастись, если примет избавление, которое предлагает ему философия.

Как я уже сказал, процесс творения объясняется через миф в «Тимее» и «Политике». В первом Бог представлен как создающий сначала богов небес, которыми являются неподвижные звезды и планеты, от которых произошли боги народной мифологии. Творец уже задумал существ воздуха, моря и земли; но их он не создавал сам, ибо тогда они были бы равны богам; он скорее поручил богам создать человека и низших животных, в то время как сам предоставил божественную часть, душу. Душа человека, следовательно, той же природы, что и мировая душа, но его тело материально, сделано из четырех элементов земли, воздуха, огня и воды, и оно несовершенно, будучи подвержено страстям. В «Политике» Платон излагает свою теорию развития человека от более ранней стадии к настоящей: важным для нас в данный момент является его объяснение падения человека от добродетели как следствия примеси материи в нем, что это падение было «присуще первоначальной природе, которая была полна беспорядка».

Это, по крайней мере, даст представление о взгляде Платона на происхождение зла в мире. Его язык — это язык мифа, и кажется очевидным, что он не сформулировал свое объяснение полностью даже в своем собственном уме. Мы лучше всего будем рассматривать это как одну из его догадок об истине. Конечно, легко найти слабые места в его мысли по этому вопросу и показать, что объяснение, которое он предлагает, неудовлетворительно. Но нам лучше помнить о трудности проблемы и признать ценность его попытки достичь ее решения.

Величайшая заслуга, однако, которую совершил Платон, заключалась в установлении посредством своего учения об идеях рациональной связи между невидимым миром разума и видимым миром чувств; и, указав на то, что разумная часть души человека той же субстанции, что и идеи, и, следовательно, той же субстанции, что и Абсолют, он дал интеллектуальную основу учению о естественном стремлении человека к высшему Благу. Едва ли не второй по значимости была его заслуга в области этики, где он показал, что духовное продвижение человека зависит от постоянного обуздания страстей и тела. Величие его гения проявляется в том факте, что на протяжении всей античности высшая религиозная мысль язычества имела свой источник в его трудах и была лишь их развитием. Прежде чем мы закончим эти лекции, мы получим некоторые намеки на его глубокое влияние на христианство.

Платоновская философия, приписывая идеям существование отдельно от вещей и, наоборот, отрицая всякое существование всему, кроме идей, перенесла всю реальность в сверхъестественный мир. Было неизбежно, что этот взгляд будет немедленно атакован. Вызов пришел от величайшего ученика Платона, Аристотеля.

Аристотель, родившийся в Стагире во Фракии около 384 г. до н.э., по наследству и раннему воспитанию имел сильную склонность к естественным наукам, поскольку происходил из рода врачей, которые, по словам Галена, преподавали анатомию путем вскрытия. В течение двадцати лет он был учеником и помощником Платона в Академии. После смерти своего учителя он отправился ко двору Гермия, князя Мисии, а в 343 году был назначен наставником сына царя Филиппа Македонского, Александра, которому тогда было тринадцать лет. Около 335 года он открыл школу в Ликее в Афинах, где преподавал около тринадцати лет. Затем, будучи обвиненным в нечестии после смерти Александра, он удалился в Халкиду на Эвбее, как он сказал, чтобы афиняне не согрешили во второй раз против философии; там он и умер около 322 года.

В энциклопедические знания Аристотеля и его огромную научную деятельность мы сейчас не можем углубляться; да и нам не нужно останавливаться на нем слишком подробно, ибо его влияние на религию было менее мощным, чем влияние Платона, на протяжении всей античности и раннего Средневековья. Главная причина большего влияния старшего философа заключается в том, что мысль Платона была сосредоточена на человеке, его морали и его отношении к Богу, в то время как Аристотель был озабочен прежде всего вселенной, частью которой для него был человек; для Платона добродетель была неразрывно связана с религией и поэтому была чем-то, к чему нужно стремиться с пылким духом, а также с холодным разумом; для Аристотеля добродетель была скорее интеллектуальным делом, ровным балансом души, тем естественным совершенством всего организма, от которого зависело благополучие и счастье человека — состояние, которое должно было быть достигнуто путем правильного расчета, выбора и привычки. Так случилось, что, хотя работы Аристотеля по логике постоянно изучались в той или иной форме, его огромное влияние во многих сферах человеческой мысли, включая теологию, началось в тринадцатом веке, когда, учась сначала у арабских ученых, а затем при поддержке и стимуле латинского завоевания Константинополя в 1204 году, западный интеллектуальный мир с жадностью изучал его работы заново. Тогда Альберт Великий, св. Фома Аквинский и Роджер Бэкон возвели его на высшую позицию в философии и теологии, так что он стал для той эпохи поистине «учителем тех, кто знает».

Давайте теперь рассмотрим некоторые части его философии. Он критиковал учение Платона о том, что идеи имеют существование отдельно от вещей, и не без оснований обвинял Платона в том, что тот взял универсалии, к которым мы приходим путем абстракции, и возвел эти общие понятия в вечные и бессмертные элементы, утверждая для них, что они предшествуют чувственным вещам и только они обладают реальным существованием. В своей собственной философии он занял позицию, фундаментально противоположную позиции Платона, ибо настаивал на том, что «идеи», «формы» и феноменальный мир не могут существовать отдельно, ибо если бы они существовали, то мы были бы обязаны постулировать третий мир за их пределами; то есть, если бы идея человека, например, имела субстанциальное существование отдельно от отдельных людей, то должна была бы существовать идея, предшествующая как идее человека, так и отдельным людям, модель обоих, и эта идея была бы «третьим человеком». Он далее указывал, что люди знают идеи только в конкретных объектах, никогда не отдельно от тех объектов, идеями которых они являются, что сущность никогда не может быть отделена от того, сущностью чего она является, поскольку тогда и вещь, и сущность перестали бы существовать. Поэтому он обвинял Платона в использовании бессмысленных поэтических метафор, когда тот говорил, что идеи, формы, существуют отдельно от вещей. Реальность для Аристотеля всегда заключалась в индивидуальном объекте, который сам по себе является нерасторжимым единством материи и формы. Конечно, он признавал, что человеческий разум может абстрагировать эти два элемента друг от друга и может мыслить материю и форму как раздельные, но он не допускал, что эти абстракции имеют субстанциальную реальность в том смысле, что они когда-либо могут существовать сами по себе.

Поскольку, таким образом, для него платоновские идеи были ничем отдельно от индивидуальных объектов, Аристотель не мог найти в них никакого принципа движения или изменения; поэтому он утверждал, что учение об идеях бесплодно и ни к чему не ведет. В своей собственной системе он перечислил четыре принципа или причины, которые, однако, как он настаивал, известны нам только из индивидуальных вещей: материальная причина (τὸ ἐξ oὗ γίνεταί τι, ἡ ὓλη), формальная причина (τὸ εἶδος, ἡ μορφή), действующая причина (τὸ ὅθεν ἡ ἀρχή) и целевая причина (τὸ oὗ ἕνεκα, τὸ τέλος). Чтобы прояснить свое значение, давайте частично используем его собственные иллюстрации: материальная причина статуи — это бронза, из которой она сделана, точно так же, как в примере с горшком, который мы использовали некоторое время назад, глина была его материальной причиной; формальная причина — это идея статуи, или горшка, или октавы в музыке, которая есть в уме художника; сам художник — это действующая причина; а объект действия, завершенный горшок, статуя или что бы то ни было еще, — это целевая причина. То есть статуя существует потенциально в бронзе, горшок потенциально в глине, октава потенциально в музыкальных звуках, но эти вещи могут быть названы существующими актуально только действием остальных трех причин; и то же самое верно в отношении живой природы. Поэтому возможно сформулировать это в общем виде и сказать, что в каждом случае индивид производится действием формальной, действующей и целевой причин на материальную причину, приводя к актуальности потенциальность в материи. Конечно, мы можем рассматривать формальную, действующую и целевую причины как различные аспекты одной и той же формальной причины — что сам Аристотель делает не в одном месте, так что в конечном анализе он рассматривает материю и форму как две причины или принципа вещей. Эти два для него коррелятивны, каждое дополняет другое, хотя он придает большее значение формальной, чем материальной причине. Эти две причины, говорит он, притягивают друг друга; и их союз вызывает движение, которое всегда является эволюцией чего-то из чего-то другого.

Из этих соображений, я надеюсь, очевидно, что Аристотель рассматривал каждый объект природы, будь то одушевленный или неодушевленный, как продукт причинности; за каждым индивидом он находил другого индивида и видел, что каждый объект был результатом сознательной причинной деятельности. Так, глядя на мир научными глазами, он обнаружил в нем непрерывное движение, зависящее от цепи причин, и указал, что такая цепь требует первой причины, которая должна быть источником всей деятельности. Эта первая причина была для него Умом, чистой Мыслью, Богом, сознательным, вечным и благим. Но его Первая Причина была в то же время Целевой Причиной, ибо высший Ум мыслит цель, к которой стремится вся творческая деятельность, то есть он действует с интеллектом, так что мир является творением интеллекта и направлен к мудрым целям. Порядок вселенной свидетельствует об Уме, который привел ее в порядок и который поддерживает ее в движении, все ради разумных целей; ибо, используя собственное выражение Аристотеля, «Бог и Природа ничего не делают без цели». Таким образом, Аристотель ввел в теологию космологические и телеологические аргументы в пользу существования Бога.

Но когда Аристотель определяет Бога как чистую Мысль, высшую Идею или Форму, без примеси материи, может показаться, что он противоречил сам себе. Следует помнить, однако, что в его системе материя и форма не стоят совсем на равных — материя несколько подчинена форме. Он рассматривал материю как отправную точку для чего-то более высокого — глина предшествует горшку и ниже его, бронза — статуе, — ибо высший продукт всегда является результатом действия формальной причины на материальную. Конечно, в наших иллюстрациях бронза и глина не являются абсолютной материей, а только материей по отношению к высшим продуктам, развивающимся из них — горшку и статуе. Действительно, Аристотель не предполагал, что существует такая вещь, как абсолютная материя, существующая сама по себе, но скорее мыслил свою материальную причину как материю, еще не сформированную, зародыш, из которого актуальный объект должен был развиться действием формальной причины. Теперь он видел во вселенной восходящую шкалу существования, точно так же, как сегодня мы признаем такую шкалу в животном мире, каждая стадия которой более совершенна, чем та, что ниже ее; он указывал, что по отношению к низшему каждая высшая стадия была идеальной, но материальной по отношению к тому, что было еще выше. Так на каждой стадии идея, форма, предшествовала и обусловливала материальный элемент, и в некотором смысле мы можем правильно сказать, что Аристотель постепенно очищал свой материальный элемент в восходящей шкале. На вершине Аристотель поместил совершенную и высшую Идею, Бога, вечного предшественника всей деятельности, первопричину вселенной. Так в конце концов он отождествил Бога и Форму. Строго говоря, в его системе Бог не мог быть результатом формы и материи, ибо тогда Бог не был бы конечным бытием, но какая-то причина лежала бы позади него; и он не был бы совершенством, поскольку некоторая потенциальность, характеристика материи, все еще пребывала бы в нем. На самом деле Аристотель в ряде мест отождествляет свою конечную материю и форму (ἡ ἐσχάτη ὔλη καὶ ἡ μορφὴ ταὐτό); не то чтобы он признал, что в Высшем Существе был материальный элемент; но в свете того, что мы только что сказали, мы можем понять, как он мог считать, что конечная материя и Бог идентичны.

Из концепции Аристотеля о Боге как первопричине, источнике всей деятельности в мире, легко следует, что Бог может быть только один. Монотеизм — это логический результат аристотелевского рассуждения. Более того, было неизбежно, что Аристотель сделает Бога трансцендентным, то есть поместит его над всеми объектами естественного мира, поскольку, если Первая Причина есть чистая мысль, не смешанная с материей, он не может быть имманентен материальным вещам. Нематериальность, которую Платон придал своим идеям, его ученик перенес на Бога.

Посредине между естественным и сверхъестественным мирами Аристотель поместил человека, которого он считал связанным с миром природы своим телом и низшими элементами своего ума, но соединенным с Богом через свой разум, ибо он считал, что человеческий ум обладает атрибутами божественного интеллекта. Психология Аристотеля основывалась на его убеждении, что во всей природе есть цель, и на его взгляде, что в индивиде всегда соединены форма и материя. По отношению к одушевленным существам он показал, что они имеют свой формирующий принцип внутри себя, который приводил к актуальности материю, обладавшую потенциальностью жизни, и который определял цель, ради которой существовало индивидуальное существо. Этот формирующий принцип был для него душой одушевленного существа, будь то растение, низшее животное или человек; это был внутренний принцип, который определял процессы питания, роста и распада, общие для всех одушевленных существ, и не в меньшей степени функции, свойственные низшим и высшим животным на протяжении всей шкалы жизни. Душу растения, таким образом, он определил как ассимилятивный принцип (τὸ θρεπτικόν). Но существа следующей, более высокой стадии, так называемые низшие животные, как он видел, имели чувства, желания и самодвижение; их душам поэтому он приписал дополнительные элементы ощущения (τὸ αἰσθητικόν), вожделения (tὸ ὀrektikόn) и движения (τὸ κινητικόν). Наконец, сказал он, человеческая душа имеет ум (νοῦς) в дополнение к элементам, которыми обладают низшие животные и растения, ибо человек обладает силой мысли и рефлексии. Поэтому человек — высшее существо, самый совершенный организм в естественном порядке.

Но человеческий ум, как указывал Аристотель, имеет две деятельности: он занимается познанием и рассуждением; он пассивен, восприимчив в том, что получает идеи извне, и творчески активен в том, что может размышлять о своих собственных идеях и, таким образом, создавать новые идеи, которые ни в каком смысле не зависят от материальных объектов — являются, как мы говорим, абстрактными идеями. Только этой творческой части души человека, его разуму, Аристотель даровал вечное существование и бессмертие. Все остальные деятельности души — познание, движение, стремление, чувствование и ассимиляция — он считал связанными с телом и, следовательно, погибающими вместе с ним; но разумный элемент, утверждал он, никоим образом не зависит от материального мира, всегда активен, и поэтому только он бессмертен и вечен. Однако, установив бессмертие разумного элемента, Аристотель не определил судьбу бессмертного человеческого разума после смерти; о радостях или страданиях за гробом он не дал никакого описания.

В этике Аристотель учил, что высшее человеческое благо — это счастье, которое возникает, когда ум человека под руководством разума активен в направлении добродетельных целей; что моральная добродетель — это привычка, которая приобретается путем культивирования, состояние, которое достигается, когда вожделения контролируются волей и направляются разумом. В аристотелевской системе только человек рассматривался как способный к моральному действию. Животные руководствуются вожделением и лишены интеллекта, чтобы направлять их; Бог есть чистый разум, и поэтому мы не можем приписать ему никаких моральных качеств; но человек обладает характеристиками низших существ и в то же время имеет божественный элемент, разум, который соединяет его с Богом. Поэтому, поскольку человек наделен разумом, который может либо побудить волю сдерживать вожделение, либо приказать воле позволить вожделению идти своим путем, он способен к выбору, а значит, и к морали. Подчеркивая таким образом контролирующую функцию воли, Аристотель подготовил путь для стоиков, как мы увидим в нашей следующей лекции. Добродетель в активной жизни общества была для него всегда серединой между двумя крайностями, каждая из которых сама по себе была пороком. Мужество, например, лежит посередине между трусостью и безрассудством; умеренность — между распущенностью и воздержанием; и так далее по всему спектру этических добродетелей. Выше этих добродетелей активной жизни Аристотель поместил более высокий ранг — интеллектуальные добродетели мудрости, знания, здравого смысла, практической проницательности и т.д., которые являются результатом гармонии активной и восприимчивой частей интеллекта. Выше всего он поставил умозрительную деятельность интеллекта, которую он рассматривал как его надлежащую и самую постоянную функцию. Эту «теоретическую» или «созерцательную» жизнь (θεωρητικὸς βίος), сказал он, приносит человеку его высшее счастье именно потому, что это его высшая деятельность. Однако Аристотель не мог дать надежду, что люди смогут достичь этой радости полностью или в больших количествах; он видел, что большая часть человеческой жизни связана с практическими добродетелями, с хорошим характером; и он верил, что только когда человек хорош в повседневной жизни, он может надеяться подняться к созерцательной жизни, но что в этой жизни, в отдельные моменты, он может уловить проблески счастья, которое постоянно принадлежало Богу.

Бесспорно, Аристотель оказал большую услугу, поставив этику на более научную основу, чем это сделали его предшественники, но его главный вклад в предмет, с которым мы сейчас имеем дело, был в области теологии. Там, как мы уже отмечали, он установил космологические и телеологические аргументы в пользу существования Бога; и он также ввел четко определенный трансцендентализм, тем самым сделав явным то, что подразумевалось в частях учений Платона. Однако он не смог обеспечить удовлетворение религиозных надежд и страхов, которых желали люди, и поэтому, как я уже сказал, холодное научное рассуждение Стагирита имело гораздо меньшее влияние на религию, чем восторженная мысль его учителя, пока не прошли многие столетия.

Хотя мы можем легко признать, что влияние философии на религиозные убеждения наиболее просвещенных людей того времени было велико, мы все же можем усомниться, имело ли оно какое-либо значительное влияние на религиозные обычаи народа. Практика всегда более консервативна, чем мысль, и мы обнаруживаем, что мыслители, которые сделали больше всего для разрушения традиционной теологии, часто придерживались традиционного поклонения простого человека. Так, Сократ приносил жертвы обычным способом богам, хотя и придерживался передовых идей в отношении молитв и клятв. Без сомнения, Платон и Аристотель считались благочестивыми, насколько это касалось их религиозных практик, несмотря на то, что они вкладывали новое содержание в древние формы. Первый часто заставлял говорящих в своих диалогах ссылаться на богов вполне традиционным образом, а в своем «Тимее» он изложил своего рода систематическую теологию; в своих «Законах», написанных в старости как дополнение к «Государству», он планировал для своего идеального государства религиозную организацию, включающую множество богов, не отличающуюся от организации реального афинского государства; он представлял своего главного оратора доказывающим существование богов, дающим оправдание привычным практикам религии и оправдывающим пути богов перед людьми; более того, он предлагал издать законы против нечестия и введения религиозных обрядов, не признанных законом. Аристотель явно имел мало уважения к общепринятым представлениям о богах, но, несмотря на это, он считал поклонение многим богам естественным и полагал, что поклонение необходимо для существования государства; поэтому в своей «Политике» он отвел место политеистической религии, определил обязанности жрецов и других священных должностных лиц и предусмотрел, чтобы все расходы на общественное богослужение неслись государством. Обвинение, продиктованное политической страстью, предъявленное Аристотелю в нечестии за обожествление Гермия, князя Мисии, показывает, что его не считали атеистом.

На самом деле, со всеми изменениями в религиозной мысли, которые принесли столетия в Грецию, священные обычаи и практики оставались почти неизменными до конца античности. Теология мало интересует простого человека. Он должен полагаться для своей уверенности на выполнение тех действий, которые незапамятный обычай санкционировал как надлежащие средства обеспечения благосклонности богов, а не на спекуляции какого-либо теолога или на свои собственные скудные размышления. Жертвоприношение и молитва перед священной статуей или символом, общинное поклонение на великих праздниках, частная преданность у святилища внутри дома, обряды избавления и умилостивления, обещание и исполнение обетов оставались практиками массы людей в течение многих столетий после того, как пророк из Назарета донес свое послание — действительно, христианство переняло многие из этих вещей и сохранило их до наших дней. Затем также мы должны помнить, что гражданский характер общей греческой религии имел высшую сторону, ибо он укреплял связь семьи и города-государства; и через великие праздники в Олимпии, Дельфах и Немее он помог сформировать смутное понятие греческой нации. Таким образом, он возвысил представления людей об ответственности перед социальными единицами, как малыми, так и великими. Более того, помимо гражданской и национальной сторон греческой религии, общая религиозная мысль масс постепенно облагораживалась с течением столетий; несмотря на выживание в поздней античности некоторых грубых и примитивных элементов, религия стала более моральной и более духовной, как мы уже видели на примере Элевсинских мистерий. Платон и Аристотель в силу самой природы вещей могли иметь мало влияния на многих в свое время; но когда их мысли были трансмутированы в термины, которые простой человек мог понять и выразить в жизни, философия стала для многих путеводителем жизни.

VI. ПОЗДНИЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ

Платон и Аристотель знаменуют собой кульминацию великого периода в греческой мысли. После них метафизические спекуляции в античности почти не продвинулись вперед. Действительно, все мы осознаем тот факт, что с тех пор большая часть мыслящего мира делится на платоников и аристотеликов, хотя в наше время мы наблюдаем возвращение некоторых мыслителей к философским позициям софистов и Гераклита.

В ходе нашего обсуждения философии Платона и Аристотеля вы, должно быть, почувствовали, что их системы предназначались для интеллектуальной элиты. Высокие требования, которые они предъявляют к разуму и навыку рассуждения, делают их непригодными для подавляющего большинства человечества, поскольку обычный человек ищет практическое руководство в жизни, которому он мог бы легко следовать, а не философскую систему, которую можно постичь лишь путем тщательного использования интеллекта. Более того, в период после Александра, когда национальная жизнь и интересы были ослаблены или разрушены завоеваниями македонянина и борьбой его преемников, индивид был вынужден уйти из общественной жизни; он утратил удовлетворение, которое некогда давала политика его общины, почувствовал себя лишенным социальной поддержки, которую прежде обеспечивала компактная жизнь города-государства, и поэтому, замкнувшись в себе, он естественным образом стал искать верное правило жизни и гарантию индивидуального счастья. Сейчас мы рассмотрим сначала школу практической философии, последовавшую за Аристотелем — школу стоиков, а затем некоторые мистические учения первых веков нашей эры.

Сократ, великий учитель и драматический выразитель идей в диалогах Платона, дал импульс многим философским системам. Единственная, на которую нам сейчас стоит обратить внимание, — это школа киников, основанная Антисфеном, который был одним из многочисленных учеников Сократа. Ее продолжил причудливый и печально известный Диоген Синопский, чье имя знакомо нам всем. Основатель кинизма подчеркивал сократовскую цель индивидуальной добродетели, пренебрегая всем остальным, ибо, подобно своему учителю, он утверждал, что добродетель — это единственное благо, единственная цель в жизни и что она сама по себе достаточна для счастья. Но он также дошел до крайности, заявив, что всеми внешними связями и обязательствами следует пренебречь и что не существует никакой промежуточной позиции, имеющей хоть какое-то значение между добродетелью и пороком. Антисфен также учил, что всякий, кто обладает добродетелью, мудр, а остальной мир — безумен; и что добродетели можно научить и что однажды усвоенная, она никогда не может быть утрачена. Для киника любое удовольствие было порочным, а пот и труд — благословением, если они связаны с индивидуальной свободой, которая была целью школы. Хотя киники были озабочены только практической добродетелью в этом мире здесь и сейчас, их пуританская и доктринерская система заслуживает места в нашем рассмотрении, поскольку она первой попыталась сделать философию практическим руководством для обычного человека в повседневной жизни. Совершенно верно, что это была и позиция Сократа, но его ум и здравый смысл охватывали отношения человека настолько широко, что он никогда не впадал в узкую исключительность киников. У них философия не была умозрительной, а стала искусством добродетельной жизни; она легко вырождалась в дерзкое и показное зрелище и, несомненно, заслуживала многих насмешек, которые позже обрушивали на нее сатирики. Внутри секты, строго говоря, доктрина добродетели как главного блага человека мало к чему привела, потому что ей не хватало принципа моральной активности. Воля человека не была призвана действовать, продвигая его по пути добродетели. Но стоицизм перенял эту доктрину, вдохнул в нее жизнь, настаивая на упражнении воли в практике добродетели, и тем самым внес такой вклад в практическую жизнь добродетели, что мы до сих пор являемся наследниками стоиков.

К концу IV века Зенон из Кития на острове Кипр основал школу в Расписной стое (Στοὰ ποικίλη) в Афинах. Зенон не был приверженцем какой-то одной школы или философской секты: он слушал учителей-киников, мегариков и платоников. Поэтому, учитывая подготовку основателя и тот факт, что он родился в месте, далеком от великих центров греческого мира, было естественно, что школа стоиков с самого начала черпала свои догматы из многих источников и имела космополитический характер.

Более того, время, в которое она была основана, оказало на нее мощное и прямое влияние. Александр Великий умер в 323 г. до н. э., дойдя со своими войсками до берегов Инда и расширив греческий мир далеко за пределы даже своих собственных грандиозных мечтаний. Идеальное государство, даже в представлении великого учителя Александра, Аристотеля, в то время мыслилось как нечто, тесно соответствующее реальному греческому государству: община ограниченного размера, свободное население которой должно быть одного происхождения, и в которой физический труд выполняется рабами. Резким контрастом этому была могущественная империя, которую ученик Аристотеля невероятным образом выкроил из Европы, Африки и Азии. Неудивительно, что философия, принципы которой, как я только что сказал, были взяты из различных афинских школ и которая развивалась такими людьми, как Зенон из Кития и Хрисипп из Сол в Киликии, приобрела характер, сделавший ее привлекательной для расширенного и разнообразного мира эллинизма и для Римской империи, сменившей империю Александра.

Развитие стоицизма соответствовало его эклектическому происхождению. Система, созданная Зеноном, была расширена и дополнена Хрисиппом. Она была принята римлянами во II веке до н. э., когда Панетий Родосский перенес эту систему в Рим. В руках своих первых лидеров школа придерживалась суровой и бескомпромиссной доктрины, не слишком отличавшейся от доктрины киников. Но Панетий значительно модифицировал это учение и приспособил школу к другим великим философским системам того времени, особенно к доктринам Платона и Аристотеля; и таким образом он сделал стоицизм подходящим для образованного римского мира. Среди его учеников было много представителей римской аристократии II века до н. э., самыми известными из которых были Лелий и Сципион Младший. Тот непреклонный догматизм старой школы, который был близок кинизму в учении о том, что между добродетелью и пороком нет промежуточного положения, что философ — это совершенно добродетельный человек и что он и порочный человек абсолютно разделены, был заменен доктриной о возможности постепенного прогресса в добродетели. Действительно, некоторые здравомыслящие люди считали, что это максимум, чего может достичь человек, что он никогда не сможет надеяться на достижение совершенства, но что его долг — совершать ежедневное продвижение к совершенству. Панетий оказал огромную услугу, адаптировав стоицизм к жизни. Знаменитым учеником Панетия был Посидоний из Апамеи в Сирии, который привлек многих римлян слушать его в своей школе на Родосе, среди них Цицерона и Помпея. Он еще дальше продвинул синтез стоицизма с платонизмом и аристотелизмом и благодаря поразительному диапазону своих знаний и блеску своего стиля приобрел большое влияние. По-видимому, он также придал стоицизму сильный религиозный оттенок.

Подобно другим философским школам, стоицизм охватывал многие предметы — логику, включая диалектику и риторику, естественные науки, включая космологию и теологию, и этику. Но к I веку Римской империи он стал почти исключительно философией морального и религиозного назидания, хорошо приспособленной для того, чтобы закалить людей против бедствий и неприятностей той эпохи. Его великими представителями в этот последний период были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, чьи труды до сих пор являются источником силы для многих мыслящих людей.

Давайте теперь кратко рассмотрим систему стоиков. Наша тема ограничивает нас главным образом моральной и религиозной сторонами их философии; но это лишь незначительное ограничение, ибо, верные учениям киников, которые оказали огромное влияние на основателя школы, на протяжении всей своей истории стоики делали большой упор на этику, то есть на искусство праведной и добродетельной жизни. Они никогда не были так озабочены спекуляциями о природе добродетели, как ее практикой. Для них добродетель была высшей целью человека, и под ней они понимали праведность в практических отношениях жизни. Они определяли ее как состояние души, в котором душа находится в непрерывной гармонии с самой собой. Добродетель они подразделяли на четыре главных элемента: разумность, благоразумие, мужество и справедливость. Некоторые также признавали второстепенные добродетели, но те, что я назвал, были четырьмя составляющими высшего совершенства. Более того, стоики, подобно Сократу и киникам, отождествляли добродетель со знанием и рассматривали идеального философа как того, кто достиг истинной и полной мудрости и, следовательно, совершенной добродетели. Поэтому идеал мудреца стал самым центром стоической доктрины. Считалось, что он сочетает в себе все совершенство и, как говорит Сенека, отличается от Бога только тем, что смертен. Как я уже отмечал, ранние стоики установили абсолютную пропасть между совершенным мудрецом и немудрым; подобно киникам, они заявляли, что добродетель, однажды достигнутая, не может быть утрачена; но практический здравый смысл более поздней эпохи изменил эти крайние взгляды и учил, что существуют степени добродетели и что максимум, что может сделать обычный человек, — это ежедневно продвигаться и делать успехи к своей цели. Как говорит Сенека: «Я еще не мудр и никогда не буду. Не требуй от меня, чтобы я был равен лучшим, но скорее, чтобы я был лучше, чем низкие. Этого для меня достаточно — ежедневно отнимать что-то у своих пороков и ежедневно отвергать свои ошибки». Чтобы человек мог достичь добродетели, согласно стоику, он должен освободить себя от мира и его влияний, посредством упражнения своей воли он должен стремиться достичь свободы от всякого избытка чувств и страстей. Экстремисты говорили, что он должен возвысить себя до положения, где он полностью свободен от страстей, где он достиг полной ἀπάθεια (бесстрастия). Более умеренные стоики придерживались мнения, что мудрец — это не тот, кто не чувствует страсти или желания, а скорее тот, в ком добродетель подавляет страсти. Мастерство, полное или частичное, все соглашались, должно быть достигнуто упражнением воли; поэтому человек должен считать совершенно безразличными для себя все вещи, которые не находятся под контролем этой способности. По этому вопросу Эпиктет рассуждает весьма интересно. Он указывает, что материалы, которые мы используем в жизни, безразличны для нас, ни хороши, ни плохи; они подобны костям, которыми мы играем в нашу игру. Но, подобно игроку, мы должны стараться управлять жизнью ловко; что бы ни случилось, мы должны сказать: «Внешнее не в моей власти; выбор — в моей. Где же тогда искать добро и зло? Внутри, в том, что принадлежит мне». И затем он продолжает, указывая, что мы не должны считать добром или злом, полезным или вредным, или чем-то, что нас касается, то, что контролируется другими. В спокойствии и безмятежности мы должны принимать то, что приносит жизнь, заботясь только о том, что действительно зависит от воли каждого из нас. Мы должны действовать в жизни так же, как в путешествии: индивид может выбрать кормчего, матросов и час своего отправления; после этого он должен спокойно встречать все, что приходит, ибо он выполнил свою часть; и если поднимется буря, он должен встретить с безразличием бедствие или безопасность, ибо эти вопросы совершенно вне контроля его воли. Так болезнь и здоровье, изобилие и нужда, высокое положение или потеря статуса — это вещи, которые моя воля не может контролировать. Поэтому для меня как философа они безразличны; я не должен испытывать никакой тревоги по их поводу; они, по сути, не мое дело. Но мои мысли и мои поступки — это вещи, которые я могу контролировать, и в них я должен находить всю свою заботу. Внешние обстоятельства, действия других не касаются меня, но мои собственные действия, мои собственные отношения, моя собственная внутренняя жизнь — это вещи, которым я должен уделять все свое внимание. Так рассуждал стоик, утверждая, что добродетель вполне достаточна для счастья и что она делает человека хозяином своего мира. Таким образом, мы видим, что к доктрине добродетели, которую возвеличили киники, стоики добавили оживляющий принцип действия человеческой воли и тем самым сделали стремление к мудрости, которая для них была тождественна добродетели, мощным средством морального и духовного назидания.

Но когда стоик рассуждал о добродетели и мудрости, что он считал высшей целью человека? «Жить в согласии с Природой» — таков был ответ, который обычно давали последователи Зенона. Под этим они подразумевали, что человек должен привести себя в согласие с той Природой, которая управляет всем сущим; что он должен сделать свою волю и разум согласными с универсальной волей и разумом, частью которых они, по правде говоря, являются. Другие говорили, что нужно жить в гармонии с самим собой. Но, как мы вскоре увидим, их определение было по существу таким же, как и у их собратьев, ибо для стоика человек был сам по себе воплощением космоса.

В своем объяснении Вселенной стоики придерживались материализма, который они заимствовали из учений Гераклита, утверждавшего, что только материя имеет какое-либо существование; поэтому их система была в теории материалистическим монизмом, но со своим монистическим принципом они сочетали идею, которую в действительности они вывели из Аристотеля, по-видимому, не осознавая возможных последствий для своего взгляда о том, что существует только материя. Хотя они придерживались мнения, что все материально, они признавали во всех вещах присутствие активного и пассивного принципа, активный принцип формирует и направляет, а другой — формируется и направляется, так что посредством действия активного принципа на пассивный возникают все явления мира. Пассивный принцип соответствовал материи Аристотеля, в то время как активный принцип включал в себя как его действующую, так и конечную причины. Своему активному принципу стоики придали все характеристики, которые Гераклит дал своему λόγος (Логосу), разуму, или Анаксагор своему νοῦς (Уму). Короче говоря, они приписали ему все характеристики разума и интеллекта, так что, несмотря на их аргумент, что активный принцип не менее материален, чем пассивный, что это элемент огня или пара, или того и другого, было неизбежно, что на практике их философия в конечном итоге будет склоняться к дуализму и что древний конфликт материи и духа, тела и души займет свое место в их учении. Они думали, что действующий принцип, огонь, божественный разум, выражает себя в каждой части Вселенной, что все существующее пронизано этим божественным духом и направляется им. Это не что иное, как мировой разум, Бог, который порождает все вещи; поэтому они называли его λόγος σπερματικός (семенной Логос), то есть разум, который содержит в себе зародыши всех вещей, которым суждено быть. Теперь, поскольку человек, конечно, является частью космоса, стоик утверждал, что в нем мировой разум естественным образом выражает себя; это то, что направляет его, фактически это его разум, направляющая часть его души. И именно обладание этой душой, самой по себе частью универсального разума, делает возможным для человека жить в согласии с Природой, ибо он достигает этой цели всякий раз, когда его душа находится в согласии с универсальной душой, которая является ее источником. Таким образом, стоик, несмотря на весь свой материализм, подчеркивал божественную природу человека и общность человеческого разума с Богом.

Пантеистический характер этой философии теперь очевиден. Мировой разум, Бог, как бы стоик его ни называл, есть все, охватывает все в себе и пронизывает все. Эта концепция находится в резком контрасте с учениями Аристотеля и поздних платоников, которые мыслили Бога трансцендентным, удаленным от окружающего нас мира. Здесь мы имеем доктрину имманентности Бога, в котором все живут, движутся и существуют, потому что мировой разум — это принцип, от которого непосредственно зависят вся жизнь и действие. В этой доктрине имманентности Бога стоики вновь соединили миры материи и разума, которые Платон разделил; и в пантеистическом характере этого учения они утвердили веру, которая позже вписалась в общее русло языческой мысли при Римской империи, когда философия и религия были едины в признании существования в мире лишь единого божественного принципа, хотя все системы, включая стоицизм, находили способ предусмотреть множество богов, которых требовало народное верование.

Стоическая теология, таким образом, на техническом языке является материалистическим пантеизмом, и мир — лишь модус Бога. Такие абстракции трудно постичь, и они не имеют личного значения для обычного человека. Но на практике стоик мыслил и говорил о Боге как о личности. Нигде это чувство не выражено с такой преданностью, как в «Гимне Зевсу» Клеанфа; язык в значительной степени является языком поэтической традиции, но мысль — это не мысль обычного политеизма:

Most glorious of immortals, many named, powerful over all, Zeus, thou author of all nature, guiding all with law, Hail to thee. Thee ’tis right all mortals should address, For from thee men derive their race, they who alone Of all things mortal, living, creeping on the ground, Have gift of speech. So will I hymn thee, and thy power forever sing. For thee this entire cosmos, circling earth around, Obeys where’er thou leadest, and ’tis gladly ruled by thee. Such servant hast thou in thy hands invincible, The two-edged thunderbolt, ever living flame. For by its strokes are all things in nature wrought; With it thou dost direct the common law, which throughout all Forever moves, with every gleam commingled, great and small. ’Tis this hath made thee supreme king o’er all; For naught e’er comes to pass on earth apart from thee, O God, Nor in the sacred pole of ether above nor in the deep, Save all the sin men do with folly cursed.[227]

Но некоторые из вас, несомненно, вспомнили, что Судьба (εἱμαρμένη) играет большую роль в стоицизме, что стоические писатели описывают ее как причину, которая действует через все вещи и приводит все к свершению. Мы должны поэтому рассмотреть, что стоик понимал под Судьбой, как он объяснял существование зла и какое положение он отводил свободе воли. Судьба отождествлялась с разумом или с тем, что мы называем естественным законом; и поскольку стоик утверждал, что она действует не механическим образом, а направляется разумом к наилучшим возможным целям, из этого следовало, что Судьба становилась тождественной Провидению (πρόνοια). Этот мир, таким образом, для стоика — лучший из всех возможных миров. Тем не менее, неизбежно возникнет вопрос о том, почему зло может существовать в таком мире, в котором частное Провидение управляет всем к лучшему. Мы уже видели, что Клеанф считал, что Бог направляет все, кроме дел нечестивых:

Naught e’er comes to pass on earth apart from thee, O God, Nor in the sacred pole of ether above nor in the deep, Save all the sin men do with folly cursed.

По большей части, однако, стоики не пытались поместить зло вне сферы Судьбы, а смело утверждали, что существование добра немыслимо без существования его противоположности — зла. Они учили, что многие вещи, которые обычно считаются людьми злом, таковыми не являются; то, что мы называем физическим злом, например, для них не было злом, потому что оно не могло повлиять на мудреца, философа; или если оно влияло на него, оно могло служить только дисциплиной и, следовательно, способствовать благим целям. Человек имеет в себе возможность добра; он должен также иметь возможность зла, и поэтому он должен обладать свободой выбора, без которой добро или зло не имеют моральной ценности. Зло, следовательно, подобно добру, должно быть частью мира, в котором Бог управляет всем к наилучшим и мудрейшим целям.

Все же остается трудность: если человек может определять свой собственный выбор, как мы можем по-прежнему говорить о Судьбе как о направляющей мир силе? Ответ находится в природе человека, чье тело должным образом направляется его душой. Эта душа через опыт развивает разум, и разумная душа, как мы уже видели, является частью универсального разума, Бога. Когда разум управляет импульсами человека и направляет его волю следовать правильному курсу, он ведет его на путь свободы, ибо свобода состоит в полном подчинении импульсов разуму. Стоику достаточно было обратиться к общему опыту, чтобы показать, что если тело и его импульсы преобладают, человек, очевидно, является рабом; но если доминирует разум, он свободен. Как учил Эпиктет: «Свобода и рабство — первое есть имя добродетели, другое — порока, но оба являются следствиями выбора. Те, кто не имеет силы выбора, не затронуты ни тем, ни другим. Но душа привыкла быть госпожой тела, и вещи тела должным образом не имеют ничего общего с волей к выбору; ибо никто не является рабом, если он свободен в своей власти выбирать». Совершенный философ, таким образом, полностью свободен, ибо каждый его поступок направляется разумом, и поэтому он живет совершенно в согласии с Природой и самим собой. Свобода заключается в выборе, но как только выбор сделан, последствия неизбежно следуют. Так свобода индивида была примирена с правлением определяющей Судьбы.

Мы до сих пор видели, что стоицизм был философией для индивида; что он требовал, чтобы человек, будучи свободным агентом, признал свое высокое призвание как разумного существа и поставил себя посредством упражнения своей воли в согласие с Природой и самим собой, и таким образом достиг или, по крайней мере, продвинулся к совершенству. Но в отличие от кинизма, стоицизм не требовал, чтобы его последователи отрезали себя от общества; напротив, он признавал, что человек обычно является членом социальной группы. Если в своей доктрине личного назидания он был сильно индивидуалистическим, то он был не менее космополитичным в своей социальной философии. Хотя ранние стоики не принимали участия в политической жизни — вероятно, из-за условий того времени, — никто не запрещал участие в общественных делах, но, напротив, все поощряли его. Более того, стоик не мог ограничить свой взгляд малой политической единицей или обществом, содержащимся в ней; но поскольку каждый индивид обладает душой, которая является частью космического разума, все человечество — это община разумных существ, и каждый человек — брат каждому другому. Таким образом, стоицизм дал философское обоснование идее братства людей. Он учил также, что внешние обстоятельства, рождение, богатство, высокое положение, физическая свобода или рабство — это безразличные вещи; что раб, если он философ, равен философствующему императору. Такие доктрины, как эти, придали новое достоинство индивиду и были призваны произвести великие социальные эффекты с течением времени: они привели к концу I века нашей эры к новому гуманитарному духу, который начал заботиться о бедных и слабых. В конечном итоге стоические римские юристы вписали в великие своды законов доктрину братства людей, различая естественное право, согласно которому все люди — братья на равных основаниях, и человеческое право, которое привнесло различия. Эти своды законов сохранили письменную доктрину для последующих веков, а христианство, со своей стороны, впитало многое из стоического учения; через эти два канала мы унаследовали многие идеи, которые являются движущими силами современной демократии.

Эти вопросы касаются нас так близко, что мы вполне можем остановиться на мгновение и послушать некоторых древних свидетелей. По вопросу о том, можно ли сказать, что раб может приносить пользу своему господину, Сенека писал, что всякий, кто отрицает возможность этого, невежественен в принципах всякого человеческого права: «ибо вопрос в духе того, кто приносит пользу, а не в его положении в жизни. Добродетель закрыта ни для кого; но она открыта для всех, допускает всех, приглашает всех, как свободнорожденных, так и вольноотпущенников, рабов, царей и изгнанников — всех одинаково. Она не выбирает дом или богатство; она довольствуется самим человеком и не просит ничего больше». Снова он указывает, что только тело может быть порабощено; что никакая тюрьма не может удержать разум и помешать ему общаться с божественным. Он подытоживает: «Все мы имеем одно происхождение, один источник; никто не благороднее другого, кроме того, кто имеет более праведный характер и более приспособлен к достойным занятиям». Великие юристы говорят не менее ясно, чем философ. Юлий Павел в начале III века нашей эры установил принцип, что природа установила между людьми определенное родство; это его современник Ульпиан выразил более ясно в таких словах: «По естественному праву все люди равны». А Флорентин писал: «Рабство — это положение права народов, по которому один человек, вопреки закону природы, подчинен господству другого».

Такие доктрины, как эти, естественно, разрушали преданность городу и нации и заставляли людей чувствовать, что они — граждане мира. Сенека различал два государства: одно — то, в котором человек рождается; другое — великое и истинное содружество, где живут и боги, и люди, в котором человек не смотрит на этот или тот уголок, но измеряет его границы ходом солнца. Подобным языком Музоний учил, что мудрец, т. е. философ, считает себя гражданином города Бога, который состоит из богов и людей. Так император Марк Аврелий размышлял: «Для меня как Антонина мой город — Рим, но как для человека — это Вселенная».

Нам может показаться, что мы несколько отклонились от религиозного аспекта стоицизма, но это отступление находит свое оправдание не только в том факте, что как вера в естественное равенство людей, так и космополитический характер стоицизма выросли из доктрины, что разум каждого человека является частью универсального разума, но также и в значении, которое эти вещи имели для того времени и для нашего.

Стоик чувствовал себя уполномоченным проповедовать и отвращать людей от их злых путей; он стал миссионером для мира, призывая людей к стремлению к трезвости, терпению, добродетели и к подражанию Богу. Сенека вспоминал с новым акцентом определение долга человека по Платону: «Первый пункт в поклонении богам — верить, что боги существуют; второй — воздавать им их величие; воздавать также их доброту, без которой нет величия; знать, что боги председательствуют над миром, что они направляют Вселенную своей силой, защищают человечество и иногда обращают внимание на индивидов. Боги ни приносят зла, ни имеют его в себе; но они карают и сдерживают некоторых людей, они налагают наказания, иногда они наказывают под видом благословений. Хочешь ли ты умилостивить богов? Будь сам добр. Тот правильно поклонился им, кто подражал им». И снова: «Божественная природа почитается не тучными телами убитых быков, или золотыми или серебряными вотивными приношениями, или деньгами, собранными для священной казны, но благочестивой и праведной волей». Эпиктет рассматривает дары провидения людям и спрашивает: «Какие слова могут восхвалить дела провидения в нас и изложить их согласно их достоинству? Если у нас есть понимание, должны ли мы делать что-то еще, индивидуально или все вместе, кроме как петь гимны и благословлять божество и рассказывать о его благодеяниях?... Но поскольку большинство из вас ослепли, не должен ли быть кто-то, кто выполнит этот долг и от имени всех споет гимн Богу? Ибо что еще я могу делать, хромой старик, кроме как петь гимны Богу? Если бы я был соловьем, я бы выполнял роль соловья; если бы я был лебедем, я бы выполнял роль лебедя. Но теперь я разумное существо, и поэтому должен славить Бога. Это моя задача. Я буду выполнять ее, и не оставлю свой пост, пока могу его занимать; и я призываю вас присоединиться к этой же песне».

При Империи стоицизм утратил умеренный интерес к спекуляциям, который он когда-то имел, и стал почти исключительно моральной философией. Это была эпоха, которая требовала морального сопротивления, когда люди были вынуждены закалять себя, чтобы переносить угнетение и бедствия, чтобы «терпеть и воздерживаться». Это девиз поздних стоиков, ἀνέχου καὶ ἀπέχου, под которым они подразумевали: «Воздерживайся от всего, что твоя воля не может контролировать; терпи все, что может напасть на тебя; упражняй себя в следовании руководству разума; сопротивляйся всем страстям». Это почти сумма всех дискурсов Эпиктета. Древний конфликт между телом и душой также вышел на первый план еще раз, и стоицизм показал ту же аскетическую тенденцию, которая встречается во всех поздних философиях. Ей Марк Аврелий дает наиболее ясное выражение. Размышляя о своей собственной природе, император цитирует изречение Эпиктета: «Ты — бедная душа, обремененная трупом». Снова в самонаставлении он говорит: «Эта вещь, которой я являюсь, — лишь плоть, дыхание и направляющий разум. Прощайте, мои книги! Не стремитесь больше к ним. Они не для тебя. Как будто уже в присутствии смерти, презирай свою плоть — это лишь грязная кровь и кости, сеть и ткань сухожилий, вен и артерий. Рассмотри и дыхание! Что это? Порыв ветра, никогда не тот же самый, но каждое мгновение выдыхаемый и снова вдыхаемый. Последним идет направляющий разум — на него направь весь свой ум».

Император прощается со своими книгами. Философия больше не была вещью для кабинета и занятий ученого, но делом практической жизни на рыночной площади и общественной площади; неграмотные могли заниматься ею так же, как и ученые, ибо это было искусство жизни — искусство, которому благороднейшие следовали со всем энтузиазмом религиозного чувства. Хотя стоик был наиболее озабочен настоящим и не мог предложить никакой продолженной жизни для индивидуальной души после того времени, когда вся Вселенная должна погрузиться обратно в первоначальный огонь, его пыл мог быть пылом провидца с видением вечности.

Вклад, который стоики внесли в этическую и религиозную жизнь, был велик. Они показали, что в природе существует моральный порядок, которому человек как часть природы должен соответствовать; подчеркивая общность разума между человеком и Богом, так что, по выражению Эпиктета, мы — лишь фрагменты Бога, они дали религиозную санкцию долгу перед Богом и человеком, которой до сих пор не хватало; и выводами, которые они логически делали относительно братства людей, игнорируя различия в рождении, положении или расе и глядя только на характер, они дали мощный импульс улучшению морали, распространению справедливости и доброты в личных отношениях и подлинной любви к человечеству. Стимул, который вера в личное бессмертие могла бы дать им, был заменен чувством божественного родства и вызовом воле выбирать более благородный курс под руководством разума.

На теологической стороне они установили доктрину имманентности Бога в оппозиции к трансцендентальным взглядам платоников и аристотеликов. Поскольку весь космос в их представлении одушевлен универсальным разумом, каждая его часть жива. Небесные тела поэтому естественным образом рассматривались как божественные, боги, которым удобно давались имена великих богов народной теологии. Но в целом традиционные боги объяснялись аллегорически, рассматриваясь как имена, присвоенные различным проявлениям Бога в природе. Так Зевс был небом или эфиром, Гера — воздухом, Посейдон — водами, Деметра — землей, Гефест — огнем, Аид — тьмой и так далее. Теперь эта физическая аллегоризация стремилась разрушить всякую веру в мифологических божеств более эффективно, возможно, чем любая другая атака, которая была сделана с тех пор, как атаки начались в VI веке. Но мы не должны думать, что стоики не верили в существование богов. Я только что говорил об их доктрине, что небесные тела божественны; и они утверждали, что духи мудрейших и лучших выживают после тела как низшие божества, как демоны. Все они, однако, перестанут существовать, когда нынешняя эпоха подойдет к концу и космос погрузится обратно в универсальный огонь.

В религиозных философиях, которые мы до сих пор рассматривали, разум и воля были главными средствами, с помощью которых можно было получить безопасность и счастье здесь или в будущем. Эти системы учили, что спасение — это дело собственных усилий человека и находится в его собственной власти. Тем не менее, у Марка Аврелия, например, мы снова и снова имеем ясные доказательства того, что последний великий стоик осознавал недостаточность человека спасти свою собственную душу без посторонней помощи, и философии, к которым мы теперь перейдем, признают слабость человека и делают спасение актом благодати от Бога.

Как мы отмечали ранее, последние три столетия до нашей эры среди греков были столетиями, в которые их национальная жизнь и культура пришли в упадок. Возникли автократические формы правления, которые отрезали людей от активного участия в политике и обратили их внимание внутрь себя. Произошла потеря творческой силы в литературе, искусстве и умозрительной мысли; и люди осознавали неудачу чувства, которое имели их предки, что эта жизнь могла дать им большое удовлетворение. Эти вещи, а также крайности богатства и бедности, ужас перед имперской властью, эгоистичная жадность и безнадежность массы людей — все это объединилось при ранней Империи, чтобы наполнить умы мыслящих людей печалью и пессимизмом. Мы находим эти настроения у каждого писателя первых двух веков нашей эры, который имеет дело с современным обществом. Сенека чувствует, что мир потерян и беспомощен; что сама жизнь — это роковой дар, по сравнению с которым ничто не является таким обманчивым и предательским. Наполненный пылом к своей философии и уверенностью в эффективности ее моральных учений, он, тем не менее, временами теряет мужество. Это также верно и для остальных. Когда мы читаем страницы Эпиктета и Марка Аврелия, несмотря на вдохновляющие слова того хромого раба, который в Никополе проповедовал высокую стойкость своим слушателям, и императора, который в далеком лагере среди квадов на берегах Грана или на зимних квартирах в Карнунте перечислял свои благословения и увещевал свою собственную душу терпеть, мы временами имеем неизбежное чувство безнадежности борьбы. Более того, как часто указывалось, последние столетия до нашей эры были отмечены чувством со стороны многих отделения от Бога и стремлением каким-то образом преодолеть пропасть между человеческим и божественным, получить откровение с небес и достичь прямого видения и знания Бога. По мере того как удовлетворения жизни, которые давали более ранние, более свободные столетия, уменьшались, в усталости духа, осознавая свою собственную слабость и недостаток силы обеспечить свободу и счастье своей души, человек обращался за помощью извне самого себя. Разум и воля в одиночку потерпели неудачу. Для спасения требовалась благодать Бога.

Завоевания Александра не только распространили эллинскую речь и мысль на широкую область, но они также открыли путь, по которому ближний Восток мог влиять на западную часть древнего мира. Александрия в Египте стала главным интеллектуальным центром; от нее особенно распространялись интеллектуальные движения в более отдаленные части римского мира. Как я надеюсь показать в своей следующей лекции, греческая культура стала общим достоянием всех образованных людей. Естественно также, что некоторые из философий, культивируемых в Александрии, должны были показать влияние еврейской мысли, ибо этот мегаполис был с момента своего основания центром как для евреев, так и для греков.

Стремление к спокойствию в этой жизни, к откровению Бога и к уверенности в личном спасении, которое не могло найти удовлетворения в стоицизме, эпикурействе и поздних аристотелевских школах, привело к возрождению пифагорейского мистицизма и платонизма. Эти элементы, объединенные в более чем одном случае с еврейской мыслью, были материалами, из которых развились основные мистические школы в Александрии. Три, с которыми мы главным образом связаны, — это неопифагореизм, иудео-александрийская философия и неоплатонизм.

Пифагорейская школа перестала существовать отдельно к IV веку до н. э., но идеи, которые школа лелеяла, не были потеряны. В последнем веке до нашей эры эти доктрины были возрождены и в соответствии с синкретическим духом эпохи были объединены с платоновскими учениями в философскую, или, как мы можем более верно сказать, теософскую систему. Первым представителем этого возрождения, известным нам по имени, является Нигидий Фигул, друг и современник Цицерона. Его самым известным лидером был Аполлоний Тианский в Каппадокии, который жил при Нероне. К III веку вокруг этого Аполлония собралась масса чудесных легенд, которая сохранена в его жизни, написанной около 210 г. н. э. Филостратом по просьбе императрицы Юлии Домны.

Существующие свидетельства показывают нам ясно, что ко II веку до н. э. в Александрии начался процесс примирения еврейской теологии с греческой философией. Первым, однако, кто объединил их в систему, известную нам как иудео-александрийская, был ученый Филон, который родился около 25 г. до н. э. Он принадлежал к одной из самых выдающихся еврейских семей; в 40 г. н. э. он был выбран возглавить делегацию александрийских евреев, которая была отправлена к императору Калигуле. Его цель, общая с другими приверженцами этой школы, была прежде всего религиозной, и он стремился к лучшему пониманию своей собственной религии, а не к созданию системы философской мысли. Чтобы достичь своей цели, он брал из эллинских школ все, что казалось полезным, не беспокоясь слишком сильно о логической связи частей, которые он сплетал вместе. Движение фактически развило школу, которая имела большое историческое значение.

Третья философия — это неоплатонизм, основанный в Александрии, согласно традиции, Аммонием Саккасом в начале III века. Аммоний был воспитан в христианской вере, но по достижении зрелости вернулся к языческой философии. Его обучение велось исключительно устно. Из его многочисленных учеников самыми известными были Ориген, церковный отец, и Плотин. Последний и его ученик Порфирий были главными представителями школы в период, который мы сейчас рассматриваем.

Очевидно, в имеющееся у нас время мы не можем подробно рассмотреть все отдельные доктрины этих трех школ, но мы должны сосредоточить наше внимание на определенных элементах, которые имеют первостепенное значение в языческой философии того дня и наиболее значимы из-за их отношения к христианству. Прежде чем мы перейдем к этому, однако, я должен попросить вас помнить, что мы сейчас имеем дело не с жестко логическими системами, а с мистическими философиями, с теософиями. В них, следовательно, есть много такого, что мы не можем надеяться понять ясно, потому что сами эти философы оставили путь одного лишь разума и позволили интуиции и эмоции направлять их в их самых возвышенных опытах.

Давайте сначала рассмотрим некоторые характеристики, общие для всех этих школ. Они все сочетают большие элементы, взятые из платонизма, с заимствованиями из поздних философий, особенно стоицизма; и, как я уже указал, иудео-александрийство показывает влияние еврейской мысли. Все придерживаются двойственной природы человека, взгляда, который впервые приобрел религиозное значение с орфиками в VI веке. Платон, вы помните, подчеркивал конфликт плоти и духа, и мы видели, как стоики, несмотря на всю свою монистическую теорию, пришли в конечном итоге к тому же дуализму. Тесно связанным с этим взглядом было презрение к миру чувств, которое показывают эти школы. Это было связано с развитием платоновских доктрин материи и нисхождения душ в телесные жилища; эти учения, в свою очередь, привели к подтверждению веры в то, что аскетическая жизнь была правильной для философа — доктрина, которой в значительной степени придерживались стоики и киники. В теологии все поддерживали трансцендентность Бога и постулировали между Богом и этим миром посреднические силы, которые исполняют волю Бога и вызывают все чувственные явления, с которыми мы знакомы. Наконец, все верили в возможность прямого откровения Бога человеку, когда он находится в состоянии энтузиазма или экстаза. Эта вера в прямое божественное откровение вместе с аскетическими тенденциями различных школ привела к установлению идеала святости как того, к чему должен стремиться верный последователь. Пифагор был канонизирован своими поздними последователями, Платон стал «божественным»; Аполлоний Тианский вырос в традиции до модели святого на земле. Он рассматривался как человек, наполненный божественным вдохновением, чудотворец. Он не ел мяса, но жил исключительно хлебом, фруктами и обычными травами; вода была его единственным питьем; он практиковал молчание и пренебрегал своей внешностью. То же описание почти подходит Плотину, как он стал известен нам через своего биографа Порфирия. Во всех существенных практиках эти языческие святые предвосхитили своих поздних христианских коллег.

Давайте посмотрим на теологию этих школ немного ближе. Но прежде чем мы продолжим, важно ясно определить, что мы подразумеваем под трансцендентностью Бога, ибо этот термин часто используется свободно. Трансцендентный бог — это тот, кто абсолютно выше мира и выше знания человека, бог, который настолько удален, что человек не может иметь с ним дел напрямую, и он не может иметь дел напрямую с человеком или сделать свои дела явными для человека, кроме как через посредника. Таким по существу был Бог Аристотеля, его Первопричина. Противоположная идея — это идея имманентности Бога, такую, как мы видели в учениях стоиков, в которой Бог мыслится как существующий во всех вещах. Теперь очевидно, что в любой системе философии или теологии, которая верит в трансцендентного Бога и все же рассматривает видимый мир, включая человека, как творение божественного, должно быть предусмотрено существо или существа, посредники между трансцендентным Богом и миром, которые должны выражать волю Бога и делать Бога понятным для человека. Если такое существо или существа не существуют, чтобы служить посредниками между миром и Богом, тогда человек не может иметь никакого знания о божественном вообще, и Бог не может выразить себя в мире. Теперь в философии Платона трансцендентность Бога была по крайней мере неявной, она была ясно определена в мысли Аристотеля, и идея, безусловно, принадлежала иудео-александрийской мысли последних двух веков до начала христианской эры. Филон излагает доктрину наиболее ясно. Согласно ему, Бог настолько выше всех смертных вещей, что он должен быть определен негативным образом. Все, что мы можем сказать о нем, — это то, что он есть чистое бытие, бестелесное, невидимое, без качеств, выше всякой добродетели и выше всякого знания. Мы, следовательно, не можем сказать, что Бог добр или прекрасен, потому что он выше всякой красоты и доброты; он вечен, неизменен, существует в себе и для себя одного. Его совершенство выше нашей способности постичь; наш интеллект не может охватить его природу. Все, что человек может знать или сказать о Боге, — это то, что Бог есть. Тем не менее, естественно, Филон не довольствуется негативными определениями, но пытается выразить более или менее традиционным образом совершенство Бога; он говорит о нем как о том существе, которое включает всю реальность в себе, или как о единственном существе, о котором может быть предикатировано реальное существование; снова как об абсолютно счастливом и совершенном существе; или как об оригинале всякой красоты. Он также изображает Бога как источник всякой активности, как существо, для которого бесконечная активность так же свойственна, как для огня — гореть, а для снега — холодить; Бог, следовательно, является причиной всей активности в мире, как он является высшей причиной всех вещей.

Тем не менее, с его взглядом на трансцендентность Бога, Филон не мог сказать, что Бог присутствует в мире, кроме как в своих актах; и эти акты он не совершает напрямую, ибо если бы Бог имел дело напрямую с материей, из которой сделан видимый мир, контакт с этой материей осквернил бы божественное совершенство. Творение мира, следовательно, Бог совершил посредством бестелесных сил (δυνάμεις), посредством идей (ἰδέαι), которые являются его слугами. Главная из них — это высший разум, слово, Логос. В этом Логосе все идеи имеют свое место, как план города имеет свое место в душе его архитектора. Логос стоит посредине между Богом и сотворенным миром; он не вечен, как Бог, или смертен, как мы, но занимает среднее положение. Долг Филона перед Платоном самоочевиден. Абсолют Платона и идеи Платона были сделаны посредниками между трансцендентным Богом и видимым миром. Этот термин, Логос, слово, был знаком не только греческой философии со времен Гераклита, но он также имел словесную параллель, по крайней мере, в определенных еврейских выражениях, «мудрость Бога», «слово Бога», которые Филон интерпретирует в терминах Логоса.

Согласно Филону, Логос имеет двойную роль. Через Логос Бог сотворил мир из инертной и бесформенной материи и продолжает открывать себя через него миру. Логос также служит первосвященником, заступником и адвокатом мира перед Богом. Позвольте мне здесь отметить, однако, что в мысли Филона Логос не мог принять телесную форму; он не мог стать плотью и обитать среди нас, и поэтому было невозможно, чтобы Логос был идентифицирован полностью с идеей еврейского Мессии.

Следуя Платону и стоикам, Филон учит, что разум человека, его душа, есть частица, так сказать, божественного интеллекта, которая вошла в человеческое тело. Человеческий дух, следовательно, божественен, но тело человека смертно и греховно. Здесь, следовательно, как и в большинстве философий, на которые повлиял платонизм, необходима дисциплина, чтобы подчинить плоть и освободить дух: человек должен постоянно упражнять свой выбор, предпочитая вещи духа, ибо через дар Бога человек свободен с властью выбирать правильное или неправильное. Моральное обязательство человека и путь его спасения — те же, что мы видели в более ранней греческой мысли. Для этой цели Филон придает большой вес практике и образованию как способствующим продвижению в добродетели; он охвачен страстным стремлением к чистоте. В примечательном отрывке он говорит так своей собственной душе: «Поспеши, о душа моя, стать жилищем Бога, чистым, святым; стать сильной вместо совершенно слабой, могущественной вместо бессильной, мудрой вместо глупой, наиболее разумной вместо блуждающей». Тем не менее, он идет дальше своих предшественников, уча, что человек настолько одержим грехом, что он может избежать рабства только с божественной помощью; что его собственный разум и его собственная воля недостаточны для этой задачи. Знание и добродетель не приобретаются несамостоятельными человеческими усилиями, но являются дарами Бога. Филон превосходит даже стоиков в требовании к человеку освободить себя от страстей тела, и все же он указывает, что именно потому, что человек подвержен этим страстям, потому что он грешник, он не может без посторонней помощи следовать и подражать Богу, или сделать себя святым храмом Бога. Доброта человека, следовательно, обусловлена милостью Бога; спасение — это акт благодати.

Конечная цель человеческих усилий и надежд — достичь познания Бога и тем самым обрести высшее счастье. Но человек не может достичь этого собственной волей или разумом, ибо Бог настолько далек от мира, что не может быть полностью постигнут тем, кто в нем обитает, а значит, пропасть между человеком и Богом должна быть преодолена. Филон учит, что это возможно, когда душа в экстазе выходит за пределы самой себя, за пределы чувственного мира, царства идей и Логоса, чтобы стать единой с Богом. Это видение Бога — высшее благо, даруемое лишь самым совершенным и святым среди людей; в нем человеческая душа обретает не только покой и полное удовлетворение, но и свое собственное завершение.

Вы сразу заметите, что перед нами философия, охваченная религиозным чувством, что в системе Филона разум в конечном итоге уступает место страстному желанию откровения через единение с Богом. Философия стала теософией. Экстаз, который мы наблюдали до сих пор, был связан главным образом с культом Диониса, где он стимулировался средствами, которые мы находим предосудительными. Но этот экстаз вызывается не танцем или музыкой и даже не созерцанием, а достигается в чисто пассивном состоянии, когда душа опустошается от самой себя и становится единой с Абсолютом.

Все эти идеи — трансцендентность Бога, существование посреднических сил между Богом и миром, аскетическая жизнь как средство духовного роста, зависимость человека от Божьей благодати ради спасения, возможность блаженного видения — в разной степени присущи всем мистическим философиям того времени. В III веке неоплатонизм стал наиболее популярным и влиятельным течением. Через Оригена и св. Августина он проник в христианское богословие. Главной проблемой для неоплатонизма, как и для других религиозных философий того времени, было указать путь, с помощью которого человеческая душа могла бы непосредственно постичь Божественное и обрести свое счастье и полное удовлетворение в совершенном единстве с Ним. Мы только что видели, как Филон представлял Бога всецело трансцендентным и установил Логос в качестве посредника, обеспечивающего необходимую связь между вечным, трансцендентным Богом и сотворенным, временным миром. Плотин превзошел Филона, отодвинув своего Бога еще на одну ступень дальше. Его определение Бога неизбежно схоже с определением Филона, но он стремится дать представление об Абсолюте, еще более удаленном, если это возможно, чем у его предшественников. Бог, говорит он, не есть сам разум, и Его нельзя постичь с помощью разума, но Он выше всякого знания и разума. Мы должны мыслить Его как абсолютное единство, как чистую творческую активность, первопричину, силу, от которой зависит мир, и в то же время как конечную причину, к которой мир стремится. Акты творения постоянны; однако Бог не творит видимый мир напрямую, но, подобно тому как солнце без усилий и потерь для себя излучает свет, так и Бог из полноты своего совершенства эманирует Ум (Νοῦς), в котором имманентны Идеи: они являются причинами всех вещей, которые возникают. Вторая ступень эманации — это Мировая душа (Ψυχή), которая изливается, так сказать, в индивидуальные души. Последняя стадия эманации — это Материя, материал, который сам по себе не обладает характеристиками бытия. Чувственный мир порождается действием Идей на Материю, формируя и оформляя ее через Ум. Вы заметите здесь четыре стадии: Бог, Ум, Душа и Материя, по сравнению с тремя стадиями Филона: Бог, Логос и Материя.

На этом этапе вы вполне можете спросить, почему эти поздние философы, стремясь познать Бога, все еще делают такой упор на Его трансцендентности, по-видимому, соревнуясь друг с другом в том, чтобы вынести Божественное за пределы вселенной, которую они все же считали Его творением. Мы уже видели, что Платон подразумевал, что его материальный принцип несовершенен и тем самым является источником зла, и что его Абсолют, высшая Идея, отделен от материи. В рассматриваемый нами период все школы, которые в конечном счете были верны Платону или пифагорейцам, придерживались четко определенного дуалистического взгляда на вселенную. Осознавая, что видимый, материальный мир несовершенен и полон зла, нестабилен и подвержен распаду, они утверждали, что Бог не может быть имманентен миру, ибо в противном случае Он был бы подвержен злу, несовершенству и изменениям, тогда как мы должны мыслить Его как благое, совершенное и неизменное единство. Поэтому мотивом, побуждавшим всех этих богословов, было желание спасти единство и совершенство Бога, удалив Его от любого возможного контакта с материей, которой некоторые, подобно неоплатоникам, следуя за Платоном, абсолютно отказывали во всех атрибутах бытия. И доктрина божественной трансцендентности была тем более естественной для Филона и всех, кто попал под влияние иудейской мысли, поскольку Ветхий Завет постоянно утверждает абсолютное величие и совершенство Бога. Точно так же доктрине посреднических сил способствовала иудейская идея о премудрости Божьей и популярное в послепленный период верование в ангелов.

И все же, когда богословы удалили Бога за пределы мира, за пределы всякого знания, им все равно приходилось иметь дело со страстной тоской по познанию Бога и уверенности в спасении, которая была сильна как среди огромного числа необразованных людей, так и среди философской элиты. Это знание и уверенность могли быть даны только верой в прямое откровение Бога человеку. Такая вера была традиционной в Ветхом Завете; со стороны греков ее подпитывало чувство, что великие учителя Пифагор и Платон были божественно вдохновлены; а в популярных восточных религиях, которые мы рассмотрим в следующей лекции, божественное откровение было фундаментальным догматом веры. Но вернемся к Плотину.

Вторая ступень эманации в неоплатонической системе — это Мировая душа (Ψυχή), которая, хотя и уступает Уму (Νοῦς), тем не менее является божественной и нематериальной. Она стоит посередине между Умом и Материей и связана с обоими. Внутри Мировой души, которая является высшей из всех душ, соответствующей платоновской идее Блага, находятся все индивидуальные души. Они нисходят в материю и, пронизывая тела во всех их частях, наделяют их ощущением, разумом и всей их жизнью. Но подобно тому, как солнечный свет, нисходящий во тьму, тускнеет или вовсе теряется, так и души из-за своего нисхождения и рождения в телесных формах вынуждены забывать свое божественное происхождение. Они желают быть независимыми; подобно детям, которые покидают родителей и живут отдельно от них, души людей забывают свою собственную природу и своего божественного отца; они теряют свою свободу; они чтят то, что не достойно чести, и поэтому глубже погружаются в грех. Грешник, следовательно, должен быть отвращен от своих путей, должен быть принужден вспомнить о своем божественном роде, чтить духовное и перестать почитать то, что не касается души. Возвращение души должно быть достигнуто с помощью аскетизма, с которым мы уже знакомы. Лидеры этого движения демонстрировали его в своей собственной жизни. Порфирий говорит нам, что его учитель оставался неженатым, воздерживался от животной пищи, жил самым простым образом и настолько презигал свое тело, что, казалось, стыдился обладания им. Ученик придавал еще большее значение подчинению плоти, чтобы душа могла быть свободной и вернуться к Богу. «Чем больше мы обращаемся к тому, что смертно, — говорит он, — тем менее мы приспосабливаем наш ум к бесконечному величию, и чем больше мы отстраняемся от привязанности к телу, в той же мере мы приближаемся к божественному». Он учил, что люди должны рассматривать свои тела как одежду, которая не только обременяет, но и фактически оскверняет их, и которую они, подобно атлетам, должны сбросить, чтобы нагими и обнаженными войти на стадион для состязаний в Олимпии души.

Плотин, однако, полагал, что не все люди поднимутся над уровнем чувств, но что многие останутся в их плену, считая, что благо тождественно удовольствию, а зло — страданию; другие, по его словам, более способны, но они не могут обратить свой взор вверх, и поэтому посвящают себя добродетелям практической жизни. Но есть третий класс божественных людей, обладающих большей силой и более проницательным взглядом, которые могут видеть и следовать свету свыше, так что они поднимаются над туманами этого мира к своей истинной и естественной обители, подобно людям, возвращающимся в родной город после долгих странствий.

Конечную цель души в ее бегстве от зла Плотин определяет словами Платона: это уподобление Богу. Это сумма всех добродетелей. Но учитель различает ступени и степени добродетели на практике. Существуют социальные добродетели мудрости, мужества, умеренности и справедливости, которые служат для регулирования страстей и помогают человеку формировать правильные суждения. На этой стадии эти кардинальные добродетели относятся исключительно к внешним объектам и служат прежде всего для улучшения человека в его мирской деятельности. Затем следуют те добродетели, которые очищают душу от скверны тела, действия, которые не имеют ничего общего с телом, а принадлежат всецело душе; они связаны с мыслью и разумом. Но в высшем диапазоне добродетели низших ступеней уже не относятся к внешним объектам, а имеют дело только с Умом (Νοῦς). Это созерцательная жизнь, высшая деятельность человека, в которой он сам становится божественным.

И все же неоплатоник утверждал, что существует еще более высокая ступень. Когда душа человека поднимается вверх к Уму и живет созерцательной жизнью, пространство между Умом и Богом все еще не преодолено. Эту пропасть можно пересечь только тогда, когда душа в экстазе, забывая обо всякой мысли и о самой себе, возносится к полному знанию и единению с Единым. Эта высшая привилегия, согласно Порфирию, была дарована его учителю четыре раза за те годы, что он был его учеником; и однажды он сам также сподобился увидеть блаженное видение.

Очевидно, что неоплатонизм, последняя стадия греческой философии, не является изолированным или странным явлением. В своем метафизическом аспекте это завершение и окончательный синтез всего курса греческой мысли с VI века до его собственного времени; точно так же в этике он объединил взгляды своих главных предшественников в том виде, в каком их понимали его лидеры; и, наконец, в доктрине единения души с Богом он лишь довел мистические тенденции предыдущих веков до их естественного завершения.

Если бы время позволило, мы могли бы рассмотреть, каким образом неоплатоники примиряли свое богословие с политеизмом и демонологией народных верований, но это завело бы нас слишком далеко; на самом деле это увело бы нас от нашей собственной темы и от главного интереса великих лидеров этой школы. Их больше всего заботило то, чтобы найти и показать людям истинный путь к душевному покою и счастью, и мы в первую очередь интересуемся историей их мысли по этому высокому предмету. Они нашли свою цель не в упражнении разума или воли в одиночку, а в мистицизме.

VII ПОБЕДА ГРЕЦИИ НАД РИМОМ

Своей победой при Заме в 202 г. до н.э. Рим обеспечил свое положение господина западного Средиземноморья; и в следующем столетии он распространил свое политическое владычество на Грецию. Но тот же период стал свидетелем того, как покоренная Греция взяла в плен своего победителя. И это подчинение победителя побежденным не было чем-то внезапным — на самом деле оно началось столетиями ранее. Ход этого завоевания станет главной темой настоящей лекции.

История о продаже Сивиллиных книг царю Тарквинию знакома всем: как Кумская Сивилла принесла царю девять книг пророчеств; когда он отказался от их покупки, она ушла и сожгла три, а оставшиеся шесть предложила по той цене, которую первоначально требовала за девять; после его второго отказа она сожгла еще три, а затем предложила последние три на прежних условиях. Предание гласит, что ее уверенность в человеческом любопытстве была оправдана, и что Тарквиний, посоветовавшись со своими прорицателями, приобрел последние три книги. Хотя сегодня мы не можем определить, какая историческая правда скрывается за этой наивной историей, дата предполагаемой продажи — VI век до нашей эры — совпадает с первым периодом греческого влияния в Риме.

Благодаря своему географическому положению ранние римляне были подвержены влиянию двух превосходящих цивилизаций — этрусков на севере и греков в южной Италии. Этруски проникли в Италию, вероятно, с Востока в какое-то время между XI и VIII веками до н.э.; но до своего прихода они продвинулись в культуре дальше латинян, чьих территорий они касались на Тибре. К VI веку римляне, безусловно, вступили в тесные политические и торговые отношения с ними и, более того, уже ощутили их мощь, ибо в Риме правила этрусская династия. Несмотря на патриотические усилия римских историков, мы теперь видим, что этрусское господство продолжалось долго после традиционного изгнания царей. От своих северных соседей римляне переняли многие политические и социальные институты, а также определенные религиозные элементы. Наиболее важными из последних были Коллегия гаруспиков, Великие игры в Цирке, Триумф и Капитолийская триада Юпитера, Юноны и Минервы, которая была установлена Тарквиниями для укрепления своего политического положения.

Но гораздо большим было влияние греков, чьи колонии, прочно обосновавшиеся, богатые и процветающие, окаймляли всю южную часть Апеннинского полуострова. От них римляне получили свой алфавит, свои меры веса и длины, а также определенные политические институты; но, что самое важное для нашего нынешнего интереса, они получили от них религиозные влияния, которые в конечном итоге настолько покрыли раннюю римскую религию, что сами римляне не могли толком обнаружить ее первоначальные элементы, и мы находимся в немногим лучшем положении. Более того, если мы можем верить, что в истории о том, как царь Тарквиний Гордый отправил посольство для консультации с оракулом в Дельфах, есть зерно исторической правды, то Рим не был полностью лишен связи с собственно Грецией в VI веке до нашей эры. Таким образом, мы имеем в Риме VI и более ранних веков пример государства, чья грубая цивилизация была приведена в тесный и интенсивный контакт с высшими цивилизациями вокруг нее. Было неизбежно, что результаты будут быстрыми и глубокими.

О римской религии до того, как на нее повлияли греки и этруски, мы имеем сравнительно мало знаний. Наши литературные источники по этому периоду поздние и фрагментарные и состоят почти целиком из умозрительных заключений ученых. Но у нас сохранилось в фрагментарном виде около двадцати каменных календарей, датируемых периодом ранней империи. Эти календари не сильно отличаются от того классического труда, известного нам всем как «Старый фермерский альманах», в том смысле, что они не только перечисляют дни и месяцы, но и отмечают религиозные праздники и великие исторические события. Во всех них используются два типа букв. Более крупные буквы отчасти указывают на один класс религиозных праздников; другие праздники и исторические заметки вписаны буквами меньшего размера. Теодор Моммзен первым увидел значение этого различия. Он показал, что религиозные праздники, записанные более крупными буквами, представляют собой самую раннюю стадию римской религии, известную нам. Таким образом обозначено около сорока пяти фиксированных общественных праздников в годовом цикле. Мы не можем сейчас определить характер многих из них, а функции некоторых богов, принадлежавших к этой самой ранней стадии, были столь же непонятны ученым времен Цицерона, как и нам сегодня. Но мы можем определить приблизительную дату, когда этот самый ранний период римской религии, так сказать, завершился, ибо в этих записях нет упоминания о триаде Капитолия — Юпитере, Юноне и Минерве. Как я только что сказал, предание гласит, что эта группа была введена династией Тарквиниев в первой половине VI века до нашей эры; так что датой, которую можно установить для завершения этой первой стадии римской религии, является примерно 600-550 гг. до н.э.

Изучение характера самых ранних праздников показывает стадию цивилизации, которой достигли римляне. Около тринадцати или четырнадцати из тех, чью природу можно обнаружить, были связаны с сельским хозяйством, несколько, возможно, со скотоводством, несколько других — с войной; определенные были связаны с домашним хозяйством и культом умерших предков или были случаями, когда предпринимались особые усилия, чтобы отвратить пагубное влияние мертвых. Римляне на этой стадии были простым земледельческим народом, занятым своими усилиями добыть пропитание от почвы с помощью своих стад и отар, и участвовавшим в вооруженных конфликтах с соседями. В их религии было мало такого, что свидетельствовало бы об упражнении воображения; она ограничивалась скорее теми элементами, которые требовала жизнь, укорененная в земле, не имеющая широкого кругозора. Небесные тела, солнце, луна и звезды, а также действия природы не были обожествлены; а социальные отношения, которые позже породили множество абстрактных божеств, еще не имели места среди божественных сил. Только те вещи, которые имели отношение к повседневной жизни римлянина в его собственном окружении, получали его преданность.

Более того, на этой самой ранней стадии боги едва ли мыслились антропоморфно. Варрон говорит, что в течение первых ста семидесяти лет римской истории римляне не изображали своих богов статуями. Согласно его хронологии, это подводит нас к основанию Капитолийского храма, в котором поклонялись этрусской триаде Юпитера, Юноны и Минервы. В целом мы можем сказать, что его утверждение верно, ибо римляне находились на аниконической стадии, пока не научились у своих соседей изображать своих божеств в человеческом облике. В этот примитивный период римлянин мыслил своих богов не как личностей, а как силы (нумены), обитающие в департаментах и связанные с ними. Это идея, которую крайне трудно постичь нашим искушенным умом. Для раннего римлянина Янус, например, не был богом двери или порога, он был дверью или порогом — не просто обитающим в нем, но даже не отделенным от самого объекта. Так Веста была огнем в очаге; Сатурн был посеянным зерном; Церера — растущим зерном; Флора — цветущим цветком; Фонс — источником воды; и так далее. Круг таких сил никогда не мог быть закрыт, так как число департаментов, в которых могли обитать божественные силы, было неопределенным. И все же даже на этой ранней стадии некоторые нумены считались более заметными, чем другие. Во главе списка стоял Янус, нумен двери или прохода, чья важность была такова, что даже в более поздние времена его жрец, rex sacrorum, имел преимущество перед всеми остальными, и молитвы начинались с обращения к нему. Юпитер был богом неба и всех явлений, которые, по-видимому, имеют там свое начало; Юнона — женским аналогом Юпитера; Марс — богом войны и защитником земли; Квирин — подобным божеством, принадлежавшим, возможно, изначально к отдельному поселению на Квиринальском холме. Список замыкала Веста, богиня очажного огня, чьим именем всегда заканчивались древние литании. Это были великие боги периода до прихода греческого влияния. И все же в это самое раннее время божества имели мало, если вообще имели, личности в нашем смысле слова. Они были просто силами. Личности и антропоморфные формы они приобрели под влиянием греков, которые оставили примитивную стадию много столетий позади себя и давно изображали своих божеств в человеческом облике.

Религия ранних римлян была одновременно и простой, и сложной. Не было храмов в более позднем смысле; не было культовых изображений богов. Но религия, как считалось, состояла прежде всего в проявлении скрупулезной заботы во всех отношениях с божественными силами, то есть ритуал должен был быть точно исполнен, чтобы нумены могли быть принуждены, если потребуется, совершить то, чего желал просящий. Такая концепция естественно привела к развитию даже в это самое раннее время сложного ритуала, от точного исполнения которого все зависело. Этот характер римская религия сохраняла до самого конца. Ритуал был настолько фиксированным, что древние литании нельзя было изменить. У нас до сих пор сохранились песни Арвальских братьев и Салиев, которые имеют столь примитивную форму, что в исторический период они были по большей части непонятны тем, кто их пел; однако ни один слог почтенных формул не мог быть изменен. Более того, религия рассматривалась как государственное дело. Именно государственным актом определенные боги были признаны и получили своего рода гражданство; поэтому никакие другие не были предметом заботы римлян, если только государство также не приняло их официальным указом. Государство также определяло, где и когда должно совершаться поклонение. Эти законодательные акты, согласно преданию, последовали за фактическим основанием государства Ромулом; и в исторический период установление религиозной организации колонии, например, регулярно следовало за политической. На самом деле римляне говорили, что самая ранняя религиозная система была установлена царем Нумой, как политическая система была создана Ромулом, ибо у них была естественная склонность рассматривать свои институты как творения отдельных личностей. Историческое значение этого убеждения для нас заключается в том, что «религия Нумы» отмечала самую раннюю стадию, которую осознавали римляне. Это та стадия, которая указана в календарях записями крупными буквами.

Римляне далее мыслили свою религию как договор между государством и его богами. Этот взгляд ясно проявляется в обетах, приносимых в начале года или кампании. В такие времена царь, а позже консулы или другие должностные лица, обещали, что если божественные силы будут способствовать им против врагов и даруют обильные урожаи, приплод скота и стад, то государство, когда боги выполнят свою часть, в свою очередь выплатит цену, обещанную в форме вотивных даров и жертвоприношений. Ливий дает нам много иллюстраций. Например, в критический момент во время борьбы с самнитами римский лидер молился так богине войны: «Беллона, если ты сегодня даруешь нам победу, то я обещаю тебе храм». Другой пример — обет, принесенный в начале Второй Пунической войны: «Если государство римского народа, квиритов, будет сохранено, как я хотел бы, чтобы оно было сохранено, в течение следующих пяти лет в этих войнах — войне, которую римский народ ведет с карфагенянами, и войнах, которые они ведут с галлами, живущими по эту сторону Альп, — тогда римский народ, квириты, принесет дар и т.д.»; далее следует длинный список подношений, которые должны быть сделаны.

В этот первый период религия семьи также была уже зафиксирована в той форме, которую она сохраняла до конца античности. Веста очажного огня, пенаты кладовой, лар фермы, гений pater familias были божественными силами, которым поклонялись в доме. Обряды совершались также манам, теням умерших. Как внутри дома глава семьи естественно исполнял жреческие обязанности, так и в государстве в царский период царь был главным жрецом. Ему были даны советники и помощники, которые с организацией республики приобрели независимое положение, так что впоследствии великий понтифик и его соратники, составлявшие Коллегию понтификов, стояли во главе государственной религии. Хотя здесь невозможно вдаваться в детали римского жречества, важно отметить, что эти жреческие должности были государственными магистратурами в такой же степени, как должности консула и претора, и что за немногими исключениями жреческая должность никогда не лишала ее обладателя права выполнять любую другую политическую функцию. Римское государство не было обременено сацердотализмом.

Теперь эта ранняя религия, краткий обзор которой я давал, была религией маленького города-государства; она подходила для небольшой, лишенной воображения общины. Как таковая, она оставалась формальной и практичной — религией, предназначенной для обеспечения материальных благ; но ей не хватало всех духовных элементов, и она предлагала мало или ничего для удовлетворения естественной надежды человека на счастливую будущую жизнь. Более того, в ней было мало такого, что могло бы облагородить повседневную жизнь, кроме того, что она преподавала урок долга и верности богам при выполнении заключенных договоров. И все же это была не обременительная религия для нерефлексирующих людей, добывающих свое существование от почвы и получающих богатство от урожая, а власть — через войну. Однако в ней не было возможности удовлетворить высшие желания людей.

Под влиянием греков и этрусков эллинские боги были рано введены в Риме. Храм Юпитера на Капитолии, который цари Тарквинии, по-видимому, построили, чтобы создать новый религиозный центр, связанный с их собственной династией, вмещал Юпитера, Юнону и Минерву; но они были лишь греческими богами Зевсом, Герой и Афиной, которые прибыли в Рим через Этрурию. В этом храме боги были представлены в человеческом облике, и с тех пор процесс антропоморфизации и индивидуализации божеств должен был идти быстрыми темпами. Некоторые боги пришли путем миграции и торговли, как греческие Кастор и Поллукс, которые были введены в Рим из соседнего города Тускула, и Геркулес, которого греческие иммигранты утвердили в Тибуре. Но наибольшее влияние на введение греческих богов оказали Сивиллины книги. Всякий раз, когда нужда давила на государство, к этим книгам обращались, чтобы они указали, какие новые средства следует использовать для получения божественной помощи. Мы можем назвать по крайней мере десять греческих божеств, которые были таким образом введены до начала Второй Пунической войны. Аполлон, должно быть, пришел во время приобретения Сивиллиных книг или вскоре после этого, ибо считалось, что книги содержат его указания; мы знаем, что у него был храм к 433 г. до н.э. Под именем итальянского божества Меркурия греческий Гермес получил святилище в 495 г.; два года спустя триада Церера, Либер и Либера, итальянская маскировка Деметры, Диониса и Коры, были поселены рядом с Меркурием; и незадолго до 399 г. до н.э. греческий Посейдон под именем Нептуна был утвержден рядом с городскими стенами. Затем, по-видимому, наступила пауза примерно на столетие. Но в 293 г. до н.э. серьезная чума опустошила город, так что к Сивиллиным книгам обратились. На этот раз в них было сказано, что избавление будет верным, если греческий бог исцеления Эскулап будет привезен в Рим. Божество согласилось, и два года спустя ему был посвящен храм на острове на Тибре, где больница Сан-Бартоломео сегодня продолжает его добрую работу. Снова в кризис 249 г. до н.э., предупрежденные многими знамениями, римляне выполнили предписание книг учредить на Марсовом поле праздник в честь греческих Плутона и Персефоны под именами Диспатер и Прозерпина. Этот праздник должен был возобновляться каждое saeculum и в конечном итоге стал праздником, который Август отпраздновал с таким великолепием в 17 г. до н.э. Наконец, в 238 г. до н.э. греческая Афродита была принята под итальянским именем Флора. Вы заметите, что большинство греческих богов были отождествлены с римскими или итальянскими божествами, давно знакомыми римлянам; но в каждом случае рано или поздно греческий бог настолько полностью затмевал своего итальянского коллегу, что итальянец терял свою идентичность в греке. Помимо этих божеств, которые я назвал, народное сознание отождествляло многих других, и в конце концов значительная часть греческого пантеона проникла в римскую систему. Храм для Юпитера и его соратников, Юноны и Минервы, был построен на Капитолийском холме в этрусском стиле, и три бога были представлены этрусскими терракотовыми изображениями; но дома греческих божеств были возведены в греческом стиле греческими архитекторами, а статуи божеств были копиями статуй в греческих городах. Они задали модели для изображения других богов. Мы легко можем понять, как на представления людей о своих богах глубоко повлияли их художественные изображения.

Введение этих греческих богов, вероятно, следует связывать с политической борьбой двух столетий между 500 и 300 гг. до н.э. В начале Республики патриции были единственными, кто имел значительные политические права или пользовался привилегиями государственной религии, тогда как плебеи боролись за допуск к политическим и жреческим должностям; и в течение этих двух столетий низший класс находил религиозное удовлетворение в поклонении этим новым богам, чьи обряды были публичными, открытыми для всех и не ограничивались привилегированными гражданами, как обряды старых божеств. В 367/6 г. до н.э. плебеи добились допуска к консульству и в Коллегию десяти, которая ведала Сивиллиными книгами, а к 300 году они получили право на все важные политические должности, включая практически все жреческие. Социальное значение также придавалось храмам этих новых богов: храм Меркурия, бога торговли, стал местом сбора гильдии купцов; храм Минервы на Авентине — центром для различных гильдий ремесленников, включая гильдию поэтов. Вместе с греческими богами пришел и греческий ритуал. Эллинизацию римской религии можно считать завершенной к 217 г. до н.э., когда, как было предписано Сивиллиными книгами, на великом празднике лектистерния двенадцать богов были представлены как разделяющие священную трапезу с народом; эти двенадцать богов были греческими божествами, хотя все, кроме Аполлона, назывались римскими именами: Юпитер и Юнона, Нептун и Минерва, Марс и Венера, Аполлон и Диана, Вулкан и Веста, Меркурий и Церера. Хотя практический характер римской религии все еще сохранялся, концепция самих богов у римлян, а также большая часть ритуала были глубоко изменены.

В других областях также Греция начала свое завоевание Рима до того, как Рим приступил к своему политическому подчинению Греции. Образованный молодой грек, взятый в плен при падении Тарента в 272 г. до н.э., стал учителем детей своего хозяина в Риме; став свободным, он продолжил свою профессию под именем Ливия Андроника. Однако римской литературы не существовало, поэтому ему пришлось восполнить этот недостаток, переведя Одиссею на грубый сатурнийский стих, бытовавший в устах латинян. В 240 г. до н.э. он представил трагедию и комедию, адаптированные с греческих оригиналов, и таким образом через эпическую и драматическую поэзию он стал основателем латинской литературы.

Мы должны осознать, что в то время единственной существующей литературой была греческая, которая за свою беспримерную историю в шесть и более столетий создала и усовершенствовала почти каждую крупную литературную форму, известную с тех пор. Было неизбежно, что Андроник и его преемники обратятся к греческим образцам и что ранняя драма будет по большей части состоять из адаптаций, главным образом из космополитической комедии Греции. То, что это было возможно и естественно, отчасти показывает, насколько общим было знание греческого языка и греческих обычаев уже в Риме III и II веков до нашей эры. Теперь эти адаптированные пьесы, как трагедии, так и комедии, сыграли свою роль в разрушении старой религиозной и социальной строгости, как мы легко можем видеть из дошедших до нас комедий Плавта и Теренция. Они вне всякого сомнения доказывают, что поздняя греческая драма, будучи адаптированной для римской аудитории, должна была оказать значительное влияние на римскую религию и римское общество. Боги намеренно выставляются на посмешище; они представлены как более аморальные и низкие, чем обычные люди; и человеческое общество, представленное в этих пьесах, также не является назидательным зрелищем. Хотя нам не следует приписывать сцене слишком большое влияние в таких вопросах, нет никакого сомнения в том, что театр имел свой эффект тогда, как он имеет свое влияние сейчас.

В конце III века до нашей эры под влиянием гомеровских эпосов зародилась национальная эпическая поэзия. Невий, который процветал во время Второй Пунической войны, написал повествовательную поэму «Пуническая война» в родном сатурнийском размере — поэму, которая пользовалась большим успехом и продолжала читаться во времена Горация. В ней он популяризировал среди римлян простую форму легенды о связи Рима с Троей, которая знакома нам по Вергилию и Ливию. Его преемником в этой области был Энний, умерший в 169 г. до н.э. Он смело принял греческий гекзаметр для своей поэтической истории Рима, «Анналов», и настолько успешно приспособил латинский язык к этому размеру, что с тех пор он оставался метром для римского эпоса. От Невия и Энния через Вергилия до конца IV христианского века, когда Клавдиан завершил длинный ряд классических латинских поэтов, каждый черпал свою форму, свои образы и многие свои сюжеты из греческих эпосов.

Блестящие результаты Второй Пунической войны, сделанные еще более славными долгими годами сомнений и бедствий, побудили римлян к желанию записать свою национальную историю в прозаической форме. Но единственной прозой, которая была развита для этой цели, была греческая; поэтому римские историки писали на этом языке полвека, пока Катон Цензор не ввел моду писать на латинской прозе. Так мы могли бы продолжать и указывать, как в ораторском искусстве, лирической поэзии, элегии и почти в каждой другой форме литературы греки были прямыми моделями для римлян, как в некотором роде они были ими для литератур всех народов с тех пор. Более того, в поэзии, истории и, по сути, во всех классах литературы греческие мифы и легенды были приняты или переработаны, чтобы соответствовать новым условиям, сказки и генеалогии изобретены по греческим моделям, и повсюду греческим богам давались латинские имена и они адаптировались к своей новой среде. Катастрофический результат для местной религии очевиден.

В течение III и II веков образование стало означать прежде всего изучение греческого языка и литературы. Я только что говорил о некоторых свидетельствах, которыми мы обладаем, показывающих, что греческий язык был рано широко известен среди всех классов в Риме. Ко времени Второй Пунической войны стало обычаем в состоятельных и знатных семьях нанимать частного учителя (grammaticus) в дом для обучения греческому языку и литературе; в середине II века до н.э., с ростом более широкого интереса к формальному изучению греческой литературы, возникли школы, в которых грамматики обучали значительное число учеников вместе. Греческими авторами, изучаемыми в первую очередь, были Гомер, а затем великие трагики; среди писателей комедии Менандр был любимым; басни Эзопа и лирическая поэзия также нашли свое место. По образцу этой греческой учебной программы было построено изучение латинской литературы — Ливий Андроник, Энний, с отрывками из римских писателей трагедии и комедии. В свое время Вергилий и Гораций заняли первое место. Более того, незадолго до начала последнего века до нашей эры греческие риторы начали формальное обучение в Риме, и они продолжали удерживать позиции против латинских риторов на протяжении всей античности. Таким образом, мы видим, что все образование любого уровня со времен Второй Пунической войны было либо греческим, либо напрямую смоделированным по греческому образцу. Благодаря ему латинский язык был очищен и усовершенствован; но более значимым для нас в данный момент является тот факт, что тем самым латинское общество было ознакомлено с греческими социальными, философскими и религиозными идеями, насколько они были представлены в греческой литературе.

Я ранее говорил, что храмы греческих богов в Риме были построены в греческом стиле греческими архитекторами и что изображения богов внутри были копиями знаменитых греческих произведений искусства. Благодаря им представления римлян о личности своих божеств были зафиксированы в греческих концепциях. По мере того как Рим расширял свои завоевания над греческими землями, сначала в южной Италии и Сицилии, а затем в самой Греции, он приобретал в качестве части военной добычи великие сокровища греческой скульптуры и живописи; число статуй и других произведений искусства, которые были привезены домой одним только Меммием после разрушения Коринфа в 146 г. до н.э., едва ли поддается оценке. Большое их число представляло богов и усиливало процесс эллинизации, с которым мы сейчас имеем дело, ибо статуи и другие изображения Кроноса, Зевса, Геры, Ареса и Афины легко представляли Сатурна, Юпитера, Юнону, Марса и Минерву. В тех случаях, когда сходство было не столь близким, выбиралась ближайшая греческая аналогия; если ни одна не была удовлетворительной, все равно извлекалась польза из случая, как когда греческие изображения Диоскуров, Кастора и Поллукса стали служить для Ларов Преститов. Среди военной добычи было много греческих картин, для которых мифологические сцены были излюбленными сюжетами, и такие часто представляли более низкую, чувственную сторону традиционной религии. Эффект на невежественных людей заключался в том, чтобы дать им более низкую концепцию божественности; интеллектуальные классы были отвращены от богов такого рода и отвергли их.

Но самым мощным влиянием, пришедшим из Греции в Рим, была, естественно, философия. Мы не можем установить никакой даты введения греческой философской мысли в Риме, однако она, безусловно, стала влиятельной вскоре после окончания Второй Пунической войны. Мы уже видели, что задолго до этого времени греческие философские системы были высоко развиты и сделали многое, чтобы вытеснить традиционных богов с их высоких мест. Было неизбежно, что эти философии окажут быстрый эффект, как только они станут известны недавно эллинизированному римскому обществу II века до н.э. Поэт Энний, который принадлежал к первой половине этого века, был человеком сильных религиозных наклонностей и моральных убеждений, и он сердечно презирал суеверные представления своего времени. Он уже был под влиянием эпикурейского скептицизма в отношении существования богов, и следующие слова, произнесенные Тевкром в одной из его трагедий, вполне могли представлять его собственный взгляд: «Я всегда говорил и буду говорить, что боги небесные существуют, но я верю, что им нет дела до того, что делает род человеческий. Ибо если бы им было до этого дело, то было бы хорошо добрым и плохо злым; чего сейчас не происходит». Это древняя трудность оправдания путей Бога перед людьми. Энний принял легкое решение через отрицание, которому он уже научился у эпикурейства.

Тот же поэт также перевел и сделал известной римлянам «Священную историю» Эвгемера. Это была романтическая сказка, написанная в III веке до нашей эры, в которой автор рассказывал о воображаемом путешествии, которое он совершил из Аравии на остров Панхея в Индийском океане; там он нашел начертанную на колонне историю предполагаемых богов Урана, Кроноса и Зевса и узнал, что они и другие боги и герои были изначально историческими личностями, которые были возвышены до своего высокого положения из-за услуг, которые они оказали человечеству. Эта «Священная история» была интересным примером рационализирующей тенденции эпохи, которая ее породила; ее влияние на римлянина, чья вера в традиционную религию была уже поколеблена, мы можем легко понять. Бесспорно, работа Энния и пьесы комедиографов ускорили дело неверия, хотя они были лишь двумя из многих факторов, которые способствовали конечному результату.

Первая половина этого же II века была также временем религиозного беспокойства. Какова бы ни была причина, пришло ли общее стремление к мистической уверенности в безопасности и спасении естественным образом на передний план в римском и итальянском сознании, или большое число греков, рабов, торговцев и других членов низших и иммигрантских классов взволновало местных жителей мистическими практиками, которые они принесли с собой, несомненно то, что значительная часть римлян не находила удовлетворения своим глубоким стремлениям в традиционной религии и обратилась к форме греческих мистерий. Мистерии Вакха, которые постепенно проложили себе путь вверх по полуострову из греческих городов юга, привели к таким эксцессам в 186 г. до н.э., что римский сенат счел необходимым принять суровые меры; однако показательно, что он не осмелился запретить празднование этих мистерий, а попытался лишь контролировать их. Вакхические мистерии предлагали по существу то же религиозное удовлетворение, что и великие мистерии в Элевсине. Их влияние в это время в Италии показывает, насколько сознательными стали люди в своих больших религиозных желаниях и как мало текущие формы религии удовлетворяли их. Консерваторы в государстве питали отвращение к вакхическим обрядам и не хотели иметь с ними ничего общего, как и с философией, по отношению к которой они проявляли забавную робость. Через пять лет после регулирования мистерий была предпринята попытка ввести в Риме некоторые философские книги, которые обычно рассматривались как подрывные по своим тенденциям. Метод их введения был тем же самым, который использовался много раз для подобных целей. Некоторые фермеры, пахавшие свои поля у подножия Яникула, нашли два каменных сундука или гроба с надписями на них как на латыни, так и на греческом, гласящими, что в одном был похоронен царь Нума Помпилий, а в другом были книги священного закона, установленного им. При открытии саркофагов было обнаружено, что тело царя исчезло, но во втором сундуке были найдены два свитка по семь книг в каждом; один комплект был на латыни и трактовал о понтификальном праве, другой, на греческом, имел дело с греческой философией — предание гласило, что это была философия Пифагора. После торжественного обсуждения чиновниками было установлено, что эти книги стремятся разрушить религию, и робкий сенат приказал публично сжечь их. Снова около 173 г. до н.э. сенат потребовал, чтобы эпикурейские философы Алд и Филиск покинули государство; и еще раз в 161 г. он принял голосование об изгнании греческих философов и риторов. В 156/5 г. посольство из Афин включало перипатетического философа Критолая, академика Карнеада и стоика Диогена, которые во время своего пребывания в Риме демонстрировали свое мастерство в диспутах и свое красноречие в речах перед народом. Народ был очарован, но старомодные люди были в ужасе от таких выставок. Катон Цензор был настолько потрясен, что внес предложение в сенат, чтобы римской молодежи не позволялось слушать такие учения. Но было уже поздно; философы могли быть изгнаны из государства, но философия нашла опору в Риме.

Двумя школами, которые имели наибольшую привлекательность для римлян в конце Республики, были эпикурейство и стоицизм. Первая имела широкое влияние до I века нашей эры, главным образом потому, что ее агностицизм, или, скорее, ее отрицание существования какой-либо будущей жизни, предлагало убежище от неопределенности, которая преобладала теперь, когда старые верования были разрушены, а люди, измученные политическими беспорядками, еще не нашли постоянного места ни в какой позитивной философии. Эпикурейцы не отрицали существования богов, это правда, но они заявляли, что боги, если они существуют, должны обитать в каком-то отдаленном месте в верхнем эфире в вечном солнечном свете, не потревоженные никакой заботой о смертных. Они объясняли вселенную, прибегая к атомистическому материализму Демокрита, философа конца V века. Их религиозная цель, если мы можем так ее определить, состояла в том, чтобы освободить людей от ужаса, который приносили им их суеверные верования в богов и в будущее наказание. Ни один писатель не излагает это с большим гением или с большей страстью, чем Лукреций, современник Цицерона. Его шесть книг посвящены объяснению вселенной и ее явлений, природы человека и невозможности бессмертия. Эта блестящая поэма дает нам лучшее доказательство того, что в тот день масса людей все еще верила в бессмертие и жаждала уверенности в том, что их вера не была напрасной.

В практической этике эпикурейцы не сильно отличались от других систем своего времени. Они учили, что счастье должно быть найдено в избегании боли, и что, поскольку некоторые удовольствия имеют болезненные результаты, их следует отвергать, как некоторые боли следует принимать, ибо за ними следовало удовольствие; и они считали, что в самоконтроле и выборе лежат средства, с помощью которых человек может достичь своей цели, которая была ἀταραξία, полным покоем ума. Так эпикуреец пытался достичь цели, подобной цели стоика, хотя его предпосылки были несколько иными. Эпикурейство имело естественную привлекательность для людей в такое время, как последние полтора столетия Республики, когда древняя уверенность в государственной религии исчезла, когда простота более ранних столетий была заменена более сложным методом жизни, ставшим возможным благодаря быстрому росту богатства, и когда во всех департаментах римской жизни происходили быстрые изменения.

И все же по разным причинам эпикурейство постепенно теряло свою хватку. Может быть, пассивность, которую оно порождало, не смогла сделать длительного впечатления на римский ум, или, что более вероятно, другие философии могли предложить более привлекательные средства достижения той же цели счастья. Во всяком случае, как я указывал в более ранней лекции, римский темперамент имел особую склонность к стоицизму. Я там говорил о введении стоицизма в Риме Панетием в течение II века до н.э., и я обрисовал тенденции его системы, насколько это касалось популярной религии. Вероятно, именно Панетий был ответственен за то тройственное богословие, которое было изложено знаменитым Сцеволой, который заявил, что существует три класса богов — боги поэтов, боги государственных деятелей и боги философов. Мифическое богословие поэтов, сказал он, полно абсурдных и унизительных историй, недостойных внимания людей; религия государства была не чем иным, как мудрым устройством, полезной конвенцией, принятой государственными деятелями как подходящей для нужд политического организма; но богословие разумного человека, философа, было единственно истинным, хотя, естественно, оно было выше сил понимания обычного человека. Таково было отношение самого знаменитого юриста и главы государственной религии в начале последнего века до нашей эры. Чуть позже Варрон, знаменитый полигистор, в написании о богах и религии в своей великой «Энциклопедии римских древностей» сделал подобное различие между богословиями и показал на протяжении всего своего изложения пантеистическое влияние стоической философии. В своих работах он был первым, кто полностью объединил мифологические традиции с философскими доктринами, которые римляне изучали более века.

Тем не менее эпикурейская и стоическая школы были не единственными, кто насчитывал приверженцев среди римлян. Представители поздней Академии, Филон из Ларисы и Антиох Аскалонский, имели много учеников. Цицерон, Аттик, Брут и Варрон — все они слушали лекции последнего в Афинах. Но учение Платона претерпело значительные изменения, поскольку эти поздние академики включили в свою философию большую часть стоицизма. Более того, скептическая тенденция, столь отчетливо выраженная среди софистов V века, постепенно развилась в течение IV и III веков в некое подобие философской системы. Скептиков, однако, вряд ли можно назвать школой; они включали в себя тех людей из различных школ, которые сомневались в возможности достижения абсолютного знания. Среди римлян они были тесно связаны с догматами поздних академиков, с одной стороны, и со стоическими доктринами — с другой. Но их острое осознание ограниченности человеческого знания также сделало их фактором, порождающим определенный агностицизм среди образованных людей. На самом деле большинство римлян были простыми людьми, не склонными к умозрительным рассуждениям, с предпочтением конкретного абстрактному. Они естественным образом выбирали из различных философий те элементы, которые отвечали их практическому смыслу и укрепляли их в несении бремени и ответственности повседневной жизни. В целом стоицизм выполнял эту функцию лучше, чем любая другая из существующих систем, и в конечном итоге, как мы уже видели, стоицизм стал главной философией в период ранней Империи. Интерес стоиков к грамматике и логике также импонировал юридическому складу римского ума; их система обязанностей, которые следовало выполнять без колебаний, соответствовала римскому характеру, а их космополитические взгляды находили отклик у народа, который был хозяином большей части известного мира. Но какую бы систему философии или набор философских доктрин ни принимал римлянин, он не находил в них оправдания для веры в государственную религию. Философия не могла зайти дальше, чем это сделали Сцевола и Варрон. Традиционная религия была оставлена интеллектуальными римлянами; они заменили ее либо агностицизмом, либо какой-то формой моральной философии, либо пантеистической концепцией мира. По правде говоря, завоевание Грецией Рима было полным: в литературе, искусстве, философии и религии плененная Греция взяла в плен своего победителя; к началу нашей эры греческая мысль проникла во все великие центры Римской империи, и под сенью того долгого мира, который с относительно немногими перерывами длился два столетия после битвы при Акциуме, философия и многие новые религии, включая христианство, распространялись по великим римским дорогам из одного конца античного мира в другой.

Последнее столетие Республики, со времен Гракхов до битвы при Акциуме в 31 г. до н. э., было не только периодом религиозных перемен, но и временем политического упадка. Сила Республики была настолько подорвана, что демократическое правление больше не существовало, и власть перешла в руки политических лидеров. Как бы ни были вдохновлены Гракхи общественным духом и высокими целями, они привели в движение цепь событий, которым суждено было привести к потере всякой гражданской свободы и к основанию Империи. Историю этого последнего столетия нужно читать через историю личностей — Тиберия и Гая Гракхов; Сатурнина; Мария, Цинны и Суллы; Помпея, Цезаря и Красса; Октавиана, Антония и Лепида. Это были политические боссы, которые во благо или во зло руководили государством и объединялись для контроля над ним. Со дня, когда Цезарь перешел Рубикон в январе 49 г. до н. э., до битвы при Акциуме в сентябре 31 г. до н. э. Италия и многие другие земли вокруг Средиземного моря почти непрерывно страдали от гражданской войны. Итальянский полуостров так и не оправился полностью от бедствий того времени. Даже имея перед глазами ужасы европейской борьбы, мы в этой стране едва ли можем представить себе как эти бедствия, так и ту радость, с которой большинство жителей римского мира приветствовали pax Romana, установленный императором Августом. С миром пришло возрождение торговли и возвращение процветания, чему красноречивыми свидетелями являются Вергилий и Гораций.

Основатель Империи, Август, попытался возродить старую государственную религию и внести определенные изменения в пользу своего собственного положения. В этом ему помогло чувство неудовлетворенности, которое усилилось из-за предшествующих бедствий, и та врожденная вера, которая, по-видимому, всегда сохраняется даже во времена великих религиозных сомнений, что процветание государства каким-то образом неразрывно связано с религиозными обрядами. Под его руководством были восстановлены храмы, вновь учреждены старые жреческие коллегии, а древний ритуал стал исполняться с пышностью, какой люди никогда прежде не видели. Он также возвеличил культ Аполлона и его сестры Дианы; первого бога он, по сути, считал своим божественным покровителем и через три года после своей победы при Акциуме посвятил ему великолепный храм на Палатине. Но новый культ Аполлона не достиг того высшего положения, к которому, по-видимому, хотел возвести его Август, и его усилия вернуть старую государственную религию не могли вернуть веру людей, хотя и могли восстановить ее практики. Действительно, мы должны помнить, что традиционное поклонение великим римским богам продолжало существовать до конца античности, несмотря на то, что оно утратило свою жизненную силу за столетия до своего окончательного падения.

Один важный и постоянный вклад в религию Август все же внес: еще в 42 г. до н. э. этот властный юноша заставил неохотно согласившееся сенат объявить Юлия Цезаря божественным; тем самым он установил культ обожествленных императоров — культ, которому предстояло просуществовать почти четыре столетия. Значение для нас этого культа императора заключается в том, что теперь впервые во всем цивилизованном мире была введена общая религия. От отдаленного Востока до самого дальнего Запада, от Британии на севере до края Великой пустыни на юге, храмы в честь обожествленных императоров были воздвигнуты еще до того, как прошло столетие Империи, и они во многом способствовали тому, чтобы приучить людей к идее одного общего культа для всего мира.

До сих пор мы рассматривали почти исключительно те силы, которые действовали в римском мире, сначала чтобы затмить первоначальную римскую религию, а затем чтобы разрушить веру в ту традиционную религию, которая возникла в результате победы богов Греции над богами Рима. И все же эпоха Августа была далека от того, чтобы быть безрелигиозной. О правдивости этого утверждения один только Вергилий был бы достаточным свидетелем, если бы не было других, ибо «Энеида» обязана своей немедленной популярностью и своим постоянным высоким местом не только непревзойденному выражению, которое она дала римскому империализму, но и своему религиозному тону, который современники поэта и их преемники находили отчасти в точном знании Вергилием римского ритуала и чувствовали еще сильнее в шестой книге «Энеиды», где общепринятые верования в будущую жизнь с наградами и наказаниями были изложены в сочетании с впечатляющим пророчеством после события; все было спланировано и объединено таким образом, чтобы вызвать сильный отклик как у национальной гордости, так и у религиозного чувства римлян. Более того, в эпоху Империи не было недостатка в позитивных элементах, способствующих возвышению религиозной мысли и очищению нравов. Многих из них мы уже касались в нашей последней лекции, ибо они в значительной степени содержались в философии, одном из величайших даров, которые Греция преподнесла своему завоевателю. Даже рискуя повториться, мы сейчас кратко рассмотрим некоторые из этих созидательных сил.

Хотя эпикурейство учило, что высшее благо человека — это удовольствие, оно было далеко от того, чтобы быть законченным гедонизмом, как я отметил некоторое время назад. Напротив, его основатель учил, что удовольствия разума выше удовольствий тела и что главной добродетелью человека является правильное понимание, то есть мудрость, добродетель и справедливость; и что эти три фактора — мудрость, добродетель и справедливость — необходимы для приятной жизни. Подобное учение не способствует религии в собственном смысле слова, но оно вносит вклад в благополучие и комфорт общества. Эпикурейство было самой квиетистской из поздних философских школ и поэтому хорошо приспособилось к условиям поздней Республики и ранней Империи. Мы видели, как пифагорейство в своем возрождении имело нечто близкое к христианскому культу святых и сделало святость идеалом человеческой жизни, а также объектом восхищения. Платонизм никогда не терял своего религиозного пыла и миссионерского рвения, но, напротив, передал их большинству эклектичных поздних школ. И все же из всех школ, пожалуй, именно стоицизм внес наибольший вклад непосредственно в моральную и косвенно в религиозную жизнь первых двух столетий нашей эры.

Стоик, подобно кинику, своему доктринерскому и менее эффективному интеллектуальному кузену, в то время мыслил свою задачу как задачу миссионера в потерянном мире; он был наставником человеческих душ. Умозрительные рассуждения большинством считались непрактичными и бесполезными, за исключением случаев, когда они могли помочь возвысить умы людей и тем самым способствовать их моральному назиданию. Многие из аристократии, чье богатство служило лишь великолепным плащом для беспорядка в их душах, имели в своих домах философов, которые служили духовниками и личными капелланами — врачами души. Таким был Сенека, чьей истинной значимости и заслугам мы не должны позволить ослепить себя ни его собственной слабостью, ни чудовищностью императора, чьим министром он был. Он был духовным наставником, исповедником и проводником для многих представителей аристократии. Его переписка показывает, как он стремился укрепить своих друзей в добродетели и моральной силе не путем теоретических рассуждений о природе добродетели, а мудрыми наставлениями о практике добродетельной жизни. Эпиктет, с другой стороны, был скорее проповедником для масс. Арриан иногда дает нам драматическую обстановку бесед своего учителя, как, например: «Когда человек спросил его совета о том, как он может убедить своего брата больше не сердиться на него, Эпиктет сказал» и т. д. Эти слова показывают, что темой проповедей Эпиктета часто мог служить вопрос отдельного человека, но сами проповеди дают понять, что любой желающий мог слушать учителя. Сенека и Эпиктет — это просто два наиболее известных нам примера философского наставника и миссионера, но ясно, что представителей обоих классов было много. Их основные моральные и религиозные учения находились в практическом согласии.

Каковы были некоторые из опор и утешений, которые стоицизм предлагал серьезным людям в беспорядочном политическом и социальном мире ранней Империи? Прежде всего, он делал упор на поведение и откровенно предлагал дать правила, с помощью которых люди могли бы достичь мира, к которому стремились. И Сенека, и Эпиктет внушали необходимость ежедневного самоанализа, и эта практика была привычкой не только их школы. Эклектик Секстий, принадлежавший к поколению, предшествовавшему Сенеке, в конце каждого дня спрашивал свою душу: «Какую свою ошибку ты исправил сегодня? Какому пороку противостоял? В чем ты стал лучше?» Сам Сенека находил эту практику полезной; он говорил себе: «В той дискуссии ты говорил с излишней горячностью. Не вступай больше в споры с невеждами, ибо те, кто никогда не учился, не желают учиться». Эпиктет цитировал «Золотые стихи» Пифагора и напоминал своим слушателям, что стихи предназначены не для декламации, а для применения: «Не позволяй сну прийти к твоим утомленным глазам, прежде чем ты не обдумаешь каждый поступок дня. «Где я оступился?» «Что сделал, в чем не преуспел?» Начни так и пройди через все; а затем укоряй себя за постыдные поступки, радуйся своим добрым делам». Такое исследование своих ежедневных поступков Эпиктет считал важным упражнением для подготовки и тренировки человека к встрече с превратностями жизни. В беседе, в которой он цитирует эти пифагорейские стихи, он продолжает вопросом: «Что такое философия?» «Разве это не подготовка к тому, что может случиться с человеком?» Он утверждает, что человек, который отбрасывает терпение, которому учит его философия, подобен атлету, который из-за полученных ударов желает уйти из панкратия — и даже хуже него, ибо атлет может избежать своего состязания и уйти от ударов; но никто не может избежать ударов судьбы. Поэтому проповедник говорит, что отказаться от философии — значит оставить единственный ресурс против несчастий, единственный источник счастья и мужества.

Языческий миссионер, не меньше, чем христианский апостол язычников, рассматривал жизнь как битву, которую нужно вести, и как бег, который нужно совершить. Эпиктет часто сравнивал человеческую жизнь с войной; он говорил, что людям отведены их места и обязанности в этом мире, точно так же, как в армии один человек обязан стоять в карауле, другой — вести разведку, а третий — сражаться, каждый выполняя свою часть там, где его поставил великий полководец, Бог, — образ, который Сократ использовал пятью веками ранее в своей защитной речи перед судьями. В соответствии с этим взглядом на жизнь как на битву или спортивное состязание, философы придавали большое значение тренировке. И Сенека, и Эпиктет призывали своих учеников упражняться в средствах, с помощью которых они могли бы встретить несчастье или быть готовыми выполнить любую обязанность, которую могут принести перемены в жизни. У последнего была беседа «Об упражнении», которая, по-видимому, была излюбленной темой для всех стоических проповедников. Цель этого упражнения состояла в том, чтобы приучить индивида к правильным воздержаниям и надлежащему использованию своих желаний, чтобы он всегда был послушен разуму и не делал ничего не вовремя или не к месту — короче говоря, сделать его мастером жизни, чтобы он мог управлять своей обычной жизнью с ловкой прямотой и встречать внезапные перемены судьбы без страха. В другой беседе Эпиктет указывал, что жизненные невзгоды — это испытания, посланные Богом, чтобы доказать верность индивида в тренировке; «Бог говорит тебе: «Дай мне доказательство, если ты должным образом практиковал атлетику, если ты ел то, что должен, если ты тренировался, если ты слушался тренера». И неужели ты покажешь себя слабым, когда придет время действовать? Сейчас время лихорадки. Перенеси ее хорошо. Сейчас время жажды. Перенеси свою жажду хорошо».

В своей последней лекции я говорил об учении о постоянном продвижении в добродетели, которое возвеличивали эти поздние учителя морали. Стоицизм пришел к признанию фактов человеческой жизни и на практике отказался от старого учения о внезапном и полном совершенстве человека посредством философии. Я должен снова процитировать честные слова Сенеки: «Я еще не мудр, и никогда не буду. Не проси меня быть равным лучшим, но скорее быть лучше, чем низкие. Этого для меня достаточно — ежедневно отнимать что-то от своих недостатков и ежедневно упрекать свои ошибки. Я не достиг полного морального здоровья, и никогда не достигну его». Нет необходимости указывать, что такое учение, как то, что дано в этих словах, было гораздо более тонизирующим, чем бескомпромиссная доктрина прежних дней, ибо прогресс в добродетели, как чувствовал каждый человек, был в его власти; внезапное совершенство, как он знал, было выше сил любого человека. Более того, философы давали подробные наставления о том, как можно способствовать своему моральному прогрессу, как, например, когда Сенека, следуя Эпикуру, советовал Луцилию выбрать какого-нибудь человека благородного характера, такого как Катон, Сципион или Лелий, и воображать, что он всегда присутствует, наблюдая и оценивая каждый поступок новичка; затем, когда он продвинется до такой степени, что его самоуважения будет достаточно, чтобы удержать его от неправомерных действий, он сможет отпустить своего опекуна. Но если Сенека и признавал ограничения человеческой природы, он все же ясно видел конечную цель усилий человека — то совершенство индивида, которое, согласно стоикам, достигалось, когда его разум был гармонично развит и становился верховным. Тогда человек должен был стать полностью независимым, счастливым и безмятежным; его разум был бы подобен разуму Бога.

Самоанализ, самотренировка, ежедневное продвижение в добродетели, окончательное спокойствие и мир — таковы были моральные привычки и достижимые цели, которым поздние стоики пытались научить свою эпоху. Более того, стоическое учение о сообществе между божественным и человеческим разумом придавало человеку достоинство; отрезанный от деятельности в политическом мире, он осознавал, что живет в мире, гражданами которого являются Бог и люди, что он участвует в этом божественном государстве, свободный той свободой, которую дает ему его отношение к Богу. Между человеком и Богом для стоика не было никакой непреодолимой пропасти; напротив, как писал Сенека своему младшему другу: «Бог рядом с тобой, с тобой, внутри тебя. Это я говорю, Луцилий: святой дух сидит внутри нас, наблюдатель наших добрых и злых дел и хранитель над нами. Как мы относимся к нему, так и он относится к нам. Ни один человек не бывает добрым без Бога. Может ли кто-нибудь подняться выше судьбы, кроме как с Божьей помощью?» Возникла более благородная концепция поклонения богам и долга человека по отношению к ним: не зажиганием ламп, приношением даров, закланием быков или посещением храмов следовало почитать богов, а признанием их истинной природы и благости, воздаянием им их совершенной справедливостью и постоянным восхвалением их. В созерцании одного лишь Бога и в любящем послушании его заповедям лежало средство освобождения ума от печали, страха, желания, зависти, алчности и всякой низкой мысли, и обретения того мира, который мог дать не Цезарь, а только Бог.

Вера в благость Бога и совершенство его творений заставляла стоика естественно рассматривать этот мир как лучший из всех возможных миров и побуждать людей приспосабливаться к естественному порядку, в котором он видел совершенный продукт верховного разума. Он не мог думать, что мир разлажен, но верил, что все есть совершенная гармония для того, кто настроит себя в унисон со вселенной. Так Марк Аврелий писал: «Все гармонично для меня, что гармонично для тебя, о Вселенная; ничто не бывает слишком рано или слишком поздно для меня, что происходит в свое время для тебя. Все есть плод для меня, что приносят твои сезоны, о Природа; от тебя все вещи, в тебе все вещи, к тебе все вещи возвращаются. «Возлюбленный город Кекропа», — поет поэт: не сказать ли мне: «О возлюбленный город Бога?»» Из таких отрывков легко понять, насколько стабилизирующим и облагораживающим был поздний стоицизм. Почитать Бога, не делать ничего, что не одобрил бы Бог, всегда думать о Боге и доверять гармоничному замыслу вселенной — таково было постоянное увещевание императора самому себе. С этой целью было связано похожее желание помогать своим ближним; и все же, несмотря на религиозную преданность императора и сочувственный интерес к человечеству, несмотря на возвышенность духа, которая проявляется в его «Размышлениях», в них все еще звучит нота печали, которая уже была слышна у Сенеки и Эпиктета; есть чувство суетности всех вещей, которое дает о себе знать снова и снова, когда мы читаем его книгу. При всей своей вере в гармонию этой вселенной император слишком много увещевает себя извлекать лучшее из печального и порочного мира. То, что чувствовал Марк Аврелий, другие чувствовали на протяжении поколений. Страсть к уверенности в защите здесь и спасении в будущем, тоска по единению с Богом не могли быть утихомирены. Запад предлагал мало удовлетворения; ответы с Востока займут наши следующие лекции.

VIII ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИИ В ЗАПАДНОЙ ПОЛОВИНЕ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

В наших предыдущих лекциях у нас была возможность не раз ссылаться на влияние завоеваний Александра в открытии ближнего Востока для европейского Запада и в облегчении контакта между греками и восточными народами, особенно семитского и персидского происхождения. Греция, Египет и западная Азия были на короткое время объединены в одну великую империю; и хотя эта политическая империя быстро распалась на множество единиц, господство греческого языка и греческих идей было навсегда распространено на обширные территории, где они раньше не имели сильного влияния, и этим расширением была открыта дверь для проникновения восточных идей на Запад. Несомненно, македонский завоеватель просто ускорил процесс, который незаметно шел через каналы торговли и войны с доисторических времен. Теперь, что касается вопроса о восточном влиянии на греческий мир с самого раннего периода, было много экстравагантных утверждений и догадок: говорят, что орфики, Пифагор, Платон и другие также заимствовали многие свои идеи с Востока. Таких неточностей я хочу избежать. Действительно, я воспользуюсь этой возможностью, чтобы заявить, что, помимо определенных культов, которые мы вскоре рассмотрим, я не могу увидеть никаких ясных доказательств прямого и конкретного восточного влияния на греческую или римскую философскую и религиозную мысль, по крайней мере до II века до н. э.; и что я считаю, что масштаб такого влияния позже — до времени, когда еврейские и греческие потоки мысли объединились в христианской теологии, — был сильно преувеличен. Тем не менее, это правда, что в определенных местах, особенно в Александрии в Египте, величайшем интеллектуальном центре античного мира после 300 г. до н. э., происходило некоторое смешение эллинской и семитской мысли. Перевод священных книг евреев на греческий язык, который мы знаем как Септуагинта, начался еще в III веке, но этот перевод был сделан для эллинизированных евреев диаспоры и мало интересовал греков до христианского периода. Но в середине II века до нашей эры некий Аристобул попытался примирить греческую философию, особенно философию перипатетической школы, с еврейской мудростью и показать, что греки черпали свою философию из законов Моисея и пророков. Так называемая «Премудрость Соломона» также выдает влияние эллинской мысли на евреев в Александрии; и мы видели в предыдущей лекции, как грек и еврей встретились в Филоне. Более того, все поздние платоники, пифагорейцы и подобные секты были в некоторой степени, по крайней мере, в согласии с еврейской мыслью того времени; и в целом мы знаем, что интеллектуальная метрополия античного мира демонстрировала слияние Запада и Востока в обществе и идеях, подобного которому вряд ли можно было найти где-либо еще.

Но в то время как это смешение греческого и еврейского происходило в Александрии, в Италии поднималась новая сила, которая, обеспечив господство над западной половиной Средиземноморья, обратила свое внимание на Восток. Давайте вспомним положение Рима к концу Второй Пунической войны в 202 г. до н. э. Она была хозяйкой практически всего итальянского полуострова от Альп до Мессинского пролива; своими двумя войнами с Карфагеном она приобрела Сицилию, Корсику, Сардинию и большую часть Испании — короче говоря, в конце III века до нашей эры Рим был доминирующей силой на Западе. В течение следующих двух столетий ей предстояло захватить и в немалой степени латинизировать всю современную Испанию и Португалию, всю Францию и Бельгию, часть Голландии, Рейнские области, Швейцарию, южную Германию и Австрию ниже Дуная; ей предстояло распространить свою власть на большую часть Балканского полуострова, включая Грецию; и ей предстояло стать хозяйкой большей части Малой Азии, Сирии и Палестины, Египта и всей северной Африки, за исключением того, что сейчас является Марокко. Весь цивилизованный мир и многие земли, к которым это название вряд ли можно было применить, были приведены под ее власть до конца первого христианского столетия.

В своих завоеваниях восточных земель римские солдаты вступали в прямой контакт с азиатскими, сирийскими и египетскими формами религии, так что по возвращении на Запад они привозили с собой некоторое знание о восточных богах. Но влияние восточных культов началось еще до того, как Рим вступил на путь своих военных завоеваний; долгое время она поддерживала торговые и дипломатические отношения с Малой Азией и Египтом. Торговля, действительно, была одним из великих каналов, через которые боги, не меньше, чем товары, перемещались с Востока на Запад. Греки западной Малой Азии, Делоса, южной Италии и Сицилии были посредниками, которые помогали в этих перемещениях. Более того, начиная со II века до нашей эры, огромное количество рабов привозилось из Малой Азии и соседних земель в Италию и на Запад. Эти рабы были всякого уровня, от самых невежественных до высокообразованных, но, к какому бы классу они ни принадлежали, они привозили с собой свои собственные религии, которые они практиковали в своем плену и тем самым делали известными своим хозяевам. В более поздний период, при Империи, вспомогательные войска, набранные в восточных провинциях, были размещены во многих пунктах на Западе. Остатки святилищ и сотни надписей, найденных вдоль Дуная и Рейна, в отдаленнейшей Британии, в Испании и Португалии, а также во Франции и других землях, показывают, что эти вспомогательные войска сделали многое для внедрения восточных богов в тех областях, где они служили. Так торговцы, рабы и солдаты стали великими агентами в переносе тех восточных религий, которые в первые три столетия нашей эры распространились по всей западной части Римской империи.

И все же первым восточным божеством, принятым в Риме, было приглашено туда по решению Сената. В один из самых мрачных часов Второй Пунической войны, в 205 г. до н. э., Сивиллины книги объявили, что Ганнибал будет вынужден покинуть Италию, если великая Мать богов будет доставлена из Фригии в Рим. Царь Пергама Аттал, друг и союзник римлян, охотно отдал метеоритный камень, который представлял богиню, и в 204 году он был принят с большой церемонией в Риме. Тринадцать лет спустя божество было установлено в своем постоянном доме на Палатине, где руины ее храма можно увидеть до сих пор. Характер ее поклонения был совершенно иным, чем у любого бога, до сих пор известного в Риме, и граждане, должно быть, были сильно шокированы, когда впервые увидели его; фригийские жрецы, танцующие и наносящие себе увечья, представляли собой поразительный контраст с трезвым ритуалом государства. Настолько оскорбительными были эти представления, что ни одному римлянину не разрешалось становиться жрецом богини до конца Республики. Только 4 апреля государственный чиновник — городской претор — приносил жертву в храме богини, и в этот же день содалиции, образованные среди аристократии, обедали вместе в ее честь; в 194 году на ее праздничный день были представлены пьесы, а три года спустя, с освящением ее храма, в ее честь были учреждены Ludi Megalenses, которые, однако, не отличались существенно от подобных праздников в честь римских богов. Но храмовая служба была ограничена приглашенными фригийскими жрецами, которым разрешалось в определенные дни танцевать по улицам под звуки своей дикой музыки, распевая гимны богине и собирая пожертвования на поддержку культа. При Империи римские граждане были допущены к жреческим должностям. И все же с самого начала богиня пользовалась высоким уважением, ибо обещание Сивиллиных книг было исполнено — Ганнибал был вынужден отступить в Африку, и римское дело восторжествовало с божественной помощью.

Другие божества приходили тем, что можно назвать неофициальными путями, через агентства, о которых я уже упоминал. Например, еще в III веке до нашей эры культ богини Исиды и ее спутников Сераписа, Анубиса и остальных распространился из Александрии на Сицилию и в южную Италию, так же как он распространился в тот же период на Делос и другие острова Эгейского моря и на побережье Малой Азии. До 105 г. до н. э. был построен храм в Путеолах, важном морском порту того времени на Неаполитанском заливе, который имел тесные торговые отношения с Делосом и другими портами на Востоке. Храм Исиды в Помпеях был воздвигнут примерно в тот же период. В течение полувека святилище богини было установлено на самом Капитолии в Риме, где она удерживалась, несмотря на многие попытки вытеснить ее. Этот египетский культ был введен иммигрантами-торговцами и рабами, но вскоре он распространился и на другие классы. Около 38 г. н. э. храм богини был воздвигнут на Марсовом поле недалеко от Пантеона. Сегодня перед церковью Санта-Мария-сопра-Минерва, чуть восточнее Пантеона, стоит слон, несущий на спине небольшой обелиск, на который он бросает забавный взгляд. Этот обелиск первоначально стоял перед храмом Исиды, который был главным центром египетского культа в Риме до конца язычества.

Кампании Суллы и Помпея в Малой Азии привели солдат в контакт с поклонением каппадокийской «Матери-богини» Ма, которой римляне дали итальянское имя Беллона. Культ этого божества, по-видимому, осуществлялся частным образом в Риме в течение последней половины столетия Республики, но богиня не получила официального признания до III христианского столетия.

Однако именно в первом столетии нашей эры поток божеств хлынул с Востока на Запад. Из них я могу упомянуть лишь немногих. Из северной Сирии рабы и торговцы принесли сирийскую богиню Атаргатис, которую они сделали известной вплоть до Британии под именем Dea Syria. Из многих сирийских городов пришли местные Баалы, которые регулярно отождествлялись с Юпитером Оптимусом Максимусом. Так, Адад, супруг Атаргатис в Иераполе в Сирии, был известен на Западе; Баал Гелиополя, Баальбек, почитался как Юпитер Оптимус Максимус Гелиополитанский не только в Италии, но и на Балканском полуострове, вдоль Дуная и Рейна, и в Галлии. Сирийский порт Берит, современный Бейрут, стал, по-видимому, центром экспорта, так сказать, этих восточных божеств. У нас есть надписи, которые показывают, что ассоциация сирийских купцов, прибывших из этого города, обосновалась в Путеолах, где они сформировали религиозное общество, cultores Iovis Heliopolitani Berytenses, которое осуществляло поклонение Баалу Гелиополя в конце I и начале II века нашей эры. Посвящение тому же богу из Нима на юге Франции было установлено отставным центурионом, который говорит нам, что его домом был Бейрут; и точно так же в III веке в Целльхаузене недалеко от Рейна другой центурион воздал свои молитвы богам и записал себя как выходца из того же места. Из маленького городка Долихе в Коммагене, районе северной Сирии, солдаты принесли своего воинственного бога на западные границы римского мира; Дамаск дал Юпитера Оптимуса Максимуса Дамасского; и я мог бы привести много других примеров. Более важным, однако, чем эти божества, был бог Митра, чье поклонение зародилось в Персии, но давно утвердилось в Малой Азии. Ему предстояло стать заметным на Западе в конце первого христианского столетия.

Я уже сказал, что эти восточные боги были известны практически по всему западному миру. Мы, естественно, находим свидетельства их поклонения наиболее обильными в великих центрах торговли и в тех районах, где были расквартированы солдаты. В Италии порты Путеолы на Неаполитанском заливе и Остия в устье Тибра, вместе со столицей, Римом, были величайшими центрами. Но восточные культы встречались по всему итальянскому полуострову. В провинциях Галлии и Германий мы находим две великие области — густонаселенные долины Роны и верхней Гаронны, и долину Рейна. Главными центрами, как мы и ожидали, были по большей части крупные города или штаб-квартиры армии: Марсель, Арль, Оранж, Ди, Везон, Вьенн, Ним, Нарбонн и Бордо; Лион, Трир, Майнц, Хеддернхайм и Кельн. Иногда небольшой город проявлял удивительную преданность какому-то культу, как, например, Латур в Аквитании, где Великая Мать богов была особенно популярна в последней трети II и первой половине III века нашей эры. Подобным образом эти культы процветали вдоль долины Дуная и даже в отдаленной Дакии, которая включала примерно современную Румынию и Трансильванию; посвящения также найдены в более важных городах Африки, Испании и Британии, будучи наиболее обильными в последней названной провинции вдоль линии вала Адриана.

Что касается столетий, в течение которых процветали эти восточные религии, наши свидетельства, помимо тех, что касаются Великой Матери, ясно показывают, что некоторые из них проникли в южную Италию во II веке до н. э. или даже раньше, и что они начали появляться в Риме около 100 г. до н. э.; там они просуществовали до самого конца IV века нашей эры, почти сто лет после признания христианства Константином. В провинциях Римской империи эти культы не становились заметными до 100 г. н. э. и прекратились до конца III века. Когда в 307 г. н. э. Диоклетиан, Галерий и Лициний восстановили святилище Митры, «защитника их империи», в Карнунте на Дунае, они почитали бога, чья сила в европейских провинциях закончилась более чем за поколение до этого. Причины упадка этих культов мы рассмотрим позже. Но я хотел бы, чтобы вы сейчас заметили, что в Риме эти религии процветали на доброе столетие дольше, чем в западных провинциях. Объяснение этого факта следует искать в том остром конфликте между язычеством и христианством, который продолжался на протяжении IV века, когда языческая партия сплотила свои силы всякого рода для последней защиты против наступления христианства. Это движение в Риме, которое имело незначительное влияние в других местах, за исключением, возможно, некоторых крупнейших городов, породило языческое возрождение, которое помогло поддерживать принятые восточные религии более столетия после того, как они утратили всякую жизненную силу в провинциях.

Характер этих восточных религий представляет собой заметный контраст с характером римской. В своей последней лекции я отметил, что последняя была формальной, практической, «хлеб-с-маслом» религией, естественной для лишенного воображения земледельческого народа; это была религия, в которой поклонение богам состояло прежде всего в точном исполнении ритуала для обеспечения практических благ материального рода. Я далее пытался показать, что эта религия не предлагала удовлетворения глубоким вопросам человека, слабо взывала к религиозным эмоциям и имела мало морального эффекта, за исключением акцента, который она делала на долге; мы также видели, что формы греческой религии, которые были импортированы в Италию, были полезны главным образом тем, что они были культами, в которых могли участвовать все классы граждан, и потому что они предлагали определенные эстетические удовлетворения; я также говорил о том, как греко-римская религия государства пришла в упадок после конца III века до нашей эры, так что ко дню Цицерона интеллектуальный класс утратил веру в нее. Это, однако, не означало, что люди утратили религиозную тоску. Отнюдь нет. Ибо есть обильные доказательства того, что под стимулом греческой философии и мистицизма вопросы о природе человека, его отношении к божественности и его бессмертии стали более серьезными. На эти вопросы греко-римская религия не предлагала ответа.

Восточные боги, однако, были совсем иного рода, чем боги Греции и Рима: они требовали духовной преданности со стороны своих почитателей и сильно взывали к религиозным эмоциям. Эти призывы усиливались экзотическим характером этих иностранных культов, ибо, по-видимому, характерной чертой человеческого ума во времена особой нужды или бедствия является поиск какого-то иностранного источника помощи или облегчения. Египет и Восток взывали к воображению гораздо сильнее в конце Римской Республики и в ранней Империи, чем они делают даже сегодня. Более того, многие из этих религий могли претендовать на оправдание великой древностью: Исида и Осирис были могущественны в Египте в течение двух тысяч лет; Великая Мать богов принадлежала к классу азиатских матерей-богинь незапамятной древности; а Митра пришел из периода, выходящего за пределы знаний римского мира. Всякий раз, когда записи отсутствовали, благочестивая традиция восполняла потребность. Почитатели формировали закрытые сообщества, священные братства, доступ в которые осуществлялся через обряды инициации. Их ритуалы были по сути мистериями, в которых через эмоциональные переживания и откровения верующие обретали уверенность в божественной помощи здесь и в будущем. Более того, эти восточные религии имели прозелитических жрецов, которые пополняли число почитателей своими призывами, и каждая религия насчитывала среди своих последователей значительные группы людей, которые вели определенную святую жизнь — они были известны как sacrati, «посвященные». Было, по сути, много общего между этими восточными мистериями и великими мистериями Греции и орфической религией.

Эти восточные боги, более того, были адаптивны. Они иногда отождествлялись с привычными греческими и римскими божествами, точно так же, как греческим богам давали итальянские имена; но их адаптивность заходила гораздо дальше. Освобожденные от всех местных ограничений, восточные боги могли принимать характеристики и функции, требуемые их новой средой, не теряя своей индивидуальности, и их системы могли быть легко модифицированы и возвышены, чтобы соответствовать нуждам и требованиям последующих поколений. Аморальные или даже безнравственные, когда их впервые принесли в греко-римский мир, многие из них приняли сначала текущую светскую мораль и в конечном итоге стали сильными моральными агентами. Наконец, все они демонстрировали пантеистическую тенденцию. Мы уже видели, как философия с самого начала склонялась к пантеизму или монотеизму; что общее отношение, которое сначала принадлежало философу, стало в конечном итоге общим для большого числа людей, ибо человеческий ум естественно склонен видеть сходства и через них родство, а не их противоположности. Поэтому в религиозной мысли люди, действуя сознательно или бессознательно под влиянием философии и этой синкретической тенденции, теперь смотрели сквозь разнообразие популярного политеизма и находили единство в божественном; они не отрицали множественность богов, но скорее рассматривали каждого из многих богов как проявление одного божественного принципа в мире. Так религия была в согласии со стоицизмом и поздними мистическими философиями.

Почитатели восточных богов в целом приняли этот синкретический взгляд, так что большинство, если не все, видели в своем боге верховное всеобъемлющее божество, чья божественная природа была проявлена в бесчисленных других богах. Это верование лучше всего выражено Апулеем, который сочинил свои знаменитые «Метаморфозы» в середине II века нашей эры. После того как его герой Луций прошел через многие трудности и приключения, спасительная богиня Исида явилась в видении и таким образом объявила себя: «Вот, я здесь, Луций, тронутая твоими молитвами, я, родительница вселенной, госпожа стихий, первородное порождение веков, величайшая из божеств, царица мертвых, первая среди небесных, единая форма богов и богинь; я, которая своим словом правлю яркими высотами неба, целебными бризами моря, мрачными безмолвными тенями внизу. Моему божеству, единому в себе, весь мир воздает почести под многими формами, с разнообразными обрядами и многообразными именами. Вот почему первородные фригийцы называют меня в Пессинунте Матерью богов, вот почему афиняне, которые произошли от земли, на которой живут, называют меня Кекропийской Минервой, омываемые волнами киприоты — Пафийской Венерой, критские лучники — Диктиннийской Дианой, сицилийцы с их тройным языком — Стийской Прозерпиной, жители Элевсина — древней Церерой, другие — Юноной, другие — Беллоной, некоторые — Гекатой, опять же Рамнусией; но эфиопы, на которых сияют растущие лучи солнца при его рождении, арии и египтяне, могущественные в своем древнем знании, почитают меня надлежащими обрядами и называют меня моим истинным именем — царица Исида».

Это откровение богини не только согласуется с пантеизмом философской мысли и с доктриной эманаций божественного, в которые верили неоплатоники, но оно также находится в гармонии с популярным политеизмом. В начале II века нашей эры добродушный Плутарх впервые сформулировал философию универсальной синкретической религии: «Не разные боги у разных народов — боги варваров, греков, Юга или Севера; но точно так же, как солнце и луна, небо и земля и море общи для всех, но имеют разные имена у разных народов, так есть один Разум, который правит в мире, одно Провидение, которое направляет его; одни и те же силы действуют везде. Почести, имена и символы варьируются». Это утверждение представляет отношение всех более просвещенных классов после начала II века. Пантеизм, который предусматривал обильное обеспечение для подчиненного политеизма, был доминирующим верованием. Фактически греко-римское язычество закончилось таким пантеизмом, в котором солнце было символом верховного и всеобъемлющего божества.

Хотя многие, если не большинство, из этих восточных религий, вероятно, были мистериями, требующими, чтобы их почитатели прошли определенные обряды инициации, прежде чем быть допущенными к полному участию в священном служении, мы ограничимся твердой почвой и кратко рассмотрим мистерии Исиды, Митры и Великой Матери богов — особенно мистерии Исиды, потому что Апулей, из чьего труда я цитировал мгновение назад, оставил нам довольно полный отчет об инициации своего героя Луция, чьи переживания в этой части «Метаморфоз», по-видимому, являются собственными переживаниями автора.

Исида и Осирис были древними богами, чье поклонение было широко распространено в Египте с очень ранних времен; они были принесены египетскими торговцами в некоторые другие части средиземноморского мира до завоеваний Александра. Но форма религии Исиды, которая в конечном итоге распространилась по греко-римскому миру, была сознательным смешением египетских и эллинских элементов. Птолемеи, естественно, желали объединить греков и египтян под своим правлением, и Птолемей Сотер (306-285 гг. до н. э.), первый из династии, согласно Плутарху, нанял Манефона, жреца в Гелиополе в Египте, и Тимофея, одного из священного рода Эвмолпидов в Элевсине, чтобы разработать модифицированную религию Исиды, с которой теперь было связано новое божество, Серапис, который, как говорили, был первоначально Аидом из Синопы, греческой колонии на южном берегу Черного моря. Таким образом, греческие элементы были привиты к египетскому стволу, причем Серапис отождествлялся с Осирисом. Древние формы, по-видимому, в значительной степени сохранялись, и жречество оставалось египетским; но греческий стал общим языком для ритуала, в то время как греческие художники создавали статуи Исиды и ее супруга, а греческие поэты воспевали хвалу богине. Таким образом, распространение этой композитной религии стало легким, особенно потому, что ее мистерии претендовали на то, чтобы дать ту уверенность в спасении, которой жаждали люди.

Мистерии были основаны на истории Осириса, брата и мужа Исиды. Согласно сказанию, Сет, или Тифон, убил Осириса, но тело было обнаружено Исидой. Однако, пока Исида навещала своего сына Гора, Сет снова завладел телом, разорвал его на куски и разбросал его фрагменты далеко и широко. Но их Исида снова нашла и похоронила, и теперь Осирис живет снова и царствует в нижнем мире, а также на небесах, как солнце; то есть Осирис-Серапис — господин жизни и смерти. История была рано приведена в связь с египетской доктриной бессмертия. Это еще один миф о боге, который умирает и живет снова, чье возрождение, подобно возрождению Диониса, Аттиса и Адониса, становится оправданием будущего существования человека. История рано разыгрывалась как своего рода страстная пьеса в Абидосе; этот элемент был сохранен в птолемеевском творении, так что в Риме, по крайней мере начиная с правления Калигулы и Клавдия, охота Исиды за своим убитым супругом, ее скорбь по нему и ее радость по поводу обнаружения его тела и его возрождения ежегодно переживались снова ее жрецами в течение дней с 28 октября по 3 ноября. Окончательная радость участников этого священного сезона была обозначена названием Hilaria, данным последнему дню. Империя также знала весенний праздник богини как правительницы моря и покровительницы моряков.

Существовало три степени инициации в мистерии Исиды. Первая была степенью Исиды, вторая — Осириса-Сераписа, третья вела к жречеству. В истории Апулея его герой Луций из-за чрезмерно любопытного баловства с магической мазью был превращен в форму осла. В этой форме он перенес различные приключения, которые заполняют большую часть этого необычайного произведения; но наконец, по милости богини, он был восстановлен в своей человеческой форме и в видении получил повеление посвятить себя божественному служению. Хотя он был очень стремился быть инициированным, ему сообщили, что он должен ждать, пока богиня не укажет свою готовность принять его. Наконец, другое видение сказало ему, что счастливый день настал. На рассвете жрец встретил его и проводил в храм, где торжественно совершалась утренняя служба открытия святилища. Затем он сказал Луцию, что он должен предоставить определенные вещи, прежде чем произойдет инициация — очевидно, дары храму и жрецам и что-то в роде платы. После того как они были обеспечены, Луция отвели в общественную баню неподалеку, где после молитвы жрец окропил его святой водой и должным образом очистил. Затем Луция отвели обратно в храм, посадили у ног богини и тайно дали много наставлений, «слишком священных для произнесения»; открыто ему было поручено воздерживаться в течение десяти дней подряд от всех удовольствий стола, не есть никакой животной пищи и не пить никакого вина.

После того как десять дней подготовки были благоговейно соблюдены, ближе к ночи собралось множество посвященных, принесших дары неофиту. Когда непосвященные были удалены из храмовой зоны, на Луция надели свежее облачение и ввели его в самую священную часть святилища. О том, что там происходило, он не мог рассказать; он мог лишь сказать следующее: «Я приблизился к границам смерти. Я ступил на порог Прозерпины. Я был пронесен через все стихии и вновь вернулся в горний воздух. Глубокой ночью я видел солнце, сияющее ярким светом. Я приблизился к богам небесным и подземным и поклонился им лицом к лицу».

Наше воображение может сколько угодно пытаться постичь средства, которые использовались для достижения этого эффекта; наиболее вероятно, что у неофита вызывалось гипнотическое состояние и в этом состоянии его заставляли видеть соответствующие видения. Но это должно оставаться предположением. Однако ясно одно: посвященный через ряд эмоциональных переживаний проникался верой в то, что он узрел божественное видение. Подобно провидцу в Апокалипсисе, он знал, что нет ночи в последней обители тех, кто был освящен. Пройдя через стихии, он обрел знание о священных вещах, которое не мог получить ни один непосвященный: он получил заверение в том, что отныне будет находиться под божественной защитой — фактически, он обрел уверенность в спасении.

Но давайте проследим за дальнейшими переживаниями героя Апулея. На утро после тайного посвящения Луция облачили в двенадцать священных предметов одежды и поместили на деревянный помост посреди святилища перед статуей богини; на него набросили льняное одеяние, богато вышитое различными цветами с изображением чудесных животных, индийских драконов и гиперборейских грифонов. В правую руку ему вложили зажженный факел, а на голову возложили венок из пальмовых листьев, который выделялся, подобно лучам солнца. Затем занавеси были раздвинуты, и неофит был явлен собравшемуся народу. Смысл этой церемонии также очевиден: через посвящение Луций стал един с богом, и поэтому эта демонстрация его есть эпифания посвященного как бога Солнца. Последнее ясно указывается венком из пальмовых листьев, который представлял лучи солнца. Смысл одеяния нам неясен, но, естественно, оно производило сильное впечатление как на того, кто его носил, так и на тех, кто его созерцал. После этой эпифании на следующий день последовали некоторые второстепенные обряды, завершающие посвящение Луция в первую степень, степень Исиды.

Проведя несколько дней, наслаждаясь невыразимым блаженством, дарованным ему созерцанием богини и получением благословений, которые ниспосылала ее сила, Луций отправился из Коринфа в Рим, повинуясь видению, которое даровала ему богиня. Там, когда прошел год, он получил божественное предостережение о том, что должен перейти ко второй степени, степени непобедимого Осириса; и вскоре после этого ему было приказано таким же образом принять высшую степень посвящения; отныне он стал жрецом и должностным лицом в священном объединении. Для второй и третьей степеней требовалось столько же дней подготовки, сколько и для первой, и совершались подобные же церемонии. Когда окончательное посвящение было пройдено, Луций был отмечен обритой головой, а по-видимому, также и знаком, выжженным на лбу, как человек, посвятивший свою жизнь Исиде.

Это краткое изложение наиболее полного отчета, которым мы располагаем, о посвящении в любые из этих восточных мистерий. Мы видим из него не только то, как посвященный получал удовлетворение от ощущения, что он видел божество лицом к лицу — видение, благодаря которому он получал предвкушение окончательного познания бога и обретал уверенность в собственном спасении; но также и то, как его религиозная жизнь постоянно подпитывалась и поддерживалась ежедневными религиозными службами, утренними и вечерними молитвами в храме. В них его эмоции стимулировались, а его посвящение обновлялось ритуалом, ставшим впечатляющим благодаря всем средствам, которые освятила незапамятная история, и всем внушениям, которые могла дать сложная символика. Он осознавал, что стал членом сообщества, отделенного от остального мира. Члены этой святой компании назывались «освященными», sacrati. Они действительно родились заново через посвящение в жизнь Исиды. Термин «возрожденный», renatus, часто используется по отношению к посвященным, день посвящения которых часто упоминался и праздновался как их день рождения.

Более распространенной и более могущественной, чем религия Исиды, была религия Митры. Мы не можем сейчас вдаваться в детали ее ранней истории, а должны ограничиться лишь несколькими пунктами. Митраизм зародился в Персии, однако он находился под сильным влиянием древней теологии халдеев и вавилонской астрологии, а также, позднее, более варварских религий Малой Азии, куда он был принесен персидскими колонистами в течение последних трех столетий до христианской эры. Римляне впервые вступили в контакт с ним во время кампании Помпея против киликийских пиратов в 67 г. до н. э., но солдаты, по-видимому, не были сильно впечатлены в то время, ибо лишь около ста пятидесяти лет спустя митраизм начал оказывать влияние на Западе. Солдаты, торговцы и рабы — все способствовали его распространению. По большей части он следовал по стопам сирийских богов, с которыми был тесно связан. Вдоль границ Римской империи, на военных постах на Дунае, на Рейне и у Вала Адриана в Британии надписи и разрушенные часовни до сих пор свидетельствуют о популярности этого культа; мало найдется римских военных центров в Европе, за пределами Греции, или в африканских провинциях, которые не дали бы доказательств его существования. В портах Италии, Путеолах и Остии, в Риме и во всех главных городах Запада торговцы и рабы распространяли персидскую религию; и культ привлекал многих римских граждан; он нашел расположение у императорского дома, особенно со времен Коммода до Диоклетиана. Фактически, в течение второго и третьего веков христианство нашло в митраизме своего главного соперника.

Сам Митра был чрезвычайно древним божеством, известным предкам как иранских, так и индийских народов. В раннем зороастризме ему не было места, но позже он появился как одно из низших божеств. Под многообразными влияниями, которым подвергался персидский маздаизм, положение Митры постепенно возрастало в значимости. Детали теологии в то время, когда религия стала известна римлянам, определить невозможно, но кажется очевидным, что главные черты были таковы: маздаисты представляли мир как поле битвы, на котором силы света и праведности постоянно сражались против сил тьмы и зла; во главе сил света стоял Ахура-Мазда, Оромасд, или, используя более привычную нам форму, Ормузд; противостоял ему Ариман, архидемон и противник, владыка мира тьмы, который, как считалось, вместе со своими демонами постоянно стремился распространять зло в мире; посередине был Митра, чьей функцией было помогать человечеству и ускорять уничтожение зла. Насколько мы можем судить по скульптурным памятникам, Митра в священных мифах не отождествлялся с солнцем, однако ясно, что он рассматривался римскими приверженцами как главное божество света. Эту позицию было тем легче закрепить за ним, что он изначально был таким богом, так что халдеи отождествляли его с Шамашем, своим солнечным божеством, точно так же, как греки в Малой Азии сделали его эквивалентным своему богу солнца, Гелиосу. Поздняя философия также оказала свою помощь, взяв солнце в качестве высшего символа божественности. На римских посвятительных надписях Митру часто называют просто «Непобедимое Солнце», Sol Invictus.

При всем своем экзотическом характере митраизм не мог предложить ничего существенно нового в плане теологии, что привлекло бы приверженцев, и не мог привлечь их просто своим сложным и самобытным ритуалом. Характеристикой, которая отличала его от других религий того времени, за исключением христианства, был последовательный дуализм, о котором я только что упомянул, — я имею в виду тот дуализм, который делил мир на две противоборствующие армии: одну — легионы света и праведности, другую — силы греха и тьмы. Принцип зла был обожествлен так же, как и принцип добра. Совершенно верно, что греки и другие народы представляли себе злые силы, как, например, титаны, но нигде противостояние между ними не было столь острым, а конфликт не считался столь постоянным. В космической борьбе, как верил митраист, участвовал и человек; ибо он тоже, микрокосм, был одновременно и добрым, и злым, так что та же битва должна была вестись внутри него, как и везде в мире. Таким образом, эта религия могла дать сильный моральный стимул для индивида: он был обязан постоянно бороться против сил греха, чтобы помочь достижению окончательной победы сил праведности, и его учили, что в этой борьбе Митра оказывает верным постоянную помощь.

Поэтому митраизм был хорошо приспособлен для того, чтобы волновать и активизировать индивида в то время, когда древний дух римлян ослабевал и когда признаки социального и экономического упадка были очевидны. В первые три века Империи, как мы уже имели случай заметить не раз, утрата политической власти и ослабление удовлетворения, которое может дать энергичное общество, побуждали людей искать иных наград и заверений, нежели те, что дает этот мир; в мистических философиях и религиях они находили свою силу и надежду. Ни один восточный языческий культ не мог предложить так много, как митраизм. Его убедительная система этики, высокий идеал моральной чистоты, унаследованный из персидского источника, братство, которое поощряли его ассоциации, и уверенность, которую давало индивиду обещание помощи Митры, — все это в совокупности расширило его влияние до самых западных границ Римской империи и поддерживало его силу до тех пор, пока он не был вынужден уступить победоносному продвижению более благородной веры.

Митраистское богослужение совершалось в небольших часовнях, которые редко могли вместить сразу до сотни верующих, поэтому, когда число приверженцев было значительным, требовалось более одной часовни. Не менее пяти было найдено в Остии, морском порту в устье Тибра, а в столице их было обнаружено около шестидесяти. Эти сооружения были, как правило, полуподземными, напоминая священную пещеру митраистской легенды. Перед каждой был пронаос, прихожая, из которой ступени вели вниз к самой часовне. Через середину ее проходил проход, по обе стороны которого располагались возвышенные платформы для верующих. В полу часто были изображены знаки Зодиака, которые играли важную роль в верованиях. В дальнем конце часовни находился рельеф, который всегда воспроизводил одну и ту же сцену в типе, установленном каким-то пергамским скульптором в эллинистический период. Бог Митра был изображен в момент убийства священного быка; были также представлены подчиненные фигуры и существа, а на некоторых рельефах ряд сцен из священных легенд образовывал рамку для центрального изображения. Мы легко можем понять нечто из того эффекта, который производился на сознание неофита, когда его впервые вводили в освещенную часовню из тьмы снаружи. Ряды верующих по обе стороны, символические фигуры и знаки, и особенно священный рельеф, который, несомненно, был ярко освещен, должны были в совокупности остро стимулировать воображение новообращенного, уже взбудораженное его ожиданиями.

Существовало семь степеней посвящения, каждая со своим символом и магическим именем. Первая ступень была ступенью Ворона (corax), вторая — Скрытого (κρύφιος), третья — Солдата (miles). Эти первые три степени, по-видимому, были предварительными, так что посвященный не допускался к полному участию в привилегиях священного сообщества, пока не был введен в четвертую степень, Льва (leo). Последующими степенями были Перс (Persa), Курьер Солнца (ἡλιοδρόμος) и Отец (pater); главой ряда митраистских общин был, по-видимому, Pater Patrum. Каждая ступень имела свои надлежащие инициатические церемонии, допуск к которым требовал воздержания, омовений и очищений, а также многих символических действий. Мужество и постоянство неофита испытывались; ему давались клятвы; на его лоб ставилась печать; он был связан тайной; и, несомненно, требовалось много других обетов. Кандидату на степень Солдата вручали корону, которую он должен был оттолкнуть и сказать, что Митра — его единственная корона. Его заставляли почувствовать, что он завербовался для священной войны против сил зла, и осознать, что совершенная чистота — это цель, к которой должны стремиться верные. По-видимому, кульминационной точкой испытаний, которые проходил неофит, была символическая смерть, в которой он умирал от рук жреца и воскресал для новой и очищенной жизни. Такие обряды обычны в подобных мистериях, но есть некоторые основания подозревать, что в митраизме символическое действие имело особенно устрашающий характер.

Религиозная жизнь приверженцев подпитывалась собраниями, проводившимися в полуподземных часовнях. Часть служб, очевидно, состояла из священного причастия, которое с освященной чашей и хлебом напоминало священную трапезу, которую Митра однажды совершил с Солнцем после того, как завершил свое служение на земле. Это показано на рельефе, обнаруженном несколько лет назад в Конице в Далмации, на котором Митра и Солнце изображены возлежащими за столом, где им прислуживают сопровождающие, один из которых носит фригийский колпак, другой — маску ворона, третий — льва, в то время как голова четвертого безнадежно изуродована. Считалось, что это мистическое причастие на земле давало приверженцам силу и мудрость, что оно придавало мощь, необходимую для борьбы с посланниками зла, и даровало бессмертие тем, кто вкушал его. Параллелизм с христианской евхаристией самоочевиден, и неудивительно, что отцы церкви утверждали, что митраисты украли это у христианства.

Согласно митраистскому учению, божественная сущность в человеке выживала и была восприимчива к наградам и наказаниям после этой жизни. Когда тело умирало, посланники с небес и силы тьмы боролись за обладание душой. Она представала на суд перед Митрой, окончательным судьей. Если человек был нечист, его душа утаскивалась вниз для пыток, но если добродетелен, то его душа возносилась в небесные сферы. В этом пункте мы сталкиваемся с учением, которое кажется чуждым маздаизму и которое, несомненно, было заимствовано из чужеродных источников. Небеса представлялись как семь сфер, которыми управляли семь планет: Солнце, Луна, Марс, Меркурий, Юпитер, Венера и Сатурн. В каждой сфере были врата, охраняемые ангелом Ормузда. Чтобы открыть эти врата, были необходимы магические имена и пароли, которые были известны только посвященным. Считалось, что души людей спустились из эмпирея через эти сферы, получив от планет, которые ими управляли, страсти и качества, которые они проявляли, будучи воплощенными на земле. Когда праведная душа возвращалась, она сбрасывала на каждой ступени своего восхождения свои земные страсти и способности, подобно одеждам, пока, обнаженная и чистая, не входила в вечное блаженство. В царствах вечного света за звездами она наслаждалась обществом самих богов.

С этой концепцией окончательной судьбы души была непоследовательно соединена доктрина окончательного воскресения плоти, когда мир должен прийти к концу. Может быть, сублимированная доктрина блаженства очищенной души не привлекала обычного человека, и поэтому из какого-то внешнего источника было привнесено это верование, что весь человек, плоть и дух вместе, в конечном итоге будет наслаждаться блаженным существованием. В любом случае митраист верил, что борьба между противоборствующими силами добра и зла не будет продолжаться вечно; что в полноте времен злые силы уничтожат мир, но что Митра вновь сойдет, разбудит мертвых и отделит добрых от злых; новым причастием он затем дарует бессмертие всем праведным, в то время как нечестивые будут поглощены вместе с Ариманом и его демонами, и Митра будет вечно царствовать в новом и безгрешном мире.

Таковы некоторые из существенных черт митраизма. Это была религия, которая призывала к непрестанным усилиям, к действию со стороны людей и обещала им божественную помощь в их усилиях. Неудивительно, что она была популярна в Римской империи или что она привлекала как солдат, так и гражданских лиц. Остатки ее часовен и посвящения ее богу дают более обильные свидетельства, чем мы имеем для любой другой восточной религии. Хотя, наряду с другими культами такого рода, она пришла в упадок в провинциях западного мира еще до конца третьего века, все же она поддерживалась языческим возрождением в Риме почти до 400 г. н. э.

В культе Великой Матери богов и Аттиса также развились определенные обряды, которые давали обещание безопасности здесь и спасения после смерти — главная религиозная забота первых веков Римской империи. Вплоть до конца Республики Великая Мать, по-видимому, не оказывала очень широкого или глубокого влияния на народ. Она быстро выполнила цель, ради которой была принесена в 204 г. до н. э., и поэтому, за исключениями, о которых я говорил ранее в этой лекции, ее поклонение было оставлено фригийским жрецам. Аттис, безусловно, играл небольшую роль в Риме до Империи, но ко второму веку нашей эры, если не раньше, он в значительной степени затмил саму Великую Богиню.

История Аттиса имеет много форм в деталях, что, несомненно, связано с первоначальными местными различиями и влияниями более поздней среды. Ядро литературного мифа таково: Аттис, прекрасный пастух, был любим Великой Богиней; когда он отверг ее ухаживания, она лишила его рассудка, и в своем безумии он оскопил себя у подножия сосны, в которую ушел его дух, в то время как из его крови выросли фиалки. Но в ответ на молитвы скорбящей богини Аттис вскоре был возвращен к жизни. Примитивные элементы, из которых развился этот миф, мы не будем сейчас обсуждать, но достаточно будет отметить, что в Аттисе, как и в Адонисе, мы имеем восточное божество растительности, бога, который умирает и вновь оживает, становясь таким образом символом воскресения человека к бессмертию и залогом его надежды. Параллельные случаи Осириса, Диониса и Персефоны также придут всем на ум.

В честь Аттиса проводился весенний праздник, на котором драма мифа повторялась жрецами и приверженцами. Этот праздник был введен в Риме во время правления Клавдия (41-54 гг. н. э.), с которого можно датировать важность бога там. Празднование начиналось 15 марта, который обозначен в календаре четвертого века как Canna intrat. Эти неясные слова должны быть связаны с коллегиями Cannophori, «несущих тростник», которые известны нам из надписей, но значение этого дня неясно; по-видимому, его следует связать с историей обнаружения младенца Аттиса, который был оставлен среди тростника на берегах реки Галл. 22 марта, Arbor intrat, дендрофоры, «несущие деревья», срубали сосну и в торжественной процессии приносили ее ствол, украшенный фиалками и шерстяными лентами, в храм Великой Матери на Палатине. Этот акт был, очевидно, в память о сосне, в которую перешел дух Аттиса при его смерти. Два дня спустя наступал «день крови», Sanguen, dies Sanguinis, который отмечал разгар скорби по Аттису. Стимулируемые дикой музыкой и танцами, галлы бичевали себя кнутами, нагруженными кусочками кости или металла, полосовали свои руки ножами, предлагая свою кровь на алтарь богини, в то время как желающие стать галлами оскопляли себя. Весь период с первого дня был временем скорби, во время которого требовались пост и воздержание; за ним следовал 25 марта, Hilaria, «радость», с самыми дикими вспышками радости в праздновании воскресения Аттиса. Следующий день был днем «отдыха», Requietio; а 27-го числа фестиваль закрывался торжественным омовением в ручье Альмо священного метеоритного камня, который был символом Великой Матери. Ясно, что этот фестиваль, сосредоточенный на весеннем равноденствии, имел свое происхождение в обрядах, которые предназначались для того, чтобы вернуть растительность от ее зимней смерти к весенней жизни снова, но, как и другие подобные фестивали, он долго имел более глубокий смысл, прежде чем пришел в Рим. Как орфический приверженец через участие в святых обрядах становился Вакхом, исиак — Осирисом, так и здесь оргиастический участник становился Аттисом и получал заверение в своем собственном воскресении. Результат был идентичен во всем существенном с тем, что было в других мистериях.

Но со второго века нашей эры в западной части Римской империи праздновался другой мистический обряд в поклонении Великой Матери, на который мы должны теперь обратить наше внимание на мгновение. Я имею в виду тот ритуал очищения и возрождения с помощью крови убитого быка, который древние называли тавроболием. Без особого сомнения, этот обряд развился из жертвоприношения быка Великой Матери, которое совершалось ежегодно 15 марта в Риме. Но тавроболий не был обычным жертвоприношением. Впервые он упоминается на Западе в надписи из Путеол 134 г. н. э.; оттуда он быстро распространился в Рим, оттуда в Лион; и он праздновался во многих частях западных провинций в течение второго и третьего веков. Подобно другим восточным обрядам, он жил в Риме долго после того, как умер в провинциях, последнее празднование было близ конца четвертого века. Одним из самых ранних мест в Риме для совершения тавроболия был Ватиканский район рядом с цирком, воздвигнутым императором Калигулой и расширенным Нероном. Там, безусловно, со времен Антонина Пия до конца четвертого века, этот очищающий и возрождающий ритуал совершался, никогда с большей страстной надеждой на его эффективность, чем в течение четвертого века, когда в течение семидесяти лет это языческое святилище и первая базилика Святого Петра стояли бок о бок, храмы умирающей веры и торжествующей религии. Волнует воображение вспомнить, что когда в начале семнадцатого века в нынешнем соборе Святого Петра вносились некоторые изменения, было обнаружено значительное количество надписей, погребенных в земле, записывающих совершение тавроболия членами знати после того, как была построена первая базилика Святого Петра. Так бок о бок две соперничающие религии боролись за господство.

Два описания ритуала, которые у нас есть, датируются четвертым веком. Тот, кто должен был быть очищен, сначала отложив свои обычные одежды и одевшись в лохмотья как проситель и нищий, спускался в яму. Она была покрыта досками, пробитыми отверстиями; затем священный бык приносился в жертву над досками, чтобы его кровь, падая на приверженца, могла очистить его и дать ему свободу от его греха. Получатель стремился к тому, чтобы каждая часть его тела — особенно глаза, нос и уши — была омыта очищающими потоками; он открывал рот, чтобы поймать падающую кровь, и проглатывал ее. Когда он выходил из ямы, капая своей ужасной очистительной влагой, его приветствовали его собратья-освященные как человека, который родился заново. Обычно считалось, что эффективность нового рождения, даваемого тавроболием, длится только двадцать лет (renatus in XX annos), по истечении которого времени ритуал, по-видимому, повторялся; однажды, однако, у нас есть уверенное утверждение, что приверженец был «рожден заново для вечности».

Во всех этих мистических обрядах было много общих элементов. Во-первых, все давали заверение в спасении души через точное выполнение обрядов посвящения и через ритуал служения. Как мы видели ранее, философия, особенно неопифагорейство и неоплатонизм, стремилась к той же цели, что и эти восточные веры; средства были разными, но цель была одна. Приверженец Митры, Исиды, Кибелы и Аттиса — каким бы ни был бог — верил, что через посвящение он был рожден в новую жизнь, что обряды, которые он совершал, обладали очищающей силой и что они защищали его от нападок злых духов. Более того, его религиозная жизнь постоянно подпитывалась и питалась членством в братстве, которое было освящено и отделено от остального мира, а также регулярными службами внутри святилища его божества. Опять же, боги Греции и Рима требовали лишь случайного и редкого служения; восточные претендовали на всю жизнь человека: не только на великих праздниках, но, по-видимому, на ежедневных утренних и вечерних молитвах они получали хвалу и поклонение своих последователей. Жрецы больше не были гражданскими лицами, участвующими в обычной жизни своих общин, но лицами, удалившимися для божественного служения, отличающимися своей одеждой и другими знаками. Более того, эти восточные мистические религии были практически универсальными, несмотря на тот факт, что только мужчины допускались к мистериям Митры; членство в священных ассоциациях не зависело от рождения, богатства или образования, но от преданности. Продвижение в религиозном мастерстве обычно отмечалось разными степенями, на которые приверженец получал божественный призыв. В этих посвящениях индивид получал прямые откровения, которые давали ему знание и свободу. Его заставляли почувствовать свою связь со вселенной, как видимой, так и невидимой, и найти себя в единстве с ней. Возрождение в новую жизнь, постоянная поддержка веры через членство в священном сообществе и религиозными службами, уверенное заверение в спасении — вот общие характеристики восточных религий, которые во многом объясняют их влияние на римский мир в первые века нашей эры.

Вполне может быть задан вопрос, насколько эти религии внушали мораль и каковы были их этические характеры. Безусловно верно, что изначально они не были моральными или озабоченными моралью больше, чем большинство других религий; действительно, в историях о Кибеле и Аттисе, об Исиде и Осирисе и о многих других богах были непристойные элементы, почти столь же оскорбительные для просвещенного древнего, как и для нас. Митраизм, с другой стороны, был удивительно свободен от грубых мифов. Со временем низшие сказания были аллегоризированы, и их символика была повсеместно принята, так что, как говорит нам святой Августин, древние истории интерпретировались народу для их морального назидания. Исида стала вездесущей божественной матерью и добрым провидением; Серапис был богом милосердного сострадания к людям; Великая Мать отложила свой дикий фригийский характер и превратилась в благодетельную мать всей Природы, в то время как Аттис стал богом Солнца, общим символом всеобъемлющей божественности. С такими изменениями пришел ответ на то, что мы можем назвать светской этикой, и не может быть сомнения, что со второго века нашей эры, по крайней мере, восточные веры учили морали, которая в значительной степени заслужила бы нашего одобрения сегодня. Действительно, в них было много элементов, которые способствовали праведности. Концепция божественности как доброго провидения, которое заботилось об индивиде и требовало тех же хороших качеств от человека, непрестанная преданность, требуемая от приверженцев, чувство моральной скверны и стремление к моральному очищению, перенос взоров людей с материальных приобретений этого мира на идеальные награды следующего — все это и многое другое придавало восточным культам отчетливые и положительные этические и духовные ценности. Более того, самообладание, мягкий аскетизм, обязанность непрестанно бороться на стороне праведности против злых сил, которые навязывали эти религии, не должны быть упущены из виду. Внутри религиозных тел, чьи члены были братьями (fratres, consecranei), индивид учился подчинению главе общества (pater), обретал самоконтроль и мужество для своей борьбы против зол жизни. Никто не может прочитать доказательства, которыми мы располагаем, и не быть впечатленным серьезностью и преданностью верных. То, что восточные религии действительно способствовали более высокой моральной и духовной жизни Римской империи в течение второго, третьего и четвертого веков, несомненно.

Очень верно, что эти языческие религии с Востока имели своих шарлатанов и знахарей в изобилии, что их самые благородные элементы часто были запутаны в сети магии, суеверий и ложных верований; но христианство также страдало от тех же зол. Христианство победило благодаря своей собственной внутренней превосходности над другими религиями, а не потому, что его соперники были полностью злыми и деградирующими. Не признать реальную моральную ценность восточного язычества — значит не понять первые века нашей эры и, таким образом, оставаться слепым к истинной природе мира, в котором христианство установило свою большую ценность.

И все же, даже если бы мы были склонны сомневаться в ценности этих религий с нашей нынешней точки зрения, не могло быть вопроса об их влиянии на их приверженцев. Никто, кто читает молитву хвалы Исиде, которую Луций вознес перед отъездом из Коринфа в Рим, не может ошибиться в ее искренности: «О ты, святая и вечная защитница человеческого рода, ты, которая всегда добра, чтобы заботиться о смертных, и которая непрестанно проявляешь сладкую привязанность матери к несчастьям жалких людей, ни день, ни ночь, ни даже малейший момент времени не проходит без твоих благословений; ты заботишься о людях на суше и на море, ты отгоняешь от них бури жизни и всегда протягиваешь спасительную руку, которой ты распутываешь даже неразрешимую паутину Судьбы; ты утишаешь бури Фортуны и сдерживаешь пагубные пути звезд. Тебя боги небес вверху обожают, боги мира внизу повинуются; ты вращаешь сферу небес, ты зажигаешь солнце, направляешь вселенную и попираешь Тартар под своими ногами. Тебе звезды отвечают, времена года возвращаются, божества показывают свою радость, стихии несут свою службу. По твоему кивку дуют ветры, облака посылают свои питательные дожди, семена набухают, и почки увеличиваются. Перед твоим величием птицы, которые пересекают небеса, в трепете, звери, которые бродят по горам, змеи, которые скрываются под землей, чудовища, которые плавают в глубинах. Но я слишком слаб умом, чтобы воздать тебе хвалу, слишком беден кошельком, чтобы предложить тебе должное жертвоприношение; мой голос не имеет красноречия, чтобы выразить все, что я чувствую относительно твоего величия. Нет, если бы у меня была тысяча ртов и языков или вечное продолжение речи без перерыва, этого было бы недостаточно. Поэтому я попытаюсь сделать то, что только приверженец верный, но бедный притом, может совершить. Я буду хранить память о твоих божественных чертах и твоем святейшем божестве глубоко в тайном святилище моего сердца и там хранить этот образ вечно».

Некоторым из вас могло показаться странным, что в этом курсе лекций мы должны рассматривать вопросы, которые на первый взгляд кажутся столь чуждыми греческому мышлению, как эти восточные мистерии. Причина заключается в цели, к которой мы стремимся, ибо нашей целью с самого начала было проследить историю греческой религиозной мысли вплоть до времени, когда она в значительной степени определила форму христианской мысли и предоставила средства, с помощью которых последняя могла быть сделана понятной современному миру. Поэтому необходимо исследовать несколько элементов, которые составляли сумму религиозной мысли ранних христианских веков. Более того, как мы теперь видели, цель восточных мистерий была едина с целью греческих мистерий и с объектом греческих мистических философий. Поэтому мы были вынуждены включить в наш план эти восточные религии.

Но мне не нужно напоминать вам, что в это время по миру распространялась другая восточная религия, которую мы еще не рассматривали. Когда христианство было представлено на Западе, оно должно было предстать как новая восточная мистерия. Люди давно привыкли к таким религиям; веками они стремились либо через мистерии, подобные тем, что праздновались в Элевсине, либо подобные тем, что были принесены с Востока, найти удовлетворение своих надежд на счастливое бессмертие. В этих мистериях, как и в мистических философиях, одной из центральных идей была идея прямого видения божественного, которое было откровением Бога человеку. Этот акт благодати вытеснил, или, скорее, был добавлен к использованию разума или воли, которые философы выдвигали как средства спасения человека. В течение долгого курса веков люди были обучены философией, мистерией и политическими событиями, пока не была создана среда, которая была благоприятна для идей христианства — среда также, которой суждено было глубоко повлиять на эту новую религию в ее ранние века, так что она в конечном итоге получила форму, отличную от той, что предвосхищалась в учениях ее основателя. Отношение христианства к миру, в который оно вошло, и некоторые причины его триумфа будут предметом наших заключительных лекций.

IX ХРИСТИАНСТВО

В предыдущих лекциях мы проследили развитие греческой религиозной мысли от гомеровских поэм до третьего века нашей эры; мы видели, как Греция расширила свое интеллектуальное господство над всем средиземноморским миром, который военный и политический гений Рима связал в одну империю; и мы исследовали главные восточные мистерии, которые распространились по той же территории. Теперь мы обращаемся к христианству. При рассмотрении этого будет необходимо рассмотреть довольно подробно работу Иисуса и доктрины Павла, чтобы мы имели в виду материал, который позже был приведен в соответствие с философской мыслью и интеллектуальными привычками Римской империи за пределами того района, в котором христианство имело свое рождение. Но прежде чем мы сделаем это, мы должны вспомнить некоторые характеристики древнего мира в первые века нашей эры.

Во-первых, мы должны осознать, что это был греко-римский мир, тот, в котором цивилизации двух великих народов — одного интеллектуального, другого политического — были соединены. В восточной половине Империи доминировало греческое влияние. Завоевания Александра сделали греческий язык общим языком огромной территории, с результатом, что на Востоке греческая мысль и греческие привычки выражения — то есть греческая философия и греческая риторика — были практически родными. Запад также, как я пытался показать ранее, получил греческую философию и греческую риторику более чем за полтора века до нашей эры, так что, действительно, по всей Римской империи преобладали общие привычки мышления и универсальные способы выражения. Восточная половина Империи содержала Александрию, которая была главным интеллектуальным центром с третьего века до нашей эры; на Западе был Рим, центр той имперской власти, которая сделала мир политической единицей; однако западная мысль была обязана не только своей формой, но почти своим существованием греческим влияниям.

Во-вторых, Восток был домом знаний мира. Греки предоставили Западу не только философию и риторику, но и науки. Строя на математике и астрономии, которые они изучили у своих восточных соседей и египтян, они вскоре развили эти две сестринские науки. Предание гласит, что в шестом веке до н. э. философ Фалес предсказал затмение солнца; конечно, столетие спустя греки сделали большие успехи; и таковы были их достижения к началу нашей эры, что только в сравнительно современные времена начался новый период в истории астрономии и математики. В описательных науках ботаники и зоологии, особенно, греки достигли высокого положения к четвертому веку до н. э. Работа Аристотеля, Теофраста и других до сих пор пользуется глубоким уважением всех современных ученых, которые знакомы с историей своих предметов. В географии и минералогии также их достижения были не незначительны; точно так же во многих отраслях физики они проделали заметную работу; в то время как греческая научная медицина, уже высокоразвитая во времена Гиппократа (ок. 460-377 гг. до н. э.), была далее развита в последующие века. Труды Галена (129-ок. 199 гг. н. э.) оставались авторитетными трактатами более чем четырнадцатьсот лет. Все эти науки римляне изучили у греков, и хотя в некоторых областях они сделали заметное применение своих уроков, они никогда не превзошли своих учителей.

Более того, Греция и эллинизированная Малая Азия, Сирия и Египет обладали знанием ведения бизнеса, банковского дела и деталей администрации, которые они передали западной половине Империи. Действительно, римская история между битвой при Акциуме и правлением Диоклетиана с одной точки зрения — это история распространения восточных идей на Запад и их поглощения там. Не только плененная Греция взяла в плен своего победителя, но, в некотором смысле, Египет, Сирия и Малая Азия также одержали свои завоевания. Многие причины действовали, чтобы способствовать этому интеллектуальному господству эллинизированного Востока над римским Западом. Восточные провинции не пострадали в гражданских войнах в конце Республики, как многие части Запада; их богатство не было растрачено, и в целом их социальные и экономические отношения были сравнительно не потревожены. Под мудрым управлением императоров эти провинции становились богаче; их жители, особенно греки среди них, обрели сознание своего собственного интеллектуального превосходства, которого у них не было в последние два столетия до нашей эры. Влияние Востока, следовательно, во многих отношениях сознательно осуществлялось.

В-третьих, мы должны иметь в виду, что мир был космополитичным. Веками торговцы перевозили не только товары, но и идеи из одной части древнего мира в другую, рабы делали свое дело, которое было немалым, поскольку многие из них были образованны; и со времен Августа солдаты, набранные из каждой провинции Империи, оказывали большое влияние на разрушение барьеров между нациями. Для идеи космополитичного мира стоицизм предоставил философскую основу; реальность была реализована в значительной степени естественными развитиями под римским имперским правлением. Отдельные нации перестали существовать; и в универсальном выравнивании, которое произвела растущая автократия, различия между гражданами, провинциалами и рабами уменьшились, и был сделан подход к космополитичному равенству.

Более того, римский мир первых трех веков был фактически миром мира. Купцы и торговцы, туристы и миссионеры свободно перемещались из одного конца Империи в другой. Ценность этого римского мира была признана христианами; ближе к концу второго века христианский писатель Ириней заявил: «Римляне дали миру мир, и мы путешествуем без страха по дорогам и через море, куда хотим».

Мир был также миром религиозного беспокойства и поиска. Традиционные религии и унаследованные формы религиозного выражения в значительной части потерпели неудачу. Было, как было сказано в более ранней лекции, чувство усталости и неудовлетворенности, которое проявлялось в большом обращении всех классов к стоической философии, в преданности среди культурных людей мистическим философиям, в обращениях в иудаизм и позже в готовном принятии восточных религий, включая христианство. Мы уже видели, как и философия, и мистицизм признавали, что люди имели чувство моральной вины и осознавали отчуждение от Бога через грех, от которого они желали получить очищение, то есть достичь свободы от общего удела рабства порока. Философия и мистицизм также соглашались в том, что средства, имеющиеся в распоряжении человека, не были достаточны для достижения его освобождения, что разум и воля без посторонней помощи не могли освободить его, и что поэтому была необходима внешняя помощь — что требовался акт благодати, сделанный известным через божественное откровение. Это бегство от греха, это освобождение духа человека, к которому они стремились, рассматривалось как воссоединение с Богом, которое давало обещание безопасности и спасения здесь и в будущем, и которое тем самым отвечало надежде человека на непрерывное и совершенное существование. Именно в мир такой природы и с такими религиозными мыслями, как эти, вошло христианство.

Но христианство выросло из иудаизма. Поэтому будет хорошо кратко напомнить себе те религиозные идеи евреев, к которым миссия и учение Иисуса были непосредственно связаны. В начале нашей эры большинство евреев отказались от более раннего понятия золотого века, материального царства Божьего, которое должно было быть установлено на земле, в пользу веры в более духовное царство, которое должно было быть установлено в какое-то будущее время либо на преобразованной земле, либо на сверхмирном небе. Они больше не ожидали, что вся нация будет участвовать в высшем счастье этого царства, но только те индивиды, которые через праведность и через милость Божью завоевали место в нем; нечестивые должны были быть либо полностью уничтожены, либо наказаны вечно в Шеоле. Более того, евреи в целом питали мессианские ожидания различных видов; они, однако, не смотрели вперед с уверенностью, как их предки, на приход того, кто должен быть национальным царем на земле. Были кроме того надежды на откровение от Бога, на которых мы не должны останавливаться. Также нет необходимости говорить о слабостях иудаизма, его тенденции делать практику религии вопросом соответствия минутным правилам закона, его частом пренебрежении моральными мотивами, его гордости и религиозном притворстве.

Все вдумчивые читатели Нового Завета осознают, что внутри него представлены три стадии раннего развития христианства. В первой ученики Иисуса сформировали группу, а затем секту внутри еврейской нации. Вторая была той, в которой евангелие было вынесено за пределы Иудеи в Римскую империю к язычникам, так же как и к евреям. Таким образом, трансформация христианства в универсальную религию была начата. В том движении, как мы все знаем, Павел был главной фигурой. Третья стадия была той, в которой философская мысль начала действовать на доктрины этой новой религии. Это был период, в который христианская теология начала развиваться; время, в которое христианская мысль начала выражаться в философской форме и приводиться в соответствие с философией дня. Четвертое Евангелие — это документ в нашем каноне, в котором использование великой философской концепции для выражения христианских идей впервые очевидно.

Давайте теперь рассмотрим кратко учения, которые принадлежат к этим трем стадиям, как они представлены Иисусом, Павлом и писателем иоанновых книг.

Как каждый великий духовный учитель, Иисус строил на верованиях своего времени, уточняя, расширяя, облагораживая и трансформируя концепции людей о Боге и его царстве, о человеке и его спасении. Его учения были конкретными; он не делал попытки представить свои взгляды в философской форме, но внушал свои уроки, как случай предлагал или требовал. Его слова и история его жизни сохранены для нас в несовершенных и фрагментарных формах, будучи записанными после его смерти в то время, когда его последователи значительно увеличились в числе и могли быть найдены во многих местах за пределами Иудеи и Сирии. Для нашей нынешней цели мы должны ограничить себя тремя синоптическими евангелиями. Из них Марк в сущности своей нынешней формы был написан вскоре после 70; Матфей и Лука едва ли могут быть ранее 80-90 гг. н. э. Эти евангелия неизбежно являются как историческими, так и интерпретативными; их писатели были детьми своего собственного дня и разделяли его верования и суеверия. Они были естественно доверчивы к мифам и легендам, которые быстро выросли вокруг Иисуса. Когда мы рассматриваем их великий эсхатологический интерес, мы осознаем, что авторы фактически говорят нам необычайное количество относительно жизни и учений Иисуса. Историческая интерпретация евангелий должна принимать все эти вопросы во внимание.

Невозможно понять учения Иисуса, если мы отделим их от его личности, ибо в очень реальном смысле он сам был евангелием. Только схватив насколько возможно его личность, мы можем понять в любой адекватной степени впечатление, которое он произвел на своих последователей. Их ученичество в то время и все развитие христианства после смерти Иисуса зависело от той личности. Также нет ничего странного в этом факте; мы в степени знакомы с ним в нашем собственном опыте, всякий раз, когда появляется любой великий учитель или лидер.

Давайте теперь рассмотрим взгляды Иисуса относительно природы Бога и относительно отношения человека к нему. Прежде всего он учил своих учеников, что они должны рассматривать Бога как своего Отца. Эта идея никоим образом не была новой или чуждой мыслям его слушателей. В Ветхом Завете мы нередко находим Израиль, о котором говорят как о сыне Божьем; было сказано, что Бог проявлял особый и милостивый интерес к народу Израиля, что он заботился о них полностью, или особенно, и что они были его возлюбленным народом, которого он избрал быть агентами своего откровения. Иисус учил, что отцовство Бога выражает себя в бесконечной любви к людям, что эта любовь распространяется не только на праведных, но и на нечестивых, так что оба получают его заботу и благословения: «Но я говорю вам, любите врагов ваших, и молитесь за тех, что преследуют вас; чтобы вы могли быть сыновьями вашего Отца, который на небесах: ибо он заставляет свое солнце восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных». Более того, он показал, что божественная забота дается самым скромным и самым маленьким частям вселенной, так что небесный Отец отмечает даже падение воробья на землю. Совершенную природу любви Бога Иисус сделал мерой совершенства Бога; и, хотя он признавал ограничения человека и моральную ценность честного продвижения в праведности, он поставил как конечную цель человека не что иное, как совершенство самого Бога, как показано в совершенной любви. Опять же, он дал новую надежду отверженным и грешникам, объявляя, что те, кто раскаялся в своих грехах и желал войти в правильные отношения с Богом, не будут презираемы. Это был смысл притчи о Блудном сыне: она иллюстрировала щедрость привязанности Бога и показывала, что она достигала самых бедных и худших из людей. Чтобы полностью осознать значимость этого учения, мы должны напомнить себе отношение самоправедных фарисеев не только к мытарям и грешникам, но и к простым людям, общение с которыми они скрупулезно избегали и среди которых они едва ли допускали, что истинное благочестие может существовать. Это был скандал в их глазах, что Иисус смешивался свободно с классами, чей контакт был осквернением и чья близость была позором, в то время как он объявлял, что пришел призвать не праведных, но грешников к покаянию.

Иисус считал, что правильное отношение человека к Богу — это точное отражение отношения Бога к человеку: он учил, что сыновство человека заключается в подобии Богу, которое будет выражаться в любви к Богу и ко всем людям. Это учение нигде не изложено более ясно, чем в словах, которые я только что процитировал: «Любите врагов ваших и молитесь за гонителей ваших; да будете сынами Отца вашего Небесного» [304]; тот же урок он внушал в молитве, которой научил своих учеников: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». В другом случае он наставлял своих последователей: «Когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши» [305]. Таким образом, Иисус полагал, что любовь и прощение, являющиеся характеристиками самого Бога, требуются от людей как от сынов их небесного Отца; что те, кто желает претендовать на такие отношения с Богом, должны проявлять к ближним ту же великодушную привязанность, которую Бог проявляет к ним; и что с этим должна идти рука об руку такая любовь к Богу, какой учил закон: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим; и ближнего твоего, как самого себя» [306].

Спасение Иисус, несомненно, отчасти определил бы как душевный покой и уверенность в этом мире и вечное счастье в следующем. Наши данные ясно показывают, что он считал, будто человек обретает спасение, когда вступает в жизнь, принадлежащую сынам Божьим, и что основой этой жизни, как мы только что видели, является любовь, в то время как ее внешними признаками служат поступки, продиктованные чистосердечной привязанностью к ближним и к Богу. Эту жизнь Иисус, очевидно, рассматривал как естественную, от которой человек отходит через грех, и поэтому он учил, что покаяние в грехе является предварительным условием вступления в правильные отношения с Богом, то есть, иными словами, в спасение. В начале своего служения он проповедовал в Галилее, что приблизилось Царство Небесное, и призывал людей покаяться и уверовать в благую весть; а в конце своего труда он поручил своим ученикам проповедовать покаяние и прощение грехов всем народам [307]. Но важно, чтобы мы ясно осознавали тот факт, что Иисус придавал не столько значения негативному элементу покаяния, сколько позитивному мотиву любви. Он учил, что человек, обладающий этим мотивом, естественно проявит его в доверительной зависимости от Бога и в праведности жизни, которая будет сильно отличаться от жизни, направляемой лишь послушанием законническим и ритуальным требованиям. Человек, чьи мысли и поступки были продиктованы любовью к Богу и ближним, достиг спасения — иными словами, Иисус считал спасение настоящим переживанием, которое может быть реализовано в любое время любым человеком, признающим Бога своим отцом со всем, что из этого вытекает, и который, следовательно, посвятил себя жизни бескорыстного служения. Он провозгласил, что такой человек уже вошел в радость и блаженство, которые не могут нарушить никакие земные невзгоды. Поэтому Иисус не только дал своим последователям верную надежду на спасение в будущем, когда они осознают на небесах высший идеал жизни и полное счастье, но и учил их, что они могут иметь реальный опыт спасения в своей нынешней повседневной жизни.

Следует отметить, что Иисус придавал наибольшее значение мотивам праведности и уделял мало внимания негативным и ограничительным элементам, которые неизбежно занимают значительное место в любой законнической системе этики или религии. Для него одних лишь внешних действий и обрядов было недостаточно, но праведность и служение должны быть продиктованы изнутри. Более того, хотя записи о его жизни и учениях показывают, что он придавал большое значение социальным элементам в религии, он подчеркивал ответственность индивида, который должен сам, своими мотивами, характером и действиями выполнить требования для вступления в спасение.

Что касается концепции Иисуса о своей собственной личности, трудно говорить с уверенностью по многим пунктам. Однако не подлежит сомнению, что он считал себя божественно уполномоченным представить отцовство Бога и изложить правильные отношения человека к Богу и к своим ближним. От его последователей требовалась вера в обоснованность его миссии и в его учения как указывающие путь к спасению, ибо только такой верой они могли быть побуждены претворить его учения в действие. Тем не менее, подразумевается, что вплоть до своего последнего прибытия в Иерусалим Иисус не предпринимал никаких усилий, чтобы его популярно считали Мессией, которого ожидали иудеи. Когда в Кесарии Филипповой Петр заявил, что он — Христос, Иисус «строго приказал ученикам, чтобы никому не говорили о нем» [308]. Его причины для такой осторожности кажутся очевидными, если учесть разнообразный характер мессианских надежд иудеев и высокую вероятность того, что если бы он позволил признать себя тем, кого они ожидали, его истинная работа была бы сильно затруднена, если не полностью пресечена. Опасность хорошо иллюстрируется инцидентом, записанным в Евангелии от Иоанна, когда люди хотели взять его силой и сделать царем, так что он был вынужден удалиться от них [309].

Но, несмотря на нежелание Иисуса выдвигать мессианские претензии от своего имени, ясно, что он считал свое отношение к Богу уникальным по своему знанию и совершенству. Когда он просил своих последователей верить в него, он, по-видимому, явно призывал их довериться ему как тому, кто был божественно уполномочен истолковать Бога людям, и принять обоснованность его учения об отношении человека к Богу и ближним, то есть о жизни, которой они должны следовать как сыны своего Отца. Догматические ассоциации, которые сегодня привязаны к идее «веры во Христа», для многих заслоняют простое учение Иисуса. Но когда его служение подошло к трагическому концу, его ученики увидели его в новом свете и с тех пор сделали его личность делом первостепенной важности, как, впрочем, и Церковь в целом с тех пор.

Опять же, велось много споров о значении страданий и смерти Иисуса. Из наших данных мы должны сделать вывод, что Иисус не давал своим страданиям того толкования, которое естественно дали его ученики после этого события и которое давали последующие поколения. Тем не менее, ближе к концу своего служения Иисус вспомнил и применил к себе учение о том, что праведник может претерпеть смерть не за свои собственные ошибки, а за грехи других, как это встречается в пятьдесят третьей главе книги Исаии; и кажется ясным, что он рассматривал свое отвержение и распятие как существенные факторы в приведении людей в Царство Божие.

Какое же отношение учения Иисуса имели к религиозным верованиям и надеждам еврейского народа? Конечно, его слова по большинству вопросов не казались его слушателям противоречащими иудейским доктринам, скорее они, казалось, расширяли и придавали более благородное содержание их собственным идеям. С господствующим учением о том, что спасение индивида зависит от его собственной праведности, он был полностью согласен. Однако он придал идее праведности более глубокий смысл: в противовес крайним законническим представлениям, которые подчеркивались особенно некоторыми фарисеями, он учил, что прежде всего должен существовать внутренний мотив любви к Богу и человеку, из которого одного могли проистекать правильные действия; что тот, кто осознал свои истинные отношения с Богом и ближними и чей преображенный характер проявлялся в сыновней зависимости от Бога, в любящем и щедром служении людям и в практике смирения, уже был избавлен от рабства греха и вступил в новую духовную жизнь. Хотя его современники оставили свои надежды на скорое осуществление Царства Божия на земле, Иисус показал, что это Царство уже присутствует в своем начале везде, где люди проявляли характер и совершали дела, принадлежащие Царству, — иными словами, что Царство может быть реализовано здесь путем изменения нынешних условий так, чтобы воля Божья исполнялась на земле, как на небе. Бог, по мнению Иисуса, должен был мыслиться не как царь, правящий своим народом, а скорее как всеобщий любящий отец, чья привязанность распространялась как на злых, так и на добрых и охватывала каждый класс человечества. Он учил далее, что из этой божественной любви проистекает бесконечная благодать, которая не оставляет ни одного человека вне возможности спасения. Но помимо всех этих элементов в учениях Иисуса, которые из-за своих высших моральных требований делали путь к спасению одновременно самым простым и самым суровым, больше, чем тот факт, что его учения касались прежде всего здоровья души, необходимо учитывать личность Иисуса, его веру в то, что он получил божественное поручение, и его осознание своего уникального отношения к Богу, если мы хотим адекватно понять эффект его учения. Его ближайшие ученики никогда не мечтали отделяться от иудеев, пока события не вынудили их сделать этот шаг, но они были преисполнены убеждения, что их Учитель — Мессия и что им явилось новое откровение.

После смерти Иисуса его последователи сделали центральной темой своей проповеди провозглашение его Христом, который своими страданиями и смертью принес людям спасение; они учили, что через него люди могут быть избавлены от своего греха и войти в благословения, обещанные его евангелием. В целом они придавали больше значения эсхатологии, чем Иисус, ибо уверенно ожидали скорого конца света и повторного явления Христа во славе. Тихо, несомненно, поначалу они начали приобретать обращенных в Иерусалиме. Затем вспыхнуло преследование, и обращения стали совершаться за пределами Иудеи среди других народов, помимо иудеев. Около 45 года в Антиохии, третьем по значимости городе Империи, была сформирована церковь, состоявшая преимущественно из язычников [310]. Основание этой церкви определенно положило начало распространению христианства за пределы иудаизма.

Павел был главным лидером в распространении евангелия среди язычников, и он настолько затмил других миссионеров, что его труд и учение знаменуют собой второй период в истории христианства. Хотя здесь невозможно привести отчет о его жизни и опыте, необходимо иметь их в виду, чтобы понять его влияние. Особенно важно помнить, что он был образованным иудеем, знакомым с Ветхим Заветом и богословскими доктринами своего народа; он также не был чужд идей и языка греческого мира и не остался нетронутым мистицизмом своего времени. Будучи римским гражданином по рождению, евреем из евреев по происхождению и воспитанию, он был хорошо подготовлен к тому, чтобы сыграть свою великую роль апостола, которому предстояло вынести христианство из иудаизма к язычникам. Однако он не был систематическим богословом, способным изложить логический свод доктрин, как это мог бы сделать грек, и все его писания были ситуативными. Более того, он не был спутником Иисуса, но был тем, кто верил, что благодаря необычайному опыту он пришел к непосредственному знанию о воскресшем Христе.

И все же, если Павел и не был систематическим богословом, он сочетал свою интенсивную религиозную преданность с острой привычкой ума, которая позволяла фундаментальным элементам его мысли выделяться ясно. Для него смерть и воскресение Христа были великими фактами спасения, средствами, с помощью которых человек был искуплен от греха. Если мы прочитаем Послание к Галатам, возможно, самое раннее из посланий Павла (ок. 46–50 гг. н. э.), которое содержит много автобиографического материала, мы найдем там определенные идеи, которые повторяются снова и снова в его других писаниях. Мы вряд ли можем сделать что-то лучшее, чем начать с этого письма.

Во-первых, Христос провозглашается искупителем людей от их грехов; это показано словами приветствия: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, который отдал себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего». Страдание праведника за грехи других, как мы уже видели, было идеей, знакомой иудеям, и иудейскому новообращенному было легко связать смерть Иисуса с пророчеством в пятьдесят третьей главе книги Исаии. Павел видел в смерти и воскресении Иисуса доказательство того, что он — Христос. Заместительный характер смерти Христа, вероятно, был элементом всего апостольского учения. На нем и на мистическом пребывании Христа внутри человека Павел полностью основывал свою проповедь.

Павел, однако, не учил, что смерть Христа сама по себе спасала людей без усилий с их стороны; напротив, он считал, что человек может достичь искупления только через веру в Иисуса Христа. Теперь «вера» означала для него нечто большее, чем просто убеждение или доверие; это было доверие, отмеченное отношением симпатии к божественной природе и готовностью принять эту природу в самого себя, чтобы Христос мог обитать в человеке, а человеческая и божественная природы могли быть объединены. Таким образом, по мнению Павла, иудей освобождался от требований закона и получал оправдание, то есть обретал прощение своих грехов и примирение с Богом. Вера вытесняла закон и делала людей сынами Божьими. Так он писал: «Мы, по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона: ибо делами закона не оправдается никакая плоть» [311]. И снова: «А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. А потому закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» [312]. Такое отношение апостола было отчасти обусловлено его собственным опытом, который показал ему недостаточность иудейского закона, а также отчасти полемикой против иудаизма, которая была необходимой частью его служения. Но его доктрина оправдания верой не была разработана для судебных целей; это было одно из его самых твердых убеждений.

Когда Павел говорил о Христе, обитающем в человеке, как он часто делал это в Послании к Галатам [313], он хотел, чтобы его слова воспринимались буквально: он считал, что Христос входит в человека, освобождает его от господства греховной плоти и, будучи животворящим духом, переводит христианина от смерти к жизни; и что таким образом верующий через веру приобщается к смерти, воскресению и триумфу Христа. Поэтому он увещевал Колоссян: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [314]. Вера, по мнению Павла, была настоящим союзом с воскресшим и прославленным Христом; для него это было средством спасения, или, скорее, это и было спасение. Как он писал в шестой главе Послания к Римлянам, он считал, что через союз со Христом человек умирает для греха и восстает к свободе от рабства нечестия; он возрождается как новое творение и вступает в новую духовную жизнь [315].

Тесно связана с верой доктрина Павла о Святом Духе. Само слово (πνεῦμα) было понятно как греческому, так и иудейскому миру, но поскольку Павел не был систематическим богословом, вопрос о том, какова была его точная концепция Святого Духа, является предметом многих споров. Он, очевидно, мыслил Дух как божественную объективную реальность. В некоторых отрывках он отождествляет Христа и дух Христа или дух Божий [316]; из этого мы можем заключить, что он, вероятно, считал Святой Дух способом пребывания Христа внутри человека. Но если его концепция не ясна нам, у нас нет трудностей с пониманием его идей относительно действия Духа. Он учил, что именно Дух заверяет людей в их сыновстве, чтобы они могли обращаться к Богу как к своему Отцу; что он преображает внутреннего человека; и что он требует освящения тела, ибо тело есть храм Святого Духа [317]. От Духа исходят фундаментальные добродетели — «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» [318]. Таким образом, Дух является средством продолжения верующим своего пути и его совершенствования в христианской жизни. Вместе со своими современниками Павел, конечно, верил, что многие экстатические явления — например, говорение на языках и пророчествование — были дарами Духа; но его наставления возбудимым Коринфянам показывают его здравый смысл и мудрость [319].

Во всем своем учении Павел был в высшей степени практичен. Неясно, придерживался ли он дуалистического взгляда на природу человека в греческом или персидском смысле, но он был хорошо знаком с борьбой между низшей и высшей природами человека и знал о враждующих элементах внутри индивида. Он часто противопоставлял плоть и дух, подразумевая под первым греховную природу человека, которая держит его в рабстве нечестия. От этого рабства и последующей смерти, как он считал, человек не может спастись своими собственными силами; но Христос избавляет человека от греха и его последствий. Это избавление есть акт благодати, дар от Бога. Нам достаточно прочитать Послания, носящие его имя, чтобы увидеть, как мудро он справлялся с реальными ошибками и грехами или побуждал к конкретным актам праведности членов церквей, которые он основал.

В большинстве своих писаний Павел останавливался на настоящем спасении, которое обеспечивал мистический союз со Христом, но временами он рассматривал эсхатологическую природу спасения, уча, что полные его последствия будут реализованы, когда Христос придет, чтобы прославиться в своих святых. В том, что этот день наступит скоро, апостол был полностью уверен; тогда верные, как умершие, так и живые, получат свою полную награду, а нечестивые — свое наказание.

Это, вкратце, фундаментальные элементы доктрины Павла: во-первых, значение смерти и воскресения Иисуса; во-вторых, вера, которая обеспечивает мистический союз со Христом; в-третьих, пребывающий внутри Святой Дух, который завершает искупление и моральное возрождение человека. Во всем этом Павел, несомненно, находил оправдание в жизни и словах Иисуса, хотя он, кажется, пренебрегал этическими учениями Учителя. Взгляды Павла легли в основу большей части доктрины Церкви с его времени, хотя его идея союза со Христом через веру вскоре отошла на второй план; когда она была возрождена, она приняла форму, очень непохожую на учение апостола.

Мы до сих пор видели две тенденции в христианской мысли. Первая проявляется в синоптических евангелиях, где Иисус представлен как посредник и учитель, который истолковал людям всеобщее любящее отцовство Бога и показал им их правильные отношения к Богу и к своим ближним; другая видна у Павла, который учил, что через пребывающего внутри Христа обеспечивается спасение. Было неизбежно, что рефлексивная мысль должна воздействовать на эти учения и что в философской среде христианских церквей, по крайней мере за пределами Иудеи, должны быть предприняты попытки постичь и сформулировать в интеллектуальных терминах природу, жизнь и миссию Иисуса — иными словами, создать христианскую философию или богословие. Когда в период между 50 и 100 гг. н. э. христианство вступило в конфликт с эллинистической философией и теософией, эта работа по созданию христианской философии началась. Этот этап — третий, представленный в Новом Завете.

Так называемое Послание к Евреям (ок. 90 г. н. э.) — это первый документ Нового Завета, в котором ясно проявляется греческая интеллектуальная привычка. Хотя неизвестный автор писал языческим христианам для практических, а не доктринальных целей, есть веские доказательства того, что он находился под влиянием александрийской мысли. Он представляет христианство как окончательную и абсолютную религию, подчеркивает священническое служение Христа и его жертву, а также дает более философское и абстрактное определение веры, чем любой другой писатель Нового Завета. Великий пример, однако, эффекта контакта христианства с греческой мыслью представлен Евангелием от Иоанна и иоанновыми посланиями.

Это четвертое Евангелие было, по-видимому, написано в Эфесе, вероятно, между 100 и 110 гг. н. э., тем, кто был хорошо знаком с философией и мистицизмом своего времени; он также находился под сильным влиянием Павла. Если иоанновы послания написаны не тем же автором, они представляют тот же круг идей, что и Евангелие, и поэтому мы оправданы в использовании их вместе с ним.

Четвертое Евангелие — это гораздо больше интерпретация, чем история личности и жизни Иисуса; оно принимает как должное, что его читатели знакомы с фактами; и оно предполагает, что церковь является единым вселенским телом.

Давайте теперь рассмотрим вступительные слова этого Евангелия: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотию, и обитало с нами (и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца), полное благодати и истины» [320].

Здесь, таким образом, две фундаментальные идеи: во-первых, вечное существование и божественная природа Христа, который есть Слово, Логос философской речи, и во-вторых, откровение Бога человеку через воплощенное Слово — «Слово стало плотию и обитало с нами». Концепция Логоса как мирового разума, как мы видели, впервые появляется в философии Гераклита; затем идея развивалась на протяжении веков, пока Логос не стал эквивалентен разуму Бога, одновременно существующему в Боге и являющемуся его выражением. Как таковой он был частью александрийской мысли, встречаясь, например, у Филона. Логос философа, однако, был агентом, соединяющим трансцендентного бога с божественным творением, создающим и поддерживающим мир. В этом отношении иоанново утверждение согласуется с современной мыслью и выражением, хотя мы, вероятно, ошиблись бы, если бы утверждали, что автор черпал непосредственно из Филона; гораздо вероятнее, что он просто использовал идеи и язык, общие для интеллектуальных кругов того времени. Но если мы сравним идею Логоса в иоанновом прологе с таковой у Филона, мы заметим глубокое и поразительное различие между ними. Для Филона, как мы только что сказали, Логос был абстрактной сущностью, которая существовала для космологических целей; в иоанновой мысли, хотя Логос является творцом мира, он — нечто гораздо большее: он воплощен в смертной плоти, чтобы открыть Бога человеку и принести человеку спасение. Автор хотел показать, что творец и открыватель — одно, что Логос явился как человек на земле. Теперь этот акцент на человеческой стороне Иисуса, сына Божьего, по всей вероятности, был обусловлен аргументами некоторых начинающих гностиков, которые отрицали, что Христос пришел во плоти, и эта полемическая цель во многом объясняет резкость пролога. Как только утверждение было сделано, философский язык, имеющий дело с Логосом, отбрасывается; однако положение и акцент идей в прологе были рассчитаны на то, чтобы заверить просвещенных читателей четвертого Евангелия в том, что свидетельство поколения, которое видело Иисуса, истинно и должно быть принято [321]. Первой целью автора было изложить первостепенное значение личного человеческого Иисуса, с которым люди жили в близких отношениях и от которого они узнали глубочайшие истины [322].

Как же тогда, согласно этому писателю, воплощение Слова Божьего в человеческом Иисусе приносит людям спасение? Первый ответ дается использованием символа, который применяется в шести отрывках Евангелия [323]: Христос — это свет, который просвещает всякого человека; то есть функция воплощенного Слова — принести свет истинного прозрения, которое есть знание Бога, — и Иисус сам по себе приносит это знание. Так Иисус провозгласил, что он — свет мира, пришедший осветить тьму греха и невежества, в которой жили люди, явив им Отца. Он сказал в ответ Филиппу: «Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам» [324]. Эти слова показывают также, что знание могло прийти только от веры; отсюда следовала необходимость верить в Иисуса как воплощение Слова Божьего и в истинность его учений. Именно знание истины, приобретенное таким образом, делает людей свободными [325].

И все же знание Бога, открытое верующему через веру во Христа, не было, по мнению автора, единственным фактором в обеспечении спасения. Мы видели, насколько заметна любовь в учениях Христа, как сообщают синоптические писатели; к этому элементу иоаннов писатель вернулся и сделал его почти преобладающим. Любовь — это определение самого Бога в Первом послании [326]; любовь была мотивом, который побудил Бога открыть себя миру через своего единородного сына, который этим откровением и в своей личности принес людям спасение [327]. Любить друг друга было новой заповедью, которую Христос дал своим последователям, и мерой их любви была его любовь к ним; это также должно было стать доказательством для мира, что они — его ученики [328]. Любовь, таким образом, была одновременно и залогом их надежды, и свидетельством новой жизни, в которую они были возрождены через веру во Христа и принятие его как открывателя Бога людям.

Эта новая жизнь выражена в четвертом Евангелии как мистический союз со Христом, который невозможно отличить по своей сути от союза в посланиях Павла; только путь вступления в него описан иначе. Павел делает веру вратами; хотя иоаннов автор не придает вере меньше значения, чем Павел [329], он не смотрит на нее совсем так, как более ранний писатель, и говорит о вступлении в истинные отношения со Христом как о новом рождении — используя ту же идею, что и языческие мистики. Новое рождение описывалось как рождение от духа, тогда как первое было от плоти [330], и жизненная связь верующего со Христом символизировалась образами лозы, хлеба и воды жизни [331].

Павлово влияние, возможно, можно увидеть также в иоанновой доктрине Святого Духа — во всяком случае, четвертое Евангелие показывает, что ко времени его написания вера в Святого Духа была хорошо установлена, так что зародыш доктрины Троицы был уже посажен [332]. Святой Дух по-разному упоминается как Заступник или Помощник и Дух Истины, который должен был быть активным агентом в назидании верующих и обличении мира, когда Христа уже не было во плоти [333].

Цель четвертого Евангелия, таким образом, состояла, во-первых, в том, чтобы доказать, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, во-вторых, привести людей к вере в этот факт, которая дала бы им жизнь во Христе [334]. Идея о том, что спасение — это настоящее духовное переживание, достигает кульминации в иоанновых писаниях; доктрина о том, что те, кто слышит и верит, уже вступили в вечную жизнь, ясно изложена [335].

Давайте теперь подытожим фундаментальные идеи первоначального христианства, которые мы рассматривали в этой лекции. Во-первых, из-за своей природы и своих учений Иисус рассматривался как открыватель Бога людям, и в то же время, будучи Христом, он считался их спасителем и искупителем. Павел подчеркивал смерть и воскресение Христа, Иоанн — воплощение как великие центральные факты. Во-вторых, любовь и вера и их влияние на отношение человека к Богу и к своим ближним были сделаны существенными элементами христианской жизни. В-третьих, доктрина мистического союза верующего с божественным Христом и доктрина пребывающего внутри Святого Духа были фундаментальными как в писаниях Павла, так и в писаниях Иоанна. Откровение, вера, мистический союз с Божественным, спасение — наши предыдущие исследования показали нам, что эти идеи были как знакомы, так и желанны в греко-римском мире первого века нашей эры.

Мы теперь рассмотрели существенные элементы каждого из трех этапов, представленных в писаниях Нового Завета. В первом учения Иисуса не показывают никаких следов влияния, оказанного греческой философской или религиозной мыслью. С Павлом мы начинаем обнаруживать признаки такого влияния — зародыши доктрины Логоса, например, найдены в более поздних посланиях (Филиппийцам, Ефесянам и Колоссянам), которые излагают веру в вечное существование Христа, Сына Божьего. Но иоаннову писателю предстояло дать более полное философское изложение этой доктрины и в целом привести христианство в область греческой мысли и выражения. С тех пор христианство принадлежало греческому интеллектуальному миру.

X ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО

В прошлой лекции мы проследили рост христианства через три этапа, которые представлены в Новом Завете, и мы увидели, что когда новая религия вышла за пределы Палестины и начала кампанию за обращенных среди язычников, она вступила в контакт с греческой философской мыслью и вынужденно начала излагать свои доктрины в терминах, которые должны были быть понятны образованным людям. Ибо, несмотря на тот факт, что большинство ее приверженцев — как и приверженцев любой другой современной религии — были естественно скромного происхождения и положения, несомненно, что с самого начала она обращалась также к людям положения и образования, и что такие были среди ее последователей. Поэтому, когда она выдвинула свои претензии на то, чтобы быть вселенской религией, она должна была встретить и удовлетворить требования интеллектуальных классов.

Не только различные формы греческой философии были соперниками христианства, но и восточные мистерии также оказались серьезными противниками. В нашем обсуждении наиболее важных из этих мистериальных религий в более ранней лекции мы пытались показать причины широкого призыва, который они делали в течение первых двух с половиной веков нашей эры. Христианство поэтому должно было предложить большую уверенность и удовлетворение, чем эти религии, если оно собиралось продвигаться против них. Таким образом, христианство было вынуждено встретить два класса противников.

Но было неизбежно, что в то время как новая религия стремилась повлиять на среду, в которую она пришла, она сама должна была подвергнуться влиянию мира, в который она вошла. Никакое живое верование или институт не может существовать, не будучи затронутым жизнью, частью которой он является. Христианство, соответственно, столкнулось со многими опасностями, получило много наслоений и было в некотором смысле трансформировано в течение первых нескольких веков своей истории. В этой заключительной лекции мы кратко рассмотрим, с помощью значимых иллюстраций, во-первых, то, как христианство в течение второго и третьего веков приспосабливалось к интеллектуальному миру; во-вторых, влияние, которое языческая среда оказала на христианскую мысль; и, наконец, причины его триумфа.

К началу второго века было очевидно, что в своем конфликте с языческим политеизмом и философией христианство могло надеяться на победу, только приняв в себя фундаментальные элементы той интеллектуальной жизни и цивилизации, которую греко-римский мир создавал на протяжении веков. Его претензия на то, что евангелие вселенское, что оно решает глубочайшие тайны и удовлетворяет высочайшие человеческие стремления, неизбежно вывела его на арену современной жизни. Оно не только было обязано защищать себя в терминах, принятых в греческой мысли, и вести успешную полемику против политеизма, но оно должно было доказать, что предлагает самое полное, действительно единственное истинное удовлетворение той тоски по спасению, которую чувствовали люди. Из этих потребностей нападения и защиты возникли греческие Апологеты второго века, самыми важными из которых были Аристид, Иустин, Татиан и Афинагор.

Более того, по мере того как христианские общины множились, их члены подвергались многим влияниям, которые стремились повредить или разрушить единство и чистоту их веры, так что для самозащиты христианство было вынуждено разработать формальное изложение своей веры, то есть создать догматическое богословие. С помощью формального догмата общая доктрина церкви могла поддерживаться сравнительно неповрежденной и в то же время вера могла быть сделана понятной и привлекательной для ученых языческого мира. Но придание философского выражения верованиям христианства означало эллинизацию этой религии.

Гностики — к которым мы вскоре вернемся — были, возможно, первыми, кто предпринял построение христианского богословия, но их отклонения были настолько крайними и насильственными, что растущая церковь должна была избавиться от них, насколько это было возможно. Работа по созданию догматической системы велась медленнее в великой катехизической школе Александрии.

Мы уже видели начало как апологетического, так и богословского движений в писаниях Павла и Иоанна Нового Завета. Давайте теперь рассмотрим работу Апологетов второго века.

Эти защитники были все образованными новообращенными; действительно, некоторые из них, как Аристид и Афинагор, называли себя философами. Естественно, они не отказались от своего философского обычая, когда перешли в христианство, а скорее применили свою интеллектуальную привычку к своей новой вере. Мы ошиблись бы, однако, если бы подумали, что они хотели примирить греческую философию и христианство; напротив, они хотели показать, что христианство — единственная истинная философия. Тем не менее все, за исключением Татиана, относились к греческой философии и цивилизации с уважением и были готовы признать откровения Бога среди греков, так же как и иудеев. Они трудились, однако, с фундаментальным антагонизмом между откровением и разумом и часто были вынуждены несколько нелогично винить греческих мыслителей, одновременно восхваляя их. И все же влияние эллинской философии было настолько полным, а средства защиты, которые она предоставляла, настолько мощными, что христиане легко игнорировали логические трудности и с радостью использовали оружие, которое выковала языческая мысль.

Здесь невозможно различить во всех деталях вклад отдельных Апологетов; поэтому мы должны довольствоваться обобщенным изложением их позиций.

Прежде всего они приняли историческую традицию личности, труда и учений Христа как аутентичную и не предпринимали никаких попыток расширить или уменьшить эту традицию. Они стремились скорее представить христианство как рациональную религию таким образом, чтобы завоевать одобрение интеллектуального мира. Как говорит Гарнак: «Эти христианские философы сформулировали содержание Евангелия таким образом, который апеллировал к здравому смыслу всех серьезных мыслителей и интеллигентных людей той эпохи. Более того, они ухитрились использовать позитивный материал традиции, включая жизнь и поклонение Христу, таким образом, чтобы снабдить эту разумную религию подтверждением и доказательством, которые до сих пор жадно искались, но искались тщетно» [336].

Они все излагали христианство как откровение от Бога, данное в Ветхом Завете через вдохновенных пророков, которые предсказали высшее откровение в Иисусе Христе. Христианство поэтому было чем-то, что существовало с начала мира; это была вещь, которую откровение постоянно подтверждало и которая, следовательно, была окончательной истиной [337]. Согласно Иустину, не только пророки Ветхого Завета, но и греческие философы свидетельствовали об истине и были в некоторой мере христианами. Эту силу прозрения и пророчества он приписывал в последнем случае, как и в первом, действию разума Бога, семя которого было даровано каждому человеку по природе; все поэтому, что было разумного в греческой мысли, было обязано божественному вдохновению. Он нашел причину неудачи греков в изложении всей истины во взгляде, что естественное дарование человека было недостаточно, чтобы позволить ему противостоять злым демонам, которые осаждали его [338]. Хотя Афинагор не говорил, что каждый человек имеет внутри себя зародыш божественной мудрости, он не меньше, чем Иустин, признавал, что языческие поэты и философы знали истину отчасти [339]; их ошибки были обусловлены их зависимостью от самих себя. Полная истина, таким образом, должна была быть найдена в откровении, которое дало Апологетам единственное и достаточное оправдание их веры и полное правило жизни.

Но, как я сказал, Апологеты представляли христианство как единственную обоснованную философию. Мы должны теперь кратко рассмотреть ее принципы.

Сначала о природе Бога. В обращении с этой темой Апологеты использовали метод мысли и выражения, очень похожий на тот, что применяли Филон и поздние платоники. Они противопоставляли Бога и мир: последний, говорили они, был создан, временен и обусловлен; первый — безусловен, вечен и самосущ; материальный мир постигался чувствами, Бог — умом и разумом только [340]. Бог, поэтому, для них был Единым, чистым духом, неизменным, не требующим ничего. Из этой идеи Бога следовало, что он должен рассматриваться как надмирный, если не трансцендентный. На самом деле эти писатели, возможно, бессознательно пытались примирить личные атрибуты Бога Отца, которые общая христианская вера приписывала Божеству, и современную концепцию Бога как трансцендентного и невыразимого существа. Разнообразие выражений, слишком многочисленных, чтобы цитировать их здесь, использовалось, чтобы предположить возвышенную и совершенную природу Бога. Более того, Бог не рассматривался как пассивный, а как живой и активный дух, который должен выражать себя в творениях; он был поэтому Первопричиной, Господом, Отцом и Творцом всего. Совершенство его природы делало его также источником морального добра.

Полный контраст между совершенным, надмирным Богом и несовершенным, преходящим миром требовал от Апологетов, как и от поздних языческих философов, постулировать некоторого агента, соединяющего их, и они, как Филон и другие, нашли это в Логосе, который для них был действующим разумом Бога, рассматриваемым как личность. Но есть этот значимый факт, который следует отметить, что Апологеты пришли к своим взглядам относительно Бога и Логоса из созерцания самого мира, в котором они видели разум и порядок и обнаруживали духовные силы, работающие к добрым целям. Поэтому они верили, что мир был создан и направляем разумом Бога. Размышление о цепи рациональной причинности привело их к их выводам. Но Филон и поздние платоники, мы могли бы сказать, мыслили Логос как исцеляющее существо, ибо через его посредничество они спасали совершенство Бога от загрязнения злой материей. Для Апологетов, однако, материя была только безразличной конечной субстанцией.

Логос, как разум Бога, был идентичен Богу по сущности; но как проекция Богом из самого себя, сделанная для целей творения и откровения, Логос имел бытие, отличное от Бога, не по сущности, а по числу, так что он был вторым Богом; но в то же время Логос, будучи способом Бога, действующим разумом Бога, был включен в Бога; поэтому никакие политеистические идеи здесь не допускались [341].

Логос, таким образом, рассматривался как творение и слуга Бога, но он считался выше всех других творений, будучи единым по сущности с Божественным. Более того, будучи сотворенным и, следовательно, конечным с точки зрения времени, Логос мог войти в конечное и таким образом совершить работу творения и откровения; через Логос мир был сделан из конечной материи, и человек был наделен разумом и свободой воли. Поразительный факт, однако, что, за исключением Иустина, Апологеты проявляют сравнительно мало интереса к воплощению Логоса в Иисусе Христе. Их усилия были направлены скорее на установление против языческого мира их претензии, что Бог есть Единый и что Логос — это действующий разум Бога, который осуществляет его силы. Более того, они имели мало или ничего сказать о Святом Духе как отдельной личности, но по большей части они отождествляли Логос и Дух [342].

Проблему зла Апологеты решили, связав ее с верой в свободу выбора, данную духам или ангелам, которые решили отойти от праведности и, таким образом, став злыми демонами, с самого начала осаждали человека и до сих пор осаждают его искушениями, которые заставляют его грешить. Они рассматривали человека, в силу его дарований разума и свободы воли, как способного к бессмертной жизни или к полной смерти. Условиями бессмертия были, во-первых, поддержание знания Бога и его отношения через Логос к созданному миру, и, во-вторых, настойчивость в жизни, направленной на моральное совершенство, жизни, которая следовала за Духом и не поддавалась телесным страстям. У Татиана особенно есть отчетливая аскетическая струя [343].

Лучшее изложение моральных обязательств человека, как верили Апологеты, можно найти в словах Иисуса, но в то же время они соглашались в том, что существенным элементом в жизни добродетели было ясное знание божественных вещей, через которое человек сразу поднимался над вещами этого мира в чистое и благородное существование. Таким образом, человек был уверен теперь в спасении, и в будущей жизни был предназначен наслаждаться бессмертием и совершенством знания, которое пришло бы с прямым видением Бога [344].

Но такая доктрина предполагает откровение Бога. Это, как я уже указывал, Апологеты говорили, было сделано в начале Логосом, который раскрыл себя в созданном универсуме и в человеке как части его. Человек, однако, поддавшись греху, потерял то божественное знание, которое было его через первоначальное откровение, с результатом, что повторные откровения были необходимы. Агентами их были вдохновенные пророки Ветхого Завета и в небольшой степени философы Греции. Откровение Логоса в Иисусе Христе было просто подтверждением и гарантией истин и предсказаний пророков, высшим этапом в истории откровения, подтверждающим это откровение, не меняя его содержания никоим образом.

Но все это нечто очень отличное от учений Иисуса, или Павла, или Четвертого Евангелия; действительно, отношения Апологетов к стоицизму, к Филону и поздним платоникам кажутся вполне такими же близкими, как к Новому Завету. Из рассматриваемых писателей Иустин один — и он несколько безуспешно — пытался представить Иисуса как искупителя в строгом смысле слова и увидеть в нем уникальное откровение Логоса [345]. Бок о бок с тенденцией искать религиозное удовлетворение в мистицизме существовало даже более сильно в интеллектуальных кругах желание найти принципы правильного поведения в правильной теории мира. Такова была, например, цель стоика. Пытаясь удовлетворить это желание, Апологеты, вероятно, представляли взгляды большинства образованных христиан своего дня, которые чувствовали, что благородная мораль христианства была его самой назидательной характеристикой; во всяком случае, они знали, что это был самый сильный аргумент для обоснованности их религии.

Мы уже видели много раз, что идея о том, что высшее знание даруется прямым откровением и что такое знание ведет к совершенству, была широко распространена не только среди поздних греческих мыслителей и эллинизированных иудеев, как Филон, но также среди преданных восточных мистерий. Луций, герой «Метаморфоз» Апулея, верил, что через обряды посвящения в мистерии Исиды ему было позволено увидеть богов лицом к лицу и приобрести знание, которое только такое откровение могло передать [346]. Магические папирусы описывают свое содержание как знание (γνῶσις), подразумевая тем самым сверхъестественное знание, которое они передают. С другой стороны, мы можем привести случай апостола Павла, который утверждал, что его знание и евангелие, которое он проповедовал, пришли к нему не от человека, но «откровением Иисуса Христа» [347]. Это было тогда общим верованием дня, что через прямое откровение можно получить тайное знание (γνῶσις) божественных вещей, которое никакое учение не могло дать. Такое откровение, как бы оно ни было получено, признавалось актом благодати по отношению к людям, посредством которого они достигали спасения.

Именно эта идея тайного открытого знания дала название «гностические» ряду движений первых веков христианства, к рассмотрению которых мы теперь переходим.

Гностики никогда не образовывали единой общины или школы, но состояли из групп, демонстрировавших величайшее разнообразие и широкий спектр верований и моральных норм; самыми известными и влиятельными личностями были Василид, преподававший в Александрии во времена Адриана, и Валентин, действовавший в Риме в середине II века (ок. 140 — ок. 165 гг.). Гностицизм возник не внутри христианства, а скорее предшествовал ему. Все его формы возникли из некоторого сочетания восточных религий и мифологий с греческими способами философского мышления, которые во многом напоминают поздний неоплатонизм. Когда христианство было включено в гностические системы, было неизбежно, что оно будет видоизменено, переработано и изложено в формах, которые могли содержать грубые ошибки. Тем не менее было бы ошибкой считать гностиков фундаментальными врагами христианства. Даже если мы не можем зайти так далеко, как Гарнак, и назвать их «богословами первого века», приписывая им первенство в раннем формировании христианского богословия, мы должны признать, что они оказали огромную и в некотором смысле постоянную услугу новой вере. Они были искателями философии истории; они интерпретировали христианство как религию, заменившую собой как язычество, так и иудаизм, и полагали, что явление Искупителя завершило развитие человеческого рода и довершило историю Вселенной. Такой взгляд, который сам по себе вполне соответствовал взглядам христиан в целом, привел гностиков к отвержению Ветхого Завета, поскольку он был вытеснен новым откровением; они верили, что апостольские писания содержат прежде всего правило веры, если принимать их буквально, а во-вторых, скрытый и более глубокий смысл, который можно было получить только путем аллегорической, то есть эзотерической, интерпретации. Но до сих пор гностики и основная масса христиан оставались в существенном согласии, хотя последние придерживались веры (πίστις) как основного элемента своей религии, в то время как первые превозносили над ней знание (γνῶσις).

Христиане, однако, обычно верили, что мир является творением Бога и полностью подчинен Ему, как мы только что видели при рассмотрении позиции апологетов. Гностики, с другой стороны, почти повсеместно принимали ту или иную форму дуализма, противопоставлявшую Бога и материю как более или менее независимые сущности. В материи они видели основу зла; на другом полюсе находилось совершенное верховное Существо, которое было полностью трансцендентным, выше всякого мышления; от этого Существа, согласно Василиду, произошел ряд эманаций, числом не менее трехсот шестидесяти пяти, низшими из которых были ангелы, занимающие видимое небо; они были творцами и правителями всего земного. Главой этих ангелов был Бог иудеев, как он был явлен в Ветхом Завете. Валентин также описал ряд из тридцати эонов, происходящих от совершенного, предсуществующего Эона и его женского аналога, Эннои, в которых появляются фантастические комбинации абстрактных идей, математических концепций и супружеских отношений, выдающие многообразное происхождение этой причудливой системы. И все же такие доктрины представляют собой лишь экстравагантные попытки преодолеть разрыв между трансцендентным Богом и миром — задачу, которую Филон и поздние платоники выполнили более сдержанным образом.

Обычное гностическое объяснение происхождения Вселенной состояло в том, что космос возник из нисхождения в материю неких искр божественного. Творец космоса, Демиург, рассматривался как промежуточное существо, иногда как злое; но он никогда не отождествлялся с верховным Существом.

Человек, по их мнению, также был двойственным существом, состоящим из тленной плоти и божественного духа. Некоторые гностики также делили человечество на два класса: духовных, способных к спасению, и материальных, обреченных на погибель. Валентиниане, однако, выделяли три вида, соответствующие трем формам существования, встречающимся во всем мире: духовные, душевные и материальные. Из них материальные люди были предопределены к уничтожению; душевные путем правильного выбора могли найти покой в «промежуточном пространстве»; но духовные должны были достичь совершенства и стать «как невесты ангелам Спасителя». Гностики, конечно, были духовными и предназначенными для высшего блаженства.

Что касается их взглядов на личность Христа, мы не можем сейчас вдаваться в подробности. Мы можем просто изложить взгляды двух главных гностиков. Василид отождествлял Христа с первенцем Отца, эманацией Ума (Νοῦς), который пришел, чтобы уничтожить Бога иудеев и всех злых людей, но спасти тех, кто уверовал в него. Валентин сделал Христа одним из эонов, образующим супружескую пару Христа и Святого Духа; но Иисус, явившийся на земле, был другим, совершенным продуктом всей плеромы эонов. Мы можем сказать, что в целом Христос рассматривался гностиками как одна из эманаций верховного Существа, посредством которой божественный принцип вошел в видимый мир и сделал Бога известным, тогда как до этого Он был скрыт. Христос, следовательно, был силой, небесным Эоном, который следует отличать от его земного явления в качестве человека Иисуса. Этот взгляд соответствовал другим убеждениям о том, что Христос на самом деле не являлся и не страдал во плоти, чему дается название докетизм.

Гностическая этика основывалась на двойственной концепции человека, с естественным результатом, что во многих группах практиковался выраженный аскетизм. С другой стороны, вера в то, что откровение, принесенное Христом, освободило людей от закона — преувеличение позиции Павла, не сдерживаемое его здравым смыслом, — приводила к крайностям либертинизма.

Гностики также придавали большое значение магической ценности таинств крещения, вечери Господней и помазания маслом. Они рассматривали их как средства посвящения в святые таинства христианства, посредством которых посвящаемый получал, как в языческих мистериях, высшее знание (γνῶσις), которое и было спасением. Помимо этого они прибегали к самой грубой магии, играя с именами и числами, используя изображения, заклинания, призывания и многие виды любопытных искусств. Но в этом отношении они едва ли расходились со своими современниками.

Из вышесказанного следует, что гностическое движение в целом представляло собой преувеличение нормальных христианских догматов, порожденное попыткой объединить христианство со многими греческими и восточными элементами. Результаты варьировались от доктрины, которая отличалась от, например, доктрины иоанновских писаний главным образом отрицанием реального человеческого существования Христа, до самых экстравагантных извращений христианской веры. Многие гностики оставались внутри Церкви, не встречая препятствий, другие подвергались ожесточенным нападкам.

Все движение, которое мы рассматривали, поучительно, ибо оно поразительным образом иллюстрирует опасность, которой подвергалась растущая Церковь — быть поглощенной запутанными потоками эллинской и восточной мысли и мистицизма. Конфликт с такими противниками, как гностики, был одной из главных причин, приведших к формированию корпуса общепринятого кафолического вероучения, ибо в догмате отчасти заключалась защита христианства. Хотя Церковь смогла освободиться от большинства гностических ересей, она не могла полностью избежать их влияния, как мы вскоре увидим.

Наследником как гностиков, так и апологетов стала катехизическая школа в Александрии под руководством Климента и Оригена (ок. 200–231 гг.). Ранняя история этой школы неизвестна, но она приобрела важное значение в конце II века. В ней изучались как греческие науки, так и Священное Писание, поэтому она была естественным местом для слияния светской учености и христианского богословия.

Климент, который был сначала учеником, затем учителем в этой школе, а в конце концов ее главой в течение трех лет (200–203 гг.), первым попытался изложить христианство со всей помощью, которую могли дать как еретические спекуляции, так и греческая ученость. Мы обладаем тремя его трудами систематического назидания. «Протрептик» адресован новообращенным, и в нем он использует аргументы, подобные аргументам апологетов Иустина и Афинагора; «Педагог» дает практические указания для христианской жизни; а «Строматы», или «Разные заметки», призваны представить и утвердить христианство как истинную философию и тем самым привести читателя к высшему знанию (γνῶσις), как гласит его полное название. Из этого сразу становится очевидным, что гностические движения оказали свое влияние на Климента; и действительно, часто борясь с гностическими заблуждениями, особенно в третьей книге, он посвящает значительную часть своей шестой книги и всю седьмую книгу представлению истинного гностика. Его взгляд на услугу, оказанную человечеству греческим интеллектом, подытожен в часто цитируемых словах: «Философия была наставником, чтобы привести греков к Христу, подобно тому как закон был наставником для евреев».

Но поскольку именно великий ученик и преемник Климента, Ориген, фактически основал христианское богословие как философию и утвердил свои взгляды настолько прочно, что, хотя Церковь отвергла многое в деталях, ее догматы до сих пор несут на себе отпечаток его системы, мы сразу перейдем к нему и постараемся вкратце изложить наиболее важные элементы его доктрины.

Ориген твердо придерживался традиционного учения апостолов и Ветхого Завета, который, как он чувствовал, содержал сумму христианской истины, и в то же время он свободно работал как мыслитель-спекулянт. На протяжении большей части периода, когда он был главой Александрийской школы (ок. 203–231 гг.), его не беспокоили преследования, и он мог работать в ясной атмосфере научного исследования. Его богословие было построено на светской теологии его времени.

Бога он рассматривал как полностью трансцендентного, но потенциально вездесущего, непостижимого для человека, за исключением той степени, в которой человек мог созерцать Его откровение в природе и во Христе. Он приписывал Богу справедливость, благость и всемогущество не просто как потенциальные возможности, но как атрибуты, полностью и вечно проявляемые во Вселенной. Тем не менее, чтобы оставить человеку свободу воли, Ориген был вынужден утверждать, что Бог ограничил Свое собственное всемогущество. Вера в вечное проявление атрибутов Бога требовала от него рассматривать творение как вечное, так что он полагал, что Бог и Его творения существовали вечно; Бог, следовательно, по его словам, никогда не существовал отдельно от Своего творения, но они были совечны. Это не означает, что Ориген считал нынешний мир существующим в видимой форме от вечности, ибо он учил прямо противоположному: этот нынешний мир действительно начался и закончится во времени, но он является лишь одним из бесконечной серии миров, единственным выражением вечной творческой деятельности Бога.

Логос в системе Оригена занимает промежуточное положение между Богом и миром. В противовес тем, кто утверждал, что Логос был рожден во времени и поэтому является временным творением, он настаивал на том, что Логос не имеет начала, но вечно рождается Богом. Пытаясь прояснить свой взгляд, он использовал привычные образы, говоря, что Логос, вечный Сын, относится к Отцу, как луч к источнику света или воля к человеческому разуму. Он был мудростью, сознанием и деятельностью Бога; и он также был совершенным образом Бога, вторым Богом. Однако по своей сущности он не был независимым, а скорее един с Отцом, по воле которого он был вечно сотворен. Будучи сотворенным, однако, он был на одну ступень удален от Бога в сторону множественного творения; будучи посредником Божественного, он был Творцом мира.

Можно заметить, что в этой философской системе нет необходимости в Искупителе, и действительно, Ориген использовал эту концепцию Христа несколько меньше, чем большинство других писателей. На воплощении Христа он настаивал, но существенной работой человеческого Христа было откровение.

Система Оригена не требовала и Святого Духа, но, чтобы соответствовать христианской вере, он отвел Духу место вместе с Богом Отцом и Христом Сыном и сделал его вдохновителем пророков и апостолов. Функции трех лиц в одном, насколько это касается человека, он определил, сказав, что Бог дал человеку существование, Сын наделил разумом, а Дух — святостью. Хотя он считал Дух принадлежащим к вечной сущности Бога, он сделал его подчиненным Сыну, как первое творение через Логос. Таким образом, Ориген в действительности установил две стадии творения: Логос и Святой Дух.

Ниже их он поместил бесконечное число низших духов, наделенных свободой и на время связанных с материей: ангелов, людей и демонов. Посредством осуществления своей свободы некоторые духи пали от совершенной святости и, войдя в тела, стали душами людей, которым помогают те духи, что сохранили чистоту и являются ангелами Божьими, и которым препятствуют демоны, павшие ниже людей и предпочитающие зло и находящие в нем удовольствие. Главой падших ангелов является дьявол. И все же мир управляется божественным провидением к конечному благу; зло, следовательно, не победит окончательно: люди, которые сейчас выбирают добро, становятся сынами Божьими и поднимаются до ранга ангелов. В конечном счете, посредством процесса, который будет незаметно продолжаться бесчисленные века, даже злые духи будут возвращены к Богу, и таким образом всякое нечестие будет очищено. Затем этот цикл начнется снова.

Человеческая психология Оригена, вероятно, была заимствована у его учителя Климента; но взгляды обоих, подобно взглядам гностиков, в конечном счете восходят к Платону. Соответственно, Ориген полагал, что человеческое тело имеет две души: первую — животную или страстную, вторую — разумную душу или дух. Последняя является божественной сущностью человека, которая входит в него свыше; первая становится его частью во время зачатия. Человеческим духам, как и всем остальным, Бог даровал свободу, и из-за своего злого выбора они пали, так что все люди рождаются в состоянии греха. Долг человека — стремиться дать своей божественной душе господство в себе, чтобы он мог тем самым уподобиться Богу и достичь вечного счастья; его врожденный грех должен быть преодолен его собственной волей и решительным стремлением. Не то чтобы Ориген верил, что человек может полностью совершить свое собственное спасение; напротив, он твердо придерживался мнения, что необходима божественная благодать; но он утверждал, что первый шаг, акт веры, действительно зависит от свободного выбора индивида. Историческое откровение Логоса и искупительная работа Христа, который своей смертью нанес первый удар в борьбе за низвержение дьявола, были включены Оригеном в план спасения, хотя, как я уже сказал, искупление логически не является обязательным элементом его системы.

Согласно Оригену, существует три стадии христианского прогресса. На первой и низшей человек может продвигаться через веру и веру в искупительную смерть исторического Христа к состоянию безгрешности и к общению с Богом. Здесь Логос, воплощенный в Иисусе, действует через откровение и искупление как врач, исцеляющий людей от их грехов. Но за ней следует более высокая стадия, на которой через любовь и знание душа может подняться от своего видения феноменального мира к «невидимым вещам Божьим», то есть к пониманию всего творения; и еще дальше воспарить от них вверх к «вечной силе Божьей, короче говоря, к самой божественности Бога». На этих высших стадиях Логос является учителем божественных тайн; они создают созерцательную жизнь, в которой христианин может получить совершенное знание. Для такого гностика, каким становится христианин, удостоенный видения, исторический Христос уже не является значимым; Логос в своих многообразных откровениях учит его высшей истине.

Таким образом, мы видим, что Ориген предполагал существование двух форм христианства: экзотерической для масс, которые способны только на веру и не могут постичь более глубокие истины, и эзотерической, предназначенной для немногих, кто может понять тайны Божьи и чьи души могут подняться к познанию самого Бога. Этот двойственный взгляд зависел отчасти от его гностических тенденций, отчасти от его интерпретации Писания, к которой мы сейчас перейдем.

Теперь мы проследили развитие христианства от простых учений Иисуса до греческой философии, как это проиллюстрировано поздними писаниями Нового Завета, апологетами, гностиками и Оригеном. Последний завершил процесс, начавшийся в посланиях Павла и Послании к Евреям, ибо он успешно и полностью объединил религиозные принципы христианской религии с содержанием эллинской философии. Должно быть очевидно, кроме того, что Ориген и те, кто подготовил для него путь, были не в меньшей степени должниками греков, чем евреев, Иисуса и Павла, поскольку форма и в немалой степени сама материя их философии были предоставлены светской мыслью. Действительно, Порфирий с некоторым основанием обвинял Оригена в том, что он более грек, чем христианин.

Можно заметить, что Ориген, как и его предшественники в значительной мере, сделал спасение человека частью философии всей Вселенной, каждая часть которой могла быть полностью понята только через постижение целого. Иными словами, схема спасения была элементом космологических спекуляций. Ранние греческие философы были озабочены решением проблемы физического космоса; вскоре мыслители начали искать причины изменений, не утруждая себя, однако, этикой или религией; но с конца V века до н.э. положение человека, его обязательства и его счастье, природа Божественного и отношения между Богом и миром стали доминирующими темами. У Платона мы впервые видим полностью развитую религиозную философию космоса, неотъемлемой частью которой является спасение человека. Линия от Платона к Оригену, и мы можем добавить — до наших дней, не прерывается. Таким образом, мы обнаруживаем, что греческая философия предоставила общий план для изложения христианства, которое должно было быть не только понятным, привлекательным и убедительным как для ученых, так и для простых людей, но и должно было оказаться победоносным над гностиками и другими заблуждающимися мыслителями.

Эта трансформация правила веры в эллинскую философию происходила одновременно с ростом отдельных церквей в единое политическое тело с организацией, приспособленной для нынешней защиты и будущей агрессии.

Если бы позволило место, можно было бы привести многочисленные примеры того, как языческая философия и мистицизм влияли на христианских богословов в деталях. Многие примеры мы уже видели мимоходом, такие как взгляд, разделяемый как Климентом и Оригеном, так и гностиками и, возможно, Павлом, что высшая христианская истина должна быть получена через прямое откровение, через видение Божественного. Это было распространенное убеждение не только в поздних мистических философиях, таких как неопифагореизм и неоплатонизм, но также в мистических религиях и в греческих мистериях. Опять же, можно было бы показать, что этическая система Оригена была обязана гораздо больше стоицизму и позднему платонизму, чем учениям Христа, которые, однако, легко приводились в соответствие с доктринами философов. Или еще мы могли бы распространиться о развитии триединой природы Бога, посредством чего трансцендентный Бог и Логос языческой теологии были объединены с варьирующейся концепцией духа Божьего, также знакомой в эллинской мысли, чтобы произвести Троицу христианского догмата.

Таким образом, исследуя способы, которыми христианство приспосабливалось к интеллектуальному миру для целей защиты и завоевания, мы видели много примеров влияния, которое языческое окружение оказывало на христианство. Давайте теперь рассмотрим несколько дальнейших иллюстраций.

Первой из них будет метод интерпретации, который применялся к священным писаниям. Еще в VI веке до н.э. гомеровская мифология вызвала протест со стороны Ксенофана и других; и в качестве защиты сторонники Гомера приняли новую форму интерпретации, заявив, что в мифах есть более глубокий смысл, чем кажется на первый взгляд. Феаген из Регия (ок. 525 г. до н.э.) предположил, что гомеровские боги выражают либо человеческие способности, либо природные стихии, и таким образом он начал долгую историю аллегорической экзегезы. С этого времени такая интерпретация мифов стала обычной практикой; она была принята стоиками; в Александрии еврейские ученые переняли ее и применили к писаниям Ветхого Завета, так что еще до начала нашей эры священные писания регулярно объяснялись таким образом. Филон показывает, насколько универсальной была эта процедура. Благодаря ей, конечно, исторический характер Ветхого Завета отходил на второй план, и таким образом избегались многие трудности интерпретации, которые в противном случае досаждали бы человеку, считавшему каждую часть священных книг совершенной. Естественно, ранние христиане последовали за своими предшественниками, и, по сути, аллегорическая интерпретация Ветхого Завета сохранилась до нашего времени. Ориген помог закрепить, так сказать, стандартную систему; по его словам, существовало три смысла, в которых следовало понимать Писание, соответствующие тройственной природе человека: во-первых, буквальный смысл, который был для «плоти», простого человека; во-вторых, психический, который подходил для нравственного человека; и, наконец, пневматический смысл, для духовного человека.

Развитие христианского аскетизма послужит еще одной иллюстрацией нашей нынешней темы. Следует помнить, что орфики и пифагорейцы навязывали своим последователям образ жизни, в котором определенные вещи были запрещены. Эти две секты первыми осознали значение дуализма плоти и духа, который мы находили значимым на протяжении всего нашего исследования. Платон и поздние философские школы развивали высшее значение двойственной природы человека до тех пор, пока аскетизм в той или иной степени не стал нормальным режимом для философа почти каждой школы. В восточных религиях также требовались определенные воздержания в качестве подготовки к посвящению в их мистерии.

В целом аскетизм был чужд как иудаизму, так и раннему христианству. В посланиях Павла, правда, мы находим отрывки, в которых противопоставляются плоть и дух; девственность умеренно одобряется в Первом послании к Коринфянам, но Послание к Колоссянам содержит прямой аргумент против ошибок аскетических учителей в Малой Азии, а непавлово Первое послание к Тимофею борется с безбрачием и вегетарианством. Действительно, было несколько трудно найти удовлетворительное оправдание аскетической жизни в Новом Завете. Христианство, однако, не могло избежать своего окружения. Вскоре во II веке появились определенные секты, такие как гностики, монтанисты и энкратиты, которые придавали большое значение аскетической практике; в то же время привычка к посту в целом усилилась; многие связывали себя обетом вечной девственности; а богатство рассматривалось как несовместимое с высочайшим христианским характером. В III веке многие начали удаляться от мира, а к V веку монашество утвердилось как на Востоке, так и на Западе. Но именно язычество дало людям идеал аскетического святого, и церковные писатели, которые предоставили оправдание для христианской практики, черпали свои аргументы у греческих философов и иногда находили трудным противостоять критике еврейских защитников нормальной человеческой жизни.

Почти повсеместный обряд крещения как средство ритуального очищения использовался ранними христианами. Иисус был крещен Иоанном, но он никогда не делал крещение условием ученичества. Апостолы крестили водой сразу после обращения. Исповедь грехов, покаяние и признание Иисуса Христом были предварительными требованиями; сам акт, как считалось, знаменовал отпущение грехов и дарование Святого Духа. Но к началу II века мы обнаруживаем, что новообращенный проходил период обучения и был обязан поститься, прежде чем мог быть крещен. С середины этого века с обрядом была связана новая группа идей, заимствованных из мистерий. Он стал мистерией (μυστήριον), тот, кто совершал его, был мистагогом (μυσταγωγός); использовались многие формы речи, применявшиеся в языческих посвящениях; а языческое выражение «просвещение» (φωτισμός, φωτίζεσθαι) стало христианским термином. Точно так же говорилось, что те, кто был посвящен в христианские мистерии, носят печать (σφραγίς) на своих лбах. В целом было принято считать, что крещение — христианское посвящение — обладает магической силой обеспечить спасение, подобной той, которой, как считалось, обладал языческий инициатический ритуал. Более того, требовался длительный период подготовки, проводилось резкое различие между теми, кто получил это христианское посвящение, и теми, кто нет; и Церковь стала тайным обществом. Позже молитва Господня и формула крещения стали паролем (σύμβολον), который скрывался от оглашенных до самого крещения.

Точно так же вечеря Господня со временем приобрела характер мистерии. Игнатий, Иустин и Ириней, все уроженцы Востока, знакомые с языческими мистериями, приписывают ее совершению необычайную действенность. Считалось, что элементы становятся плотью и кровью Христа или приобретают небесную природу в дополнение к земной, благодаря чему причастник обретал надежду на вечное воскресение. Игнатий в начале века назвал хлеб «лекарством бессмертия и противоядием против смерти». Как таковой он имел магическую ценность.

Если бы время и предмет позволили, мы могли бы привести дальнейшие иллюстрации влияния язычества из календаря Церкви, которые показали бы, как языческие праздники были вытеснены христианскими; или мы могли бы изучить список принятых святых, некоторые из которых имеют языческое происхождение — другие являются, так сказать, композитными; или опять же мы могли бы обратиться к христианскому искусству и увидеть, как языческие типы были адаптированы к христианским нуждам. Но хотя такие исследования могли бы оказаться интересными, мы не можем сейчас углубляться в них, ибо мы уже несколько отошли от нашей основной темы.

И все же, сколь велико ни было влияние языческого окружения на христианство, всегда существует вероятность того, что в таком исследовании, как настоящее, мы можем получить неверную точку зрения. Мы должны помнить, что христианство было позитивной религией, которая, превращаясь в греческую философию, не потеряла своего собственного характера; действительно, она не была затенена греческой интеллектуальной привычкой, но присвоила эту привычку и в конце концов сделала ее своей. Языческая мысль и практика влияли на христианство бесчисленными способами, но они не подавили его. Не должны мы недооценивать и услугу, которую язычество оказало вере, которой предстояло его низвергнуть. Долгий поиск философами правила жизни, греческие и восточные мистерии, а также мистические теософии — все это создало среду, готовую и благоприятную для христианства. Быстрое распространение этой новой религии, сначала в Сирии и Малой Азии, объяснялось не просто близостью этих стран к Палестине. Они веками были знакомы с мистическими религиями, которые в грубой форме стремились дать то, что христианство обещало в более благородном виде. То же самое в некоторой мере было верно и для великих центров Запада. Без уже подготовленного для него окружения христианство имело бы совсем иную историю, чем та, которую мы знаем. Более того, мы теперь в изобилии видели, как греческая риторика и философия предоставили формы, с помощью которых христианство сделало себя понятным, и как они дали интеллектуальное оружие, с помощью которого отчасти оно одержало свою победу над язычеством.

Теперь мы можем спросить, каковы были некоторые из главных причин триумфа христианства. Иногда легко говорят, что его победа была обусловлена тем, что оно «обещало бессмертие безнадежному миру». Но мы знаем, что существовало много современных ему религий, обещавших бессмертие, и что мир не был лишен надежды. Мы должны попытаться заглянуть несколько глубже, и мы не можем ограничиться только интеллектуальными причинами.

Первую, хотя и не самую значительную, причину можно найти в позитивном и благородном монотеизме христианства. Другие религии в результате синкретических процессов пришли к доктрине единства Божественного, одного Бога, который заключал в себе множество божеств; но новая вера, поддерживаемая своим еврейским наследием, учила, что Бог есть только Один и что нет другого.

И все же самые важные причины следует искать в личности и миссии Иисуса. Он принес людям новое откровение Бога; и это было откровение, которое, как верили люди, предсказал Ветхий Завет. Еврейские Писания были единственным корпусом священных писаний, известных греко-римскому миру, и их авторитет был огромен везде, где были преодолены антиеврейские предрассудки, или когда, как в христианской мысли, Иисус соотносился с их пророчествами. Это влияние распространилось на греков, особенно в таких местах, как Александрия, задолго до того, как Иисус начал свое служение. Поэтому было естественно, что стремление язычников к откровению, так же как и мессианские надежды евреев, должны были быть привязаны к Ветхому Завету, так что христианство имело поддержку его весомого авторитета.

Опять же, христианство знало своего спасителя и искупителя не как какого-то бога, чья история содержалась в мифе, наполненном грубыми, примитивными и даже оскорбительными элементами, как были истории Аттиса, Осириса и в некоторой степени Диониса. Такие мифы требовали насильственной интерпретации, чтобы сделать их приемлемыми для просвещенных умов. Напротив, христианский спаситель жил и общался с людьми, чьи умы и чувства постигли его личность, поступки и характер. Эти свидетели передали свои знания непосредственно, и они засвидетельствовали, что жизнь Иисуса соответствовала его учениям. Иисус был, таким образом, историческим, а не мифическим существом. Никакой отдаленный или грязный миф не навязывался христианскому верующему; его вера была основана на позитивных, исторических и приемлемых фактах.

Христианство продемонстрировало превосходную способность к адаптации к любому классу; это был практический путеводитель по жизни для всех, путеводитель, который вскоре был признан его противниками как имеющий высочайшую этическую ценность. Несмотря на человеческие слабости христиан, их превосходная мораль была общепризнанной со времен Плиния. Их мотивы для праведной жизни проистекали из любви и веры, а не из каких-либо социальных или рациональных санкций; и плодами были «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Эти добродетели и вера в то, что откровение Христа и мистическое единение человека с Божественным приносят спасение, могли быть поняты самыми необразованными. Интеллектуальные классы находили, что христианство выполняет цель как греческой мысли, так и ветхозаветного пророчества; в нем они видели окончательную философию. Христианство, следовательно, доказало, что оно является религией, которая удовлетворяет желания и надежды людей, а также их философские цели более полным и духовным образом, чем восточный мистицизм или греческий рационализм; и оно давало более благородную уверенность в спасении.

Наконец, опыт подтвердил ценность христианства; уже во II веке апологеты могли апеллировать к общему знанию о христианах, чтобы показать превосходство своей веры.

И все же к концу II века христианство не приобрело много приверженцев за пределами Сирии и Малой Азии, за исключением крупных городов. III век был периодом, когда язычество быстро приходило в упадок, а христианство стремительно продвигалось к своему триумфу; к 300 году оно заполнило средиземноморский мир, и гордое заявление, которое Тертуллиан сделал столетием ранее, начало оправдываться: «Мы вчерашние, и все же мы заполнили все ваши владения, города, дома, замки, поселки, советы, сами ваши лагеря, трибы, декурии, дворец, сенат, форум — мы оставили вам только ваши храмы». Победа над языческими религиями и философиями была действительно несомненной; но этот успех был обеспечен в интеллектуальном плане трансформацией учений Иисуса и апостолов в греческую философию. Именно в качестве такового христианство занимает окончательное место в истории греческой религиозной мысли.

ПРИЛОЖЕНИЕ I БИБЛИОГРАФИЯ Общие работы

Соответствующие статьи в «Британской энциклопедии», 11-е изд., часто ценны, будучи написанными специалистами. Из других энциклопедических работ наиболее полезны следующие: Гастингс: «Энциклопедия религии и этики», I-VIII, A-Mulla, 1908-. В. Рошер: «Подробный лексикон греческой и римской мифологии», A-Tan, 1884-. Паули-Виссова: «Реальная энциклопедия классической древности», A-Imperator, Ra-Ryton, 1894-. Даремберг и Сальо: «Словарь греческих и римских древностей», A-Via, 1887-.

Греческая религия. — Л. Р. Фарнелл: «Культы греческих государств», 5 томов, 1896-1907. Всестороннее исследование великих божеств. Он же: «Высшие аспекты греческой религии», 1912. Л. Кэмпбелл: «Религия в греческой литературе», 1898. Дж. Адам: «Религиозные учителя Греции», 2-е изд., 1909. Интересная и ценная книга для периода от Гомера до Платона. А. Фэрбенкс: «Справочник по греческой религии», 1910. Замечательная трактовка предмета в умеренном объеме с отличными библиографиями. Дж. Ф. Мур: «История религий», I, стр. 406-602, о греческой и римской религиях, 1913. Работа мастера во всей области. Эд. Мейер: «История древности», II-V, 1893-1902. Религия греков нигде больше так хорошо не рассматривается с исторической точки зрения. Г. Ф. фон Шёман: «Греческие древности», 4-е изд., под ред. Липсиуса, II, стр. 133-607, 1902. П. Штенгель: «Греческие культовые древности», 2-е изд., 1898. Лучшая трактовка религиозных древностей греков. О. Группе: «Греческая мифология и история религии», 2 тома, 1897, 1906. Это наиболее полная работа, посвященная предмету; ее ценность несколько снижается своеобразными взглядами автора. С. Вайде: «Греческая и римская религия», в Герке и Нордене: «Введение в классическую филологию», 2-е изд., II, стр. 169-271, 1912.

Мифология. — «Мифология всех рас», I, «Греческая и римская», У. С. Фокс, 1916. Современное изложение мифов, связанных с главными богами; книга хорошо иллюстрирована и снабжена обширной библиографией. Преллер: «Греческая мифология», I, 4-е изд., под ред. Роберта, 1894; II, 3-е изд., под ред. Плева, 1872.

Этика. — Л. Шмидт: «Этика древних греков», 2 тома, 1882. Стандартная трактовка предмета. Дж. Дени: «История теорий и моральных идей в древности», 2-е изд., 2 тома, 1879. Исторический отчет о греческой морали до конца V века нашей эры. М. Вундт: «История греческой этики», 2 тома, 1908, 1911. Эта книга охватывает периоды от Гомера до Марка Аврелия. У. Э. Х. Леки: «История европейской морали», I, стр. 169-356. Период от Августа до неоплатонизма, 1869. К. Марта: «Моральные этюды об античности», Париж, 1896. У. Г. С. Джонс: «Греческая мораль в отношении к институтам», 1906.

Философия. — Эд. Целлер: «Философия греков»: I, 1 и 2, 5-е изд., 1892; II, 1, 4-е изд., 1889; II, 2, 3-е изд., 1879; III, 1, 4-е изд., 1909; III, 2, 4-е изд., 1903. Английские переводы с четвертого или третьего немецких изданий: «Досократическая философия», 2 тома, 1881; «Сократ и сократические школы», 1885; «Платон и Древняя Академия», 1888; «Аристотель и ранние перипатетики», 2 тома, 1897; «Стоики, эпикурейцы и скептики», 1892. Лучшая история античной философии, содержащая полные ссылки на источники. Т. Гомперц: «Греческие мыслители», 3 тома, 2-е изд., 1903-09. Английский перевод: «Греческие мыслители», 4 тома, 1901-12. Стимулирующая книга, но менее полезная, чем работа Целлера. Дж. Бернет: «Ранняя греческая философия», 2-е изд., 1908; он же: «Греческая философия», I, «От Фалеса до Платона», 1914. А. У. Бенн: «Греческие философы», 2-е изд., 1914. Три ценные книги. М. Луи: «Религиозные доктрины греческих философов», 1909.

I

Т. Д. Сеймур: «Жизнь в гомеровскую эпоху», гл. xiv-xvi, 1907. Приводит факты, касающиеся религии в «Илиаде» и «Одиссее». Дж. Адам: «Религиозные учителя», стр. 21-83. Э. Роде: «Психея» I3, стр. 1 сл., 1903. Негельсбах: «Гомеровская теология», 3-е изд., 1884. О. Группе: «Греческая мифология», стр. 987-1015. Кэмпбелл: «Религия в греческой литературе», стр. 53-113. Дж. Жирар: «Религиозное чувство в Греции от Гомера до Эсхила», 3-е изд., стр. 1-133, 1887.

П. Вальц: «Гесиод и его моральная поэма», 1906. Наиболее ценная трактовка «Трудов и дней» Гесиода. Эд. Мейер: «Эрга Гесиода и поэма о пяти поколениях людей», в «Genethliakon», 1910. О. Группе: «Греческие культы и мифы», I, стр. 567-612, 1887. П. Дешарм: «Критика религиозных традиций у греков», стр. 1-26, 1904.

II

Орфические фрагменты цитируются по изданию Абеля, 1885; таблички, найденные в могилах, — по Дильсу: «Фрагменты досократиков», 3-е изд., II, стр. 163 сл., 1912.

Лобек: «Аглаофем, или о причинах мистической теологии греков», 1829. Классическая работа. Роде: «Психея», I3, стр. 278 сл., о мистериях; II3, стр. 1 сл., о дионисийской религии и орфизме. Адам: «Религиозные учителя», гл. v. Кэмпбелл: «Религия в греческой литературе», стр. 238-266. Фэрбенкс: «Справочник по греческой религии», стр. 128-137; 230-248. Дж. Э. Харрисон: «Пролегомены к изучению греческой религии», 2-е изд., гл. viii-xii, 1908. Эту книгу следует использовать с осторожностью. Б. И. Уилер: «Дионис и бессмертие», 1899. Лекция Ингерсолла за 1898-99 гг. Жирар: «Религиозное чувство», стр. 171-297. Группе: «Греческие культы и мифы», I, стр. 612-675; «Греческая мифология», 1016-1041. Э. Маас: «Орфей. Исследования по греческой, римской, древнехристианской поэзии загробного мира и религии», 1895. А. Дитерих: «Некия. Вклад в объяснение вновь открытого Апокалипсиса Петра», 2-е изд., 1913. Хотя две предыдущие книги посвящены прежде всего раннему христианству, они содержат много материала, относящегося к раннему орфизму и мистериям. Фарнелл: «Культы греческих государств», III, стр. 126-213; 343-367; V, 85-181. А. Моммзен: «Праздники города Афины», стр. 204-277; 405-421, 1898. П. Фукар: «Элевсинские мистерии», 1914. Гипотеза автора о египетском происхождении Элевсинских мистерий несостоятельна. К. Х. Э. Де Йонг: «Античные мистерии», 1909. Обсуждение явлений, связанных с различными мистериями.

III

Фрагменты Архилоха, Солона, Феогнида и Симонида цитируются по Бергку: «Поэты-лирики греческие», 3-е изд., II и III; фрагменты Эсхила и Софокла — по Науку: «Фрагменты трагических поэтов греческих», 2-е изд., 1889.

Адам: «Религиозные учителя», стр. 83-183. Кэмпбелл: «Религия в греческой литературе», стр. 114-121; 169-180; 195-208; 267-290. Жирар: «Религиозное чувство», стр. 135-170; 247-448. Дешарм: «Критика религиозных традиций», стр. 91-112. Группе: «Греческая мифология», стр. 1041-1058. Э. Бухгольц: «Нравственное мировоззрение Пиндара и Эсхила», 1869. Ф. Ф. К. Фишер: «О боге Эсхила», 1912. Дронке: «Религиозные и нравственные представления Эсхила и Софокла», Jahrbb. für klass. Phil., Suppl. IV, стр. 1-116. Ф. Любкер: «Софоклевская теология и этика», 1851, 1855.

IV

Фрагменты досократических философов цитируются по Дильсу: «Фрагменты досократиков», 2 тома, 3-е изд., 1912; фрагменты Еврипида — по Науку: «Фрагменты трагических поэтов греческих», 2-е изд., 1889.

Адам: «Религиозные учителя», стр. 184-355. Кэмпбелл: «Религия в греческой литературе», стр. 291-337. Целлер: «Философия греков», I, 15, стр. 521-552; I, 25, стр. 623-837; 968-1164; английский перевод, «Досократическая философия», II, стр. 1-206; 321-516. «Сократ и сократические школы», стр. 39-236. Гомперц: «Греческие мыслители», I2, стр. 127-134; 168-204; 331-396; II2, стр. 3-95; английский перевод, I, 155-164; 208-254; 412-496; II, стр. 3-118. Дж. Грот: «История Греции», гл. 67-68. Бернет: «Ранняя греческая философия», стр. 143-191; 227-318; «Греческая философия», стр. 57-81; 105-192. Бенн: «Греческие философы», стр. 65-143. Луи: «Религиозные доктрины», стр. 1-95.

Дешарм: Critique des traditions religieuses, с. 43-63; 113-140; Euripide et l’esprit de son theâtre, 1893; английский перевод Джеймса Лёба: Euripides and the Spirit of his Dramas, 1906. А. Верролл: Euripides the Rationalist, 1895. В. Нестле: Euripides der Dichter der griechischen Aufklärung, 1902.

V

Адам: Religious Teachers, с. 356-460. О Платоне — работа одного из лучших современных английских платоников. Целлер: Philosophie der Griechen, II, 1^4, с. 389-982; II, 2^3, с. 1-806; английский перевод: Plato and the Older Academy, с. 1-552; Aristotle and the Early Peripatetics, I-II, с. 1-347. Гомперц: Griechische Denker, II^2, с. 203-533; III^2, целиком; английский перевод, II, с. 249-397, III и IV, целиком. Бёрнет: Greek Philosophy: I, с. 205-350. Бенн: Greek Philosophers, с. 144-326. Э. Кэрд: The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, I, с. 58-382; II, с. 1-30, 1904. Луи: Doctrines religieuses, с. 99-164. Дешарм: Critique des traditions religieuses, с. 181-219; 233-242. Кэмпбелл, Religion in Greek Literature, с. 342-367.

VI

Фрагменты ранних стоиков цитируются по изданию фон Арнима: Stoicorum Veterum Fragmenta, I-III, 1903-05 (S V F).

Бенн: Greek Philosophers, с. 326-364; 452-473; 523-588. Кэрд: Theology in Greek Philosophers: II, с. 31-316. Луи: Doctrines religieuses, с. 199-343. Дешарм: Critique des traditions religieuses, с. 259-501. Целлер: Philosophie der Griechen: III, 1^4, с. I-373; III, 2^4, с. 82-218; 254-735. Английский том Stoics, Epicureans, and Sceptics содержит не более того, что указано в его названии. Э. В. Арнольд: Roman Stoicism, 1911. Полезная книга. Э. Беван: Stoics and Sceptics, 1913. Ренан: Marc-Aurèle, 1882. Э. Брейе: Les idées philosophiques et religieuses de Philo, 1908. Ж. Мартен, Philon, 1908. Уиттакер: The Neo-Platonists, 1901. Б. А. Г. Фуллер: The Problem of Evil in Plotinus, 1912.

VII

Что касается политических отношений Италии с Грецией и Востоком, следует обращаться к стандартным историям Рима; нижеследующие книги посвящены преимущественно религии.

Г. Виссова: Religion und Kultus der Römer, 2-е изд., 1912. Стандартная книга по предмету; всеобъемлющий труд, написанный с глубоким знанием дела. Марквардт: Römische Staatsverwaltung, III, 2-е изд., 1885. У. Уорд Фаулер: The Religious Experience of the Roman People from the Earliest Times to the Age of Augustus, 1911. Лучшая книга по данному периоду. Он же: Roman Ideas of Deity in the last Century before the Christian Era, 1914; The Roman Festivals of the Period of the Republic, 1899. Дж. Б. Картер: The Religion of Numa, 1906; The Religious Life of Ancient Rome, гл. i-iii, 1911. Г. Буассье: La religion romaine d’Auguste aux Antonines, 6-е изд., 1906. Ценная книга, написанная мастером. Дилл: Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, 2-е изд., с. 289-546, 1911. Э. Бёрлье: Le culte impérial, 1891.

VIII

Дилл: Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, с. 547-626. Гловер: The Conflict of Religions in the Early Empire, 3-е изд., 1909. Бенн: Greek Philosophers, с. 487-522. Ж. Ревиль: La religion à Rome sous les Sévères, 1886. Ф. Кюмон: Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra, 2 тома, 1894-1900. Единственное исследование восточных религий, в котором в полной мере учтены монументальные, эпиграфические и литературные свидетельства. Он же: Les mystères de Mithra, 2-е изд., 1902; английский перевод, 1910; Les religions orientales dans le paganisme romaine, 1907; английский перевод, 1911; Astrology and Religion among the Greeks and Romans, 1912. Ж. Тутен: Les cultes païens dans l’empire romain, II, 1 Les cultes orientaux, 1911. Ценный обзор восточных религий в латинских провинциях. Географическое распространение этих религий в Британии, Галлии, Германии и Испании было рассмотрено К. Х. Муром в следующих работах: Harvard Studies in Classical Philology, XI, с. 47 сл.; Transactions of the American Philological Association, XXXVIII, с. 109 сл.; а также в Studies in the History of Religions, представленных К. Х. Тою, 1912. Г. Шоуэрман: The Great Mother of the Gods, 1901. Хепдинг: Attis, 1903. Г. Лафай: Histoire der culte des divinités d’Alexandrie hors de l’Egypte, 1884. Р. Райценштайн: Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1910.

IX-X

Многие из соответствующих статей в «Словаре Библии» Гастингса и «Энциклопедии религии и этики», в 11-м издании «Британской энциклопедии» и в подобных трудах написаны специалистами и представляют ценность.

А. Гарнак: Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, 4-е изд., 1909; английский перевод с третьего немецкого издания, I и II, 1901. Самая ценная книга по предмету. Ф. Лоофс: Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4-е изд., Галле, 1906. Вводные главы охватывают ранний период. Дж. Б. Стивенс: The Theology of the New Testament, 1903. Г. Хольцман: Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2 тома, 2-е изд., 1911.

А. К. Макгифферт: History of Christianity in the Apostolic Age, 1897. Дж. Х. Роупс: The Apostolic Age, 1906.

С. Дж. Кейс: The Evolution of Early Christianity, 1914. К. Лейк: The Earlier Epistles of St. Paul, 1911; The Stewardship of Faith, 1915. Т. Р. Гловер: The Conflict of Religions in the Roman Empire, 1909.

Й. Геффкен: Zwei griechischen Apologeten, 1907. Важный комментарий к Аристиду и Афинагору, предваряемый введением, посвященным истории и характеристикам греческих апологетов, и сопровождаемый очерком развития апологетической литературы после Афинагора вплоть до Августина. А. Пюэ: Les apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, 1912.

Г. С. Мэнсел: The Gnostic Heresies, 1875. Э. де Фэй: Gnostiques et gnosticisme, 1913.

C. Bigg: The Christian Platonists of Alexandria, 1886. E. de Faye: Clément d’Alexandrie, 2 ed., 1906.

П. Вендланд: Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 2-е изд., 1912. Книга первостепенной важности об условиях античного мира в период зарождения христианства. Э. Хэтч: The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, 8-е изд., 1901. Г. Анрих: Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, 1894. Г. Воббермин: Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, 1896. К. Клемен: Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 1909; английский перевод: Primitive Christianity and its Non-Jewish Sources, 1912; Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum, 1913. К. Х. Мур: Greek and Roman Ascetic Tendencies в Harvard Essays on Classical Subjects, с. 97-140, 1912. Г. Штрайтман: Geschichte der frühchristlichen Askese in der Umgebung des werdenden Christentums, 1914. Эту книгу мне не удалось увидеть. А. Дайсман: Licht vom Osten, 3-е изд., 1909; английский перевод: Light from the Ancient East, гл. iv, 1910. Р. Райценштайн: Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1910. Э. Маас: Orpheus. Untersuchungen zur grieschischen, römischen, altchristlichen Jenseitsdichtung und Religion, 1895. А. Дитерих: Nekyia, 2-е изд., 1913.

А. Гарнак: Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 тома, 3-е изд., 1915; английский перевод: The Expansion of Christianity in the First Three Centuries, 2-е изд., 2 тома, 1908.

ПРИЛОЖЕНИЕ II ОБРАЗЕЦ РИМСКОГО КАЛЕНДАРЯ

Взят из Fasti Praenestini, составленных между 4 и 10 гг. н. э.

Буквы в первом столбце обозначают восемь дней римских нундин, которые повторяются в последующие нундинальные периоды; второй столбец указывает количество дней до календ, нон или ид, в зависимости от случая; в третьем столбце характер дня обозначен как C = comitialis, F = fastus, N и NP = nefastus, а также приведены древнейшие праздники: VIN = Vinalia, ROB = Robigalia и т. д.; капителью выделены праздники, добавленные в исторический период, и прочие примечания.

April 23-30

A
VIIII
VIN F
​ ​ ​ ​    [VINI ​OMNIS ​NOVI ​LIBAMENTVM ​IOVI] ​CONSECRATVM ​[EST ​CVM ​LATINI BELLO ​PREME] ​RENTVR ​AB​·RVTILIS·QVIA​·MEZENTIVS​·REX​·ETRV[SCO]RVM PACISCEBATVR​·SI​·SVBSIDIO ​VENISSIT​·OMNIVM​·ANNORVM VINI·FRVCTVM​·SIG​·DIVO​·AVGVSTO​·PATRI​·AD​·THEATRVM​·MARC[ELLI] ​ ​ ​ ​IVLIA·AVGVSTA​·ET​·TI​·AVGVSTVS​·DEDICARVNT​

B | VIII | CTI​· | CAESAR​·TOGAM​·VIRILEM​·SVMPSIT​·IMP​·CAESARE​·VII​·AGRIPPA III​·COS​·FERIAE​·ROBIGO​·VIA​·CLAVDIA​·AD​·MILLIARIVM
C | VII | ROB | NP ​V​·NE​·ROBIGO​·FRVMINTIS​·NOCEAT​·SACRIFICIV[M] ET​·LVDI​·CVRSORIBVS​·MAIORIBVS​·MINORIBVSQ FIVNT​·FESTVS​·EST ​PVERORVM ​LLNONIORVM QVIA ​PROXIMVS​·SVPERIOR ​MERETRICVM ​EST
D | VI | F | HVNC​·DIEM​·DIVVS​·CAESAR​·ADDIDIT
E | V | C |
F | IIII | NP | LVDI​·FLORAE ​FERIAE​·EX​·S​·C​·QVOD​·EO​·DI[E ​AEDICVL]A​·ET​·[ARA] VESTAE​·IN​·DOMV​·IMP​·CAESARIS​·AVGV[STI ​PO]NTIF​·MA[X] DEDICATAST​·QVIRINIO ​ET ​VALGIO ​CoS ​EODEM DIE​·AEDIS​·FLORAE​·QVAE​·REBVS​·FLORESCENDIS ​PRAEEST DEDICATA​·EST​·PROPTER ​STERILITATEM​·FRVGVM
G | III | C | LVDI
H | PR | C | LVDI
XXX

УКАЗАТЕЛЬ

Absolute: in Plato, 152, 163 f., 166.

Academus, 145.

Академия:

Platonic, 145 ff.;

influence of later A. on Romans, 244.

Acropolis, 109 ff.

Actium: the battle of, 245, 246, 247.

Деяния, XI, 19-26: 311.

Adad, 263.

Adam, James, quoted, 143.

Adonis, 51, 272.

Элиан, V. H., IX, 12: 240.

Aeschylus, 79, 81, 88, 90 ff., 117, 137, 164;

on conflict of duties, 97 f.;

concept of Zeus, 92 ff.;

Fate, 93 f.;

freedom of choice, 95 ff.;

justice as attribute of Zeus, 94;

man’s obligations, 94 ff.;

nature of universe, 91 f.;

pantheism, 93;

punishment after death, 99.

Ag., 160 ff.: 92 f.;

Choeph., 306 ff., 400 ff.: 98; 1055 ff.: 96 f.;

Eum., 264 ff.: 99;

Pers., 827 ff.: 95;

Сент., 597-608: 95;

Suppl., 524 f., 574: 92;

Фрагм. 70: 93.

Aesculapius, 231.

Aesop, 236.

Aetius, I, 27, 5: 194.

Ages of man: Hesiod’s five, 37 f.

Ahriman, 278.

Ahura Mazda, 278.

Alaric, 66.

Albertus Magnus, 171.

Alexander the Great, 169;

effect of conquests, 183, 185 f., 205 f., 257 f., 296 f.

Alexandria, 205 ff., 297;

Jews at, 205 f., 258, 262.

Allegorical interpretation, 350 f.

Ammonius Saccas, 207.

Anaxagoras, 117 ff., 148, 152, 192.

Anaximander, 43.

Anaximenes, 43.

Andania: mysteries at, 71.

Андокид: de Myst. 31: 72.

Antigone, 97 f., 104, 106, 107.

Anniceris, 145.

Antioch: church at, 311.

Antiochus of Ascalon, 244.

Antisthenes, 184.

Antony, 246.

Anubis, 262.

ἀπάθεια, 189.

Aphrodite, 17, 136, 231.

Apollo, 16 f., 96 f., 230, 233, 247.

Apollonius of Tyana, 206, 209.

Апологеты:

the Greek, 327 ff.;

attitude toward Greek culture and philosophy, 329 ff., 335;

on creation, 333;

Holy Spirit, 333;

Logos, 332 f.;

incarnation, 333;

morality, 334 f.;

nature of God, 331 f.;

problem of evil, 333 f.;

revelation, 333 ff.;

salvation, 334.

См. также Аристид, Афинагор, Иустин и Татиан.

Apuleius, 335 f.; Met. X, 5: 269 f.; 19-30: 273-6;

23: 274; 25: 293 сл.

Archilochus, 76, 79, 121. Frgg., 56, 74, 3 ff.: 76; 88: 79.

Ares, 17, 237.

Aristides, 328.

Aristobulus, 258.

Aristocracies, 40.

Aristophanes, Frogs, 454 ff.: 71.

Aristotle, 70, 146, 169 ff., 183, 186, 187, 191, 209, 210, 297;

attitude toward traditional religion, 180 f.;

on the contemplative life, 178 f.;

космологические и телеологические аргументы в пользу существования

of God, 174, 179;

creative intelligence, 174;

criticism of Plato’s ideas, 169, 171 f.;

ethics, 177 ff.;

first and final causes, 173 f.;

four causes, 172 f.;

God, 173 ff.;

ideal state, 186;

immortality, 177;

influence of, 170 f.;

matter and God, 174 f.;

monotheism, 175 f.;

teleology, 173 f.;

transcendence of God, 176, 179;

psychology, 176 ff.

De anima, II, 1; III, 4, 5, 177;

de caelo, I, 4, 271a, 33: 174;

Ethica Nic. et Eud.: 179;

Met., I, 3, 983a, 24 ff.; 9, 990b ff.: 172; VI, 8: 172;

VII, 6, 1045b, 18 f.: 175; 7, 1032a, 13 ff.: 172;

VII, 4, 1044a, 32 ff.: 172; XI, 7: 174; XI, entire: 175;

XII, 10: 172; XIII, 3: 172;

Phys., I, 9, 192a, 3 ff.: 166; II, 3, 194b, 16 ff.: 172;

II, 7, 198a, 22 ff.: 173; IV, 2, 209b, 11 ff.: 166;

VIII, 6, 258b, 10 ff.: 174;

Pol., VI, 8, 1322b, 18 ff.; VII, 8, 1328b, 12 ff.; 1329a,

27 ff.; 1330a, 8 f.; 1381b, 4-6,17 f.: 181;

Фрагм., 45: 70.

Army: and oriental religions, 259 f.

Art: influence of Greek on Roman concepts of gods, 231, 236 f.

Artemis, 17, 135.

Arval Brothers, 227.

Asceticism, 158 f., 208, 209, 212 f., 214, 218, 351 ff.

Associations: religious, 53 f., 268, 276, 290 f.

ἀαταραξία, 242.

Atargatis, 263.

Athena, 16, 51, 96, 102, 110, 111 ff.

Афиней, Deip., XI, с. 496: 69; XIII, с. 547 A: 240.

Athenagoras, 328 ff.; Legat. 4, 7: 331; 9: 330; 10, 16, 24: 333;

24 сл.: 334.

Athens, 41, 48, 53, 109 ff.

Atreus: the house of, 96 f.

Attalus, 261.

Atticus, 244.

Attis, 51, 272, 285 ff., 357.

Augustine, Saint, 214; Civ. Dei, IV, 27: 243.

Augustus, 231, 246 ff.

Aulus Gellius, N. A. XV, 11, 1: 241.

Ваал:

of Damascus, 264;

of Doliche, 264;

of Heliopolis, 263.

Bacchae, of Euripides, 142 f.

βάκχος, 51.

Bacchylides, 14, 50-63: 87 f.

Bacon, Roger, 171.

Baptism, 340, 353 f.

Basilides, 336 ff.

Beyrout, 263.

Birth, the new, 323.

Body: tomb of soul, 55, 160.

Brotherhood of man, 197 ff., 202.

Burnet: on Plato, 147.

Business: knowledge of, possessed by the East, 298.

Calamis, 83.

Calendars, Roman, 223.

Callichoros, 63.

Caesar, Julius, 246, 247.

Capitoline Triad, 222, 224 f., 231.

Carneades, 241.

Carmen contra Paganos, 57 ff.: 289.

Castor and Pollux, 230, 237.

Catechetical School of Alexandria, 341 f.

Cato the Censor, 235, 241.

Cato of Utica, 254.

Ceres, 225, 230, 233.

Chalcis, 42.

Charondas, 41.

Христос:

in Gnostic systems, 339;

the indwelling, 314, 317, 322 f.;

the light of men, 321 f.;

the Logos, 318 ff.;

in Origen, 344;

the theme of apostolic preaching, 311, 312 f.

См. также Иисус и Мессия.

Christianity, 296 ff., 301 ff.;

and Paganism, 181, 326 ff.;

Apologists, 327 ff.;

debt to Paganism, 355 f.;

dogma as safeguard of faith, 328;

ethical value, 357 f.;

fundamental ideas of primitive Christianity, 324 f.;

Gnostics, 336 ff.;

modification by philosophy, 326 ff.;

a mystery, 295, 340;

Origen, 342;

reason for triumph, 356 ff.;

relation to Greek philosophy, 302, 317 f., 324 ff., 355;

teachings of Jesus, 302 ff.;

of Johannine writings, 318 ff.;

of Paul, 311 ff.;

spread in the third century, 358;

the ultimate philosophy, 358.

Chrysippus, 186.

Cicero, 187, 244; de Fin., III, 64: 197.

Cimon, 110.

Cinna, 246.

Claudian, 235.

Cleanthes, Hymn, 193 ff.

Clement of Alexandria, 55, 69, 85, 93;

Paed., I, 6: 353; III, 1, 1: 346;

Protrep, 12: 353; pp. 12, 18 P: 69;

Strom. I, 5, 28, 3; I, 20: 97; II, 19, 20: 342; II, 3: 353;

V, 14, 94: 346; VI, 7, 59: 342; VI, 16, 134 f.: 346.

Clytemnestra, 98.

Colonization, 41 ff.

Колоссянам: Послание к, II, 20-23: 352; III, 1-3: 314.

Communion, Mithraic, 282 f.; Christian, 354.

Constantinople: the conquest of, 170.

Созерцательная жизнь: согласно

Aristotle, 178 f.;

Neoplatonists, 219;

Origen, 347.

Convention, the basis of institutions, 127.

Коринфянам:

1 Epistle to, III, 16 f.; VI, 19: 315; VII: 352; XII-XIV: 316;

2-е Послание к, III, 17: 315; IV, 6-7: 314.

Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL), VI, 497-504: 288;

VI, 510, 512: 289; X, 1596: 288.

Cosmopolitanism: Stoic, 196 ff.; of Roman Empire, 299.

Crassus, 246.

Creon, 104 f.

Критий, Фрагм. 25 = 1 N2: 128.

Criticism of gods, 80 f.

Critolaus, 241.

Cronos, 237, 238.

Croton, 53.

Cult of dead, 26, 44.

Cultores Iovis Heliopolitani Berytenses, 263.

Cybele, 83.

Cynics, 184 f., 188, 208.

Dea Syria, 263.

Смерть: жизнь после. См. Будущая жизнь.

Deianeira, 105 ff.

Delos, 260, 262.

Delphi, 53, 109.

Demeter, 18, 62 ff., 230.

Democracy at Athens, 112.

Democritus, 241.

Deo, 69.

Второзаконие VI, 5: 305.

Dialogues: the Platonic, 146 ff.

Diana, 233, 247.

Дидахе, 7: 353.

Дигесты I, 1, 4.5: 4; XVII, 32: 198.

Дион Хрисостом, Or. XII, 51: 27.

Diogenes of Apollonia, 140.

Диоген Лаэртский, VII, 149: 194.

Diogenes of Sinope, 72, 184.

Diogenes the Stoic, 241.

Dion, 145.

Дионисий Галикарнасский, IV, 62: 221.

Dionysius of Syracuse, 145.

Dionysus, 18, 47 ff., 142 f., 230, 272, 286, 357.

Dispater, 231.

Диттенбергер, Sylloge2 653: 71.

Docetism, 320, 339.

Draco, 41.

Drama: effect at Rome, 233 f.

Дуализм:

Gnostic, 338 f.;

Mithraic, 279;

Orphic, 50 ff., 55 f.;

Platonic, 148 ff., cf. 208, 212, 216;

Pythagorean, 62;

Stoic, 191.

δρώμενα, 69.

δυνάμεις, 211.

Ecstacy, 213 f., 218 ff.

Education, Roman, 235 ff.

εἶδος, 149.

Eleusinian mysteries, 62 ff., 116.

Eleusinion at Athens, 65 f.

Eleusis, 62 ff., 116.

Empedocles, 52, 53, 55, 57, 122; Frg. 115: 57 f.

Emperor, worship of, 247 f.

Ennius, 234, 235, 236, 238 f.; Scen. 316 ff.: 238.

Envy of the gods, 24, 87, 94 f., 164.

Ephemeris Arch., III (1883), с. 81, 8: 71.

Ефесянам: Послание к, III, 3-4: 336.

Epictetus, 187, 201, 204 f., 250 ff.;

Diss., I, 1: 189; I, 3: 197; I, 14, 6: 202;

I, 15, 1: 250; I, 16: 255; I, 16, 15-21: 200;

II, 5, 13: 189; II, 8, 11: 202; II, 16, 45-47: 255;

III, 10, 2: 251; III, 10, 8: 253; III, 12: 252; III, 13, 9 ff.: 255;

IV, 1: 196;

Gnomol. Stobaei, 31: 196.

Epicurea, с. 59, 72;

Фрагм. 506: 249.

Epicureanism: at Rome, 238, 241 ff.

Epicurus, 254.

Epoptae, 67.

Er the Pamphylian, 162.

Eretria, 42.

Eteocles, 97.

Ethics, 242, 249. See Morality.

Etruscan influence at Rome, 222 ff.

Eucharist: an initiation or mystery, 340, 354.

Euclides, 145.

Euhemerus: Sacred History, 238 f.

Eumolpidae and Ceryces, 67.

Euripides, 82, 107, 117, 133 ff.;

on cosmic reason, 139 ff.;

future life, 141 f., 160;

humanity, 142;

traditional religion, 134 ff.;

a religious poet, 143.

Вакханки, 395: 143;

Hel., 1 ff.: 142;

Гераклиды, сл.: 141 сл.;

H.F., 1307 ff., 1341 ff.: 137;

Hipp., 451 ff., 473 ff., 1365 ff.: 136; 1102 ff.: 141;

I.A., 956 f.: 139;

I.T., 569, 570 ff.: 138;

Phoen., 954 ff.: 139;

Tro., 884 ff.: 139;

Фрагм., 151, 255: 141; 292, 7: 135; 506: 141; 593: 140;

757: 141; 794: 138; 816: 141; 941: 140; 946: 138.

Зло: происхождение и проблема:

in Apologists, 333 f.;

Gnostics, 338 f.;

Hesiod, 36 ff.;

Homer, 14;

Orphism, 52;

Plato, 157, 165 ff.;

Stoicism, 194 ff.

Faith, 308 f., 313 ff., 321 ff.

Fate: in Homer, II ff.; Stoicism, 194 ff.

Fire: in Heraclitus, 120 f.; Stoicism, 192.

First cause: Aristotle’s, 173 f.

Flora, 225, 231.

Florentinus, 198.

Folk-religion in Homer, 26.

Fons, 225.

Freedom of the will, 88, 195 ff., 333 f., 345.

Furies, 96.

Future life, 24 ff., 39, 46, 48, 56, 88 ff., 99, 107 f., 141 f.,

274, 283 ff., 316 f., 339, 345 f.

Galatians: Epistle to, I, 1 ff.: 312 f.; I, 11-12: 336;

I, 16: 314; II, 15-16, 20: 314; III, 23-26, 27: 314;

III, 26-27: 315; IV, 6: 315; IV, 19: 314; V, 22 f.: 315.

Galen, 169, 298.

Galileo, 118.

Games in the circus, 222.

Genius, 228.

Getae, 49.

Giants, 87.

γνῶσις, 336 ff., 340, 342.

Gnostics, 328, 336 ff.;

on Christ, 339 f.;

doctrine of emanations, 338;

dualism, 338 f.;

ethics, 340;

nature of god, 338;

origin of evil, 338;

revelation, 337;

sacraments, 340.

См. также Василид и Валентин.

God: immanence of, 193, 203, 209;

kingdom of, 301, 310;

nature of, according to the Apologists, 333 f.;

Aristotle, 173 ff.;

Gnostics, 338;

Jesus, 303 ff.;

Origen, 343;

Plato, 151 ff., 157, 163 ff.;

Stoics, 192 ff., 203;

personal concept of in Plato, 163 f.;

Stoicism, 193 f.;

transcendence of, 176, 208 ff., 215 ff., 331 f., 338, 343, 350.

Боги: концепция в

Aeschylus, 91 ff.;

Archilochus, 76, 79 f.;

Critias, 128;

Epicureans, 241 f.;

Euripides, 134 ff.;

Hesiod, 29 ff.;

Homer, 6 ff.;

Pindar, 83 ff.;

Protagoras, 128;

Sophocles, 100 ff.;

Theognis, 76 ff.;

Xenophanes, 118 f.

Good: the Platonic idea of, and god, 151 f.

Goodness, attribute of god, 164.

Gorgias, 124.

Правительство:

Homeric, 15, 40;

effect of changes in, 40 ff., 183 f.

Gracchi, 246.

Great Mother of the Gods, 261, 267, 285 ff.

Greece and Rome, 221 ff.

Greek colonies: influence on Rome, 222 f.

Greek language: knowledge of in Republican Rome, 233 ff.;

universally understood in Roman Empire, 296 f.

Greek religion: phase treated, 4.

Аид:

the Homeric, 19;

as place of penance, 56 ff., 88 f., 161 f.

Harnack, quoted, 321, 329 f., 337.

Hebrews: Epistle to, 318, 348.

Hecateus, 121.

Hellenization of Roman religion, 229 ff.

Hephaestus, 17 f.

Hera, 15 f., 136, 237.

Heraclea, 53.

Heraclitus, 93, 107, 120 ff., 148, 183, 191 f., 212, 319;

Фрагм., 1, 2, 14, 15, 29, 30-32, 40-42, 57, 67, 90, 128: 121.

Hercules, 137, 230.

Hermes, 19, 230.

Hermias, 169, 181.

Herodotus, 3, 49, 71, 124, 164;

История, II, 53: 3.

Hesiod, 3, 28 ff., 43, 80, 118, 119, 121;

Theog., 220 ff.: 30;

W. and D., 47-104, 109 ff.: 37; 174 f., 182 ff.: 38; 213 ff.: 32;

225 ff.: 33; 252 ff., 256 ff.: 35; 265 f.: 33; 274 ff.: 34;

303 сл., 311: 31; 333 сл.: 33; 336 сл.: 36; 694: 87; 709 сл.: 34.

Hippolytus, 135 f.

Ипполит, Philos., с. 115 M: 70.

Hippocrates, 298.

Holy Spirit, 315 f., 322, 333, 339, 345, 353

Homer, 3 ff., 119, 121, 236.

Il., I, 37 ff.: 22; I, 65: 23; I, 258: 20; I, 517 ff.: 15;

I, 528 ff.: 27; I, 544: 15; I, 592 ff.: 16; II, 5 ff.: 19;

II, 202, 273: 20; II, 371: 17; II, 549: 16; III, 179: 20;

III, 276: 15; IV, 1 ff.: 20; VI, 297 ff.: 16; VIII, 236 ff.: 22;

IX, 533 ff.: 22; XIII, 296 ff., 331 ff.: 16; XV, 18 ff.: 16;

XVII,446 f.: 25; XVIII, 369 ff.: 17; XVIII, 417 ff., 478 ff.: 18;

XX, 1 ff.: 15; XXI, 442 ff.: 18; XXII, 365 f.: 23;

XXIV, 334 ff., 525 f.: 25;

Od. I, 45: 15; IV, 115 ff.: 17; IV, 351 ff.: 22;

IV, 502 ff.: 23; V, 28 ff.: 18; VII, 81: 16; VII, 91 ff.: 17;

XI, 488 ff.: 24; XIII, 162 ff.: 18; XV, 115 ff.: 17.

Homeric Hymn to Demeter, 62 ff., 480 f.: 70.

Honor: personal in Homer, 21.

Horace, 76, 234, 236, 246.

Horus, 272.

Haruspices, 222.

ὕβρις, 78 ff. See Insolence.

Iacchos, 68 f.

Icaria, 48.

ἰδέα, ἰδέαι, 149, 211.

Ideas: doctrine of in Plato, 147 ff.; in Philo, 211; Plotinus, 215.

Игнатий, ad Eph., 20: 354.

I G S I, 1019, 1020: 288.

Илиада и Одиссея:

characteristics of, 5 ff., 25 ff.;

contain no theogonies, 8;

contributions to later religious ideas, 27;

date, 5;

freedom in treatment of gods, 16 f.;

purpose, 5 ff.;

religion in, 6 ff.;

show little reflection, 8, 21.

Immanence of God, 193, 203, 209, 216.

Immateriality of Plato’s ideas, 152.

Immortality, 48, 59, 152 ff., 177, 202, 283 f., 286,

289, 306, 316 f., 334, 339.

Incarnation, 319 ff., 333, 344.

Individualism, 43, 47, 196.

Инициация:

significance of, 60, 72;

Christian, 353 f.;

Eleusinian, 65 ff.;

Isiac, 273 ff.;

Mithraic, 281 f.

Insolence, 32, 78 ff., 86 ff.

Iphigenia, 98, 138.

Ириней,

adv. Haer. I, 1-3; 24, 3-4: 338; I, 2, 5-6, 5-8;

24, 2-4: 339; I, 23, 4; 24, 5: 340; IV, 30, 3: 299;

IV, 31, 4: 354;

Фрагм. 36 Харви: 354.

Isis, 262 ff., 335;

festivals introduced at Rome, 272 f.;

initiation, 273 ff.;

matins and vespers, 273, 276;

modification of religion by Ptolemy Soter, 271 f.;

mysteries, 271, 273 ff.;

supreme divinity, 269 f.

Islands of the Blest, 38 f., 90.

Janus, 225, 226.

Jesus, 301 ff.;

concept of own person, 307 f., 310;

of relation to God, 308;

of passion and death, 309;

on kingdom of God, 310;

and the Logos, 318 ff., 333;

person and mission, 303, 356 f.;

redeemer and saviour, 312 ff., 321 f.; 357;

relation of teachings to Jewish ideas, 309 f.;

required belief of his followers, 308 f.;

significance of personality, 303, 310;

teachings, 302 ff.

Jocasta, 97.

John, 302, 318 ff.;

character of gospel, 318;

on Christ as Logos, 318 ff.;

faith, 321 f.;

Holy Spirit, 323;

incarnation, 321;

love, 322;

salvation, 321 f.;

union with Christ, 322 f.

Евангелие, I, 9: 321; III, 3, 6: 323; III, 16-17: 322;

III, 19-21: 321; IV, 7 ff.: 323; V, 24: 323 f.;

V, 35: 321; VI, 15: 308; VI, 33 ff.: 323; VIII, 12: 321;

VIII, 31 ff.: 322; IX, 5: 321; XII, 35 f.: 321;

XIII, 34 f: 322; XIV, 9-11: 322; XIV-XVI: 323;

XV, 1 ff.: 323; XX, 31: 323.

Epistles: 1 John III, 14: 324; IV, 2 f.: 321;

IV, 8, 9 f., 16: 322; V, 24: 324.

Judaism, 300 f.

Judeo-Alexandrian philosophy, 206 ff.

Julian, 66.

Juno, 222, 224, 225, 226, 230, 233, 237.

Jupiter, 222, 224, 225, 226, 229, 230, 233, 237, 263, 264.

Justice, 19, 21, 32 ff., 35, 78 ff., 85 ff., 94 f., 141.

Justin, 328 ff.;

Apol., I, 5, 13, 61, 65, 67: 333;

I, 5, 15 ff., 21, 56: 334; I, 23, 63: 335; I, 31-53, 56: 330;

I, 66: 354; II, 6: 335; II, 8 ff.: 330;

Dial. c. Tryph., 7, 29, 61, 62, 105, 116, 128: 333.

Justinian, 118.

Kabeiroi, 71 f.

Keleos, 62 f.

Kingdom of God, 301, 306.

Knowledge, and Virtue, 131 f.;

relativity of, 126 f.;

revealed, 335 ff.

Kore, 62, 64, 69, 230.

Laelius, 187, 254.

Laius, house of, 97.

Lar, 228.

Латинская литература:

founded by Livius Andronicus, 233;

influenced by Greek, 233 ff.

Law, written, 41.

λεγόμενα, 69.

Lepidus, 246.

Liber = Dionysus, 230.

Libera = Kore, 230.

Жизнь после смерти. См. Будущая жизнь и Бессмертие.

Livius Andronicus, 233, 236.

Livy, 234;

Hist., X,19, 17: 228; XXII, 10, 2 ff.: 228; XXII, 10, 9: 233;

XXXIX, 8 ff.: 239; XL, 29: 240.

λογιστικόν, τό, 155.

Логос:

in Apologists, 332 f.;

Heraclitus, 192, 319 f.;

John, 318 ff.;

Origen, 344 f.;

Philo, 211 f.;

and trinity, 350.

λόγος σπερματικός, 192.

Love: cardinal principles of Christianity, 304 ff., 322.

Lucretius, 242.

Ludi Megalenses, 261.

Лука:

Gospel, 302 f.; VI, 27-36: 304; VI, 35: 305;

IX, 18-21: 308; X, 27: 305; XXIV, 47: 306.

Лид, de Mens., IV, 59: 286.

Mâ, 263.

Macaria, 141.

Magic, lacking in Homer, 24.

Magna Mater. См. Великая Мать богов.

Manes, 228.

Marcus Aurelius, 78, 188, 204 f.;

Размышления, II, 2: 201; IV, 41: 201; IV, 23: 256; VI, 44: 199.

Marius, 246.

Mars, 226, 233, 237.

Matter, 166 ff., 172 f., 215 ff., 331, 332, 338.

Матфей:

Gospel, 302 f.; IV, 17: 306; V, 43-48, 44-45: 304, 305;

XVI, 13-20: 308; XXII, 37: 305; XXVI, 63: 308.

Марк:

Gospel, 302 f.;

VIII, 27-30: 308; XI, 25; XII, 30: 305; XIV, 61: 308.

Megara, 42, 75, 145.

Menander, 236.

Mercury, 230, 232, 233.

Mercy, attribute of gods, 106.

Messiah, 212, 308, 311.

Messianic hopes, 301.

Metempsychosis, 56 ff., 61.

Miletus, 42, 43.

Mind, as formative principles, 123 f.

Minerva, 222, 224, 225, 230, 232, 233, 237.

Minoan Age, 3.

Mithras, 264, 267, 277 ff.;

chapels, 280 f.;

communion, 282 f.;

destruction of world, 284;

dualism, 279;

ethics, 280;

final judgment, 284;

identified with sun, 279;

initiation, 281 f.;

popularity, 277 f.;

religion, origin and history, 277 f.;

resurrection of body, 284;

rewards and punishments, 283 f.

Mommsen, Theodor, 223.

Monotheism, Christian, 356.

Morality, 20 f., 35, 45, 60, 72, 156 ff., 169, 177, 184 f.,

188 ff., 201 f., 213, 219, 249, 251 ff., 268, 279 f.,

291, 305 f., 314 f., 334, 340, 345 ff.

Multiplicity and unity, 120 ff.

Murder, 45.

Musonius, 199.

Mycenaean Age, 3.

Mystae, 67.

Мистерии:

not mentioned in Homer, 18;

Bacchic at Rome, 239 f.;

Eleusinian, 62 ff., 116;

Oriental, 268 ff., 289 f.;

influence on Christianity, 353 f.

μυσταγωγός, 353.

μυστήριον, 65, 353.

Mystery religions, 52 ff., 62 ff., 268 ff.

Mysticism, in later Greek philosophy, 214 ff.

Naevius, 234, 235.

Nature, in Stoicism: 191, 196.

Neoplatonism, 206 ff.; 214 ff.

Neopythagoreanism, 206 ff.

Neptunus, 230, 233.

Nestle, quoted, 134.

Новый Завет:

three stages of Christianity represented therein, 301 f.

Nigidius Figulus, 206.

νοῦς, 123, 152, 215, 217, 219, 339.

Numa, 227.

Octavian, 246.

Odysseus, 10, 12, 13, 16, 18, 21, 24, 26, 104.

Odyssey: translated by Livius Andronicus, 233.

Oedipus, 97, 103, 105, 106, 107.

Old Testament, 216, 217, 258, 303, 351, 356 f.

Olympian religion, 25 ff., 110 ff.

Onomacritus, 53.

Orestes, 96 ff.

Orgiastic cults: not mentioned in Homer, 18.

Oriental influence on Greek thought, 257 f.

Oriental religions, 257 ff.:

character, 266 ff.:

chronology, 265 f.:

common elements, 289 f.:

decay, 265, 357;

distribution, 260, 264 f.;

effect on devotees, 293 f.;

morality, 268, 291 ff.;

mysteries, 268, 271;

opponents of Christianity, 326;

pantheistic tendencies, 268 ff.;

revival at Rome, 266.

Origen, 207, 214, 341 ff.; on angels, men, and demons, 345;

Christ, 344;

creation, 343 f.;

esoteric and exoteric Christianity, 347 f.;

the founder of Christian philosophy, 342 ff., 348;

on freedom, 346;

Holy Spirit, 345;

incarnation, 344, 347;

Logos, 344 f., 347;

nature of God, 343;

psychology, 346;

revelation, 343, 344, 347;

salvation, 346 f., 348 f.;

ultimate destruction of wickedness, 346.

C. Cels., I, 1.7: 354; I, 31: 347; II, 66.69: 347;

III, 59-62, 347; IV, 15.18: 347; IV, 65: 345;

VI, 68: 347; VII, 17: 347;

Exhort. ad Mart., 347;

in Ioh., I, 20-22: 347;

in Matt., ser. 69: 346;

de Prin., praef., I: 343;

I, 1.2: 344; I, 3.5.8: 345; I, 5, 3: 346; II, 5.6: 344;

II, 7: 345; II, 8: 346; III, 1. 4. 6: 346; III, 5: 344;

IV, 11 ff.: 351;

in Rom., IV, 5; IX, 3: 346.

Ormuzd, 278, 283.

Oromasdes, 278.

Orpheus, 52.

Orpheus of Croton, 53.

Орфика:

Фрагм., 7: 54; 14: 55; 46: 54; 115: 55;

117: 57; 154: 56; 223: 57;

Tab. Orph. 18: 58.

Orphism, 52 ff., 93, 118, 145, 208, 257, 351;

ascetic tendency, 59;

contributions to Greek religious ideas, 59;

rule of life, 56;

theogonies, 54.

Osiris, 51, 267, 271 f., 286, 357.

Язычество:

influence on Christian thought, 349 ff.;

service to Christianity, 355 f.

Pan, 83, 130.

Panaetius, 186 f., 243.

Panathenaic festival, 111.

Pandora, 36 f.

Pantheism, 13, 46, 54, 84 f., 93, 119, 140, 163 f., 192 ff., 268 ff.

Parthenon, 110 f., 112.

Pathos in Homer, 25, 46.

Paul, 161, 302, 311 ff., 348, 349;

on Christ’s death and resurrection, 312 f.;

dualism, 316;

faith, 313 ff.;

Holy Spirit, 315 f.;

indwelling Christ, 314;

salvation, 312 ff.

См. также Колоссянам, Коринфянам, Ефесянам, Галатам, Филиппийцам.

Paulus, Julius, 198.

Pausanias, 83.

Pax Romana, 245, 246, 299.

Peloponnesian War, 124, 127, 133.

Penates, 228, 237.

Pericles, 110, 113 ff., 117 f., 124, 133 f.

Persephone, 19, 62 ff., 231, 286.

Persian Wars, 82, 83, 109, 117.

Пессимизм:

in Theognis, 77;

under Roman Empire, 204 f.

Phaedra, 135 f.

Pharisees, 304 f., 309.

Phidias, 26, 110, 117.

Philippians: Epistle to, III, 10 f.: 315.

Philo of Alexandria, 207, 210 ff., 216, 258, 320, 331, 332, 338, 351.

De alleg. leg., III, 29 ff.: 214;

quis rer. div. her. 205 сл.: 212;

de somn., I, 149: 213;

de special. legib., I, 329: 211.

Philo of Larissa, 244.

Philoctetes, 101.

Philodemus, 93.

Philolaus, 55.

Philosophers, banished from Rome, 240 f.

Philosophic schools at Athens closed, 118.

Философия:

Greek, and Apologists, 328 ff.;

beginnings of, 43 f.;

Clement’s attitude toward, 342;

enemy of traditional religion, 117 ff.;

function of according to Plato, 158;

influence on Christianity, 302, 317 f., 324 ff., 355 f., 358;

influence at Rome, 239 ff.;

practical guide of life, 184 ff., 201 f.;

reconciliation with Jewish theology, 206 f., 258; and religion, 179 ff.;

rival of Christianity, 358;

spread to the West, 297.

См. также Аристотель, Эпикурейство, Филон, Платон,

Сократ, Софисты, Стоики и т. д.

Philostratus, 206.

φωτισμός φωτίζεσθαι, 353.

Pindar, 52, 81 ff., 117, 137;

Isth., III, 5 f.: 85; V, 13 ff.: 87; VI, 71: 87;

Nem., VI, 1 ff.: 83; XI, 13 ff.: 87;

Ol., I, 52: 86; I, 64: 85; II, 63 ff.: 90; X, 3: 85; XIII, 83: 84;

Pyth., II, 49 ff.: 84; III, 29: 85; III, 78 f.: 83; IX, 44 ff.; X, 49: 84;

Фрагм., 131: 89; 137: 71; 140: 85; 142: 84; 205: 85.

Pisistratidae, 48.

Pisistratus, 53, 110 f.

Plato, 144 ff., 183, 184, 186, 187, 199, 208, 209, 210,

211, 212, 216, 217, 257, 346, 349, 351;

ascetic tendencies, 158;

on creation, 167 f.;

debt to Orphics and Pythagoreans, 156, 160 ff.;

debt to Socrates, 146 ff.;

doctrine of recollection, 153 f.;

dualism, 148;

on final fate of soul, 163;

goodness as attribute of god, 164;

on highest good of man, 156;

human reason, 152;

ideas, 148 ff.:

immortality, 152 ff.;

matter, 165 f.;

morality, 156 ff., 169;

nature of god, 151 f.;

and Orphic dualism, 156;

pantheism, 163 f.;

on problem of evil, 165 ff.;

psychology, 155 f.;

transmigration of souls, 161 f.

Alc., II, 149 D ff.: 23;

Apol., 37 E: 105;

Crat., 399 f.: 160; 389 f.: 166;

Euth., 14 E: 23;

Gorgias, 492 E-493 A: 160;

Laws, VI, 759: 180; X, 894 B ff.: 153;

X entire: 180; XII, 966 E: 153;

Meno, 81 ff.: 153;

Phaedo, 63 ff.: 160; 66 E ff.: 159; 72 ff.: 153;

82 сл.: 158; 86 сл., 105: 154;

Федр, 245: 153; 246 сл.: 155; 248 сл.: 163;

Phil., 22 C: 152;

Rep., IV, 427 ff.: 155;

IV, 438 A-441 C: 346; VI, 440 E-441 A: 155;

VI, 484 ff.: 156; VI, 504: 155; VIII, 550: 155;

IX, 580 f.: 155; X, 613: 157; X, 614 ff.: 163;

Statesm., 272 ff.: 165, 167;

Теэтет, 176: 157, 165, 167;

Tim., 28 A-29 E, 37 A: 152; 42 ff.: 165, 346;

49 E-52 B: 166; 69-72: 155 сл.; 92 C: 152.

Plautus, 234.

Pliny the Elder, N. H., VII, 112: 241; XIII, 84 ff.: 240.

Pliny the Younger, Epist., X, 96.

Plotinus, 207, 209, 215 ff.;

Enn., I, 2: 219; IV целиком, 215; IV, 3, 7, 9: 217;

V целиком: 215; V, 1: 215, 217, 218; V, 9, 1: 219;

VI целиком: 215; VI, 9, 3: 215; VI, 9, 11: 219.

Plutarch: philosophy of religion, 270;

de aud. poet., 21 F: 72;

de Is. et Osir., 67: 270;

C. M., 22: 241.

Pluto, 63 f., 231.

Politics, Roman: in relation to religion, 232.

Polynices, 97, 104.

Pompeii, 262.

Pompey, 187, 246, 263.

Pontifex maximus, 229.

Pontifices, 229.

Porphyry, 207, 209, 218, 219;

de abst., I, 31: 218;

ad Marc., 32: 218;

vita Plot., 1 ff.: 218; 23: 215, 220; apud Euseb.,

H. E., VI, 19, 6: 343; VI, 19, 7 f.: 348.

Poseidon, 18, 230.

Priesthoods, Roman, 229.

Прокл, ad Plat. Tim., с. 293 C: 69.

Продик, Фрагм., 5: 128.

Prometheus Bound, 91 ff.

Prometheus, myth of, 36 f.

Proserpina, 231. See Kore.

Protagoras, 124, 126 f., 128, 151;

Фрагм., 1: 127; 4: 128.

Providence, 13, 194 f.

Prudentius, Peristeph., X, 1011 ff.: 289.

ψυχή: in Plotinus, 215.

Психология:

Aristotelian, 176 ff.;

Gnostic, 339;

Homeric, 24;

Origen’s, 346;

Orphic, 55;

Platonic, 155;

Stoic, 192, 195.

Птолемей, Epist. ad Floram, 339.

Ptolemy Soter, 271 f.

Purification, 45.

Puteoli, 262, 263, 264.

Pythagoras, 60 f., 251.

Pythagorean books at Rome, 240.

Pythagoreanism, 52, 60 ff., 145, 206, 209, 216, 217, 257, 351.

Quirinus, 226.

Reason, the cosmic, 123, 139 ff.

Relativity of knowledge, 126 f.

Религия, греческая:

of common man, 181 f.;

in Athens of fifth century b.c., 112 ff.

Religion, Roman, 223 ff.

Renatus, 277, 289.

Repentance, in teachings of Jesus, 306.

Revelation, 209, 214, 217, 300, 334 ff., 349, 356 f.

Rhetoric, Greek: spread to West, 297.

Rhetoricians, Greek: banished from Rome, 241.

Римская империя:

characteristics at beginning of the Christian era, 296 ff.

Римляне:

Epistle to, VI; VII, 4 ff.: 315; VIII, 10 f.: 314, 315;

VIII, 15; XIV, 17: 315.

Rome, and Greece, 221 ff.;

connection with Troy, 233;

political power of, 259 ff.

Romulus, 227.

Sacrati, 268, 276.

Sacrifice: obligation of, 21 ff., 35 f.

St. Demetra, 66.

Salamis: battle of, 109.

Salii, 227.

Salvation, 47, 55, 58, 60, 212 f., 274 f., 306 f., 324, 334.

Sanctity: ideal of, 209.

Samothrace: mysteries of, 71.

Saturn, 225, 237.

Saturninus, 246.

Scaevola, 243, 245.

Scepticism, of Sophists, 126 ff.

Sceptics, 244.

Scholia Venet. ad Il., XX, 67: 350.

Science: East home of, 297 f.

Scipio, 187, 254.

Second Punic War, 235, 259.

Secular games, 231.

Self-consciousness, 8, 21, 41 ff.

Seneca, 187, 188, 204, 250 ff.;

de Ben., III, 18, 2. 20. 28: 198;

Epist., 11, 8-10; 25, 5. 6: 254; 41, 2: 255; 41,

8: 254; 68, 2: 199; 92, 2 f.: 254; 95,

47-50: 200, 255; 95, 52: 197; 115, 5: 200, 255;

de Ira, III, 36, 1-4: 251;

de Otio, 4, 1: 199;

de Vita Beata, 17: 189, 253.

Serapis, 262, 271 f.

Seven Wise Men, 43.

Shamash, 278.

Sibyl: Cumaean, 221.

Sibylline Books, 221 ff., 230 ff., 260 ff.

Sicilian expedition, 133.

Симонид, Фрагм., 61: 76.

Socrates, 104 f., 129 ff., 144 ff., 184, 185, 188, 252.

Sol invictus, 279.

Solon, 41, 79, 81;

Frgg., 4, 1-16: 79; 13: 79 f.; 13, 31 f.: 81.

Sophists, 124 ff., 151, 183, 244.

Sophocles, 81, 90 f., 99 ff., 117, 133 ff.;

attitude toward gods, 100 f.;

concept of divine ordinances, 103 f.;

criticism of gods, 100 ff.;

and Eleusinian mysteries, 108;

on good and evil, 100;

life after death, 107 ff.;

suffering, 105 ff.

Ai., 127 ff.: 102 f.; 1343 f.: 104;

Antig., 450 ff.: 104; 621 ff.: 100; 1347 ff.: 102;

O. C., 495 ff.: 103; 1267 ff.: 106; 1381 f.: 100;

O. T., 863 ff.: 103;

Phil., 446 ff.: 101; 1440 ff.: 102;

Трахинянки, 1136: 105;

Фрагм., 103: 101; 226: 102, 135; 600: 105; 753: 71, 108.

σωφροσύνη, 94, 102.

σφραγίς, 353.

στέρησις, 166.

Stobaeus, Ecl., I, 1, 12: 194; Flor., 40, 9: 199.

Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF), I, 175, 176, 537; II, 974 ff.: 194.

Стоики и стоицизм,

184 ff., 208, 209, 212, 213, 241, 243 f.,

245, 249 ff., 254 f., 335, 350;

allegorical interpretation of myths, 203, 350;

ascetic tendency, 201;

on brotherhood of man, 197 f., 202;

and Christianity, 197 f.;

cosmopolitanism, 196 ff., 254;

eclectic character, 185 ff.;

ethics, 187 ff.;

on evil, 194 ff.;

failure of, 256;

on Fate, 194;

freedom of the will, 195 f.;

όγος σπερματικός, 192;

on immanence of god, 193, 203;

individualism, 196;

missionary impulse, 199;

modified by Panaetius and Posidonius, 187 ff.;

a moral philosophy, 187 f.,

on Nature, 191;

pantheism, 192 f.;

on Providence, 194;

psychology, 192, 195;

on worship, 199 f., 255.

Светоний, de Rhet., 1: 241.

Sulla, 246, 263.

σύμβολον, 354.

Syncretism, 268 ff.

Tarquins, 221, 222, 229 f.

Tatian, 328;

Orat., 5: 331; 5-7: 333; 7 сл., 11: 334; 13: 333; 20: 330.

Taurobolium, 288 ff.

Terence, 234.

Тертуллиан,

Apol., 37: 358;

adv. Valent., 17: 323.

Thales, 43, 297.

Theagenes, 350.

Thebes, 50, 72.

Theophrastus, 297.

Феофил, ad Autol., 2, 15: 323.

Theognis, 75 ff.; 165 f.: 76; 167 f.: 77; 171 f.: 76; 319 ff.: 78;

373-380: 80; 383 сл.: 78; 425-431: 77; 583 сл.: 77;

731 сл.: 81; 1029 сл.: 78; 1075 сл.: 77.

Theogony, of Hesiod, 28 ff.

θεός, τὸ θεῖον, in Plato, 164.

Theseus, 105.

Thomas Aquinas, 171.

Thucydides, 113 ff., 124; Hist., II, 43-44: 113.

θυμοειδές, 155.

Thurii, 124.

Tibur, 230.

Тимофею: 1-е Послание к, IV, I-3: 352.

Tiresias, 139.

Titans, 51 f.

Transcendence of god, 176, 208 ff., 215 ff., 331 f., 338, 343, 350.

Transmigration of souls, 161 f.

Trinity, 350.

Triumph, 222.

Tusculum, 230.

Typhon, 272.

Tyrannies, 41.

Ulpian, 198.

Union with god, 47 ff., 213, 219 f., 300, 314, 317, 322 f., 358.

Uranus, 238.

Valentinian I, 66.

Valentinus, 336 ff.

Varro, 225, 243 f., 245.

Vesta, 225, 226, 228, 233.

Virgil, 234, 236, 246; Aen., VI: 248.

Vision of God, 213 f., 219 f., 347, 349.

Volcanus, 233.

Vows, 227 f.

Wisdom of Solomon, 258.

Wordsworth, quoted, 154.

Works and Days, of Hesiod, 30 ff.

Xenophanes, 118 ff., 350; Frgg., 11, 14-16, 18, 23-26: 119.

Xenophon, apud Stob. Flor., 88, 14: 76.

Xerxes, 94 f.

Zaleucus, 41.

Zama, battle of, 221.

Zeno, 185 ff.

Zeus, 14 f., 19 f., 26 f., 54, 75 ff., 79, 80, 83, 92 ff.,

193 f., 203, 237, 238.

Zopyrus, 53.

СНОСКИ:

[1] Геродот 2, 53.

[2] Il. 5, 335 ff.; 855 ff.

[3] Илиада 21, 400-426.

[4] Илиада 1, 531-570.

[5] Il. 13, 1 ff.

[6] Одиссея 5, 1-298.

[7] Илиада 18, 394-405.

[8] Il. 10, 515 ff.

[9] Илиада 5, 385-391.

[10] Cf. Il. 23, 382 ff.; Il. 5, 335; 855 ff.

[11] Il. 16, 433 ff.

[12] Od. 3, 236 ff.

[13] Il. 24, 209 ff.

[14] Od. 7, 196 ff.

[15] Od. 10, 174 ff.

[16] Il. 6, 486 ff.

[17] Илиада 8.

[18] Il. 4, 51 f.

[19] Одиссея 8, 360-366.

[20] Илиада 1, 544; Одиссея 1, 45; Илиада 3, 276.

[21] Il. 20, 1 ff.

[22] Il. 1, 517 ff.

[23] Илиада 15, 18-22.

[24] Il. I, 592 ff.

[25] Одиссея 13, 296-299; 331 сл.

[26] Илиада 6, 297-310.

[27] Илиада 2, 549; Одиссея 7, 81.

[28] Il. 2, 371 and often.

[29] Od. 4, 615 ff.; 15, 115 ff.

[30] Il. 18, 369 ff.

[31] Od. 7, 91 ff.

[32] Il. 18, 417 ff.

[33] Il. 18, 478 ff.

[34] Il. 21, 442 ff.

[35] Od. 13, 162 ff.

[36] Il. 24, 334 ff.

[37] Od. 5, 28 ff.

[38] Il. 2, 5 ff.

[39] Il. 4, 1 ff.

[40] Илиада 1, 258; ср. 2, 202, 273.

[41] Илиада 3, 179.

[42] Илиада 1, 37-41.

[43] Il. 8, 236 ff.

[44] Od. 4, 351 ff.

[45] Il. 9, 533 ff.

[46] Илиада 1, 65.

[47] Euth. 14 E; Alc. 11, 149 D ff.

[48] Od. 4, 502 ff.

[49] Il. 22, 365 f.

[50] Od. 11, 488 ff.

[51] Il. 17, 446 f.; 24, 525 f.

[52] Il. 1, 528 ff.

[53] Or. 12, 51.

[54] Th. 220 сл.

[55] W. and D. 311.

[56] Ibid. 303 сл.

[57] W. and D. 286 сл.

[58] Ibid. 213 сл.

[59] W. and D. 265 сл.

[60] Ibid. 333 сл.

[61] Ibid. 225 сл.

[62] W. and D. 274 сл.

[63] Ibid. 709 сл.

[64] W. and D. 256 сл.

[65] Ibid. 252 сл.

[66] W. and D. 336 сл.

[67] W. and D. 47-104.

[68] Ibid. 109-201.

[69] W. and D. 182 сл.

[70] Ibid. 174 сл.

[71] Илиада 23, 170-176.

[72] Одиссея II, 24-36.

[73] Herod. 4, 94 ff.

[74] Фрагм. 7 A.

[75] Фрагм. 46 A.

[76] Фрагм. 115.

[77] Фрагм. 14.

[78] Фрагм. 154 A.

[79] Фрагм. 223 A.

[80] Фрагм. 117.

[81] Фрагм. 115.

[82] Or. 18.

[83] Clem. Protrep. с. 12 P.

[84] Ibid. с. 18 P.

[85] Ath. XI, 93, с. 496: Proclus ad Plat. Tim. с. 293 C. Не вполне достоверно, что упоминания у Афинея и у Прокла относятся к одному и тому же обряду, но я рискнул интерпретировать их именно так.

[86] Ипполит. Философ. стр. 115 М.

[87] Фрагм. 45 Розе.

[88] 480 сл.

[89] Фрагм. 137.

[90] Фрагм. 753.

[91] 454 сл.

[92] Eph. Arch. III (1883), стр. 81, 8.

[93] Ditt. Syll. 2, 653.

[94] De mys. 31.

[95] Плутарх. de aud. poet. 21 F.

[96] Ксенофонт ap. Stob., Flor. 88, 14.

[97] 165 сл.; 171 сл.

[98] Фрагм. 61.

[99] Фрагм. 56.

[100] Frg. 74, 5 ff.

[101] 167 сл.; 1075 сл. (ср. 583 сл.).

[102] 425-431.

[103] 383 сл.

[104] 319 сл.

[105] 1029 сл.

[106] Фрагм. 88.

[107] Фрагм. 4, 1-16.

[108] 13, особенно ст. 11-32.

[109] 373-380.

[110] 731 сл.

[111] Solon 13, 31 f.

[112] Pyth. 3, 78 f.

[113] Nem. 6, 1 ff.

[114] Ср. Ol. 13, 83; Pyth. 10, 49; Фрагм. 142.

[115] Pyth. 2, 49 ff.

[116] Pyth. 9, 44 ff.

[117] Фрагм. 140.

[118] Ol. 1, 64.

[119] Isth. 3, 5 f.

[120] Ol. 10, 3; Фрагм. 205; Pyth. 3, 29.

[121] Ol. 1, 52.

[122] Isth. 6, 71.

[123] W. and D. 694.

[124] Isth. 5, 13 ff.

[125] Nem. 11, 13 ff.

[126] Bacch. 14, 50-63 (Jebb).

[127] Фрагм. 131.

[128] Ol. 2, 63 ff.

[129] Supp. 524 сл.; 574.

[130] Ag. 160 сл.

[131] Фрагм. 70.

[132] Pers. 827 сл.

[133] Sept. 597-608.

[134] Choeph. 1065 сл.

[135] Choeph. 306 сл.; 400 сл.

[136] Eum. 264 сл.

[137] Antig. 621 сл.

[138] O. C. 1381 сл.

[139] Phil. 446 сл.

[140] Фрагм. 103.

[141] Фрагм. 226.

[142] Phil. 1440 сл.

[143] Ant. 1347 сл.

[144] Ai. 127 сл.

[145] O. C. 495 сл.

[146] O. T. 863 сл.

[147] Ai. 1343 сл.

[148] Ant. 450 сл.

[149] Платон, Apol. 37 E.

[150] Tr. 1136.

[151] Фрагм. 600.

[152] O. C. 1267 сл.

[153] Фрагм. 753.

[154] Фукидид 2, 43-44.

[155] Фрагм. 14-16.

[156] Фрагм. 11.

[157] Фрагм. 18.

[158] Фрагм. 23-26.

[159] Фрагм. 1, 2, 30, 31, 40-42; ср. 57, 67, 90.

[160] Фрагм. 14, 15, 29, 32, 41, 128.

[161] Фрагм. 1.

[162] Фрагм. 4.

[163] Фрагм. 5.

[164] Фрагм. 25 = 1 Nauck 2, стр. 770 сл.

[165] Apol. 28 E.

[166] Apol. 30 A.

[167] Фрагм. 292, 7.

[168] Фрагм. 226, 4.

[169] Hipp. 451-459.

[170] Hipp. 473-476.

[171] Hipp. 1365-1369.

[172] H. F. 1307 сл.

[173] H. F. 1341 сл.

[174] Фрагм. 794.

[175] Фрагм. 946.

[176] I.T. 569.

[177] I.T. 570-575.

[178] Phoen. 954-958.

[179] I.A. 956 сл.

[180] Tro. 884-888.

[181] Фрагм. 941.

[182] Фрагм. 593.

[183] Фрагм. 151, 255, 506.

[184] Hippol. 1102 сл.

[185] Фрагм. 757, 816.

[186] 592 сл.

[187] Hel. 1014 сл.

[188] 395.

[189] Адам, Religious Teachers, стр. 316.

[190] Иногда говорят, что Платон не отождествляет Идею Блага с Богом, но я не могу истолковать следующие отрывки иначе, чем сделал это выше: Phil. 22 C; Tim. 28 A-29 E; 37 A; 92 C.

[191] Phaedrus, 245; cf. Laws, 10, 894 B ff., 12, 966 E.

[192] Phaedo, 72 ff.

[193] Meno, 81 ff.

[194] Phaedo, 86 ff.

[195] Федон, 105.

[196] Rep. IV, 427 ff., esp. 440 E-441 A; VI, 504; VIII, 550; IX, 580-581; cf. Timaeus, 69-72.

[197] 246 сл.

[198] 69 сл.

[199] Rep. VI, 484 ff.

[200] Теэтет 176.

[201] X, 613.

[202] Phaedo, 82 f.

[203] Phaedo, 66 E ff.

[204] 399 сл.

[205] 492 E-493 A.

[206] Phaedo, 63 ff.

[207] Rep. X, 614 ff.; cf. Phaedrus, 248 f.

[208] Теэтет 176.

[209] Политик 272 сл.; Tim. 42 сл.

[210] Tim. 49 E-52 B; cf. Aristot. Phys. 1, 9, 192 a, 3 ff.; 4, 2, 209 b, 11 ff.

[211] Кратил 389 сл.

[212] Теэтет 176.

[213] Tim. 29 E ff.; Statesman, 272 B ff.

[214] Met. I, 9, 990 b ff.; VI, 8; XII, 10; XIII, 3.

[215] Физика II, 3, 194 b, 16 сл.; ср. Метафизика I, 3, 983 a, 24 сл.; VI, 7, 1032 a, 13 сл.; VII, 4, 1044 a, 32 сл.; et passim.

[216] E. g. Phys. II, 7, 198 a, 22 ff.

[217] Phys. VIII, 6, 258 b, 10 ff.; Met. XI, 7 (entire).

[218] De caelo, I, 4, 271 a, 33.

[219] E. g. Met. VII, 6, 1045 b, 18 f.

[220] Ср. все обсуждение Бога в Метафизике XI.

[221] On the foregoing see the De anima in general and especially II, 1; III, 4 and 5.

[222] Ср. по поводу вышеизложенного две этические работы, Никомахову и Евдемову этику, целиком.

[223] Laws, VI, 759 and X entire.

[224] Politics, VI, 8, 1322 b, 18 ff.; VII, 8, 1328 b, 12 ff.; 1329 a, 27 ff.; 1330 a, 8 f.; 1331 b, 4-6, 17 f.

[225] De vita beata, 17.

[226] Беседы, I, 1; II, 5, 13; и часто.

[227] Stob. Ecl. I, 1, 12 = SVF, I, 537.

[228] Diog. Laërt. VII, 149 = SVF, I, 175.

[229] Aetius, I, 27, 5 = SVF, I, 176; II, 974 ff.

[230] Gnomol. Stobaei 31 Schenkl; cf. Diss. 4, 1 (On Freedom) entire.

[231] Ср. Цицерон, de Fin. III, 64: mundum autem censent (Stoici) regi numine deorum eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum; et unumquemque nostrum eius mundi esse partem, ex quo illud natura consequi ut communem utilitatem nostrae anteponamus. Сенека, Ep. 95, 52: membra sumus corporis magni, и т. д.; ср. Эпиктет I, 3 (Как следует исходить из того факта, что Бог есть Отец всех людей, к выводам отсюда).

[232] Сенека, de Ben. 3, 18, 2.

[233] Там же, 20.

[234] Там же, 28.

[235] Dig. I, 1, 4. 5, 4; XVII, 32.

[236] De otio, 4, 1; ср. Epist. 68, 2.

[237] Стобей, Flor. 40, 9.

[238] VI, 44; и часто.

[239] Ep. 95, 50; 115, 5.

[240] Беседы I, 16, 15-21.

[241] IV, 41.

[242] II, 2.

[243] Беседы I, 14, 6; II, 8, 11: σὺ ἀπóσπασμα εἰ τοῦ θεοῦ ἕχεις τι ἐν σεαυτῷ μἐρος ἐκείνου.

[244] Здесь невозможно привести все многочисленные ссылки на труды Филона, на которых основываются эти и последующие утверждения. Наиболее важные труды Филона, касающиеся природы Бога: de allegoriis legum, de somniis, de opificio mundi, de Cherubim, quod deus sit immutabilis. За подробными ссылками обращайтесь к Целлеру, Phil. d. Griechen, III, 24, стр. 400 сл.

[245] De special. legib. I, 329; de vita Mosis, II, 127 ff.

[246] Quis rer. div. her. 205 сл.

[247] De somn. I, 149. Перестановка и выбор текста Вендланда здесь не соблюдаются.

[248] De alleg. leg. III, 29 ff.

[249] Порфирий, Vita Plot. 23; Плотин, Эннеады V, 1; VI, 9, 3; и часто.

[250] Эннеады IV, V и VI.

[251] Plot. Enn. V, 1 f.

[252] Эннеады IV, 3, 7 и 9.

[253] Эннеады V, 1, и часто.

[254] Vita Plot. 1 сл.

[255] Ad Marc. 32.

[256] De abs. I, 31.

[257] Эннеады V, 9, 1.

[258] Эннеады I, 2, 1.

[259] Эннеады I, 2, целиком.

[260] Эннеады VI, 9, 11.

[261] Порфирий, Vita Plot. 23.

[262] Дионисий Галикарнасский IV, 62.

[263] См. стр. 370 сл. для примера такого календаря.

[264] 296 г. до н. э., Ливий X, 19, 17.

[265] Livy XXII, 10, 2 ff.

[266] Ливий XXII, 10, 9.

[267] Scen. 316 сл., Vahlen.

[268] Livy XXXIX, 8 ff.

[269] Ливий XL, 29; Плиний, N. H. XIII, 84 сл.

[270] Athen. XII, 547 A; Aelian V. H. IX, 12.

[271] Светоний, de rhet. 1; Авл Геллий XV, 11, 1.

[272] Плиний, N. H. VII, 112; Плутарх, C. M. 22.

[273] Августин, Civ. Dei IV, 27.

[274] Epic., стр. 72 Usener. Ср. стр. 59, и фрагм. 506.

[275] Беседы I, 15, 1.

[276] Сенека, de Ira III, 36, 1-4.

[277] Эпиктет, Беседы III, 10, 2.

[278] Беседы III, 12.

[279] Беседы III, 10, 8.

[280] De vita beata, 17.

[281] Epist. 11, 8-10; 25, 5, 6.

[282] Epist. 41, 8; 92, 2 f.; and often.

[283] Epist. 41, 2.

[284] Сенека, Epist. 95, 47-50; 115, 5. Эпиктет, Беседы I, 16.

[285] Epict. Diss. II, 16, 45-47; III, 13, 9 ff.

[286] IV, 23.

[287] CIL. III, 4413. III, 4796 из Танценберга в южной Австрии является здесь важным свидетельством, ибо фиксирует восстановление в 311 году наместником провинции митраистского святилища, которое было заброшено более пятидесяти лет.

[288] Апулей, Met. XI, 5.

[289] Плутарх, de Is. et Osir., 67.

[290] Апулей, Met. XI, 23.

[291] Апулей, Met. XI, 19-30.

[292] Опубликовано Кюмоном, Mystères de Mithra 2, стр. 132, рис. 18.

[293] Лид, de mens. IV, 59. Ср. Кюмон, The Oriental Religions, стр. 55 сл. Некоторые ученые сомневаются в этих свидетельствах и относят введение празднеств ко времени Антонинов; так, Виссова, Religion und Kultus der Römer 2, стр. 322.

[294] То же название использовалось в празднике Исиды. Ср. стр. 273.

[295] CIL. X, 1596.

[296] Там же, VI, 497-504; ср. IGSI. 1019, 1020.

[297] Prudentius, Persiteph. 10, 1011 ff.; Anon., Carmen contra Paganos 57 ff.

[298] CIL. VI, 512, iterato viginti annis expletis taurobolii sui. Вероятно, следует читать taurobolio suo.

[299] Там же, VI, 510.

[300] Апулей, Met. XI, 25.

[301] Adv. haer. IV, 30, 3.

[302] Матф. V, 44-45.

[303] Матф. V, 43-48; ср. Луки VI, 27-36.

[304] Матф. V, 44-45; Луки VI, 35.

[305] Марка XI, 25.

[306] Втор. VI, 5; Матф. XXII, 37; Марка XII, 30; Луки X, 27.

[307] Матф. IV, 17; Луки XXIV, 47.

[308] Матф. XVI, 13-20; Марка VIII, 27-30; Луки IX, 18-21. Ср. Марка XIV, 61; Матф. XXVI, 63.

[309] Иоанна VI, 15.

[310] Деяния XI, 19-26.

[311] Гал. II, 15-16.

[312] Гал. III, 23-26.

[313] Гал. I, 16; II, 20; III, 27; IV, 19. Так же Рим. VIII, 10. Ср. также 2 Кор. IV, 6-7.

[314] Кол. III, 1-3.

[315] Cf. Rom. VII, 4 ff.; Phil. III, 10 f.; and the passages referred to p. 314.

[316] 2 Cor. III, 17; Rom. VIII, 10 f.

[317] Rom. VIII, 15; Gal. III, 26 f.; IV, 6; 1 Cor. III, 16 f.; VI, 19.

[318] Gal. V, 22 f. Cf. Rom. XIV, 17.

[319] 1 Кор. XII-XIV.

[320] Иоанна I, 1-14.

[321] Гарнак и некоторые другие ученые склонны рассматривать пролог как «не ключ к пониманию [Евангелия]»; но когда мы учитываем важность, которую Иоанн придает воплощению, трудно отделить основную часть книги от вступительного отрывка.

[322] Ср. 1 Иоанна IV, 2-3.

[323] Иоанна I, 9; III, 19-21; V, 35; VIII, 12; IX, 5; XII, 35-36.

[324] Иоанна XIV, 9-11.

[325] John VIII, 31 ff.

[326] 1 Иоанна IV, 8, 16.

[327] Иоанна III, 16-17; 1 Иоанна IV, 9-10.

[328] Иоанна XIII, 34-35.

[329] Ср. Иоанна XX, 31.

[330] Иоанна III, 3, 6; ср. V, 24.

[331] John XV, 1 ff.; IV, 7 ff.; VI, 33 ff.

[332] Феофил, Ad Autol. 2, 15 (ок. 180 г. н. э.) — первый среди наших сохранившихся греческих источников, использующий слово Троица (τριάς) применительно к природе Бога; Тертуллиан, Adv. Valent. 17 (ок. 200 г.) — первый латинский писатель, использовавший trinitas в том же смысле.

[333] Подготовительная беседа, вложенная в уста Иисуса в Иоанна XIV-XVI, содержит иоанновское учение. Эта беседа может быть построена на традиционных изречениях Иисуса, но в своей нынешней форме она несет несомненные следы своего литературного происхождения.

[334] Иоанна XX, 31.

[335] Иоанна V, 24; 1 Иоанна III, 14.

[336] History of Dogma, II, 170.

[337] См. аргументы Иустина, Apol. I, 31-53. Афинагор, Legat. 9, ограничивается свидетельствами пророков относительно природы Бога. Ср. также Татиан, 20, в конце.

[338] Иустин, Apol. II, 8 сл.; ср. I, 46. В двух отрывках (Apol. I, 44 и 59) Иустин нелогично заявляет, что греки обязаны всем своим истинным знанием заимствованиям у Моисея. В этом он просто следовал александрийским евреям.

[339] Legat. 7.

[340] Татиан, Orat. 5; ср. Афинагор, Legat. 4. Эти идеи часто повторяются почти у всех апологетов.

[341] (Иустин) Dial. cum Tryphone 61, 62, 105, 128; Татиан, Orat. 5-7; Афинагор, Legat. 10, 16, 24.

[342] Ср. Иустин, Apol. I, 5, 13, 61, 65, 67; Dial. 7, 29, 116; Татиан, Orat. 13; Афинагор, Legat. 10.

[343] Иустин, Apol. I, 5, 15, 21, 56; II, 5-7; Татиан, Orat. 7 сл., 11; Афинагор, Legat. 24 сл.

[344] Justin, Apol. I, 15 ff., and often in the apologetic writings.

[345] Ср. Apol. I, 23, 63; II, 6.

[346] Ср. стр. 274.

[347] Гал. I, 11-12; Еф. III, 3-4.

[348] History of Dogma, I, 222 ff.

[349] Ириней, Adv. Haer. I, 24, 3-4.

[350] Ириней, Adv. Haer. I, 1-3.

[351] Ср. Птолемей, apud Epiphan., Haer. XXXIII, 3-7, Epist. ad Floram, в начале.

[352] Ириней, Adv. Haer. I, 5-8. Валентинианская идея тройственной природы человека так же стара, как Платон.

[353] Ириней, Adv. Haer. I, 24, 2-4.

[354] Там же, I, 2, 5-6.

[355] Ср. Ириней, Adv. Haer. I, 23, 4; 24, 5.

[356] Τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφἰαν γνωστικῶν ὑπομνημἀτων στρωματεῖς.

[357] Ср. также Strom. II, 19-20.

[358] Strom. I, 5, 28, 3; ср. I, 20, 97; VI, 7, 59.

[359] Ср. De prin. Praef. 1.

[360] Предание гласит, что Ориген слушал беседы Аммония Саккаса, основателя неоплатонической школы. Porphyr. apud Euseb. H. E. VI, 19, 6.

[361] De prin. I, 1; III, 5.

[362] De prin. I, 1 и 2 рассматривают Бога и Христа соответственно систематическим образом; ср. также II, 5 и 6. Кроме того, в сохранившихся трудах Оригена есть много отрывков, слишком многочисленных для ссылок здесь, которые показывают его взгляды.

[363] De prin. II, 6.

[364] De prin. I, 3; II, 7.

[365] Ориген принял народное верование в существование ангелов и демонов и широко использовал его для объяснения нынешнего состояния мира. Отрывки в его трудах слишком многочисленны, чтобы перечислять их все здесь; но De prin. I, 8, целиком посвящена этой теме.

[366] C. Cels. IV, 65; De prin. I, 5.

[367] De prin. III, 6; ср. I, 5, 3.

[368] Clement, Paed. III, 1, 1. Strom. V, 14, 94; VI, 16, 134 f. Cf. Plato, Rep. IV, 436 A-441 C; Tim. 42 A.

[369] De prin. III, 4; ср. II, 8.

[370] De prin. III, 1; In Matt., ser. 69; in Rom. IV, 5; IX, 3.

[371] C. Cels. VII, 17; ср. I, 31; Exhort. ad Mart. целиком.

[372] C. Cel. III, 59-62; VII, 46. Ср. in Joh. I, 20-22; C. Cel. II, 66-69; IV, 15-18; VI, 68.

[373] Apud Euseb. H. E. VI, 19, 7 f.

[374] Ср. стр. 119 сл.

[375] Schol. Venet. ad Il. XX, 67.

[376] De prin. IV, 11 сл.

[377] Ессеи, по-видимому, были иудейской сектой, находившейся под сильным влиянием орфических и пифагорейских идей. Ни они, ни терапевты не оказали сколько-нибудь значительного влияния на иудаизм или христианство.

[378] 1 Кор. VII целиком; Кол. II, 20-23; 1 Тим. IV, 1-3.

[379] Дидахе 7.

[380] Ср. Климент, Protrep. 12; Paed. I, 6; Strom. II, 3. Хотя мы не можем быть вполне уверены, что φωτισμός и σφραγίς были техническими терминами греческих мистерий, они, несомненно, соответствовали идеям и практикам, встречающимся как в эллинских, так и в восточных мистических религиях. Полный список авторитетных источников см. в работах Хэтча, Анриха, Воббермина и Клемена, названных на стр. 368.

[381] Ср. обвинения Цельса, Ориген, C. Cel. 1, 1, и ответ Оригена, там же, 1, 7. Ориген защищает эзотерическое христианство примерами философии и языческих мистерий.

[382] Иустин, Apol. I, 66.

[383] Ириней, Adv. Haer. IV, 31, 4; фрагм. 36 Harvey.

[384] Игнатий, ad Eph. 20.

[385] Плиний, Ep. X, 96.

[386] Apol. 37.

Примечания транскриптора:

Изображение на обложке создано транскриптором и является общественным достоянием.

Неопределенные или устаревшие написания или древние слова не исправлялись.

Ошибки в пунктуации и непоследовательное использование дефисов не исправлялись, если не указано иное.

Типографские ошибки были исправлены без уведомления, но другие варианты написания и пунктуации остались без изменений.