РЕЛИГИЯ ПЛУТАРХА

РЕЛИГИЯ ПЛУТАРХА

ЯЗЫЧЕСКОЕ ВЕРОВАНИЕ АПОСТОЛЬСКИХ ВРЕМЕН

ЭССЕ

ДЖОНА ОКСМИТА, доктора литературы, магистра искусств

Διὸ καὶ φιλόμυθος ὁ φιλόσοφός τώς ἐστιν.

Arist., Meta., i. 2.

LONGMANS, GREEN, AND CO. 39 PATERNOSTER ROW, LONDON НЬЮ-ЙОРК И БОМБЕЙ 1902

Все права защищены

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Предлагаемые страницы представляют собой практически переиздание тома, выпущенного для частного распространения около двенадцати месяцев назад под названием «Религия Плутарха в изложении его “Моралий”». Основное различие между настоящим томом и его предшественником заключается в переводе или удалении различных цитат из греческих и латинских источников, которые были приведены полностью в первом издании книги. Ссылки на эти источники, разумеется, были сохранены. Кое-где были внесены стилистические правки, а в «Предисловие» добавлено несколько страниц нового материала. В остальном оба издания по существу идентичны.

Я не могу упустить эту возможность, чтобы не выразить свою благодарность Дж. Э. Сэндису, эсквайру, доктору литературы, публичному оратору Кембриджского университета и экзаменатору по греческому языку в Лондонском университете, который любезно предоставил в мое распоряжение свой экземпляр оригинального эссе, в котором он сделал многочисленные замечания по стилю и вопросам науки в целом. Эти предложения были по большей части приняты при подготовке настоящего издания. Я также обязан поблагодарить своих коллег по государственной службе, особенно сотрудников Главного почтового управления в Лондоне, благодаря поддержке которых это эссе в его нынешнем виде смогло увидеть свет.

Поскольку журнал «Атенеум» в рецензии на первое издание (Athenæum, 2 августа 1902 г.) предположил, что «данное эссе, вероятно, является предвестником более крупной и обстоятельной книги», возможно, стоит пояснить, что следующие страницы не составляют ту «более крупную и обстоятельную книгу», которую справедливо предсказывал «Атенеум».

ДЖОН ОКСМИТ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Когда исследователь Плутарха покидает привычную почву «Сравнительных жизнеописаний» и впервые обращается к менее изученной области «Моралий», он поражается многогранной одаренности писателя, чей особый дар он привык считать состоящим в создании биографий, более примечательных представлением моральных истин, нежели точным изложением исторических фактов. Он с удивлением узнает, что Плутарх оставил потомкам кладезь информации о периоде, в который жил сам, столь же ценный и интересный, как и взгляд, представленный в его «Жизнеописаниях» на ту высшую древность, в которой действовали и трудились его классические герои. Даже сам объем вклада Плутарха в то, что можно назвать «общей литературой», примечателен. Помимо «Жизнеописаний», так называемый «Каталог Ламприя» содержит названия почти двухсот работ, приписываемых, по-видимому, его сыном Плутарху [1], и около восьмидесяти из них дошли до нашего времени под общим, но несколько вводящим в заблуждение названием «Ethica» или «Moralia».

Среди этих сохранившихся эссе можно найти работы удивительной жизненности и свежести, посвященные обсуждению образования, политики, искусства, литературы, музыки, гигиены; серьезные и глубокие критические разборы и оценки великих философских школ Греции и их основателей; короткие проповеди о второстепенных вопросах морали, проиллюстрированные яркими зарисовками характеров, как типичных, так и индивидуальных; беседы о любви и браке, а также на другие темы, неизменно интересные для цивилизованных обществ. Самая длинная работа из всех, «Застольные беседы», помимо богатства материала, использованного Плутархом и его друзьями при обсуждении актуальных проблем научного, литературного и социального характера, дает картину греко-римского общества в первом христианском столетии, которая как по своему общему характеру, так и по множеству содержащихся в ней фактических деталей имеет огромное значение для точного изучения этого периода и его сложных проблем. Все эти разнообразные работы настолько глубоко пронизаны характером автора, что их изучение уже только с этой точки зрения, вероятно, пролило бы больше света на методы Плутарха как историка, чем бесчисленные кропотливые и трудные изыскания о его «источниках» и о том, как он использовал их при написании своих «Жизнеописаний».

Однако, сколь бы увлекательным ни было изучение «Моралий» в этих различных аспектах, вскоре становится очевидным, что вопрос первостепенной важности для правильной оценки отношения Плутарха к жизни и ее проблемам в целом заключается в позиции, которую он занял перед лицом религиозных вопросов, волновавших мыслящих людей его времени и страны. Каков был взгляд Плутарха на ту древнюю и наследственную веру, которая была не только официальным вероучением Империи, но и по-прежнему принималась как достаточное духовное удовлетворение многими миллионами подданных Империи? Возможно ли, чтобы человек, столь глубоко погруженный в лучшую литературу, столь усердный исследователь величайших философий, мог в какой-либо серьезной степени верить в те традиции, которые кажутся столь грубыми и невозможными в свете наших высших современных идеалов? И если он мог считать их заслуживающими доверия, то каким методом интерпретации облегчалось это достижение? Как он мог убедить себя и других находить в них одновременно санкцию и вдохновение для добродетельного поведения? Это лишь некоторые из вопросов, которые постоянно стоят перед умом читателя, когда он перелистывает страницы «Моралий», и они постоянно стоят перед умом читателя, потому что автор постоянно предоставляет материалы для ответов на них. Наиболее важные из общих сочинений Плутарха посвящены полному обсуждению с различных точек зрения религиозных вопросов — не только тех, что переданы народной традицией или воплощены в церемониальных обрядах и узаконенных культах, но и тех, что относятся к более чисто теологическим концепциям, представленным в различных системах греческой философии. Вокруг религии Плутарха вращается его концепция жизни; его многочисленные вклады в обсуждение других тем, представляющих человеческий интерес, раскрывают свое полное значение только тогда, когда рассматриваются в свете, который дает знание его религиозных убеждений.

Таков, во всяком случае, опыт автора настоящей работы после внимательного изучения «Моралий» в течение нескольких лет; и именно с надеждой внести некоторый вклад в более ясное понимание многогранной деятельности Плутарха в других направлениях исследование его религиозных взглядов стало особой целью следующих страниц.

Текст, который использовался для целей данного эссе, — это издание, выпускавшееся с перерывами в период с 1888 по 1896 год г-ном Г. Н. Бернардакисом, директором гимназии в Митилене [2]. Редактор отложил для обсуждения в последующей работе многие вопросы, касающиеся авторитетности его рукописей и принципов, которые он применял к ним при выборе чтений; его усилия в editio minor были почти полностью ограничены представлением результатов его трудов в виде полного и связного текста. Хотя, как сказал д-р Холден, «до появления обещанного editio major преждевременно высказывать мнение о квалификации редактора как текстолога» [3], тем не менее г-н Бернардакис проявил столько сочетания точности и проницательности в предварительном обсуждении различных вопросов, связанных с его сопоставлением рукописей, и так полностью, как признает д-р Холден, опроверг обвинения в неточности, выдвинутые против него профессором фон Виламовиц-Мёллендорфом из Берлина [4], что более широкий круг исследователей классической литературы, возможно, может почувствовать некоторую уверенность в том, что в этом издании он видит подлинную работу самого Плутарха, а не остроумные и смелые догадки какого-нибудь слишком блестящего критика. Это чувство уверенности не будет уменьшено очевидной обеспокоенностью, проявленной г-ном У. Р. Патоном, английским ученым, работающим в той же области, «побудить г-на Бернардакиса помочь и исправить» его при редактировании текста «De Cupiditate Divitiarum» [5], и оно усилится при обнаружении того, что, как бы сильно текст Бернардакиса ни отличался от любого другого предыдущего издания, разница часто состоит в замене чистого смысла неразбавленной нелепостью или полным отсутствием значения.

Автор надеется, что заимствования из других источников критики и информации полностью признаны в сносках по мере необходимости. На английском языке еще не опубликовано ни одной работы, посвященной «Моралиям» Плутарха, которая была бы хоть сколько-нибудь близка по охвату и характеру к работе Фолькмана «Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chæronea» [6] или к работе Греара «La Morale de Plutarque» [7]. Архиепископ Тренч, который пренебрежительно отзывается об интересном исследовании Греара, сам внес вклад в виде одной или двух «лекций» с общими наблюдениями об этой сфере деятельности Плутарха [8], в то время как преподобный Дж. П. Махаффи посвятил этой теме две главы в своем труде «Греческий мир под властью Рима» [9]. Глава XIII, озаглавленная «Плутарх и его время — общественная жизнь», посвящена отчасти Апулею, отчасти самому Плутарху и представляет в связной форме ряд наиболее известных и часто цитируемых высказываний и мнений этого автора по вопросам политики и религии, причем около десяти страниц отведено представлению и критике его взглядов на последнюю тему. Глава XIV озаглавлена «Плутарх и его время — частная жизнь» и перемежает комментариями ряд выдержек из свидетельств, предоставленных Плутархом по различным вопросам, относящимся к социальной и домашней жизни его эпохи, давая суть отрывков, выбранных из «Застольных бесед», из различных эссе об образовании и из нескольких трактатов о второстепенных вопросах морали и других темах общего интереса.

Хотя длительные и обширные исследования профессора Махаффи в каждой доступной сфере греческой жизни и мысли иногда позволяют ему дополнить описания своего автора удачно выбранными иллюстрациями из других источников, все же при работе с таким объемным и полным интереса писателем, как Плутарх, историк оказывается стеснен необходимыми рамками поставленной задачи, не меньше, чем своим собственным расплывчатым и болтливым стилем. Клио г-на Махаффи всегда представлялась нам в образе любезной и культурной хозяйки, председательствующей на послеобеденном чае, грациозно скользящей туда-сюда среди своих гостей и вводящей темы для разговора, которые имеют лишь поверхностный интерес или которые она представляет только в их поверхностных аспектах; при этом, возможно, бессознательно, создавая впечатление, что она приберегает для обсуждения среди немногих избранных близких друзей более глубокие и священные вопросы человеческой жизни. Эти две главы о Плутархе представляют собой отличный пример метода профессора Махаффи. Они занимательны в том смысле, в каком занимательны любые хорошо проведенные светские беседы. Здесь выбрана черта характера; там выбрано остроумное или глупое высказывание; в другом месте пересказан пикантный анекдот: но прожектор никогда не стоит на месте, и серьезный студент, который полагается исключительно на его помощь, тщетно будет пытаться увидеть Плутарха устойчиво и увидеть его целиком.

Разумеется, дело в том, как уже было сказано, что в этих главах профессор Махаффи имеет дело с Плутархом лишь постольку, поскольку он предоставляет материал, иллюстрирующий концепцию, которую историк сформировал относительно характера эпохи, в которую жил его герой. Этот факт особенно очевиден в кратком изложении религии Плутарха, приведенном на десяти страницах, начиная с 311-й, где профессор Махаффи принимает убеждение столь многих своих предшественников, что та эпоха была эпохой религиозного упадка, а не религиозного возрождения; и что, более того, Плутарх был виновен в том, что «никогда не брал на себя труд понять» христианство [10]. Далее следует добавить, что естественное желание историка проиллюстрировать времена Плутарха, а не показать самого Плутарха, привело его к совершению серьезной несправедливости из-за некритического принятия некоторых подложных трактатов за подлинные произведения Плутарха.

Вывод, к которому приходит профессор Махаффи, что Плутарх был «узким и фанатичным эллином» [11], вполне понятен тем, кто принимает точку зрения, которую мы пытались опровергнуть в главе III настоящего эссе, — точку зрения, которая является просто запоздалым пережитком древнего предрассудка, обрекающего на вечную погибель последователей других религий, потому что они намеренно слепы к свету, которым так великолепно была благословлена наша собственная особая вера. Но человек, который даже после самого беглого изучения высказываний Плутарха о религии может всерьез описать его как «узкого и фанатичного», будет с таким же спокойствием утверждать, что солнце светит в полночь. Профессор Махаффи, действительно, используя такие выражения, противоречит своему собственному лучшему суждению, поскольку в другом месте он признает, что «если бы Плутарх был в Афинах, когда туда пришел святой Павел, он был бы первым, кто оказал бы Апостолу уважительное внимание» [12].

Тема «Моралий» Плутарха также была затронута в нескольких публикациях в текущей периодической литературе. Статья о «Плутархе», появившаяся под инициалами Пэли в «Британской энциклопедии» и дающая краткое изложение тем, рассматриваемых в различных трактатах «Моралий», почти полностью исчерпывает короткий список английских литературных вкладов в изучение этой части работ Плутарха. Пэли заявил в упомянутой статье, что «Моралии» «практически почти неизвестны большинству людей в Британии, даже тем, кто называет себя учеными». Это смелое утверждение отнюдь не верно сегодня, хотя по-прежнему остается фактом, что, что касается литературного представления результатов, «Моралии» Плутарха являются заброшенной областью исследований.

Фолькман в части своего труда «Leben und Schriften» тщательно обсуждает подлинность каждого трактата в общепризнанном списке сочинений Плутарха, в то время как в томе, посвященном «Philosophie», он дает исчерпывающий анализ большей их части. Признавая, что у Плутарха не было собственной особой философской системы, Фолькман пытается исправить этот недостаток применением систематического метода обработки с регулярными ветвями «синтетического» и «аналитического» исследования. «Синтетическая» ветвь метода Фолькмана посвящена обсуждению философской позиции Плутарха; исследованию его полемики против стоиков и эпикурейцев; и рассмотрению его отношения к Платону, которое Фолькман считает фундаментом философии Плутарха. Функция «аналитического» метода Фолькмана состоит в том, чтобы обнаружить, как на философской основе, заложенной таким образом «синтетическим» методом, Плутарх выстраивает свои позитивные выводы в связной взаимосвязи со своей негативной полемикой. Согласно Фолькману, естественным результатом успешного применения этой двойной системы является то, что обстоятельства жизни Плутарха теряют свой внешний характер и достигают существенной связи с его философскими концепциями. Это последнее утверждение сделано в порядке критики, направленной против «естественного и простого» метода Греара располагать философские высказывания Плутарха под заголовками, описывающими различные сферы жизни, к которым они кажутся уместными — «la vie domestique», «la cité», «le temple» и т. д. Фолькман считает, что при таком расположении теряется чувство внутреннего единства; что взгляды Плутарха представлены в нем как добродушные и благожелательные, но несколько бессвязные размышления об отдельных аспектах человеческой жизни, вместо того чтобы рассматриваться как результат последовательной философии, систематически рассматривающей этические явления [13]. Эта критика имеет значительную силу, хотя она не умаляет правдивости и очарования книги г-на Греара. Сам Фолькман, несомненно, ошибается в противоположном направлении. Греар был вполне оправдан, ответив своему критику: «Il arrive même qu’en voulant établir trop rationellement la philosophie de Plutarque, M. Volkmann se trouve conduit à lui prêter une sorte de système, bien qu’il sache comme personne que nul moins que le sage de Chéronée n’a porté dans ses écrits une pensée systématique» [14]. Фолькман, по нашему мнению, придает слишком большое значение как ученическому отношению Плутарха к Платону, так и его полемике против стоиков и эпикурейцев. Оппозиция Плутарха Платону часто столь же сильно выражена, как и его оппозиция стоикам и эпикурейцам; а его долг перед стоиками и эпикурейцами часто столь же сильно выражен, как и его долг перед Платоном.

Работе Фолькмана предшествовала в 1854 году интересная и хорошо написанная диссертация под названием «De Apologetica Plutarchi Chæronensis Theologia» [15]. Автор, К. Г. Зейберт, дает краткий обзор греческой философии с целью показать позицию, занятую каждой из великих школ по отношению к богам национальной традиции. Он убедительно доказывает, и Фолькман следует по его стопам, что Плутарх был чем-то обязан всем школам: стоикам, перипатетикам и эпикурейцам. Тем не менее он также настаивает на том, что отношение Плутарха к народной религии было идентично тому, которое занимал Платон — eadem ratione (qua Plato) Platonis discipuli theologiam tractarunt, e quibus præ cœteris Plutarchus magistri divini vestigia secutus est. Это, действительно, ортодоксальная тенденция в оценке Плутарха, и она дошла до того, что Плутарха провозглашают основателем того особого вида платонизма, который отличают эпитетом «новый». «Плутарх, — говорит архиепископ Тренч, — был платоником с восточным оттенком и, таким образом, предтечей неоплатоников». — «Его можно было бы с большей правдой, чем Аммония, назвать основателем неоплатонизма», — писал д-р Г. У. Дж. Тирш, который, однако, не освободился от идеи (в истинности которой сомневался даже такой ранний автор, как Дасье, и легендарный характер которой г-н Греар доказал вне всяких сомнений), что Плутарх получил консульские почести из рук Траяна [16]. — «В этом эссе» (De Oraculorum Defectu), считает г-н У. Дж. Бродрибб, «Плутарх в значительной степени использует неоплатоническую философию» [17]. Даже те, кто не настаивает на том, что Плутарх — неоплатоник или «предтеча» неоплатонизма, настолько стремятся навесить на него какой-нибудь ярлык, что едва ли позволяют ему говорить за себя. Возможно, это может показаться самонадеянностью со стороны homo incognitus nulliusque auctoritatis — предположить, что Плутарх подходит к учению своих предшественников с независимым умом; что он nullius addictus jurare in verba magistri; что он испытывает учения Платона не с точки зрения Платона, а со своей собственной [18].

Таков, однако, взгляд, поддерживаемый на страницах следующего эссе. Нам кажется, что для того, чтобы обнаружить принцип, который придает связность и внутреннее единство бесчисленным философским высказываниям Плутарха, нет необходимости исходить из предположения, что он принадлежит к какой-либо конкретной школе. Философия для него — один из признанных источников религии и морали. Традиция — другой источник, а закон или признанный обычай — третий. Плутарх исходит из того, что эти три источника совместно обеспечивают твердые санкции для веры и поведения. Это три великие летописи человеческого опыта, и Плутарх будет изучать все их вклады в критику жизни с целью выбора тех частей из каждой, которые лучше всего помогут ему и его согражданам вести жизнь, полную добродетели и счастья. Великие философские школы Греции рассматриваются с этой точки зрения — с точки зрения моралиста и философа, а не с точки зрения платоника, антистоика или антиэпикурейца. Плутарх обязан, как показывает даже сам Фолькман, всем школам в равной степени. Тогда зачем называть его платоником или неопифагорействующим платоником, как это сделал Целлер? Учение Плутарха слишком полно логических противоречий, чтобы его можно было формализовать в систему философии. Но доминирующий принцип его учения — первостепенная необходимость находить санкцию и вдохновение для поведения в том, что мудрость прошлого уже открыла, — настолько поразительно заметен во всех его трудах, что его логические противоречия кажутся, да и являются, неважными. Именно это желание сделать мудрость и традиции прошлого доступными для этической пользы побуждает его к попытке примирить противоречия и устранить грубость и непоследовательность в трех источниках религиозного знания. Это принцип, который придает его учению единство, а не какие-либо внешние обстоятельства его жизни или его позиция в пользу или против догматов какой-либо конкретной школы.

Не существует английского перевода «Моралий» Плутарха, который мог бы претендовать на что-то близкое к характеру авторизованной версии. Почти каждый редактор Плутарха считал необходимым критиковать попытки своих предшественников выразить смысл Плутарха через посредство другого языка. Перевод Амио, по мнению графа Жозефа де Местра, отталкивает «дам и иностранцев». Виттенбах, который вносит многочисленные изменения в латинскую версию Ксиландера, также говорит о французском переводе Рикара, что «он пропускает трудности и искажения таким образом, что наводит на мысль, что переводчик довольствовался лишь созданием версии, которая была бы понятна французским читателям» [19]. Сам Виттенбах подвергается порицанию в следующих выражениях редактором текста «Моралий» издательства Дидо: «Относительно латинской версии, в которую мы внесли многочисленные исправления, следует признать, что Ксиландер и Виттенбах при работе с испорченными отрывками нередко переводили свои собственные догадки или догадки, предложенные другими учеными, которые мы не смогли включить в греческий текст». В предисловии к своему английскому переводу «De Iside et Osiride» преподобный Сэмюэл Сквайр, архидиакон Бата в 1744 году, делает несколько отличных критических замечаний о стиле предыдущих переводчиков Плутарха и довольно патетично описывает трудности, ожидающие автора, который пытается перевести этого писателя: «Войти, так сказать, в душу другого человека, который жил несколько сотен лет назад, следовать за его мыслями, прослеживать, преследовать и связывать его различные идеи, выражать их с подобающей точностью на языке, отличном от того, на котором они были задуманы, и, наконец, придать копии воздух и дух оригинала — задача не столь легкая, как, возможно, полагают те, кто никогда не делал такой попытки. Очень немногие хорошие переводы ученых авторов на наш собственный язык достаточно оправдают истинность этого наблюдения — но если кто-то все еще сомневается в этом, пусть возьмет первый раздел книги перед собой и сам проведет эксперимент». М. Греар более краток, но столь же категоричен: «Toute traduction est une œuvre délicate, celle de Plutarque plus que toute autre peut-être».

Какова бы ни была причина увековечения этой нелюбезной традиции поиска недостатков, будь то общая трудность, указанная архидиаконом Сквайром, или более частное препятствие в виде испорченного текста, описанное другими комментаторами, мы не чувствуем, что призваны отступить от столь давно установившегося обычая. Своеобразное очарование большинства переводов, составляющих основу редакции д-ра Гудвина, никто не будет склонен отрицать, хотя собственные замечания редактора дают понять, что мало доверия можно питать к их точности в любом случае, представляющем трудность [20]. Два тома, содержащиеся в известной серии переводов «Bohn», совершенно вводят в заблуждение не только в отношении того колорита, который они привносят в стиль Плутарха, но и в отношении их заметной неточности во многих частных случаях [21]. На другие переводы отдельных трактатов время от времени делались ссылки в примечаниях.

Ввиду того факта, что нельзя было полагаться на точность ни одного из предоставленных до сих пор переводов той части работ нашего автора, с которой мы имели дело, перед тем как приступить к этому эссе, необходимо было сделать полные переводы значительных частей «Моралий» по тексту Бернардакиса; и эти переводы или основанные на них парафразы широко используются на следующих страницах. Простые ссылки на текст в поддержку принятых позиций или сделанных утверждений были бы бесполезны и вводили бы в заблуждение при отсутствии четких указаний на точное толкование, придаваемое словам текста. Автор не может надеяться на успех там, где, по мнению компетентных судей, было так много неудач. Но он, во всяком случае, сделал добросовестную попытку понять своего автора и выразить свое видение смысла автора без каких-либо предубеждений, рожденных предположением, что Плутарх принадлежал к какой-то конкретной школе или посвятил свои великие способности критики и исследования изложению и иллюстрации доктрин какого-либо одного философа.

ДЖОН ОКСМИТ.

Battersea, September, 1902.

CONTENTS

 PAGE

 CHAPTER I.

 General character of Modern European Religions: their cardinal
 appeal to Emotion—Roman Religion: its sanctions chiefly
 rational: the causes of its failure: its place as a factor in
 Morality taken by Greek Philosophy—Early Greek Morality
 based partly on Religion, partly on Reason, which, in the form
 of Philosophy, eventually supplies the main inspiration to
 Goodness—Gradual limitation of Philosophy to Ethics
 1

 CHAPTER II.

 Importance of the ethical tendency in pre-Socratic Philosophy
 generally under-estimated—Development of this tendency from
 Thales to the Sophists, and from the Sophists to the Stoics and
 Epicureans—Special influence of these two Schools, aided by
 the failure of political interest, in establishing a practicable
 ideal of personal virtue—This ideal, conspicuous in Plutarch’s
 “Ethics,” and inculcated by the philosophers of the
 early Græco-Roman Empire generally
 20

 CHAPTER III.

 Ethical aspect of Græco-Roman Society in the period of Plutarch:
 difficulty of obtaining an impartial view of it—Revival of
 moral earnestness concurrent with the establishment of the
 Empire: the reforms of Augustus a formal expression of
 actual tendencies—Evidences of this in philosophical and
 general literature—The differences between various Schools
 modified by the importance of the ethical end to which all their
 efforts were directed—Endeavour made to base morality on
 sanctions already consecrated by the philosophies and religious
 traditions of the Past—Plutarch’s “Ethics” the result of such
 an endeavour
 43

 CHAPTER IV.

 Plutarch’s attitude towards Pagan beliefs marked by a spirit of
 reverent rationalism—The three recognized sources of Religion:
 Poetry, Philosophy, and Law or Custom—The contribution of
 each to be examined by Reason with the object of avoiding both
 Superstition and Atheism: Reason the “Mystagogue” of
 Religion—Provisional examples of Plutarch’s method in the
 three spheres—His reluctance to press rationalism too far—His
 piety partly explained by his recognition of the divine mission
 of Rome—Absence of dogmatism in his teaching
 62

 CHAPTER V.

 Plutarch’s Theology—His conception of God not a pure metaphysical
 abstraction, his presentment of it not dogmatic—General
 acceptance of the attributes recognized by Greek
 philosophy as essential to the idea of God—God as Unity,
 Absolute Being, Eternity—God as Intelligence: Personality
 of Plutarch’s God intimately associated with his
 Intelligence—God’s Intelligence brings him into contact with
 humanity: by it he knows the events of the Future and the
 secrets of the human heart—From his knowledge springs his
 Providence—God as Father and Judge—the De Sera Numinis
 Vindicta—Immortality of the Soul
 87

 CHAPTER VI.

 Plutarch’s Dæmonology—Dæmonology as a means of reconciliation
 between the traditional Polytheism and Philosophic Monotheism—Dæmonlore
 in Greek philosophers and in the popular faith—Growth
 of a natural tendency to identify the gods of the
 polytheistic tradition with the Dæmons—Emphasis thus given
 to the philosophic conception of the Deity—Dæmons responsible
 for all the crude and cruel superstitions attaching to the
 popular gods—Function of the Dæmons as mediators between
 God and man
 120

 CHAPTER VII.

 Necessity for a Mediator between God and Man partly met by
 Oracular Inspiration—General failure of Oracles in the age
 of Plutarch—Plutarch’s “Delphian Essays”—The De
 Pythiæ Oraculis: nature of Inspiration: oracles not
 verbally inspired—The De Defectu Oraculorum—Various
 explanations of Inspiration—Plutarch inclines to accept that
 which assumes an original Divine afflatus placed under the
 superintendence of Dæmons, whose activities are subject to the
 operation of natural causes
 138

 CHAPTER VIII.

 Sincerity of Plutarch’s belief in Dæmons—Function of the Dæmons
 as Mediators not confined to oracular inspiration—Dæmons
 in their personal relationship with the human soul—The De
 Dæmonio Socratis—This tract not a formal treatise on
 Dæmonology—Various explanations of the Socratic “Dæmon”—Ethical
 value of the conception of Dæmons as spiritual
 guardians of individual men—“Men may rise on stepping-stones
 of their dead selves to higher things”—Dangers of the
 conception—Superstition: Plutarch’s general attitude towards
 that Vice
 163

 CHAPTER IX.

 Relation between Superstition and Atheism: Atheism an intellectual
 error: Superstition an error involving the passions: the De
 Superstitione—Moral fervour of Plutarch’s attack on Superstition—His
 comparative tolerance of Atheism—The greatest
 safeguard against both alike consists in an intellectual appreciation
 of the Truth—The De Iside et Osiride—The Unity
 underlying national differences of religious belief
 179

 CHAPTER X.

 Conclusions respecting the general character of Plutarch’s Religion—Monotheism
 and Dæmonology both essential parts of his
 Theodicy—His strong belief in the personality of God—Metaphysical
 weakness but Moral strength of his Teaching—Close
 connexion between his Religion and his Ethics—Plutarch
 not an “Eclectic,” nor a Neo-Platonist—Contrast
 between Plutarch’s Religion and Philosophy and the Religion
 and Philosophy of the Neo-Platonists—Christianity and Neo-Platonism—The
 struggle between them and its probable effect
 on later religious history—Conclusion
 201

РЕЛИГИЯ ПЛУТАРХА

ГЛАВА I.

Общий характер современных европейских религий: их главное обращение к эмоциям — Римская религия: ее санкции преимущественно рациональны: причины ее неудачи: ее место как фактора морали, занятое греческой философией — Ранняя греческая мораль, основанная отчасти на религии, отчасти на разуме, который в форме философии в конечном итоге поставляет главное вдохновение для добродетели — Постепенное ограничение философии этикой.

Различные религиозные возрождения, свидетелем которых был европейский мир на протяжении долгого курса христианской эры; великие попытки, которые современная совесть время от времени предпринимала, чтобы привести себя в более тесную и плодотворную связь с принципами, способствующими доброте характера и праведности жизни, — в целом принимали форму не столько разумных призывов к просвещенному интеллекту, сколько эмоциональных обращений к естественным страстям и предрассудкам человечества. Надежда на награду, страх наказания, спонтанная любовь к определенным моральным качествам и к определенным личностям, воображаемым как воплощение этих качеств; сердечная ненависть к определенным моральным дефектам и к определенным личностям, воображаемым как воплощение этих дефектов: — таковы чувства, которые составляли силу каждого движения, поочередно волновавшего религиозную жизнь западного мира от святого Павла до Уэсли, от святого Августина до кардинала Ньюмена. То, что ощущается как доброта, любимо личным обожанием, которое убеждено, что ничто в мире не имеет значения по сравнению с надеждой однажды коснуться хотя бы края той одежды святости, мистическое истечение которой уже имеет силу озарять жизнь странной красотой и смыслом. Любая санкция, которую воображаемое благочестие или легендарный авторитет могут придать добродетели, принимается на веру не потому, что она делает добродетель естественной, понятной и человечной, а потому, что она ставит ее на пьедестал вне досягаемости невооруженных смертных усилий и, таким образом, вынуждает еще более решительно прибегать к эмоциональным и сверхъестественным санкциям, чтобы обеспечить ее плодотворное культивирование. Отсюда Тертуллиан будет гордиться распятием Христа, потому что в глазах разума оно постыдно; и он провозгласит воскресение как несомненное, потому что разум осуждает его как невозможное [22]. Отсюда Августин будет верить прежде всего, откладывая серьезный вопрос о том, будет ли вера подкреплена доказательствами [23]. Отсюда та концепция святости, которой мир обязан католическому христианству, — тип характера, который, сохраняя удивительную чистоту жизни, лишен того крепкого интеллекта, без которого чистота переходит в аскетизм; который доводит добродетель до такой экстравагантной степени, что ее результаты могут быть более катастрофичными, чем результаты экстравагантного порока, поскольку последний может служить морали, демонстрируя отталкивающее действие беззакония, в то время как первый склоняет ко злу, демонстрируя невозможность добродетели [24].

Эта «extravagance du christianisme» [25], конечно, совершенно несовместима с общим характером усилий, с помощью которых грек или римлянин направлял свои шаги на пути добродетели. Ни Аристотель, ни Гораций, ни Платон, ни Сенека не признали бы многие из наиболее восхваляемых добродетелей современных этических систем добродетелями вообще. Меньше всего они приветствовали бы как добродетель тот страстный избыток энтузиазма, который делает добродетель независимой от разума и приветствует интеллектуальные невозможности как испытания и проверки «добродетели» веры [26]. Говоря в общем смысле и с молчаливым признанием некоторых исключений, которые будут отмечены в надлежащем месте, можно предположить, что языческая доброта характера находила свое вдохновение не в каком-либо эмоциональном энтузиазме, а в методах мышления и действия, выбранных и контролируемых действием разума и интеллекта [27]. Мнение Горация относительно порочности человека, который предается слишком чрезмерной любви к добродетели, — это мнение, если не грека, то, во всяком случае, римлянина, пропитанного греческой философией [28]; но ранний характер соотечественников поэта, проявившийся не менее в их религии, чем в их общем взгляде на жизнь, был столь же мало склонен к экстравагантности, как того мог бы пожелать самый сильный сторонник aurea mediocritas. Римская религия, подверженная в некоторой степени мрачным ужасам этрусского суеверия, находила свою ценность и свое значение, начиная с богов Indigitamenta и ниже, в том факте, что она была обращением к интеллекту гражданина. То, что это обращение действовало в узкой сфере обязанностей и не было свободно от низменных и корыстных соображений, не противоречит ее общему характеру как обращения к разуму, а не призыва к страстям. Древние критики находили для слова «Religio» этимологию, которая указывала на осторожность и регулярность как качества, присущие его существенному значению [29]; и это избегание беспорядочной избыточности, которая ведет к компромиссу, было столь же заметно в ранней римской религиозной практике, как и в самых суровых греческих философиях, когда они пересаживались на римскую почву и пронизывались римским характером [30]. Этот дух компромисса был основан на признании того, что реальные требования практической жизни имеют большее значение, чем поддержание жесткого соответствия букве религиозных предписаний. Вергилий, который был участником работы по религиозной реформе, начатой Августом, и который повсюду дышит духом самого тщательного почтения к древним традициям национальной веры, дает решительное выражение этому взгляду на доминирующие требования практической жизни и на толерантное отношение, которое религия принимает по отношению к ним:—

“Quippe etiam festis quædam exercere diebus

Fas et jura sinunt; rivos deducere nulla

Relligio vetuit, segeti prætendere sæpem,

Insidias avibus moliri, incendere vepres,

Balantumque gregem fluvio mersare salubri.”[31]

Это признание принципа, что долг имеет требования, которые должна уступить даже религия, заметно написано на каждой странице римской истории. Оно указывает на действие в одном направлении того влияния разума на религию, которое в другом направлении ведет к допущению реальной божественности в богах, обожаемых другими народами. Знаменитая формула римской религии, которая призывала защищающих богов Карфагена и его народа оставить этот город на произвол судьбы, является ранним предвосхищением той гостеприимной терпимости, столь странной для современных сект, которая приветствовала греческих и варварских божеств в римском Пантеоне и никогда не преследовала по религиозным мотивам [32]. Этот дух нашел свое апофеоз в усилиях реформаторов эпохи Плутарха установить торжество разума в общем признании единства Бога под разными именами, которые выражали Его разным народам [33].

Хотя мы не можем принять как действительную историю подробности, приведенные Дионисием Галикарнасским относительно того, как Ромул установил принципы римской религиозной и политической администрации, значительную ценность можно признать за таким отчетом, потому что он рассчитан на то, чтобы объяснить, с точки зрения писателя, существование определенных фактических характеристик римского гражданского и священного устройства [34]. Ромул записывается как подчиняющий религию избирательной силе разума и хорошего вкуса. Разум решает, каким подобает быть божественной природе, и все, что несовместимо с этим спасительным понятием, жестко исключается из государственной религии. Ромул учит римлян, что боги добры и что их доброта является причиной человеческого счастья и прогресса; он наставляет их в умеренности и справедливости как основах гражданского согласия и преимуществ, вытекающих из них; он внушает военную стойкость как лучшее средство обеспечения беспрепятственной практики других добродетелей и социальных благ, проистекающих из такой практики; и он заключает, что добродетель — это не дело случая или результат сверхъестественных вдохновений, а продукт разумных законов, когда они усердно и верно проводятся в жизнь гражданами. Разум здесь ясно представлен как законодатель религии, причина и источник практических добродетелей. Дионисий может, как мы предположили, пытаться объяснить с помощью ex post facto куска истории существование определенных характеристик римской конституции, как они проявились в ее более поздних развитиях, но эти черты не являются менее очевидными и существенными частями системы из-за того, что мы не можем принять какой-либо конкретный отчет о времени и способе, которым они были включены в нее.

Далее, римская административная власть преднамеренно подавляла проявление религиозного энтузиазма как опасного для стабильности Республики; государство не могло терпеть соперника в своих привязанностях: преданность Регула [35] и подавление вакханалий свидетельствуют в равной степени о твердом настаивании на контроле личных эмоций как кардинальном принципе римской администрации [36]. По-видимому, парадоксальная и казуистическая позиция, отведенная в «De Natura Deorum» Котте, который верит в национальную религию как римлянин, отрицая ее как философ, достаточно ясна и рациональна, если рассматривать ее в свете религиозной администрации Рима, которая никогда не претендовала на порабощение интеллектов людей, до тех пор, пока этот сложный ритуал, с которым была связана безопасность государства, получал должное и почтительное внимание [37].

Древняя римская религия, вращавшаяся таким образом вокруг государства и формировавшая жизнь каждого отдельного гражданина в жесткое внешнее соответствие с официальным идеалом, показала свою силу в создании типа морального характера, который был совершенен в железных пределах, установленных гражданской властью [38]. Он был достойным, суровым, сдержанным, самоуважающим. В отсутствие великих искушений, таких как те, что атакуют тайные твердыни человеческого сердца и лежат вне влияния какой-либо внешней силы, древняя Virtus Romana была равна всем требованиям, которые предъявлял к ней несколько ограниченный кодекс этики. Но когда более широкое знание мира принесло с собой ослабление цепи, связывающей гражданина с центральной властью; когда, в то же время, более широкое владение миром и более богатое наслаждение его удовольствиями увеличили до огромной степени искушения, направленные против чистоты и полноты морального характера [39], тогда стало тревожно ясно мыслящим людям, что, если моральная жизнь не должна пойти прахом в порочных сорняках самопотакания, необходимо призвать на помощь более тонкое и сильное влияние, чем влияние государства, влияние, способное варьировать свое обращение в соответствии с бесконечно варьирующимися моральными потребностями отдельных людей [40]. Именно с надеждой найти вдохновение такого характера Лукреций и Цицерон обратили внимание своих соотечественников на греческую философию; именно там они хотели найти более широкую и прямую санкцию в разуме для культивирования жизни добродетели. Разум, который не был лишен эффекта в узкой сфере римской религии, теперь должен был стать основой морали в целом; но это был разум, направленный на очищение и расширение источников личного поведения и призывающий в игру качества, которые лежали в спящем состоянии или были ограничены во время долгого господства государства над отдельным гражданином. Для Регула его религия была государством; для Цицерона государство и его требования составляют лишь малую часть моральной жизни. Возрождение религии было для Цицерона возрождением философии; разум, родитель философии, должен был быть также родителем поведения; первая из всех добродетелей — это добродетель знания, разумного различения между вещами, которые способствуют морали и счастью, и вещами, которые способствуют аморальности и несчастью [41]. Исходя из этой точки зрения, Цицерон, хотя и подходя к греческой философии скорее в духе студента, чем религиозного реформатора, хотя и участвуя, как показывают его письма, в той общей беспечности в религиозных вопросах, которая отмечала римское общество в последние годы Республики, был, тем не менее, средством придания мощного стимула тому движению в направлении сознательной личной морали, которое стало заметным в греко-римском мире ранней Империи и достигло кульминации под покровительством Траяна и Антонинов. Тогда стало ясно, что Цицерон не напрасно обратился к греческой философии, чтобы спасти своих соотечественников от той моральной деградации и беспорядка, которые, по его собственным словам, требовали самых серьезных усилий каждого отдельного гражданина, чтобы сдержать и ограничить [42].

В Греции религия и философия рано наслаждались взаимными отношениями интимного характера. Сила веских призывов, которые поэт «Трудов и дней» [43] адресует своему бесчестному брату Персу, заключается не столько в конвенциональной теологии, которая намекает на гнев «широко видящего Зевса» как преследующего следы нечестивцев, сколько в разумном выборе, который предлагается сделать грешнику между несправедливостью, неизбежно ведущей к краху, и добродетелью, столь же неизбежно ведущей к процветанию [44]; и требования индивидуального суждения, право каждого человека подвергать все испытанию собственного интеллекта никогда не находили лучшего выражения, чем в стихе, который отдает пальму морального совершенства тому, у кого есть мужество думать самостоятельно [45]. Пиндар, самый религиозный поэт древности, применяет проверку разумом к установленным мифам Эллады, когда отказывается верить в такие легенды, которые изображают богов в непристойных ситуациях или под влиянием унизительных страстей [46]. Ксенофан думал, что требования религии и морали могут быть лучше всего продвинуты путем очищения моральной атмосферы от богов, чьи записанные жизни были столь вопиюще в оппозиции к диктатам чистоты, разума и чести; линия критики, которая нашла свое наиболее поразительное и печально известное выражение в знаменитых второй и третьей книгах «Государства» Платона, но которая не была лишена своих сторонников среди более чистосердечных приверженцев национальной религии. Но тем временем национальная религия, воплощенная, по крайней мере, в национальной литургии, приходила к соглашению с растущей силой философии, и вестибюли храма в Дельфах были украшены теми знаменитыми философскими афоризмами, чье присутствие там впоследствии позволило Плутарху утверждать, что Аполлон был не только богом и провидцем, но и философом [47]. Популярная мораль дней Сократа, которая снабжала его собеседников готовыми ответами на вопросы о природе порока и добродетели, а также пороков и добродетелей, состояла в равной степени из философии и религии в более узком смысле этого термина [48]. Теогонии Гомера и Гесиода снабжали внешним механизмом сверхъестественного мира, но моральные высказывания этих двух поэтов, и не только их, но и Симонида и Солона, Феогнида и «Семи мудрецов», содержали много поразительных уроков и много решительных предупреждений, касающихся необходимости и преимуществ жизни добродетели. Стало, по сути, совершенно очевидно, хотя, конечно, не явно утверждено или, возможно, даже сознательно допущено, что боги, как они представлены в гомеровских поэмах и как они существуют в народном воображении, были совершенно невозможны как фундамент для морали, хотя и были превосходно великолепны как материал искусства. Едва ли будет преувеличением сказать, что после основания великих философских школ в четвертом веке все сознательное вдохновение к жизни добродетели и все утешения, которые являются более обычной функцией религии, поставлялись философией. Внезапные обращения от порока к философии отмечают историю философского движения в Греции, как религиозные движения отмечались среди других народов и в другие периоды. Назидательная беседа под стоическим портиком или в академической школе была столь же эффективна по своим практическим результатам, как религиозная орация Боссюэ или деревенская проповедь Уитфилда [49]. Религия и философия идентифицируются, потому что обе идентичны морали; жизни некоторых греческих философов представляют собой ближайшую параллель, достигнутую в древности к современному идеалу святости.

Это применение философии к духовным потребностям отдельного человека, эта независимость от сверхъестественных санкций для доброты поддерживалась почти чисто литургическим характером греческой религии. Греческая религия не делала особого призыва к индивидуальной совести с целью пробуждения того чувства личной ответственности за каждую часть своей жизни и поведения, которое является самой душой и центром религии, как она понимается в современные дни. Посещать традиционные религиозные праздники; выполнять обряды, предписанные для определенных случаев священническими мирянами, которые представляли государство с его религиозной стороны; придерживаться смутного конвенционального понятия относительно существования богов и их отдельных личностей; слушать тихо и отвечать почтительно, пока облаченный в пурпур, увенчанный миртом служитель алтаря интонировал с торжественным резонансом древние формулы, бальзамирующие священные легенды о каком-либо божестве, чьи «мистерии» специально поощрялись и почитались государством; помогать в приведении в исполнение ужасных проклятий, произносимых против виновных в святотатстве или отцеубийстве; отвечать, одним словом, на все внешние требования национальной веры как политического института: представляло собой религиозный долг хорошего и патриотичного гражданина. Красивая и впечатляющая литургия, действительно, не лишена эффекта в окружении тихой атмосферой доброты класса умов, чьи искушения милосердно соразмерны их слабости; но реальная моральная ценность должна проистекать из внутренних источников, и эти внутренние источники не были найдены в греческой национальной религии. Отсюда более широкое поле для философии в жизни людей, чье рвение в стремлении к добродетели было столь же заметным, если не столь успешным, как их стремления к совершенству искусства и глубине знания.

Мы не игнорируем, приписывая эту важность философии как вдохновению доброты, ни тот счастливый класс людей, которые, по прекрасному выражению Платона, являются «добрыми по божественному вдохновению своей собственной природы» [50], ни ту более многочисленную часть общества, которая направлялась к определенной общей конвенциональной доброте моральным влиянием более чистых мифов и которых учили, подобно юноше в стихотворении Браунинга, «чей отец был ученым и знал греческий», что

“Their aim should be to loathe, like Peleus’ son,

A lie as Hell’s Gate, love their wedded wife,

Like Hector, and so on with all the rest.”[51]

Но была и другая сторона мифов, сторона, менее благоприятная для развития морали, и та, которая была выдвинута столь заметно в неблагоприятных критиках философов, что никто не мог претендовать на игнорирование ее существования [52]. Преобладающая тенденция греческого мифа не была моральной, и только после самого тщательного прореживания, такого, например, как то, которое Плутарх применяет к нему в своих образовательных эссе, миф становился безопасно доступным как фактор в этическом прогрессе. Главные пружины поведения, личной и частной морали, находятся в философии, и столь большое значение приобрела философия как инструмент доброты, что та конкретная ветвь философии, которая осуществляла надзор за сферой поведения, стала в конечном итоге признаваться философией par excellence; подавляющее значение, придаваемое греческими философами, начиная с софистов, практическому элементу в их учении, привело к ограничению терминов «философия» и «философ» почти чисто этической коннотацией. Аргумент в «Федоне» о том, что без философии добродетель — не более чем грубый набросок, настолько сильно подчеркивается в других местах, что формируется общее убеждение, что единственная сфера философии — это сфера человеческого поведения [53].

ГЛАВА II.

Важность этической тенденции в досократической философии обычно недооценивается — Развитие этой тенденции от Фалеса до софистов и от софистов до стоиков и эпикурейцев — Особое влияние этих двух школ, подкрепленное неудачей политического интереса, в установлении практического идеала личной добродетели — Этот идеал, заметный в «Моралиях» Плутарха и внушаемый философами ранней греко-римской Империи в целом.

Будет интересно и полезно вкратце проследить развитие этической тенденции в греческой философии не только в качестве подготовки к изучению позиции Плутарха как учителя этики и религии, но и потому, что значимость этой тенденции в досократических системах, по-видимому, была сильно недооценена. Для целей исторического повествования оказалось настолько легко описывать одну философскую тенденцию как «физическую», а другую как «метафизическую», что чисто общий характер этих описаний был упущен из виду. Фалес был натурфилософом, астрономом и, если мы можем доверять «общему мнению греков», на которое ссылается Геродот в своем рассказе о переходе Креза через реку Галис, также великим инженером-механиком. Но он был чем-то большим. Он отличался глубокой политической прозорливостью и был признан величайшим из группы практических философов, известных как Семь мудрецов. К этой группе относят те знаменитые изречения, которые, будучи начертанными жрецами на стенах храмов или воплощенными философами в своих этических системах, несли глубокий моральный смысл каждому члену эллинской общины. Хотя ни одно из этих изречений не приписывается Фалесу по имени, было бы, безусловно, абсурдно полагать, что он был лишен тех самых качеств, которые принесли славу людям, во главе которых он повсеместно ставился. Человек, который, как признано, был доверенным советником в политике, несомненно, в те времена должен был иметь что сказать по той отрасли политики, которой было суждено со временем отделиться от своего родительского ствола и стать самостоятельной ветвью философского исследования. Анаксимандра, с такого расстояния времени, нельзя напрямую связать с практическими проблемами человеческой жизни, он навсегда останется окутанным своей «бесконечностью», которая не является ни воздухом, ни водой, ни каким-либо другим элементом, но «чем-то, что отличается от всех них». Однако в этой связи не лишено значения то, что самый яркий фрагмент его философии, дошедший до наших времен, изложен в этической фразеологии: «А из чего существующие вещи имеют свое рождение, в то они по праву должны и возвратиться, когда будут уничтожены. Ибо они должны по велению времени дать справедливое возмещение за свою несправедливость». Мы в равной степени не знаем о каком-либо особом этическом учении Анаксимена. Гераклит, однако, имеет отчетливо этический аспект, несмотря на физическую природу большинства его философских размышлений. Самопознание, чуждое толпе, находящейся под властью поэтов, уже у Гераклита является основой самообладания, как у Сократа оно является основой всякого морального совершенства. Упорядоченное самообладание — высшая из всех добродетелей; даже Солнце не должно преступать пределы своей сферы, иначе Эринии, служительницы правосудия, найдут его. Анаксагор, которого Секст Эмпирик однажды назовет «самым физическим» из всех философов, начал свою книгу о природе словами: «Все вещи были вместе в беспорядке; затем пришел Разум и придал им порядок и устройство», тем самым заложив фундамент своей натурфилософии в принципе, который не мог не найти раннего применения в сфере поведения. Отрицание слепого случая или неизменной судьбы в области физических явлений легко ведет к его отрицанию в сфере этики и к признанию личной ответственности индивидуального разума за последствия своих решений. Вероятно, именно убежденность в этической плодотворности принципа, сформулированного таким образом Анаксагором в сфере физики, побудила Аристотеля, величайшего из всех философов-этиков, утверждать, что его автор, по сравнению со своими предшественниками, был трезвомыслящим человеком среди случайных болтунов. Физические исследования Демокрита использовались эпикурейцами, чтобы освободить человека от суеверных страхов перед иным миром, дабы он мог направить все свои силы на то, чтобы извлечь максимум из этого мира в моральном, бесконечно более, чем в физическом, смысле. Он специально обсуждал добродетель и пришел к выводу, что счастье заключается в умеренности и самообладании. В книге, которую он написал под значимым названием «Тритогенея», или «Минерва», он, по-видимому, применил принцип Разума к области этики, как Анаксагор применил его к области физики, указав, что для совершенства человеческого общества не хватает трех вещей — «хорошо рассуждать, хорошо говорить и исполнять свой долг»; и что все эти три способности проистекают из направляющего влияния Разума. Автор «Большой этики» говорит, что Пифагор первым стал обсуждать добродетель, и указывает, каким образом пифагорейцы пытались применить свою теорию числа к сфере этики. Их метод был ошибочным, согласно «Большой этике», поскольку существует особый и подходящий метод для анализа и обсуждения добродетелей, и «правосудие не есть число, равное четному». Такое определение, раздавленное таким образом прямым отрицанием, конечно, имеет лишь метафорическое значение применительно к этике; но метафорическая концепция правосудия как совершенного числа не будет полностью лишена вдохновения для справедливого поведения в сознании того, кто любит совершенство, даже если оно представлено арифметической абстракцией; и если этим определением «было задумано выразить соответствие между действием и страданием», то плодотворный, хотя и неполный, этический принцип воплощен в их математической формулировке. В более общем смысле Эпихарм воспел, как пифагорейское учение о числе может быть применено к области практики:

“Man’s life needs greatly Number’s ordered sway:

His path is safe who follows Number’s way.”[69]

Но пифагорейское учение о переселении душ, вероятно, имело большую этическую ценность, чем метафизические концепции числа, которые составляли пифагорейскую сущность (οὐσία); хотя не исключено, что догмат, если его придерживаться небрежно или интерпретировать нефилософски, мог иметь скорее порочный, чем добродетельный эффект. «Золотые стихи Пифагора», независимо от того, были ли они сочинены каким-либо отдельным членом школы, официально воплощали учение секты или представляли собой реальную работу какого-то философа, формально не являвшегося пифагорейцем, были повсеместно признаны выражающими пифагорейский идеал; и, таким образом, демонстрируют в учении италийской школы гораздо более энергичную и плодотворную этическую тенденцию, чем можно было бы предположить из изучения ее официальных доктрин — насколько они доступны для изучения. И действительно, последователи этой философии были заметны даже во времена Платона особым образом жизни, подготовка к которому включала напряженную преданность строгому и возвышенному этическому идеалу, идеалу, который впоследствии составил немалую часть силы той последней школы греческой философии, которая номинально укрывалась под эгидой Платона.

Среди философов элейской школы мы находим столь же выраженную тенденцию в направлении этики. Сама основа антитеистической пропаганды Ксенофана заключается в том, что боги в своем традиционном характере не проявляют тех добродетелей, которые обязательны даже для обычных порядочных людей. Для его напряженной искренности удаление богов из сферы человеческого поведения означало введение более строгой и лучше обоснованной санкции для морали. Даже Парменид, Мелисс и Зенон не были настолько поглощены созданием абстрактных метафизических концепций, чтобы Плутарх не мог упомянуть их вместе не только как выдающихся своими вкладами в практическую мудрость своего времени, но и как доказывающих образом своей смерти свою верность возвышенной этической концепции жизненного долга. Эмпедокл включен в ту же категорию как человек, принесший великие материальные и политические блага своим согражданам, которым он также адресовал поэму, внушающую чистый и благородный образ жизни, основанный на учении о переселении душ.

Этот краткий обзор досократических и дософистических философов, по-видимому, указывает на то, что, если их этические доктрины и не были сформулированы с научной детализацией и точностью более поздних школ, их размышления имели ярко выраженный этический характер и стремились перерасти в практическую мораль в сфере повседневного поведения. Несмотря на многочисленные системы этики, которые были предложены в древние и современные времена, научная основа морали еще не была по-настоящему заложена, и, возможно, именно осознание трудностей, угрожающих попыткам в этом направлении, в сочетании с чувством, что «моральный прогресс не должен ждать, пока будет разработана безупречная система этики», побудило ранние греческие школы ограничить свои высказывания о морали «суровыми максимами, высеченными из жизни», которые компенсировали отсутствие научной точности вдохновением, которое они привносили в работу реальной жизни.

Следует, однако, признать, что с софистами заботы практической жизни начали занимать то доминирующее место в философских размышлениях, которое они впоследствии полностью узурпировали; и претензия софистов (независимо от того, следует ли считать Сократа одним из них) на то, чтобы считаться основателями этической философии, не ослабляется тем фактом, что, когда философия и этика были отождествлены, термин «софист» был присвоен людям, чья жизнь находилась в диаметральной противоположности всему, что подразумевается под обозначением «философ». Софисты сократовской эпохи, чьим разнообразным учениям не хватало какого-либо философского принципа, чтобы придать им единство и достоинство, выдвинули дела обычной жизни на столь заметное место и признали поведение столь большей частью жизни, чем это осознанно признавалось до сих пор, что необходимость поиска научной основы для поведения стала очевидной, и тем самым открылась сфера для гения Сократа, Платона и Аристотеля.

Нет необходимости задерживаться на демонстрации важной роли, которую этика играла с этого момента в развитии греческой философии. «Я считаю, что Сократ, как все согласны, был первым, чей голос очаровал философию, уведя ее от таинственных явлений, над которыми сама природа набросила покрывало и которыми все философы до него занимались, и поставил ее лицом к лицу с общественной жизнью, чтобы исследовать добродетель и порок, а также общее различие между добром и злом, и побудил ее вынести свой приговор о том, что небесные тела либо слишком далеки от сферы нашего познания, либо ничего не вносят в правильную жизнь, как бы ни было достигнуто знание о них». Хотя этот хорошо известный отрывок из «Академических вопросов» Цицерона подвергался критике за слишком большой акцент, который он делает на отчуждении Сократа от натурфилософии, и, кроме того, как была предпринята попытка показать выше, он в равной степени делает слишком большой упор на отчуждении предыдущих мыслителей от моральной философии или, во всяком случае, от эмпирической этики, он с большой ясностью выражает превосходящую важность, которую обычная жизнь человечества, освещенная светом добродетельных идеалов, отныне должна была принять в качестве цели и задачи философских исследований и дискуссий. Подавляющая важность этики в философской системе Платона прямо или косвенно проявляется во всем его учении; и там, где он тоже предается физическим размышлениям, это делается с предупреждением, что от таких исследований можно ожидать лишь вероятности и что они составляют мудрое и умеренное развлечение в ходе более серьезных и законных занятий. Но следует признать, что, хотя ни один писатель не сочинил более прекрасных панегириков в похвалу добродетели; хотя ни один учитель не изобразил ее превосходящую важность для человечества с большей преданностью духа или более тонким очарованием языка; все же строгость интеллектуальных процессов, которые одни ведут к пониманию того, что в платоновской системе есть добродетель, привела к тому, что сама добродетель кажется почти «слишком яркой и хорошей для повседневной пищи человеческой природы»; слишком возвышенной и далекой для достижения обычным человеком; простой абстракцией, которую следует сохранить как поле, подходящее для гимнастики метафизиков, и защитить от сурового контакта с обычным миром и обычными людьми с помощью «chevaux de frise» диалектической тонкости. Избыток разума у Платона привел к результату, похожему на тот, что вызван избытком эмоций в современной религии, и не без справедливости великий писатель девятнадцатого века описал Платона как человека, который «отделывается от людей звездами вместо смысла» и учит их быть кем угодно, только не «практичными людьми, честными людьми, воздержанными людьми, людьми без амбиций, боящимися просить о доверии, медлительными в принятии и решительными никогда не предавать его». Доступность добродетели для обычного сердца обусловлена в системе Платона ее понятностью для обычного разума. Диалектические процессы, с помощью которых преследуются идеи добра, истины, красоты, просто отталкивают среднего человека, который не заботится о метафизике, но хочет быть добрым, чистым и справедливым в своих отношениях с ближними. «Платон признает, что мораль толпы должна быть утилитарной, поскольку никакая другая недостижима, кроме как высококвалифицированным метафизиком». Даже когда толпа принимает учения философа, это происходит не потому, что они способны к познанию идеальной истины, а потому, что философ заставил их признать по утилитарным причинам, что лучше быть добродетельным, чем порочным. Но это признание неспособности толпы быть добродетельной в высшем смысле и утверждение, что они должны подчиниться как глина, чтобы быть сформированными философом, который один обладает знанием идеального блага, не помогают в мире, где философы не являются автократами, но где каждый учитель должен представить свои претензии на суд разума толпы. Соответственно, можно усомниться в том, что этика Платона дала вдохновение для добра кому-либо, кроме тех, у кого уже была склонность к добродетели как к принадлежности высшего интеллекта, или тех более общих любителей прекрасного, чей вкус удовлетворяется захватывающими описаниями качества, которое само по себе не имеет для них особого очарования, но которое, будучи изображенным этим «мастером звездных сфер» в его атмосфере холодного, но сияющего великолепия, преобразило их моральную жизнь лучами, которые не «угасают в обычном дневном свете». Учение Платона, действительно, имеет нечто монашеское, исключительное, аристократическое в своем значении, и «эзотерические» доктрины, которые преподавались в роще Академа студентам, уже подготовленным специальным курсом обучения к их восприятию, стоят на самом противоположном полюсе философии по сравнению с теми простыми беседами, которые Сократ вел с первым встречным на улицах оживленного города. «Пусть не входит сюда тот, кто не изучал математику» — фраза, которая суммировала в догматическом каноне школы взгляды мастера относительно исключения толпы из прямого участия в добродетели и философии.

Аристотель переносит нас в мир, где меньше поэзии и прекрасных образов, но в котором обычный человек может видеть яснее. Если пейзажи здесь не столь живописны, то дороги проложены лучше, а верстовые столбы более разборчивы. Этот контраст уже достаточно часто обсуждался. Его суть, по-видимому, заключается в признании Аристотелем того, что люди — это люди, а не идеальные философы. Едва ли требовались те знаменитые отрывки из «Моралий», в которых Аристотель подвергает теорию идей самому тщательному критическому анализу, чтобы подчеркнуть это предпочтение практических забот повседневной жизни, выступающих не только надлежащей сферой Моралий, но и их фундаментом и материалом, что заметно в общем характере его трудов. Снова и снова он настаивает на том, что счастье зависит от действия, а не от созерцания; и он настолько убежден, что Моралии, как и любая другая наука, должны исходить из знания фактических обстоятельств, что отказывает в праве называться изучающими моральную философию тем, кто не имеет опыта в жизненных делах. И, безусловно, именно в ответ на требование платоновской философии, чтобы толпа позволяла лепить себя платоновскому горшечнику даже в ту низшую форму добродетели, на которую она только способна, Аристотель возвращается к знаменитому изречению Гесиода о том, что лишь второй по достоинству тот, кто «повинуется говорящему хорошо», в то же время отдавая моральное первенство человеку, который делает свой собственный практический жизненный опыт основой своих этических теорий и движущей силой своего морального прогресса.

Таким образом, кажется, что Аристотель — истинный преемник Сократа, поскольку философия, которая под чарами платонизма вновь удалилась в эмпиреи, вновь призвана Стагиритом к делам и нуждам человечества. Используя выразительную метафору самого Аристотеля, хотя, конечно, не в этой связи: если создатель «Государства» блистает как один из «самых прекрасных и сильных» участников Олимпийских игр, то автор «Моралий» — один из «борцов», которые были увенчаны лаврами, потому что они спустились на арену и правильным действием обеспечили то, что есть благородного и доброго в жизни. После Аристотеля было маловероятно, что философия когда-либо снова станет уязвимой для упрека, брошенного Платону некоторыми его современниками: «они шли к нему, ожидая услышать о высшем благе, но он отделывался от них множеством замечаний о числах и вещах, которых они не могли понять».

Одновременно с работой Аристотеля и его настаиванием на необходимости того, чтобы каждый отдельный человек искал высшее благо в сфере своего собственного реального опыта, произошло ослабление доминирующих притязаний государства на лучшую часть энергии и деятельности гражданина. Изменение политического положения Греции вследствие македонского завоевания обратило греческого гражданина к его собственной душе за вдохновением, направляющим его шаги на верный путь. Философская тенденция была таким образом подкреплена внешними условиями, и совместное действие обоих этих влияний утвердило в стоицизме и эпикурействе удовлетворение моральных потребностей отдельного человека в качестве цели и завершения философии.

Какое бы значение лидеры стоиков ни придавали логике и физике — а разные философы по-разному оценивали их ценность, — все были согласны с тем, что эти части философии полезны лишь постольку, поскольку они позволяют человечеству вести добродетельную жизнь; жизнь в гармонии с природой и ее законами; жизнь, которая ставит их выше господства «страха, надежды, фантазии и трепета, и тоскливого стремления, и ненасытной любви, которые тянутся за пределы этой жизни». Эпикурейцы отвергали диалектику и, как уже было сказано, изучали физику исключительно с целью освобождения человеческого разума от тех сверхъестественных страхов, которые препятствовали ему в достижении земной добродетели и счастья:

“Nam veluti pueri trepidant atque omnia cæcis

In tenebris metuunt, sic nos in luce timemus

Interdum nilo quæ sunt metuenda magis quam

Quæ pueri in tenebris pavitant finguntque futura.

Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesse est

Non radii solis neque lucida tela diei

Discutiant, sed naturæ species ratioque.”

Лукреций, чья великая поэма посвящена изложению физической стороны эпикурейства, т.е. атомистической философии Демокрита, находится на той же почве, что и сам Эпикур, когда он проясняет — не только общим характером своего аргумента, но и большим количеством частных отрывков, причем наиболее поразительно красивых в поэме, — что исследование природных явлений должно служить лишь средством освобождения жизни человечества от тех забот и пороков, которые враждебны его покою:

“Denique avarities et honorum cæca cupido

Quæ miseros homines cogunt transcendere fines

Juris et interdum socios scelerum atque ministros

Noctes atque dies niti præstante labore

Ad summas emergere opes, hæc vulnera vitæ

Non minimam partem mortis formidine aluntur.”

Исследование природы с целью устранения страха смерти как фактора человеческого поведения, ясно изложенное в поэме римского эпикурейца, еще более решительно выражено в «основной максиме» самого Эпикура: «Если бы мы не позволяли себе беспокоиться из-за подозрительных страхов перед небесными явлениями; если бы ужасы смерти никогда не были в наших умах; и если бы мы только мужественно обсудили пределы нашей природы в отношении боли и желания: тогда у нас не было бы нужды изучать натурфилософию».

Исключение диалектики и подчинение физики Моралиям ограничило — если это вообще было ограничением — сферу характера и интеллекта областью поведения, и именно в свете этого ограничения заключается полное значение эпикурейского определения философии: «Философия — это активный принцип, который стремится обеспечить счастье с помощью разума и дискуссии». Здесь мы имеем в практическом завершении то отождествление философии с Моралиями, к которому сознательно или бессознательно стремилась вся тенденция греческой мысли и которое было полностью завершено в позднем развитии стоической и эпикурейской систем. Совокупный эффект этого принципа эпикурейства и одновременного угасания политического интереса заключался в том, чтобы направить внимание на те менее показные, но более эффективные для счастья добродетели, которые процветают в частном обществе и в повседневном общении людей. Поскольку она исключала диалектику и была исключена из политики, евангелие Сада утвердило идеал простой добродетели, который был доступен среднему человеку, который, подобно самому Эпикуру, был оттолкнут дистанцией Платона от жизни и не чувствовал себя призванным лелеять невыполнимые планы улучшения общества под властью Деметрия Освободителя, но был готов довольствоваться более скромным кругом обязанностей, будучи умеренным и целомудренным в своих привычках, простым и здоровым в своих вкусах, веселым и безмятежным в своем личном поведении, любезным и сочувствующим своим друзьям, и культивируя вежливые отношения в тех несколько более широких социальных кругах, где любезность и такт занимают место более интимных и привычных добродетелей домашней жизни.

Методом последовательного расположения некоторых общих и хорошо известных признаков мы попытались проиллюстрировать взгляд, согласно которому естественное развитие греческой философии вело в направлении Моралий, а естественное развитие Моралий вело в направлении популярной системы поведения, которая, будучи фрагментарной и неполной в научном смысле, имела то преимущество, что основывалась на обычной повседневной жизни обычного человека и ставила перед ним в его повседневной жизни идеал добродетели, который он мог реализовать и поддерживать усилиями, не превышающими его сил. Этот тип характера, отчасти порожденный обстоятельствами времени, но укрепленный и расширенный тем, как эпикурейство адаптировалось к этим обстоятельствам, воздействовал на более суровую концепцию стоического идеала частной добродетели, и когда мы достигаем возрождения религии и философии в греко-римском мире Империи, именно этот идеал становится целью и завершением каждого философа от Сенеки до Марка Аврелия, от Плутарха до Апулея, независимо от того, какой конкретный ярлык они могут прикрепить к своим доктринам, чтобы указать на свою формальную приверженность одной из великих классических школ. Чтобы взять крайний пример истины, которая впоследствии будет проиллюстрирована на примере Плутарха: Сенека, стоик из стоиков, полон похвал благородной и гуманной простоте эпикурейского идеала жизни, и в тех вдохновляющих письмах, через которые он направляет совесть своего друга Луцилия на чистые и приятные пути истины и добродетели, для него является исключительным случаем завершить один из своих моральных уроков, не процитировав в его поддержку авторитет Учителя Сада. Поглощающий интерес Плутарха как философа-моралиста заключается главным образом в том факте, что, хотя как полемический писатель он является противником — и не всегда справедливым или рассудительным противником — как Портика, так и Сада, он собирает из любого источника любое учение, которое надеется найти полезным для внушения того идеала поведения, который, по его мнению, наиболее вероятно приведет к добродетели и счастью; и хотя его самый почитаемый учитель — Платон, идеал поведения, который он внушает, — это тот, который Эпикур хотел бы, чтобы его друг Метродор усвоил и воплотил. Этот идеал Плутарх считал достойным сохранения; это последний понятный и практичный идеал, представленный нам язычеством; и попытки, которые Плутарх предпринял для его сохранения, интересны как попытки человека, стоявшего на переломе мировой истории и пытавшегося найти в мудрости, силе и великолепии прошлого санкцию для чистоты и добра, когда таинственным образом формировалась санкция для чистоты и добра, по сравнению с которой мудрость, сила и великолепие прошлого должны были рассматриваться лишь как слабость, тьма и безумие. Эксперимент имел успех в течение значительного времени; и если бы язычество было защищено Юлианом в той гибкой форме, которую придал ему Плутарх, и в духе терпимости, который он привнес в свою защиту, вероятно, гармоничное сотрудничество, а возможно, и полное объединение классической традиции и христианской веры стало бы ранним и благотворным результатом. С целью наблюдения за некоторыми факторами, которые способствовали успеху работы Плутарха, мы предлагаем кратко взглянуть на этическое состояние эпохи, в которую она осуществлялась.

ГЛАВА III.

Этическая сторона греко-римского общества в период Плутарха: трудность получения беспристрастного взгляда на него — Возрождение моральной серьезности, совпадающее с установлением Империи: реформы Августа как формальное выражение реальных тенденций — Свидетельства этого в философской и общей литературе — Различия между различными школами, модифицированные важностью этической цели, к которой были направлены все их усилия — Попытка обосновать мораль на санкциях, уже освященных философиями и религиозными традициями прошлого — «Моралии» Плутарха как результат такой попытки.

Немногие эпохи оставили потомкам характер, который было бы менее легко определить или который был бы более подвержен разрушительному воздействию взаимно исключающих школ критики, чем та, которая дала религию Христа западному миру и стала свидетелем формирования языческой религии и философии — или, скорее, языческих религий и философий — в ту систематизированную форму, которую они впоследствии противопоставили прогрессу христианства. Многие древние и некоторые современные апологеты христианства, по-видимому, считали необходимым для чести и славы своего вероучения, чтобы мир до его возникновения рассматривался как погруженный в беззаконие до такой глубины, что ничто, кроме Божественного Откровения, не могло бы послужить для его возвышения и очищения. С другой стороны, утверждалось, и притом христианскими писателями, что ни одна эпоха западной цивилизации не была столь отмечена не только материальным благополучием массы человечества, но и «добродетелью в высших эшелонах и умеренностью и трезвостью в низших слоях», как та, в течение которой новое вероучение в целом рассматривалось как низкий и суеверный вид атеизма. Можно признать, что авторы этого периода, которые наиболее читались в современную эпоху, легко интерпретировались как энергичное и эффективное свидетельство в поддержку первой позиции. Поэты и риторы Империи превратили свои самые преувеличенные фразы в доказательства против морали своих дней, а их менее выразительные выражения рассматривались как намеки на совершение пороков, слишком чудовищных, чтобы их можно было указать более ясно. Если случайно автор оставлял сочинения, отмеченные возвышенной концепцией морали и дышащие чистейшей и бескорыстной любовью к добродетели, этот самый факт был достаточным основанием для отрицания их языческого происхождения и утверждения, что истинным источником их вдохновения должна была быть Иудея. Отсюда любопытные попытки многих интеллигентных людей установить личную связь между Павлом и Сенекой и продемонстрировать, что Моралии Плутарха окрашены христианскими способами мышления. Другие авторы того периода, которые предоставляют материал для исправления этого одностороннего впечатления, были менее известны широкой публике и менее изучены учеными. Даже если бы худшее из того, что Ювенал, Тацит, Марциал, Светоний и Петроний говорили о римских дворах и римском обществе, было правдой; даже если бы невозможно было дополнить картину красками со страниц Сенеки, Лукана, Плиния, Персия и даже самого Ювенала: все же легко помнить, что, подобно тому как Дворец Цезарей не был Городом, так и Город не был Империей. Exeat aula qui volet esse pius — это максима, которую можно с пользой применить к сфере исторической критики, а также к сфере практических Моралий; и если мы оставим фракции и скандалы Двора и Города при худших из Императоров и последуем за Дионом в хижины одиноких пастухов на пустынных холмах Эвбеи или задержимся с Плутархом на каком-нибудь скромном собрании друзей семьи в Афинах или деревнях Беотии, мы найдем бесчисленные примеры той добродетели, которую республиканский поэт саркастически отрицает у высших правителей. Даже после долгого господства христианства порок был централизован в великих столицах цивилизации; и Рим, Александрия и Антиохия имеют свои параллели среди городов современной Европы. В самой Александрии население, которое могло слушать речи, подобные речам Диона, должно было обладать значительной способностью к добродетели; тон оратора, действительно, часто напоминает нам тех современных проповедников, которые вызывают приятное ощущение возбуждения в умах своих весьма респектабельных аудиторий, изображая их вовлеченными в такое нечестие, на которое осмелились бы только самые дерзкие из людей. Мы намерены в другом месте рассмотреть свидетельства Плутарха относительно морального характера эпохи, в которую он жил, а в настоящее время ограничиваем наши наблюдения утверждением, что его «этические» сочинения переполнены примерами чистейшей и подлинной добродетели; не такой добродетели, которая проявляется только в ярких и публичных случаях, но и такой, которая озаряет повседневную жизнь простых людей в их домах и занятиях. И хотя он, возможно, в некоторых своих предписаниях немного опережает общую тенденцию своего времени, внушая в этих случаях добродетели, которые, хотя и не являются непрактикуемыми и неизвестными, все же настолько ограничены в своем применении, что он хочет вырвать их из их застенчивого уединения в нескольких лучших домах и утвердить их в широком и популярном свете признанных обычаев; тем не менее, каждому из немногих исследователей его страниц ясно, что добродетели, которые он описывает, являются общей целью людей, которых он встречает на улицах и в домах Херонеи, и что недостатки, которые он исправляет, — это недостатки добрых людей, которые не слишком хороши, чтобы не бороться с искушениями, свойственными человечеству. Указания, переданные Плутархом и Дионом относительно морального прогресса безвестных семей и неизвестных сельских жителей, указывают на широкое существование по всей Империи того же самого напряженного стремления к добру, которое уже получило выразительное выражение в сочинениях философов и поэтов, чья деятельность была ограничена Римом.

Ибо не может быть сомнений в том, что установление Империи сопровождалось напряженной моральной серьезностью, которая резко контрастирует с легкомысленной беспечностью последних дней республиканской эры. Нота отчаяния — отчаяния, которое не становится меньше от того, что его внешний вид был веселым и беззаботным, — так часто поднимаемая Овидием, Проперцием и Тибуллом; безрассудный крик: «Interea, dum fata sinunt, jungamus amores; Iam veniet tenebris Mors adoperta caput» — это последнее слово умирающей эпохи. Эти три великих поэта исполняют лебединую песнь умирающей Республики. Их убеждения скептичны или откровенно материалистичны; они закрывают глаза на перспективу смерти, чтобы открыть их на более близкие прелести чувственной жизни: посвящая свои дни и свой гений удовольствиям страстно сладострастной любви к женщинам. В своих высших настроениях они обращаются к прошлому, но только с антикварным интересом, как Овидий и Проперций, или, как Тибулл, чтобы насладиться религиозными обычаями, которые все еще сохраняются в сельских частях Италии, реликвиями более простого и благочестивого времени. Если они вообще обращают свои мысли к загробному миру, то лишь для того, чтобы изобразить в ярких стихах условные прелести классических Элизиев или найти повод для поразительного описания в легендарных страданиях Иксиона и Тантала. Даже эти описания естественным образом переходят в призыв к более страстной преданности со стороны Коринны, Делии или Синтии. Если Проперций думает о смерти, то лишь для того, чтобы надеяться, что Синтия проявит свое уважение к его памяти, посещая его могилу в старости; чтобы с бесконечным пафосом пожалеть о тысячах «дорогих умерших женщин», ставших добычей адских божеств — sunt apud infernos tot milia formosarum; чтобы посетовать, что его покинутая любовница будет тщетно взывать к его рассеянному праху; или чтобы отложить все соображения о таких вещах до тех пор, пока старость не исчерпает его способность к более страстному наслаждению. Если он упоминает великие политические события своего времени, то с видом человека, который наблюдает за триумфальным шествием, положив голову на плечо своей любовницы. Но эти поэты, окутанные всеми физическими удовольствиями, которые могла предложить их эпоха, не пребывают в неведении относительно недуга, от которого она страдает; они знают, что их отчаяние и их материализм рождены страданиями долгих лет кровавой борьбы; и Тибулл в одной из самых милых своих элегий высказывает пожелание, которое является приветствием бушующей Республики приближающемуся миру Империи: — At nobis, Pax alma, veni.

Cum domino Pax ista venit. Вергилий и Гораций — поэты Империи, и они задают доминирующую ноту новой эпохи. Это была не просто придворная уступчивость гения своим покровителям, которая побудила Вергилия и Горация отождествить свою музу с религиозными и моральными реформами Августа. Это было скорее сознательное признание духовных потребностей новой эпохи, которое побудило поэтов и государственных деятелей в равной степени содействовать этой совместной работе. Принято считать, что труды Августа привели к наложению на социальную ткань простых форм и ритуалов, которые были бы уместны, если бы общество было только тканью, но которые были совершенно неадекватны, чтобы служить чем-то большим, чем поверхностное украшение для расширяющегося и развивающегося организма. Но, взятые в сочетании с поэмами Вергилия и Горация, они показывают свой истинный характер как внешние и видимые знаки внутренней и духовной благодати. Правда, Гораций временами приписывает бедствия, от которых страдали его соотечественники, их пренебрежению древними религиозными церемониями; их пренебрежению templa ædesque labentes deorum et fœda nigro simulacra fumo; но в шести знаменитых одах, которые стоят во главе третьей книги, он подчеркивает национальную необходимость целомудрия, верности, милосердия, преданности долгу; и он высказывает не менее решительные предостережения против общей опасности со стороны алчности, амбиций, роскоши. Сугубо религиозный характер Энеиды очевиден для каждого читателя. Это не просто формализм, который вдохновляет моральной энергией великолепные мелодии шестой книги. Хотя поэт использует условный механизм Элизиума и Тартара, чтобы подчеркнуть контраст между добродетелью и пороком, противопоставляя судьбы, которые ожидают их в будущем; все же справедливость, благочестие, патриотизм, целомудрие, самопожертвование; верность другу, жене и клиенту; сыновняя и братская любовь: никогда не получали более решительной и искренней защиты, никогда не были санкционированы более красноречивой похвалой или более ужасным порицанием, чем в тех бессмертных стихах, хвалить которые — дерзость. Вопрос, который встал перед Августом, его министрами и его поэтами, заключался в том, как оживить и сохранить те качества, благодаря практике которых Рим стал pulcherrima rerum. И мы не можем удивляться тому, что важная часть их ответа на этот вопрос заключалась в восстановлении тех древних религиозных церемоний и моральных практик, которые наиболее заметно проявлялись, когда Рим предпринимал свои самые благородные усилия для осуществления своей великой судьбы. Санкция древности — самый постоянный из всех призывов, которые когда-либо обращаются к человечеству; и даже во времена революций ее авторитет призывался теми, кто больше всего стремился смести существующие институты. Pro magno teste vetustas creditur. Но если Август и его друзья апеллировали к древности, то не просто для того, чтобы вызвать тени древних форм и обычаев, а для того, чтобы оживить их новой жизнью добродетели, которая поднималась в их время и которая, в свою очередь, получила внешнюю благодать и силу благодаря своему воплощению в наследственных формах.

Сильный аккорд моральной серьезности, взятый Горацием и Вергилием, становится более резонансным по мере продвижения новой эры, пока, по крайней мере в литературе, он не достигает устойчивости доминанты. Ювенал настолько страстно морален, что часто становится уязвимым для порицания Горация в адрес тех, кто слишком сильно поклоняется добродетели; но в своих лучших настроениях, как в знаменитых строках, завершающих десятую сатиру, он изображает добродетельного человека в стиле, который не становится менее серьезным и искренним от того, что он также достоин и спокоен. Персий, чей характер был отмечен девичьей скромностью и мягкостью и который также описывается как frugi et pudicus, показывает, даже будучи стесненным несвязным стилем, который позволяет ему выражать свою мысль только фрагментами, ту преданность высшим моральным целям, которую мы должны ожидать от писателя, воспитанного под влияниями, которыми он пользовался; и хотя он также проявляет некоторую дикую свирепость Ювенала в своих нападках на порок, он все же отдает в своей пятой сатире дань уважения добродетели в лице Корнута, что «доказывает доброту писателя и изящество, с которым он мог писать». Лукан также, чья юность, подобно юности Персия, имела неоценимое преимущество получить долю мудрости, которую Корнут приобрел ночами, посвященными философским занятиям, проявляет дух высочайшей морали под риторической фразировкой своего великого республиканского эпоса. Оглядываясь с некоторым сожалением на дни доминирующей олигархии, он не скрывает распущенности, которую общество укрывало под властью поздних оптиматов, и он обращается в основном к Катону как к типу, который он охотно принял бы как представителя истинного римского патриция:

“Nam cui crediderim Superos arcana daturos

Dicturosque magis quam sancto vera Catoni?”[116]

Благородные строки, в которых Катон отказывается консультироваться с ливийским оракулом — Non exploratum populis Ammona relinquens — хорошо известны и выражают глубоко этический взгляд на божественное управление миром:

“Hæremus cuncti superis, temploque tacente

Nil facimus non sponte Dei: nec vocibus ullis

Numen agit: dixitque semel nascentibus auctor

Quicquid scire licet: steriles nec legit arenas

Ut caneret paucis, mersitque hoc pulvere verum.

Estne Dei sedes nisi terra et pontus et aer

Et cælum et virtus? Superos quid quærimus ultra?

Juppiter est quodcunque vides quocunque moveris.”[117]

Его язвительные сарказмы в адрес тех, кто практикует искусство магии, задуманы в том же духе высокого благоговения перед Божественной Природой, и он охотно верит в бессмертие души как стимул к добродетели и самоотречению в настоящей жизни.

Философы отмечены той же напряженной серьезностью, что и поэты. Письма Сенеки к Луцилию до сих пор являются Энхиридионом для тех, кто любит добродетель, и хотя, несомненно, в рядах философов были те, кто заслуживал свирепости Ювенала; те, кто подставлял себя под сарказмы друга Сенеки, Марцеллина; те, подобные Эвксену, раннему учителю Аполлония Тианского, «который не очень заботился о том, чтобы привести действия своей жизни» в соответствие с принципами философии, которую он исповедовал; те, кто напоминал киников, которые преследовали улицы и храмовые ворота Александрии и ничего не делали, как говорил Дион, «кроме как учили дураков смеяться над философией»; тем не менее, не подлежит сомнению, что философы в это время были общепризнанными моральными учителями общества и в значительной степени способствовали, как домашние капелланы, подобные Фронто, и евангелические проповедники, подобные Аполлонию Тианскому, распространению той добродетели, чья похвала и восхищение столь заметны и искренни у греческих и римских писателей того периода. Контраст, представленный софистами с их искусственными грациями и роскошной жизнью, только служил для подчеркивания ценности истинного философа, и когда софист поворачивался вспять в своей карьере и решал вести добродетельную жизнь, он присоединялся к рядам тех, кто исповедовал философию.

Одним из наиболее часто повторяющихся признаков сущностной любви к добродетели, демонстрируемой этой эпохой, является постоянное и напряженное настаивание на том, что практика должна соответствовать профессии; и что лицемерие почти находится в состоянии кардинального порока. Можно, конечно, утверждать, что страстное рвение, проявляемое в отношении важности быть верным в действии явным высказываниям философии, является лишь признаком сознательной слабости в совершении добра; и что более истинная добродетель проявила бы себя без всей этой шумной проповеди. Но признание собственной слабости впоследствии стало одним из наиболее восхваляемых элементов святого характера, и очень немногим дано мягко и естественно расцвести в ту добродетель, которая не стремится и не кричит. Диатрибы Ювенала против Эгнациев Рима не очень отличаются по языку и едва ли отличаются по духу от нападок писателей Нового Завета на лицемерных членов Церквей. Что касается Греции, эта любовь к искренности была лишь возвращением — после некоторого отдаленного падения — к идеалу личной открытости, представленному в знаменитых словах Ахиллеса:

“For like hell mouth I loath

Who holds not in his words and thoughts one indistinguished troth.”[124]

И не только практика рассматривается как кульминация теории, привычка, сформированная на активном принципе, философии, но и вопрос личной чести вовлечен в гармонию между вероучением и делом; и одним из признаков различия между софистом и философом является то, что внешний аппарат первого — «его нахмуренные брови и изученная серьезность аспекта» — не указывает на обладание добродетелями, которые являются гордостью последнего.

Плутарх часто придает напряженный вес этому пункту; Сенека, Дион, Аврелий, Эпиктет, Апулей переполнены проповедями о его важности. И если чистые профессии должны быть воплощены в чистые действия, растет чувство, что даже нечистые слова не могут быть допущены, даже теми, чья жизнь чиста. Даже в том, что касалось сочинения легких стихов, становилась очевидной новая чувствительность. Катулл говорил в старые времена, что целомудренный и благочестивый человек может законно писать стихи распутного характера, и этот лозунг повторялся всеми светскими поэтами вплоть до Марциала. Но даже обращаясь к Домициану, Марциал, который утверждает, что его жизнь чиста, просит Императора относиться к его легчайшим эпиграммам с терпимостью, подобающей лицензии придворного шута. Плиний, превосходный и респектабельный Плиний, не мог читать свои озорные гендекасиллабы «просто нескольким друзьям в моей частной комнате», не подвергая свои сочинения серьезной критике в домах этих друзей, критике, которую он пытается встретить длинным списком великих имен, которые грешили в том же направлении; но под этим списком его беспокойство проглядывает в каждом слове.

Моральная реформация, официально инициированная Августом, представляется в свете этих указаний соответствующей усилившейся тенденции к добродетели, фактически заквашивающей греко-римское общество. Формальные акты Цезаря, политика его министров, религиозный настрой Горация и Вергилия, стоический пыл Сенеки и Лукана, дух мученичества Фразеев и Аррий, тиранизирующая мораль Ювенала, добрая гуманность Плиния Младшего, миссионерский энтузиазм Диона, мягкая убедительность Плутарха — все это общие признаки добра, которое все еще пронизывало римский мир; все они указывают, как, действительно, указывают и многие другие знаки, на существование широко распространенного убеждения, что добродетельные идеалы и добродетельные действия были наследием, которого человечество не должно позволить себе легко лишить. Философы и политики, будучи едины в признании ценности этого наследия, были также едины в отношении общих средств, с помощью которых его драгоценные элементы должны были быть оживлены и поддержаны. Как мы уже предполагали, замечательной характеристикой философских писателей этого периода — Сенеки и Диона, Плутарха и даже Эпиктета — является то, что в них нет педантичной приверженности фиксированным догмам конкретной школы. Полушутливое хвастовство Горация в одном конце периода — nullius addictus jurare in verba magistri — повторяется с некоторым саркастическим акцентом у Эпиктета в другом: «Добродетель не состоит в том, чтобы понять Хрисиппа». Сенека выражает этот преобладающий дух компромисса с большим мужеством и ясностью. Процитировав suo more некую nobilis sententia Эпикура, он говорит: «Вы не должны рассматривать эти выражения как специфические для Эпикура; они — общее достояние. Практика, которая существует в Сенате, должна, я думаю, быть принята в философии. Когда оратор говорит что-то, с чем я частично согласен, я прошу его пойти на компромисс, и тогда я иду с ним». Все, что во всем собранном богатстве прошлого обещало поддержку человеку в его усилиях регулировать свою жизнь в соответствии с диктатами разума и добродетели, приветствовалось и делалось доступным для использования морали селективной силой философии. Отсюда Плутарх взимает взносы с философов, поэтов, законодателей; с эллинских и варварских религий; с мистерий, оракулов, частных высказываний; со всей сложной цивилизации греко-римского мира и цивилизаций, которые она поглотила или доминировала; фактически со всего, что благодаря своей древности или обладанию национальным или индивидуальным авторитетом могло быть сделано доступным для установления практики добродетели на санкции древнего и неотчуждаемого фундамента. Цель следующих страниц — изучить результаты этого обращения к прошлому, как они представлены в «Моралиях» Плутарха, и расположить в некотором порядке различные элементы, из которых они состоят.

ГЛАВА IV.

Отношение Плутарха к языческим верованиям, отмеченное духом благоговейного рационализма. Три признанных источника религии: поэзия, философия и закон или обычай. Вклад каждого из них должен быть исследован Разумом с целью избежать как суеверия, так и атеизма: Разум как «мистагог» религии. Предварительные примеры метода Плутарха в трех сферах. Его нежелание заходить слишком далеко в рационализме. Его благочестие, отчасти объясняемое признанием божественной миссии Рима. Отсутствие догматизма в его учении.

Вопрос, который встает перед нами на самом пороге исследования религиозных взглядов и моральных учений Плутарха, связан с определением его отношения к народной вере. Его стремление сформировать последовательную систему доктрин из ее разнородных и хаотичных элементов не настолько сильно, чтобы ослепить его перед трудностями этой задачи. Поэты, законодатели и философы внесли свой совместный вклад в формирование «древней и наследственной веры», и философия, закон и поэзия избегают примирения в той же степени, в какой во времена Солона это делали знаменитые аттические фракции паралиев, эпакриев и педиев, на умиротворение междоусобной вражды которых была направлена политика этого государственного деятеля. Боги философов подобны бессмертным Пиндара:—

“Not death they know, nor age, nor toil and pain,

And hear not Acheron’s deep and solemn strain.”[133]

Философия также отвергает распри, мольбы, ужасы и страхи, которые гомеровская поэзия возводит в божественный ранг. Более того, ее учения часто противоречат религиозным практикам, установленным или признанным законом и предписанием, как, например, когда Ксенофан упрекал египтян за то, что они оплакивали Осириса как смертного, в то же время поклоняясь ему как богу. Поэты и законодатели, в свою очередь, отказываются признавать метафизические концепции — «идеи, числа, единства, духи», — которые философы — платоники, пифагорейцы и стоики — поставили на место Божества. Это столкновение разрозненных элементов в массе народной традиции слышно в изложении Плутархом собственных взглядов; факт, который вызывает меньше удивления, если мы примем намек, содержащийся в только что процитированном упоминании об Осирисе, и заметим, что Плутарх не ограничивает свои усилия, как «арбитр между тремя фракциями, спорящими о природе богов», сферой греко-римской мифологии. Но хотя он поочередно сидит у ног поэтов, философов и законодателей, заимствуя у науки, обычая и традиции любое учение, которое обещает этическую пользу, он часто настаивает, как в общих чертах, так и в частных дискуссиях по вопросам практической морали, что Разум должен быть окончательным судьей того, что достойно выбора в качестве основы морального действия. Философия, согласно его прекрасной метафоре, столь полной торжественного смысла для греческого слуха, должна быть нашим мистагогом в теологии: мы должны заимствовать Разум у философии и принять его как нашего проводника к таинствам религии, благоговейно подчиняя каждую деталь вероучения или практики его авторитету. Тогда мы избежим обвинения в том, что берем левой рукой то, что наши учителя — наши законодательные, мифологические, философские наставники — предложили правой. Выбирающая и контролирующая сила Разума, примененная к философским дискуссиям, позволит нам достичь подобающего представления о природе Божества; примененная к материалу мифологии, она позволит нам отвергнуть повествования, одновременно постыдные и невозможные, которые стали общепринятыми в отношении традиционных богов; а в сфере закона и обычая она позволит нам правильно интерпретировать правовые постановления и установленные правила, связанные с жертвоприношениями и другими религиозными празднествами. Предположение, которое вдохновляет все аргументы Плутарха по вопросам религии, заключается в том, что эти три источника обеспечивают рациональную основу для веры и поведения: но что суеверие, с одной стороны, и атеистическое искажение, с другой, сделали так много, чтобы скрыть истинные принципы веры, что философия должна проанализировать весь материал заново и отделить рациональное и чистое от грубых преувеличений и неразумных наслоений. Следует признать, что он не применяет никаких определенных правил критики, не строит никакой научно точной системы анализа, не выдвигает никаких непогрешимых догм. Его канон — это общий вкус и здравый смысл образованного человека; канон, который, каким бы расплывчатым он ни казался, основан на разумном знании практических потребностей жизни и дает результаты, которые в значительной степени применимы к удовлетворению таких потребностей. В качестве предварительных иллюстраций метода Плутарха в трех сферах философии, мифологии и национального обычая мы можем отметить дискуссию о природе Бога в трактате «О букве E в Дельфах», критику великих национальных поэтов Греции в «О том, как юноше слушать поэтические произведения» и замечания в «Об Исиде и Осирисе» относительно определенных религиозных практик в поклонении этим двум египетским божествам.

В первом из названных трактатов явными предметами обсуждения являются природа и атрибуты Аполлона; но вскоре становится совершенно ясно, что аргументация касается самой природы Божества, а не функций традиционного бога. «Мы постоянно слышим, как теологи утверждают и повторяют в стихах и прозе, что природа Бога вечна и нетленна, но что эта природа в силу действия разумного и неизбежного закона совершает определенные изменения в своей собственной форме. В одно время Бог сводит всю природу к единообразию, изменяя свою субстанцию на огонь; а в другое время, в большом разнообразии способов, под многими формами входит в феноменальный мир... Философы, в своем желании скрыть эти высокие материи от простонародья, называют превращение Бога в огонь двумя именами — Аполлон, чтобы выразить Его единство; Феб, чтобы описать Его ясно сияющую чистоту. Чтобы обозначить претерпевание Богом изменения своей природы в воздух, воду, землю, звезды и различные виды растений и животных, они фигурально рассказывают о «разрываниях» и «расчленениях», и в этих аспектах Его называют по-разному: Дионис, Загрей, Никтелий и Изодайт, а Его «разрушения» и «исчезновения», Его «смерть» и «воскресение» — это вымыслы, загадки и мифы, подобающим образом выражающие для общего слуха истинную природу изменений в Боге при формировании мира». Плутарх здесь представляет себя в качестве говорящего; и хотя Аммоний, который был учителем Плутарха и о котором он всегда отзывается с величайшим почтением, впоследствии представлен как придерживающийся иного взгляда на процессы, посредством которых Бог создал мир явлений, все же и он не отходит от рациональной точки зрения в своем взгляде на обсуждаемые термины. Намекая на эти термины, как они объяснены Плутархом со стоической точки зрения на Божественную Природу, он говорит: «Конечно, Бог был бы менее достойной фигурой, чем ребенок в поэме, поскольку забаву, в которую ребенок играет с простым песком, строя замки, чтобы снова их разрушить, Бог, таким образом, вечно играл бы со вселенной. Напротив, Бог таинственно сцементировал вселенную, преодолев ту природную слабость в ней, которая постоянно стремится к аннигиляции. Это функция другого бога или, скорее, некоего демона, назначенного направлять природу в процессах рождения и разрушения, делать и претерпевать эти изменения». В обоих этих взглядах буквальное принятие мифологических имен отвергается, и они различаются лишь в том, что стоики, цитируемые в речи Плутарха, заставляют Верховного Правителя изменять свою сущность для производства явлений, в то время как Аммоний перекладывает эту функцию на подчиненную силу, сохраняя своего платоновского Демиурга чистым от этих недостойных метаморфоз. Впоследствии, когда мы перейдем к демонологии Плутарха, станет ясно, что последний взгляд — это тот, который он также фактически принял. Дискуссия, во всяком случае, дает отличный пример того, что Плутарх подразумевает под своим утверждением, что Разум должен быть мистагогом для теологии. Мифологические термины должны быть исследованы Разумом, прежде чем их значение может быть принято в качестве элемента религиозного учения. Конкретный взгляд на выражения оставлен на вкус или философскую склонность отдельного критика: академическим или стоическим рассуждениям; единственное, что существенно, — это то, что грубое буквальное значение терминов должно быть отвергнуто как несогласующееся с рациональной оценкой Божественной Природы.

В критическом эссе «О том, как юноше слушать поэтические произведения» тот же метод применяется ко всему религиозному и моральному учению национальных поэтов. Как бы велико ни было восхищение Плутарха Платоном как человеком и философом, его здравое чувство того, что практически осуществимо в обычной жизни, не позволяет ему подвергать древнюю поэзию Греции, как элемент этической культуры, невозможному стандарту «Государства», и поэтому по этому вопросу он противопоставляет стоическую и перипатетическую мудрость учению Учителя, с возвышенными взглядами которого он часто находит себя согласным. На протяжении всей работы он применяет пробный камень здравого смысла ко всем красотам и всем варварствам традиционных легенд, воплощенных в эпической и трагической поэзии. Разум и здравый смысл признают высокую ценность художественной литературы в этическом воспитании, и разум и здравый смысл решают, какой практический совет следует дать юным изучающим художественную литературу, чтобы моральные уроки могли быть усвоены, а аморальные инциденты, описания и персонажи сделаны безвредными или даже полезными, в то время как в то же время не игнорируются даже чисто эстетические соображения.

В начале трактата «Об Исиде и Осирисе» Плутарх подробно рассматривает многочисленные примеры религиозных практик, подпадающих под его третье описание источников религиозной веры, а именно: закон или установленный обычай. Он обсуждает их значение в свете принципа, который он формулирует следующим образом: «В религиозных установлениях (связанных с поклонением Исиде и Осирису) не утвердилось ничего такого, что, как бы оно ни казалось иррациональным, мифическим, суеверным, не имело бы какой-то моральной или спасительной причины, или какого-то остроумного исторического или физического объяснения». Он не всегда преуспевает в своем поиске морального смысла или даже остроумного исторического или физического объяснения в обычаях, которые он подвергает анализу. Рациональное отношение, однако, безошибочно, и эти вводные замечания, какими бы личными они ни были по отношению к жрице Клее и оторванными от основного корпуса работы, все же находятся в истинной гармонии с тем, что, как мы увидим далее, является ее основной целью, а именно: показать, что, хотя философия может постичь Высшее без вмешательства мифа или установления, она также может помочь чистому представлению о Высшем, изучая мифы и установления, которые иностранные народы открыли и создали в качестве посредников между собой и Высшим.

Но, несмотря на важную роль, отведенную таким образом Разуму в урегулировании спорных вопросов веры и арбитраже по вопросам национальной и индивидуальной этики, Плутарх дает понять, что благочестие и патриотизм имеют в этом деле притязания, которые фактически подкрепляются Разумом в его выбирающей и очищающей роли. Если бы он видел, как его эпоха не могла видеть, а мы можем видеть, что Разум может быть мистагогом для религии лишь в очень ограниченной степени, он, вероятно, был бы сначала патриотом, а потом философом, или, возможно, принял бы компромисс Котты и играл бы каждую роль по очереди, как того требовали общественные или частные нужды. Но эта трудность не возникает, и позиция Плутарха никогда на самом деле не имеет той непоследовательности, которую при небрежном рассмотрении она кажется имеющей, потому что он искренне убежден, что того, что Разум отвергает в национальной вере, полезно для национальной веры быть лишенной. Следовательно, можно привести примеры взглядов Плутарха в этом направлении, не предполагая, что он забыл, какая перспектива лежит в прямо противоположном направлении. Следовательно, он может цитировать Аммония как удивительно нежного в своих выражениях к тем, кто связан буквальным реализмом эллинской веры. «И все же мы должны выразить благодарность и любовь к тем, кто верит, что Аполлон и Солнце — одно и то же, потому что они связывают свое представление о Боге с тем, что они больше всего почитают и желают из всего, что знают. Они теперь видят Бога как в прекраснейшем сне: давайте разбудим их и призовем совершить полет вверх, чтобы они могли созерцать его реальное видение и его сущность, хотя все еще они могут почитать его тип, Солнце, и поклоняться животворящему принципу в этом типе; который, насколько это может быть сделано воспринимаемым объектом от имени невидимой сущности, преходящим образом от имени вечного оригинала, рассеивает с таинственным блеском по вселенной некоторое сияние благодати и славы, которые пребывают в Его присутствии». Не только через драматический посредник другой личности, но и когда он высказывает свою собственную мысль напрямую, Плутарх с искренним и трогательным сочувствием упоминает обязанности и практики древней веры. Первый намек на утешение, переданный его другу Аполлонию по поводу смерти его сына, дан словами, которые проникновенно изображают юношу как воплощение древних эллинских идеалов в его отношении к богам и его поведении по отношению к родителям и друзьям. Обратное этому отношение указано во многих местах, где он порицает слишком любознательное поведение перед лицом вопросов, естественно вовлеченных в сомнение, омрачающее многие древние традиции религиозного характера. Великая дискуссия о «Прекращении оракулов» начинается с упрека, направленного тем, кто «хотел бы проверить древнюю религиозную традицию, как картину, на ощупь», и в «Наставнике» полная свобода дана изложению подобного взгляда, взгляда, который, действительно, доминирует во всем этом увлекательном диалоге. Пемптид, один из говорящих, который легко высмеивает любовь как болезнь, готов узнать, что было в умах тех, кто первым провозгласил эту страсть богом. Ему отвечает самый важный говорящий в разговоре, говорящий, чье имя не дано в отчете, который представлен как предоставленный одним из сыновей этого говорящего со слов их отца. «Наш отец, обращаясь к Пемптиду по имени, сказал: «Вы, по моему мнению, начинаете с большой опрометчивостью обсуждать вопросы, которые вообще не следует обсуждать, когда вы просите причину для каждой детали нашей веры в богов. Наша древняя наследственная вера достаточна, и лучший аргумент, чем этот, не мог быть обнаружен или описан. Но если это основание и опора всякого благочестия будет поколеблена, и ее устойчивость и почитаемые верования, которые цепляются за нее, будут потревожены, она будет подорвана, и никто не будет считать ее безопасной. И если вы требуете доказательств о каждом из богов, возлагая нечестивую руку на каждый храм и применяя софистическую остроту к каждой святыне, ничто не будет в безопасности от ваших проницательных глаз и любопытных пальцев. Какая бездна атеизма открывается под нами, если мы разложим каждое божество на страсть, силу или добродетельную деятельность!» Это, конечно, крайний конвенциональный взгляд, но тот факт, что он изложен так полно, по крайней мере, доказывает сочувствие Плутарха к нему, хотя он не стал бы, от своего собственного лица, привязывать себя к столь неквалифицированному выражению этого. Будет замечено, что в этой части диалога обсуждаются только боги, тогда как в отношении традиции о других элементах древней веры тот же говорящий впоследствии представляет себя ни вполне верующим, ни неверующим, и он продолжает искать, особым путем Плутарха, «слабые и тусклые эманации истины, рассеянные среди мифологий египтян». Высокая идея Плутарха о страсти Любви, возможно, побудила его в этом, как его напряженная моральная цель во многих других случаях, подчеркнуть на мгновение любой конкретный аспект древней веры, который, казалось, мог бы дать вдохновение для реализации благородных этических идеалов. Он обеспокоен, во всяком случае, тем, чтобы его чисто рациональные аргументы не завели его слишком далеко, как однажды, после долгого рассуждения, несомненный смысл которого заключается в том, чтобы отнести оракульное вдохновение к подземным испарениям и эманациям, или, как говорит один из говорящих, «к случайности и естественным средствам», Плутарх («Ламприй» здесь явно является тонкой маскировкой самого Плутарха) обеспокоен и смущен тем, что его могут счесть желающим опровергнуть любые «истинные и религиозные» мнения, признанные в отношении Божества; и он немедленно приступает к доказательству того, что вполне возможно исследовать природные явления на предмет вторичных причин, признавая при этом конечную причину в творческом Божестве. Плутарх не только сочувствует тем, кто принимает с благочестивой простотой догматы «древней и наследственной веры»; он не только порицает слишком суровое обращение с религиозными вопросами; но он также стремится поддержать свой взгляд на предмет, показывая, что он не находится в противоречии с традициями или предписаниями национальной веры. Завершая то утешительное письмо своей жене по поводу смерти их маленькой дочери, которое является самым гуманным и естественным выражением сочувствия, оставленным нам античностью, он пытается показать, что те, кто умирает молодыми, раньше почувствуют себя как дома в другом мире, чем те, чья долгая жизнь на земле приучила их души к состоянию, столь отличному от того, которое существует «за вратами Аида», и он говорит, что это истина, которая становится яснее в свете древних и наследственных обычаев. Никакие возлияния не совершаются для молодых, которые умерли. У них нет доли в земле, ни в вещах земных. Законы не позволяют оплакивать детей столь нежного возраста, «потому что они ушли жить в лучшую землю и разделить более божественный жребий». И он добавляет: «Я знаю, что эти вопросы вовлечены в великую неопределенность; но поскольку не верить труднее, чем верить, во внешних делах давайте действовать так, как предписывают законы, в то время как внутри мы становимся более целомудренными, святыми и неоскверненными». Нельзя упускать из виду, что Плутарх долгое время был жрецом дельфийского Аполлона, и что обязанности этой должности отвечали некоторой внутренней потребности его души и не рассматривались им как просто официальное достоинство, доказывается тем, как он упоминает об этом предмете. Он говорит однажды о многих признаках, которые святилище дает к возобновлению своего прежнего «богатства, великолепия и чести», и он поздравляет себя с усердной и полезной ролью, которую он принял в содействии работе этого возрождения. Он упоминает двух друзей как соработников в священной задаче и, по-видимому, также поздравляет некоего римского губернатора Ахайи на подобных основаниях. Но он благоговейно продолжает делать совершенно ясным, что именно сам бог является конечной причиной этих возвращающихся благословений. «Но невозможно, чтобы столь великая трансформация произошла за столь короткое время через человеческую деятельность, если бы бог не присутствовал и не продолжал вдохновлять свой оракул», и он заключает, порицая тех, кто, будучи не в состоянии различить мотив, побуждающий божественные методы с человечеством, «уходят, осуждая бога, вместо того чтобы винить нас или самих себя, что они не могут, с помощью разума, обнаружить намерение бога».

Отношение Плутарха, более чем терпимое к «древней и наследственной вере», отношение, которое, конечно, не противоречит его желанию поставить эту веру на рациональную основу, отчасти объяснимо в свете его подчеркнутой благодарности существующему политическому устройству греко-римского мира. Он был бы замечательным соработником Мецената — πρόθυμος καὶ χρήσιμος — в осуществлении религиозных реформ Августа. Он рассматривал благополучие общества и государства, семьи и отдельного гражданина как связанное с верой в богов, чье влияние было столь ясно видно в приведении мира к тому состоянию совершенства, которым он теперь наслаждался и которое обещало быть вечным. Никто теперь даже не мечтал сомневаться в тождестве богов Рима с богами Греции, и Плутарх доводит это отождествление до степени включения богов почти каждого народа, составляющего Римскую империю. Эти универсальные силы имели мир под своим провиденциальным попечением, и Рим был божественно избранным инструментом их благотворных целей. Император является хранителем священной управляющей силы мира. Когда Тиберий заперся на Капри, эта божественная потенция никогда не покидала его. И хотя выражения такого рода могут быть истолкованы как просто формальное признание официального достоинства Главы Мира, многие красноречивые описания Плутархом благословений Pax Romana не оставляют у нас сомнений относительно характера его взглядов на этот предмет. «Я приветствую и одобряю, — говорит Теон, — нынешнее положение дел и предметы, о которых мы теперь советуемся с оракулом. Ибо теперь царит среди нас великий мир и спокойствие. Война прекратилась. Изгнания, мятежи, тирании — больше не существуют, и многие другие болезни и бедствия, которые мучили Грецию и требовали мощных лекарств, теперь исцелены. Следовательно, оракула больше не спрашивают о делах трудных, тайных и загадочных, но об обычных вопросах повседневной жизни. Даже самые важные оракулы, адресованные городам, касаются урожаев и стад, и дел, затрагивающих общественное здоровье». В «Наставлениях о государственных делах» он еще более откровенен в своей похвале римской администрации и в своем признании возможностей, которые она дает для культуры индивидуального характера в пределах значительно щедрого правления. Плутарх, как хорошо известно, был одарен патриотическим уважением к старым достижениям эллинского имени, но он признает с такой проницательностью великую работу, совершаемую Римом в поощрении муниципальных институтов и установлении мира, который означал невозмутимое счастье миллионов безвестных семей, что в сфере практической политики он сознательно отворачивается от группы вдохновляющих идей, связанных с древним эллинским патриотизмом. Он упоминает холодно, возможно, даже насмешливо, о таких своих современниках, которые воображали, что могут применить древние традиции славы к этим поздним и несвоевременным временам, как маленькие дети, которые пытались бы носить сандалии своего отца; советует полное подчинение должным образом назначенным римским властям; будучи полностью убежденным, что в пределах их верховенства есть столько свободы, сколько разумный человек мог бы пожелать наслаждаться; и честно претендует на то, чтобы найти сферу, в маленьком беотийском городке, для такой политической амбиции, которая могла бы быть безопасно и мудро удовлетворена. Нетрудно насмехаться над пруденциальным ограничением патриотизма такими мелкими, незначительными и скудными усилиями, как надзор за кирпичами и раствором и перевозка муниципального мусора; но мудрее заметить, что оппозиция Плутарха тщетным фантазиям о возрождении древнего эллинского великолепия, за исключением, возможно, такой формы, в какой Адриан мог бы быть склонен возродить его в искусственном Панэллинии, основана на убеждении, что счастье зависит от свободного развития индивидуального характера, неограниченного наслаждения домашним миром, невозмутимого общения социальной жизни; и он знал, что римское правление сделало возможным, по крайней мере для греков, наслаждаться этими благословениями в степени, никогда ранее не известной в их переменчивой истории. С ясным признанием исторических причин политического упадка эллинизма, он рассматривает гражданский раздор как зло, которое больше всего требует внимания тех, кто все еще ищет возможности для публичных действий, и он особенно благодарен сильной руке Рима за контроль над междоусобными враждами греческих городов. «Рассмотрите, — говорит он, — наше положение в отношении тех благословений, которые считаются величайшими, которыми может наслаждаться город: Мир, Свобода, Плодородие Почвы, Рост Населения, Домашнее Согласие. Что касается Мира, наши народы не имеют нынешней нужды в политиках. Каждая греческая война, каждая варварская война исчезла среди нас. Что касается Свободы, наши народы наслаждаются ею столько, сколько позволяют им их правители, и большая доля, возможно, не была бы лучше для них. Что касается прекрасных сезонов и обильных урожаев, семей «детей, подобных своим отцам», и милостивой помощи новорожденному ребенку, добрый человек в своих молитвах будет призывать богов от имени своих сограждан». Что касается гражданского согласия, то, говорит он, это в нашей собственной власти, и те, кто желает жизни политической деятельности, не могли бы сделать ничего лучше, чем посвятить себя задаче распространения гармонии и дружбы среди своих сограждан. Мир, который римляне установили в мире, делает возможным развитие характера на этих социальных линиях, и он признает, в многозначительном сравнении, что свобода, которой наслаждаются греки, достаточна, чтобы позволить полнейшую игру развитию их собственного морального характера. Драма сочинена и поставлена: суфлер стоит за сценой, готовый с репликой: но игрок может дать свою собственную интерпретацию персонажа, которого он представляет, хотя помня, что оплошность может встретить худшую судьбу, чем просто шиканье в аудитории.

Плутарх явно придерживается мнения, что такое положение дел лучше всего для его соотечественников. Он так же твердо убежден в божественной миссии Рима, как когда-либо был Вергилий или любой другой патриотичный римлянин. В своем трактате «О судьбе римлян» он обсуждает вопрос, обязано ли величие Рима Τύχη или Ἀρετή, или, как он выражает антитезу в другом месте, Τύχη или Πρόνοια — Случаю или Провидению, мы можем перевести, если признаем, что здесь Случай — это божественный элемент, а Провидение — человеческий. Другими словами, является ли величие Рима результатом человеческой добродетели и предусмотрительности, или это прямой дар Божества человечеству? Он решает в последнем смысле, хотя и уступая многое доблести отдельных римлян; и его случайные выражения мнения свидетельствуют о божественно вдохновленном и божественно направляемом характере римской администрации в той же мере, в какой свидетельствует его определенный вывод. Он говорит, что, как бы ни был решен вопрос, это может только принести славу Риму — быть предметом дискуссии, которая до сих пор ограничивалась великими природными явлениями вселенной — землей, морем, небесами и звездами. Сами его слова любопытно напоминают вергилиевское rerum pulcherrima, Roma (τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων τὸ κάλλιστον), когда он рассказывает, как Время, в согласии с Божеством, заложило основы Рима, гармонизируя для этой цели влияние Фортуны и Добродетели alike, тем самым установив для всех народов человечества священный очаг, гавань и место отдыха, «якорь от блуждающих морей» человеческого стресса и суматохи, принцип вечности среди эфемерности и изменчивости других вещей. Он описывает с большой силой языка нестабильность мира под господством других империй, пока Рим не приобрел свою полную силу и великолепие и не принес мир, безопасность и постоянство среди этих враждующих элементов.

Будучи столь удовлетворенным устройством мира, естественно, что Плутарх не имеет ничего, кроме благоговейных слов для вечных сил, чье руководство привело к столь счастливому расположению человеческих дел. Как бы философия ни старалась освободить разум от грубых и вульгарных элементов в «древней и наследственной вере», она никогда не должна поддаваться искушению исповедовать что-либо, кроме самого благочестивого убеждения в ее фундаментальной истине и правоте; и конечная цель философии должна состоять в том, чтобы укрепить и возродить древнюю религию, освободив ее от несоответствий и грубостей, которые, пока они казались неотъемлемой частью системы, существовали лишь для того, чтобы шокировать благочестивых и поощрять атеизм.

Отношение Плутарха к древней вере может быть, таким образом, определено как отношение патриотического принятия, модифицированного философской критикой; не той критикой, которая испытывает все с фиксированной точки зрения набора логически неопровержимых правил, но той, которая на самом деле является духом рационализма, пронизывающим все философии одинаково. Если отношение Плутарха — это отношение платоника, то это отношение платоника, чей опыт обычных человеческих дел и чье признание их важности в философии заставили его модифицировать подлинное учение Учителя во что-то похожее на дух компромисса, характеризующий поздних академиков. Его учение — это не философский деспотизм Платона; его легко можно было бы охарактеризовать как «плебейское», как эпикурейство было охарактеризовано Цицероном, или «обыденное», как Аристотель был описан платониками. Оно дышит тем свободным духом истины, который велит каждому человеку, практикующий он философ или нет, или даже если он не изучал математику, дать причину веры, которая в нем: применить пробный камень своего собственного практического опыта и врожденного интеллекта к домену этики и религии, как к домену повседневной жизни, потому что, по сути дела, домен повседневной жизни есть домен религии и этики. Изречение Гесиода, подкрепленное Аристотелем и примененное на практике эпикурейцами и стоиками, является ключевой нотой учения Плутарха: — «Он самый превосходный из всех, кто судит обо всем сам».

ГЛАВА V.

Теология Плутарха — Его концепция Бога не является чистой метафизической абстракцией, его представление о ней не догматично — Общее признание атрибутов, признанных греческой философией как существенных для идеи Бога — Бог как Единство, Абсолютное Бытие, Вечность — Бог как Интеллект: Личность Бога Плутарха тесно связана с его Интеллектом — Интеллект Бога приводит его в контакт с человечеством: им он знает события Будущего и тайны человеческого сердца — Из его знания проистекает его Провидение — Бог как Отец и Судья — «О медлительности божественного возмездия» — Бессмертие души.

Легко понять, что ни в каком вопросе религии Плутарх не желает выступать в качестве «арбитра» больше, чем в том, который касается природы и атрибутов Божества. Он знает и, как мы видели, признает в полной мере разрозненный характер элементов, которые в силу обстоятельств были приведены к некоторому подобию сплоченности при формировании народной веры, и следует признать, что его усилия гармонизировать их в рациональную последовательность не являются полностью успешными. Его собственная концепция Божественной природы напоминает народное представление тем, что является соединением философии, мифа и узаконенной традиции. Из философии он принимает Единство Бога; из народной мифологии он принимает определенные имена божеств и определенные традиционные выражения, которые он понимает, однако, в смысле, совершенно отличном от любой интерпретации, принятой в народных взглядах, в то время как, в то же время, он никогда не использует эти имена и выражения без вида и отношения самого благочестивого уважения. Философская часть его учения о природе Бога во многом греческая, но отнюдь не полностью, и это также не учение какой-либо конкретной школы греческой философии. Демиург Тимея: Единое и Абсолютное пифагорейцев: Πρῶτον κινοῦν, νόησις, νοήσεως νόησις Аристотеля; материальная имманентная Мировая Душа — λόγος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ — стоиков: — все они вносят качества в Плутархово Божество и показывают, насколько неотразимой стала необходимость единства в духовном, как и в политическом мире. Метафизическое Божество, созданное таким образом из этих разнообразных элементов, становится личностным благодаря прямому этическому отношению, в которое Он поставлен с человечеством (как в наказании за грех), в то время как внушение личности поддерживается использованием греческих народных имен божеств для описания атрибутов Единого Верховного Бога. Таким образом, уже было отмечено, что, хотя Плутарх якобы обсуждает атрибуты Аполлона, он фактически определяет свою позицию по отношению к абстрактному Божеству. Это плохо гармонирующее сочетание метафизики и народной веры далее поставлено в контакт со взглядами, порожденными восточными вероучениями, с зороастризмом, с манихейством, с «некоторыми легкими и неясными намеками на истину, которые можно найти рассеянными здесь и там в египетской мифологии», все это представляет собой странный конгломерат, который, кажется, бросает вызов любой попытке сделать из него последовательную теологию, пока мы не увидим метод Плутарха, заметно появляющийся с его двоякой целью: доказать, что все эти различные взгляды на Бога — лишь разные способы стремления к вере в ту же Верховную Силу, и внушить сочувственное и либеральное отношение ума, которое гораздо более способствует единству, чем детальное согласие по пунктам второстепенной важности. Это стремление к единству поддерживается напряженной и искренней верой в то, что на первый взгляд кажется принципом разнообразия — верой, а именно, в демонов, — но которую Плутарх с большим эффектом использует в своих попытках к единству, приписывая, вслед за Пифагором, каждую признанную традицию, недостойную Высшего, этим подчиненным существам, чье влияние повсюду ощущается в природе и в человеческой жизни и чье присутствие, во всяком случае, пронизывает и переполняет весь взгляд Плутарха на религию.

Не является неподобающим обстоятельством для жреца Аполлона, что его самые благородные высказывания относительно природы Бога должны содержаться в дискурсах, связанных более или менее с храмами и традициями бога. В дискуссии, например, о слоге «E», написанном над узким входом в Амфиктионово святилище в Дельфах, Аммоний представлен как выражающий взгляды на Божественную Природу, которые непревзойденны по возвышенности в любой другой части писаний Плутарха или даже в греческой литературе в целом. Мы цитируем их здесь как воплощающие убеждения Плутарха о Единстве, Вечности и Абсолютности Божественной Природы. «Не число, не расположение, не союз или какая-либо другая часть речи, я думаю, означает надпись. Это скорее полная и краткая форма обращения, призыв к Богу, приводящий говорящего самим словом к сознательному признанию Его силы. Бог приветствует каждого из нас, когда мы приближаемся к Его святилищу, великим текстом «Познай самого себя», что является Его способом сказать нам χαῖρε; и мы, в свою очередь, отвечая Богу, говорим εἶ — «Ты есть», выражая тем самым нашу веру в Его истинную, чистую и невыразимую добродетель абсолютного бытия... Теперь мы должны признать, что Бог абсолютно есть; не то чтобы он есть по отношению к какому-либо периоду времени, но по отношению к неподвижной, неизменной, вневременной вечности, до которой не было ничего, после которой нет ничего, по отношению к которой нет ни будущего, ни прошлого, чем нет ничего старше или моложе. Но будучи Единством, Единство, которое он есть сейчас, — это то же самое Единство, с которым он занимает вечность; и ничто реально не существует, кроме того, что наделено тем же абсолютным существованием, что и он, — ничто, что пришло в существование, или придет в существование, или что-либо, что имело начало или будет иметь конец. Поклоняясь ему, следовательно, мы должны, безусловно, приветствовать и обращаться к нему способом, соответствующим этому взгляду на него; как, например, во фразе, уже использованной некоторыми древними философами, фразе «Ты един». Ибо Божественный принцип не есть многое, как мы, каждый из нас, скомпонованный из бесчисленных различных страстей, смешанный и меняющийся конгломерат собранных атомов. Но Бытие должно обязательно быть Единством, а Единство должно быть Бытием. Именно Разнообразие — то есть принцип расхождения с Единством — исходит к производству не-Бытия, откуда три имени Бога все до одного уместны. Он — Аполлон (ἀ πολύς), потому что он отвергает и исключает многое (τὰ πολλὰ); Ией (ἵος = εἶς), потому что он есть Единство и Одиночество; и Феб, конечно, было именем, данным древними всему, что было чистым и незапятнанным... Теперь Единство чисто и незапятнанно; осквернение происходит от смешивания с другими элементами, как Гомер говорит, что слоновая кость, окунутая в пурпурную краску, «оскверняется», а красильщики говорят, что смешанные цвета — это цвета «испорченные», процесс называется «порчей». Чистая и нетленная субстанция должна, следовательно, быть единой и целой». — «Надпись εἶ кажется мне, как бы одновременно антитезой и завершением надписи «Познай самого себя». Одна обращена в благоговении и изумлении к Богу как вечно существующему, другая — напоминание смертности о хрупкой природе, которая окружает ее».

Нигде необходимость, которую Плутарх чувствует в вере в одного верховного правителя всей вообразимой вселенной, не является более очевидной, чем в отрывке, в котором он ищет регулирующий Интеллект для признанного множества миров, для объяснения управления которыми грек почти любого периода был бы вынужден прибегнуть к гипотезе множества богов, сколь бы верховным ни был каждый отдельный бог в своем собственном индивидуальном мире. Рассматриваемый отрывок инициирует дискуссию на эту тему, несколько эпизодическую по отношению к основному аргументу «О прекращении оракулов». Плутарх сам является говорящим, хотя он представляет своих собеседников обращающимися к нему по имени Ламприй. Он склонен согласиться, что миров может быть больше, чем один, хотя и отвергает бесконечность миров. «Более сообразно с разумом утверждать, что Бог создал более одного мира. Ибо Он совершенно добр и не лишен никакой добродетели, меньше всего тех добродетелей, которые связаны со Справедливостью и Дружбой, которые являются прекраснейшими из всех добродетелей и наиболее подходящими божественной природе. И поскольку Бог не нуждается ни в чем, так также Он не обладает никакими избыточными или лишними характеристиками. Должны существовать, следовательно, другие боги и другие миры, чем наш, чье общение предоставляет сферу для упражнения этих социальных добродетелей. Ибо не на Себе, ни на части Себя, но на других Он разряжает требования справедливости, доброты, благости. Следовательно, не вероятно, что Он безсоседний и бездружеский, или что этот мир наш плавает в одиночестве в пустоте бесконечного пространства». Плутарх, однако, находится здесь лишь на предварительной почве; множественность миров была абстрактным академическим вопросом не меньше в те дни, чем в наши. Допуская множественность миров, не обязательно следует, что каждый должен быть под властью отдельного Божества. «Какое возражение, — спрашивает он в ответ стоикам, — какое возражение есть против того, чтобы мы утверждали, что все миры находятся под властью Судьбы и Провидения Зевса, и что Он дарует Свой надзор и руководство среди них всех, внедряя в них принципы, семена и идеи всех вещей, которые осуществляются в них? Конечно, не более невозможно, чтобы десять, или пятьдесят, или сто миров были оживлены тем же правилом Разума, или были управляемы в соответствии с одним и тем же принципом действия, чем то, что публичное собрание, армия или хор должны подчиняться одной и той же координирующей силе. Напротив, устройство такого рода находится в особой гармонии с Божественным Характером». Плутарх не может уйти от своей твердой веры в абсолютное Единство Бога, и с Единством Бога, как мы уже видели, его Вечность и Неизменность вовлечены. Но Плутарх вновь утверждает эту истину в различных местах и формах. В трактате «О противоречиях стоиков», хотя в основном имея дело полемически с несоответствиями и самопротиворечиями Хрисиппа и других ранних стоиков, он ясно демонстрирует свои собственные взгляды в нескольких отрывках. В одном месте он утверждает, что даже те, кто отрицает благожелательность Бога, как евреи и сирийцы, не воображают его иначе, как вечно и неизменно существующим, и цитирует с одобрением предложение Антипатра из Тарса, к тому эффекту, что Бог повсеместно рассматривается как несотворенный и вечный. Чуть позже в развитии аргумента он принимает позицию стоиков — которой Хрисипп представлен как противоречащий — что идея Бога включает идеи счастья, блаженства, самодостаточности, каковые качества в других местах показаны как существующие абсолютно и независимо от всех мыслимых причин оппозиции. «Они неправы, кто утверждает, что Божественная Природа вечна, потому что она избегает и отталкивает все, что могло бы стремиться к ее разрушению. Неизменность и Вечность должны обязательно существовать в самой природе Блаженного, не требуя никаких усилий с его стороны для их сохранения и защиты».

Смешение доктрин различных философских сект интересно заметно на протяжении этих дискуссий о природе Бога; и не менее, чем в других местах, в благородных наблюдениях платоника Аммония, которые были процитированы из «О букве E в Дельфах». Столь же интересно отметить, что все говорящие в этом диалоге, глядя своим мысленным взором далеко за пределы любого отдельного члена олимпийского пантеона к той божественной силе, чьи функции соответствуют существенным требованиям высочайшего монотеизма, все же используют имя Аполлона как исповедуемое ядро своих религиозных верований и таким образом приводят себя в формальную гармонию с требованиями «древней и наследственной веры». Та же тенденция, одновременно ортодоксальная и объединяющая, видна в философском значении, придаваемом, в соответствии с практикой стоиков, народным именам бога в его различных функциях. В других трактатах и эссе та же цель заметна, тот же метод обработки применяется. В своем увлекательном рассказе о египетском мифе об Исиде и Осирисе — который будет рассмотрен позже из материала, который он предоставляет для исследования попыток Плутарха отождествить иностранных богов с богами Греции, — он использует оба этих божественных имени как средство приближения к Божественной Природе, тому Одному Вечному, Абсолютному Бытию, которое является реальным объектом проясненного прозрения философа — πολλῶν ὀνομάτων μορφὴ μία. Истинный объект служения Исиде, например, есть «знание той Первой и Верховной Силы, которая скомпонована из Интеллекта; той Силы, которую богиня (Исида) велит своим слугам искать, поскольку Он пребывает рядом с ней и соединен с ней. Само имя ее храма прямо обещает знание и понимание Бытия, поскольку оно называется Исион (εἰς—ἰὼν), указывая, что мы познаем Бытие, если войдем с благочестием и интеллектом в священные обряды богини».

Только что процитированный отрывок показывает интимную связь между Бытием и Интеллектом — «Верховная Сила скомпонована из Интеллекта»; и у нас остается мало сомнений относительно взглядов Плутарха на этот второй аспект Божественной Природы. Концепция Божества как νοῦς, древняя абстракция в греческой философии, одновременно усиливается и приближается к интеллекту человечества простым обращением Плутарха с ней и связыванием ее, где это возможно, с традициями народного вероучения. Бог не только Интеллект, но и разумен. «Божественная Природа, — говорит он, — не блаженна в обладании серебром и золотом, ни могущественна через владение громами и молниями, но в наслаждении знанием и пониманием; и из всех вещей, которые Гомер сказал о богах, это его прекраснейшее изречение: —

‘Yet both one goddess formed

And one soil bred, but Jupiter precedence took in birth

And had more knowledge’[187]

— высказывание, в котором он отдает пальму первенства в достоинстве и чести владычеству Зевса, поскольку тот старше в знании и мудрости. И я придерживаюсь мнения, что блаженство той вечной жизни, которая принадлежит Богу, состоит в знании, дающем Ему познание всех событий; ибо отними знание вещей и понимание их, и бессмертие перестанет быть жизнью, превратившись в простое длительность» [188]. Свободное, ничем не стесненное проявление разума, таким образом, является функцией Божественной Природы; но хотя Плутарх явно мыслит νοῦς Анаксагора в том виде, в каком Платон воплотил его в своей концепции Высшего Блага, ему все же удается посредством проявления разума привести Божественную Природу в тесную связь с человечеством, чего никогда не достигает платоновский Демиург. Истинными преемниками Платона в царстве идеализма были неоплатоники, которые утверждали, что «совокупность Идей существует в Божественном уме, а не вне его, «подобно золотым статуям», которые Бог должен искать и на которые должен смотреть, прежде чем сможет мыслить. Не следует полагать, что Он должен бегать в поисках понятий, возможно, вовсе их не находя, а возможно, не узнавая их, когда они найдены. Это удел человека, чья жизнь часто проходит в поисках, иногда тщетных, истины. Но Божеству все знание всегда одинаково доступно» [189]. Порочная слабость платонизма, будь то Древнего или Нового, заключается в том, что не существует никакой реальной причины, по которой Бог должен был бы когда-либо оставить созерцание «нереализованных миров», чтобы создать этот мир по вечно существующему образцу, в интеллектуальном созерцании которого Он уже был счастлив [190]. «Отсутствие зависти» — это не философский довод: это платоновский прыжок через непроходимую пропасть. Обособленность эпикурейских богов в их sedes quietæ является логическим следствием этого аспекта платонизма. Плутарх наделяет Божественный Разум интересом к существам, которых Он создал. Аполлон (здесь снова используется популярное имя для Божественного Существа) знает все трудности, которые тревожат общественную и частную жизнь человечества, и знает также их решения. «В частных делах мы вопрошаем Аполлона как прорицателя, в общественных делах мы молимся ему как богу. В философской природе души он является автором и вдохновителем интеллектуальных затруднений и проблем, создавая тем самым в ней ту жажду, которая находит свое удовлетворение в открытии Истины» [191]; например, «когда было дано прорицание, что алтарь на Делосе должен быть удвоен, бог, как говорит Платон, не только передал конкретное повеление, но и выразил свое желание, чтобы греки изучали геометрию; поставленная задача включала в себя операцию самого продвинутого геометрического характера» [192]. В другом месте этот отеческий интерес к делам человечества приписывается Божеству напрямую, без вмешательства какого-либо традиционного имени конкретного бога. «Это не, как полагает Гесиод [193], дело человеческой мудрости, но Божьей, различать и распознавать предрасположенности и антипатии в характере, прежде чем они станут заметны миру, вырвавшись наружу в виде грубых злодеяний под влиянием страстей. Ибо Бог, безусловно, осведомлен о естественном расположении каждого отдельного человека, будучи по Своей природе более приспособленным к восприятию души, нежели тела: и Он не дожидается вспышки действительного греха, прежде чем наказать за насилие, нечестие, непристойность» [194]. Таким образом, хотя Плутарх принимает философскую формулировку, принятую в отношении природы Божества, его пылкий, сочувствующий темперамент низводит Божество философов с его величественной изоляции и заставляет его «пойти навстречу» богам народной веры, чтобы и те, и другие могли служить человечеству, причем последние очищаются и возвышаются, а первое актуализируется и очеловечивается. Мы с сочувствием воспринимаем попытку Плутарха удовлетворить вечную жажду людей в посреднике между ними и неприступностью Высшего; и мы подготовлены к его изложению доктрин демонологии. Эта тенденция придавать теплоту и жизнь философским абстракциям иногда проявляется в бессознательной попытке уподобить качества, которыми обладает Божество, тем, что в меньшей степени проявляются у человечества. Так, он неявно принимает платоновскую позицию, что Вечность вся присутствует для Бога [195], позицию, которая также принимается современной европейской теологией: но в другом месте он рассматривает Божество (формально используя имя Аполлона) как научного наблюдателя с безошибочно острыми способностями рассуждения, направленными на явления, удерживаемые в непоколебимой памяти. Его предсказания событий, следовательно, являются действительно предсказаниями, а не утверждениями о настоящих фактах; и «строгая определенность и универсальность», которыми они обладают, — это определенность и универсальность, присущие человеческим открытиям законов геометрии и закона причинности, а не божественному прозрению, которое является всеведением, потому что оно всегда рассматривает события как настоящие, независимо от того, являются ли они фактически прошлыми, настоящими или будущими. «Аполлон — пророк, а пророчество — это искусство установления будущего из настоящего или прошлого. Но ничто не существует без причины, и предсказание, следовательно, зависит от разума. Настоящее неизбежно проистекает из прошлого, будущее — из настоящего. Одно следует естественным образом за другим в последовательности, которая является непрерывной от начала до конца, и, соответственно, тот, кто знает естественные причины прошлых, настоящих и будущих событий и может связать их взаимные отношения, может предсказать будущее, зная, по словам Гомера, «вещи, которые есть, вещи, которые будут, и вещи, которые прошли». Все искусство диалектики состоит в знании Следствия» [196].

Уже в этих отрывках, которые представляют философов обсуждающими Бога в терминах, привычных для греческой философии, мы можем различить постепенное разрушение той метафизической исключительности, которая до сих пор отмечала философскую концепцию Божества. Мы видим, как Бог снова становится личностным и возвращается к тому интересу к делам человечества, от которого философы, начиная с Ксенофана, в своем отвращении к антропоморфному реализму эпических традиций, исключили его. Мы уже можем заметить, что Плутарх верит в «благость» Бога в смысле, совершенно отличном от «отсутствия зависти», отличающего платоновского Творца, или даже от смысла, подразумеваемого в признании Платона, что боги любят справедливых, поскольку каждый всегда любит то, что создано по его собственному образу [197]. Мы можем видеть, как он идет дальше, действительно, чем Аристотель, который сравнивает любовь людей к богам с любовью детей к своим родителям, любовь, которая основана на признании их доброты и превосходства, и того, что они были авторами величайших благ для человечества [198]. Но мы не оставлены без многих явных текстов, утверждающих благость Бога к человечеству в выразительных фразах. Плутарх соглашается с теми государственными деятелями и философами, которые утверждают, что величие Божественной Природы сопровождается добротой, великодушием, любезностью и благожелательностью в ее отношении к человечеству [199]. Мы уже видели, что Справедливость и Любовь рассматриваются Плутархом как самые прекрасные из всех добродетелей и наиболее гармонирующие с Божественной Природой [200], и можно было бы процитировать много отдельных предложений, чтобы продемонстрировать, насколько твердо вера в Божью благость к человеку была укоренена в сознании Плутарха. Нам повезло, однако, обладать специальным трактатом, в котором личный характер Божественной Благости показан настолько ясно, что современный переводчик трактата, пишущий из «Теологического института», может сказать: «Я не знаю, действительно, чтобы даже христианские писатели, которые пытались защитить ту же истину в тех же пределах естественной теологии, смогли сделать что-то лучшее, чем подтвердить его позицию и, возможно, расширить и проиллюстрировать его аргумент» [201]. Трактат, о котором идет речь, — это, конечно, знаменитое произведение, известное как «De Sera Numinis Vindicta». Это смелая и прекрасная попытка примирить существование активно благожелательного Божества с долгой, часто постоянной безнаказанностью нечестия в этом мире; попытка решить вопрос, поднятый, особенно эпикурейцами, но не лишенный беспокойства для философов других школ, относительно очевидного факта, что человеческая добродетель и человеческий порок не имеют естественной и необходимой связи с человеческим счастьем, с одной стороны, и человеческим несчастьем — с другой. Христианские переводчики этого произведения, от Амио до только что процитированных писателей, приветствовали его как эффективное оправдание путей Божьих к человеку, а граф Жозеф де Местр, чей парафраз задуман, как он говорит, чтобы понравиться «дамам и иностранцам», совершенно убежден, что такое оправдание никак не могло быть написано тем, кто не был христианином [202]. Даже Виттенбах, которого де Местр атакует за отрицание этого взгляда, готов, со всей своей ученой осторожностью, признать, что Плутарх в этом трактате затрагивает совершенства христианской веры [203].

Позиция, которую Плутарх берется опровергнуть, — это та, которая наиболее кратко выражена в знаменитых стихах Энния:—

“Ego deum genus esse semper dixi et dicam cœlitum,

Sed eos non curare opinor quid agat humanum genus;

Nam si curent, bene bonis sit, male malis, quod nunc abest”

— чувство, находящееся в точном соответствии с эпикурейским взглядом на этот вопрос [204]. Однако, устанавливая провидение и благость Бога вопреки практическому атеизму эпикурейцев, можно увидеть, что он столь же умерен и столь же последователен в себе, избегая преувеличенного рвения тех стоиков, которые в своем горячем желании сделать что-то для чести Провидения подчинили мельчайшие и самые обыденные действия жизни ревнивому наблюдению произвольного всеведения, так что, как выражается Виттенбах, «это самое милостивое имя Провидения было выставлено на посмешище и презрение, попеременно рассматриваясь то как гадающая старуха, то как ужасный призрак, чтобы пугать и приводить в трепет человечество».

Давайте посмотрим, каким образом Плутарх устанавливает провиденциальную благожелательность Бога, не умаляя Его величия.

Компания философствующих студентов, сам Плутарх; Патроклей, его зять [205]; Тимон, его брат; и Олимпих, друг [206]; обнаруживаются в начале диалога, молча взирающими друг на друга под портиком Дельфийского храма, в удивлении от неучтивости эпикурейца, который внезапно исчез из компании после того, как изложил доктрины своей школы, несомненно, в манере Веллея в «De Natura Deorum», хотя и с более ограниченным охватом, как выражено знаменитой строкой Энния, уже процитированной. По словам Плутарха, он «собрал вместе из различных источников непереваренную массу запутанных наблюдений, а затем излил их одним презрительным потоком желчи и гнева на Провидение». Компания, лишенная своей законной возможности для ответа, решила обсудить вопрос о Провидении, как если бы ушедший оппонент все еще присутствовал, хотя нельзя сомневаться, что его отсутствие и, как следствие, отсутствие прямой необходимости «отыграться» на нем ведут к более тщательному и беспристрастному обсуждению темы. Патроклей, во всяком случае, излагает трудность с почти эпикурейской смелостью. «Медлительность Божества в наказании нечестивых кажется мне странной и таинственной вещью. Нечестивые настолько усердны и активны в своем нечестии, что они меньше всего должны быть объектом бездействия со стороны Бога. Фукидид справедливо сказал, что преимущество промедления было на стороне злодеев [207]. Нынешняя безнаказанность за преступление поощряет преступника и угнетает невинного страдальца. Биант знал, что некий негодяй его дней будет наказан, но боялся, что не доживет до того, чтобы увидеть это. Те, кого Аристократ предал в битве при Тафре, были уже мертвы, когда его предательство было наказано двадцать лет спустя. Так же было с Ликиском и орхоменцами [208]. Это промедление поощряет нечестивых. Плод несправедливости созревает рано и легко срывается, но наказание созревает долго после того, как плод зла был вкушен». Это требование естественного человека видеть воздаяние, отмеренное нечестивым, подкрепляется в более философской манере Олимпихом, который утверждает, что промедление в наказании за грех лишает его того благотворного эффекта, который его немедленное применение оказало бы на грешника, который рассматривает его как случайное, а не обязательно связанное с его преступлениями. Вина лошади исправляется, если немедленно применить удила и кнут; но все избиения, осаживания и крики в мире в более позднее время только повредят ее физическому состоянию, не улучшая ее характер. «Так что я совершенно не могу понять, какая польза от тех Мельниц Божьих [209], о которых говорят, что они мелют так поздно, поскольку их промедление сводит справедливость на нет и тем самым лишает порок его сдерживающего страха» [210].

Плутарх, прежде чем ответить на эти веские аргументы, произносит короткую и красноречивую проповедь на текст: «Бог действует таинственным образом». Его мысли — не наши мысли, и Его пути — не наши пути. Мы должны подражать философской осторожности Академии. Люди, которые никогда не видели битвы, могут рассуждать о военных делах или обсуждать музыку, никогда не сыграв ни ноты; «но это другое дело для простых людей, подобных нам, слишком пристально вглядываться в дела, касающиеся Божественных Природ; точно так же, как если бы неквалифицированные миряне пытались проникнуть в намерение художника, смысл лечения врача, внутреннее значение законодательного акта с помощью причудливых догадок и предположений... Смертному легче [211] не делать никаких определенных утверждений о богах, а только одно — что Он [212] лучше знает подходящее время для применения Своего лечения к нечестию. Он может по-настоящему различать характер наказания, требуемого каждым правонарушением». Эти предварительные наблюдения выдержаны в надлежащем академическом стиле; они призваны указать на то, что целью дискурса по таким сложным вопросам может быть только модификация сомнения вероятностью, а не его разрешение абсолютной логической уверенностью [213]. Принятие платоновской позиции соответствующим образом сопровождается плутарховским прочтением учения Платона, который понимается как утверждающий, что Бог, когда Он сделал Себя универсальным образцом для всех прекрасных и благородных вещей, даровал человеческую добродетель тем, кто способен следовать за Ним, чтобы они могли таким образом в некотором роде уподобиться Ему [214]. Далее, как говорит Платон [215], универсальная природа обрела порядок и устройство через уподобление и участие в Идее и в Добродетели Божественной Природы. Опять же, согласно Платону, Природа дала нам глаза, чтобы наша душа могла созерцать порядок и гармонию небесных тел и сама стать гармоничной и упорядоченной, свободной от легкомысленных страстей и блуждающих склонностей [216]. Становясь подобными Богу таким образом, мы будем подражать кротости и терпению, с которыми Он относится к нечестивым; искореним из наших умов животную страсть к мести; и будем ждать с применением наших наказаний до тех пор, пока долгое размышление не исключит всякую возможность того, что мы можем раскаяться после того, как дело сделано. Смысл этого аргумента и примеров, которые Плутарх, всегда богатый иллюстрациями, приводит в его поддержку, яснее, чем необходимость привязывать его к платоновской схеме творения. Плутарх верит, что «Бог медлен на гнев»; потому что кротость и терпение являются частью Его природы, и потому что быстрым наказанием Он спас бы немногих, но, откладывая Свою справедливость, Он дает помощь и увещевание многим. Бог, более того, знает, сколько добродетели Он изначально вложил в сердце каждого человека. Он знает характер и склонность каждой виновной души; и Его наказания, следовательно, отличаются от человеческих штрафов тем, что последние учитывают только закон возмездия, в то время как первые основаны на знании характера, которое не гасит курящийся лен, но дает время и возможность для покаянного возвращения на путь добродетели [217]. Мир также был бы лишен многих добродетельных характеров, потерял бы преимущество многих благородных дел, если бы было применено быстрое наказание за ранние грехи. Существует, более того, душа добра в вещах злых; карьеры великих тиранов были продлены, и мир стал лучше благодаря движениям, которые их тирания вынудила совершить. Зло — это «промысел Провидения» в глазах Плутарха, как и в глазах многих современных христиан. «Как желчь гиены и сычуг тюленя, оба отвратительные животные в других отношениях, обладают качествами, полезными для медицинских целей, так и на определенные народы, нуждающиеся в суровом исправлении, Бог налагает неумолимую суровость тирана или невыносимую строгость магистрата и не отнимает их беду и страдание, пока они не очистятся от своих грехов». Иногда, также, Божество откладывает Свое возмездие, чтобы оно могло возыметь действие более поразительно подходящим образом [218].

Но эти внешние наказания — не самые страшные, которые могут быть наложены на грешника. Было бы трудно, даже в христианской литературе, найти столь поразительную дань уважения силе совести в причинении ее нематериальных мучений преступнику, который избежал материального возмездия. Плутарх основывает свои наблюдения по этому пункту на отрицании утверждения Платона [219], «что наказание — это состояние, которое следует за несправедливостью», утверждая, как он находит у Гесиода, что они одновременны и вырастают из одной и той же почвы и корня; взгляд, который он поддерживает многими заметными и ужасными примерами из истории, силу которых можно резюмировать в прекрасной и правдивой фразе — антитетический эффект которой был бы разрушен переводом — οὐδὲ γηράσαντες ἐκολάσθησαν ἀλλ’ ἐγήρασαν κολαζόμενοι [220]. Вывод, к которому приходит Плутарх, рассматривая этот аспект дела, заключается в том, что «нет необходимости для какого-либо бога или какого-либо человека налагать наказание на злодеев, но достаточно того, что вся их жизнь мучается и разрушается их чувством собственного нечестия»; и что время не может не прийти, когда гламур и мишурная слава успешного преступления будут сорваны, и не останется ничего, кроме низкого и ужасного воспоминания, чтобы мучить пробуждающуюся совесть муками неугасимого раскаяния [221].

Новое недоумение относительно благости и справедливости Бога здесь поднимается Тимоном, который не может видеть, что это гармонирует с этими божественными качествами, чтобы грехи отцов, как жаловался Еврипид, посещали детей [222]. Наказание невинных — это не компенсация за уход виновных от ответственности. Бог, в этом случае, был бы подобен Агафоклу, тирану Сиракуз, который разорил Керкиру, потому что гомеровские керкиряне оказали радушный прием Одиссею, и ответил ослеплением мифического Циклопа на итакийцев, когда они жаловались, что его солдаты разграбили их овечьи загоны. «Где же, в самом деле, — спрашивает Тимон, — разум и справедливость этого?» [223] Плутарх может только ответить, что если потомки Геракла и Пиндара почитаются из-за дел их предков, то нет ничего нелогичного в том, что потомки нечестивого рода наказываются. Но он знает, что находится на трудной почве, и повторяет академическую осторожность против слишком большого догматизма в этих сложных вопросах. Он возвращается к естественным причинам здесь, как если бы пытаясь снять с Божества прямую ответственность за поразительную несправедливость. Наследственная предрасположенность к физической болезни возможна и может передаваться от предков, которые жили далеко в древности. Почему мы должны удивляться больше причине, действующей через долгий промежуток времени, чем через долгий промежуток пространства? Если Перикл умер, а Фукидид заболел от чумы, которая возникла в Аравии, почему странно, что дельфийцы и сибариты должны быть наказаны за проступки своих предков? [224] Более того, город — это непрерывная сущность с постоянной личностью; точно так же, как ребенок, мальчик и мужчина — это не разные лица, но объединены сознанием идентичности; — нет, менее заметные изменения происходят в городе, чем в индивиде. Человек узнал бы Афины снова после тридцати лет отсутствия, но гораздо более короткий период служит для того, чтобы стереть сходства наших личных знакомых. Город радуется славе и великолепию своих древних дней; он должен также нести бремя своих древних позоров. И если город обладает этой устойчивой личностью, которая делает его ответственным агентом на протяжении всего его существования, члены одной семьи связаны гораздо более тесно. Следовательно, было бы нанесено меньше несправедливости, если бы потомство Дионисия было наказано сиракузянами, чем то, что было совершено их изгнанием его мертвого тела с их территорий. Ибо душа Дионисия покинула его тело, но сыновья нечестивых отцов часто находятся под властью значительной части духа своих родителей [225].

Мы осознаем некоторое искусственное напряжение аргумента в этом месте и вскоре замечаем, что упоминание души Дионисия призвано подготовить почву для дискуссии о бессмертии души. Плутарх не может поверить, что боги проявили бы так много защитной заботы о человеке — дали бы так много оракулов, предписали бы так много жертвоприношений и почестей для умерших — если бы они знали, что души умерших погибают сразу, покидая тело, подобно венку из тумана или дыма, как верили эпикурейцы [226]. Он содрогается от мысли, что Божество принимало бы так много внимания к нам, если бы наши души были столь же кратки в своем цветении, как форсированные и нежные растения, которые женщины выращивают в своих хрупких цветочных горшках, их недолговечные Сады Адониса. Он убежден, что вера в посмертное существование души стоит или падает вместе с верой в Провидение Божье [227]. Если есть Провидение, есть существование после смерти; и если есть существование после смерти, то есть более веская причина предполагать, что каждая душа получает свое должное вознаграждение или наказание за свою жизнь на Земле. Но здесь Плутарх, едва коснувшись одного из кардинальных принципов христианского учения, догмата о Рае и Аде, отстраняется от следствия, которое почти кажется неизбежным и которое христианство приняло в полной мере — веры в то, что наша жизнь здесь должна быть смоделирована в отношении радостей и наказаний, которые ожидают нас в другом мире. Он явно верил, что их этический эффект на жизнь невелик [228]. Награды и наказания души в загробной жизни — ничто для нас здесь. Возможно, мы не верим в них, и в любом случае мы не можем быть уверены, что они придут. Это позиция, к которой Плутарх приходит в ходе рационального аргумента, и он сразу же возвращается в сферу нашей нынешней жизни, чтобы найти более верные санкции для добродетели. Такие наказания, которые налагаются в этом мире на потомков нечестивого рода, заметны всем, кто приходит позже, и удерживают многих от нечестия. Кроме того, Бог не наказывает без разбора. Он проявляет бдительную заботу даже о детях тех, кто был печально известен нечестием, и вместо того, чтобы откладывать наказание в их случае, рано сдерживает их наследственную склонность к пороку соответствующими ограничениями, рожденными Его глубоким знанием характера и склонности человеческого сердца. Но если, несмотря на это, человек упорствует в греховных путях своих предков, справедливо, чтобы он унаследовал их наказание, как он унаследовал их преступления.

Диалог завершается мифом типа мифа об Эре Армянине, в котором, на манер Платона, Плутарх воплощает взгляды на состояние души после смерти, для которых не нашлось места в рациональной аргументации простой прозы. Феспесий из Сол, заброшенный распутник, попадает в аварию, которая погружает его в бессознательное состояние на три дня. В этот период его душа посещает межзвездные пространства, где души умерших несутся в различном движении; одни рыдая и охваченные ужасом; другие радостные и восхищенные; одни яркие, как полная луна; другие со слабыми пятнами или черными отметинами, подобными змеям. Здесь, в самом высоком месте, была Адрастея, дочь Зевса и Ананке, от которой ни один преступник не мог надеяться когда-либо скрыться. Три вида справедливости являются ее инструментами. Поэна быстро наказывает, карая тех, чей грех может быть искуплен, пока они еще на земле. Те, чье нечестие требует более суровых наказаний, приберегаются для Справедливости в загробном мире. Третий класс грешников, неисправимо плохие, бросаются Справедливостью в руки Эринии, «третьей и самой ужасной из слуг Адрастеи», которая преследует их, пока они блуждают туда-сюда в безрассудном бегстве, и, наконец, с безжалостной суровостью толкает их всех в место невыразимой тьмы [229]. В этих актах бессмертной справедливости душа обнажается полностью, и ее грехи и преступления безжалостно разоблачаются. Все это объясняется Феспесию сородичем, который узнает его. Затем ему показывают различные чудеса загробного мира: место Забвения, глубокую пропасть, через которую Дионис и Семела вознеслись на небо, над которой души парили в восторге и веселье, вызванном ароматом запахов, которые выдыхались мягким и нежным воздухом, исходившим от «приятной зелени различных трав и растений», украшавших стороны этой чудесной пропасти. Он видит свет Треножника дельфийского оракула, или увидел бы его, если бы не был ослеплен избытком его яркости; и слышит голос Пифии, произносящей различные оракулы. Затем следуют дантовские сцены наказаний, назначенных за различные виды нечестия, среди которых интересно отметить, что лицемерие подвергается пыткам с большей суровостью, чем открытый порок. Озеро кипящего золота, озеро замерзшего свинца, озеро железа, с сопровождающими Демонами для выполнения обычных функций, отведены для наказания алчности [230]. Но самая ужасная судьба — это судьба тех, чье наказание никогда не заканчивается, кто постоянно снова попадает в руки Справедливости; и это, важно отметить, в свете аргумента, который предшествовал истории, — те, чье потомство было наказано за их прегрешения. Мы видим, как мало Плутарх удовлетворен своими собственными рассуждениями по этому пункту; они, как говорит Виттенбах, acutius quam verius dicta: наказание детей за грехи отцов явно оставляет преимущество, насколько это касается этого мира, на стороне преступивших. Плутарх, с его твердой благочестивой верой в справедливость и благость Бога, чувствует себя вынужденным утверждать, что баланс должен быть восстановлен где-то, и он призывает на помощь Миф, чтобы перенести его, в этом случае, туда, куда Разум отказывается идти; и, принимая миф в целом и в отношении трактата, в который он воплощен, мы не можем сомневаться, что его цель — подкрепить ту доктрину наград и наказаний в Загробной жизни, от которой Плутарх, как мы видели, уклоняется, когда возникает случай настаивать на ней с точки зрения Разума. Наказания, которые Феспесий засвидетельствовал в своем посещении Загробного мира, имеют эффект превращения его в праведного человека в этом мире, и Плутарх явно надеется, что история также убедит тех, кто не убежден его доводами. Мы можем, однако, сделать вывод, что, будучи склонным верить, что провидение Бога распространяется на Загробную жизнь, его позиция, как она установлена разумом и вероятностью, суммируется в словах, уже упомянутых: «Такие награды или наказания, которые душа получает за действия своей предыдущей карьеры, — ничто для нас, кто еще жив, будучи проигнорированными или не принятыми на веру» [231]. Но каково бы ни было состояние души после смерти и ее отношение к Божеству в этом состоянии, Плутарх сделал совершенно определенным, что он верит в благость Бога как защищающую интересы человечества в этом мире. Ясно в каждой части этого интересного диалога, что Бог, в которого верит Плутарх, — это личностное божество, божество, полное нежной заботы о человечестве, верховное, действительно, в силу своего всемогущества и справедливости, но верховное также в силу своего бесконечного терпения и милосердия [232].

ГЛАВА VI.

Демонология Плутарха — Демонология как средство примирения между традиционным политеизмом и философским монотеизмом — Демонология у греческих философов и в народной вере — Рост естественной тенденции отождествлять богов политеистической традиции с демонами — Акцент, таким образом приданный философской концепции Божества — Демоны, ответственные за все грубые и жестокие суеверия, приписываемые народным богам — Функция демонов как посредников между Богом и человеком.

Как же тогда Плутарх примиряет эту возвышенную концепцию Божества, которое есть Единство, Вечность и Высший Разум, с множеством индивидуальных божеств, которые составляют столь существенную часть «наследственной Веры» греко-римской цивилизации и которые повсеместно признаются проявляющими качества, расходящиеся даже с гораздо более низким представлением о Боге, чем то, которое Плутарх фактически поддерживал? Далее, поскольку Империя включает в себя другие национальности, помимо греков, и римский Пантеон не является исключительным местом обитания местных божеств, как он найдет место в своей теологической схеме для богов других народов, чтобы могло существовать то Католическое Единство в вере, которое будет соответствовать одному политическому господству, под которым мир пребывает в столь великом мире и согласии?

Трудность примирения политеизма с философским монотеизмом была, конечно, не новой. В более ранние времена философам было необходимо обезопасить свои монотеистические спекуляции от обвинения в атеизме, найдя в своих системах достойное положение для народных богов. И даже те философы, которые искренне верили в существование существ, соответствующих народным концепциям, чувствовали необходимость объяснить, более или менее благовидным способом, дурные дела, которые традиционно приписывались столь многим из них. Древняя доктрина демонов, исходящая из какого-то неясного источника в Древности [233], была принята пифагорейцами в последнем смысле [234], в то время как Платон, который не верил ни в одну из этих вещей, в одном или двух случаях, используя философский «миф», полный более чем сократической иронии, описал этих существ как играющих роль между Богом и человеком, которую можно было бы терпимо рассматривать как не сильно отличающуюся от той, что популярно приписывалась меньшим божествам эллинского Олимпа [235]. В «Политике» миф о творении, к которому Чужеземец приглашает младшего Сократа уделить все свое внимание, «как ребенок к сказке», описывает, как само Божество заботилось о людях и было их защитником, в то время как демоны имели долю, на манер пастухов, в надзоре за животными согласно родам и стадам [236]. Другая история, которую Сократ, в «Пире», говорит, что он слышал от Диотимы, той чудесной особы, которая отложила афинскую чуму на десять лет, рассказывает, как Эрот — великий демон; как демоны являются промежуточными между богами и смертными; как раса демонов интерпретирует и передает богам молитвы и жертвоприношения людей, и интерпретирует и передает людям ответы и повеления богов [237]. Ибо Бог, как нам говорят, не связан напрямую с человеком; но именно через посредничество демонов, которые многочисленны и разнообразны, происходит все общение и беседа между человеческим и Божественным.

Но помимо философского использования демонологии, существуют свидетельства того, что вера в демонов удерживалась в некотором роде в свободной комбинации с народной политеистической верой. Гесиодовские поэмы были компендиумом ранней эллинской теологии [238], и Гесиод, согласно самому Плутарху, был первым, кто указал с ясностью и отчетливостью на существование четырех видов разумных существ — богов, демонов, героев и людей [239]. В упомянутом отрывке из Гесиода (Труды и дни, 109 слл.) описываются два вида демонов. Жители Золотого века превращаются, после своей подобной сну смерти на земле, в Земных демонов:—

“When earth’s dark breast had closed this race around,

Great Jove as demons raised them from the ground;

Earth-hovering spirits, they their charge began,

The ministers of good, and guards of man.

Mantled with mist of darkling air they glide,

And compass earth and pass on every side;

And mark, with earnest vigilance of eyes,

Where just deeds live, or crookèd wrongs arise.”[240]

Они — добродетельные, святые существа, наделенные бессмертием — «бессмертные стражи Зевса над смертными людьми» [241]. Расы Серебряного века становятся Подземными силами, блаженными существами, но уступающими в чести первому классу и отчетливо описываемыми как смертные [242]. Гесиод ничего не говорит о Злых демонах, хотя исчезновение Медной Расы дало возможность для их введения в его схему сверхъестественных существ. Но как только существование существ, уступающих богам в небесной иерархии, получило признание в народной традиции, каким бы смутным ни было это признание, концепция имела тенденцию набирать силу и определенность из необходимости, впервые выраженной философами, но, несомненно, широко распространенной среди людей, обезопасить святость богов, в то же время признавая существенную обоснованность традиции. Эта тенденция, вероятно, также подкреплялась тем фактом, что у Гомера, как указывает Плутарх, и у драматургов и прозаиков в целом, как хорошо известно, обозначения «богов» и «демонов» взаимно заменялись [243]. Плутарх, во всяком случае, который смело использует демонов для выполнения таких функций и для того, чтобы нести вину за такие действия, которые были неуместны для божественного характера, получает возможность заставить одного из своих драматических персонажей — Клеомброта, путешественника, который был специально посвящен изучению таких вопросов, — утверждать, что «может быть продемонстрировано неопровержимым свидетельством из древности, что действительно существуют существа природы, промежуточной между природой Бога и человека, существа, подверженные смертным страстям и неизбежным изменениям, но которых мы должны, в соответствии с установленным обычаем наших отцов, рассматривать и призывать как демонов, воздавая им все должное почтение» [244]. Естественно, поэтому, в свете этих указаний, верить, что бок о бок с народными богами существовали, в народном воображении, подчиненные существа двух видов, оба описываемые как демоны: первый класс, включающий добрых и благожелательных демонов Гесиода, второй, включающий демонов злого характера и расположения, вера в которых развилась естественным образом из гесиодовской концепции, из необходимости возложить ответственность за злые дела на сверхъестественные существа, отличные по природе от чистоты и благости Божества [245]. Такая классификация сверхъестественных существ — богов, демонов и злых демонов — не могла, конечно, жестко поддерживаться; чем больше добрые демоны различались от своих злых собратьев, тем больше они имели тенденцию отождествляться с богами народной традиции, и линия демаркации между божественной и демонической природой была бы разрушена [246], демоны и боги были бы отождествлены, и великолепие и чистота Верховного Бога всего сияли бы более полно, когда их противопоставляли тем другим богам, которые, в конце концов, были только демонами. Таков, по крайней мере, процесс, который, по-видимому, происходит в многочисленных вкладах, которые Плутарх делает в предмет демонологии. Он, очевидно, искренне верующий в существование демонов, не верующий в платоновском смысле и не верующий просто потому, что хочет прийти к соглашению с народными идеями. Но конечный результат, как нам кажется, заключается в том, что народные боги отождествляются с демонами и готовы, даже в языческие времена, занять ту позицию, которая была отведена им с такой чистосердечной искренностью ранними христианскими Отцами [247]; стать демонами, чертями и духами другого устроения; помогать Саладину в исключении крестоносцев из Святой Земли; «пить пиво вместо нектара» в качестве поденщиков в немецких лесах; или сиять со зловещим великолепием в жизни монахов и крестьян в сельских районах Франции [248].

Плутарх дает выразительные указания на свое собственное отношение к предмету, обращая внимание на такие выражения более ранних философов, которые указывали на признание двух противоположных описаний демонов — добродетельных и порочных. В одном месте, как мы видели, он признает, что Гомер не делает различия между терминами «Боги» и «Демоны», и в своем историческом резюме демонологии в «Исиде и Осирисе» [249] он вынужден сделать параллельное признание, что гомеровский эпитет, производный от демонов, без разбора применяется к хорошим и плохим действиям. Он делает это признание, однако, основой тонкого вывода о том, что Гомер хотел подразумевать, что демоны имели запутанный и плохо определенный характер, включающий существование как хороших, так и плохих образцов расы. Ничего определенно различающего два вида демонов нельзя получить от Платона [250], и Плутарх, соответственно, останавливается с особым акцентом на взглядах Эмпедокла и Ксенократа, которые утверждали: один — что демоны, которые были виновны в грехах совершения или упущения, гонялись между землей, небом, морем и солнцем, пока это очищающее наказание не возвращало их в их естественное положение в демонической иерархии [251]; другой — что определенные постыдные и дурные жертвенные обряды «не связаны должным образом с поклонением богам или добрым демонам [252], но что вокруг нас существуют определенные существа, великие и могущественные, но также злобные и ненавистные, которые радуются таким отталкивающим церемониям и тем самым удерживаются от совершения больших зол». Демокрит и Хрисипп в других местах цитируются как сторонники того же взгляда [253].

Плутарх, соответственно, верный своему принципу делать Философию мистагогом Религии, получил от философов убеждение, что существуют два вида демонических существ, два набора сверхъестественных характеров с атрибутами, уступающими атрибутам Божественной Природы, и все же превосходящими те, что проявляются человеческой семьей. Уже было показано, как естественно добрые демоны имели тенденцию отождествляться с богами: только что был процитирован отрывок, в котором мы можем видеть, как происходит этот процесс отождествления. Но Плутарх предоставляет еще более выразительное свидетельство необходимости такого завершения.

Группа философов, собравшихся в Дельфах для обсуждения прекращения оракулов, вступила в спор о природе демонов, и были введены определенные соображения, которые указывают на подверженность пороку и смерти как неотъемлемую часть их природы. Этот вывод шокирует одного из ораторов, но благочестивый Клеомброт хочет знать, в чем демоны будут отличаться от богов, если они наделены бессмертием и иммунитетом от греха [254]. Самое значительное, однако, что знаменитая и прекрасная история, которую Клеомброт рассказывает в поддержку своей веры в смертность демонов, история о смерти «великого Пана», на самом деле касается объявления о смерти того, кого народная вера принимала за божество [255]. Деметрий, который только что прибыл из Британии, вблизи которой было много разбросанных пустынных островов, некоторые из них названные в честь демонов и героев, дает достоверный отчет о смерти демона на острове Англси [256]. Клеомброт затем показывает, как вера в рождение и смертность демонов не является неизвестной в греческой философии, «ибо стоики», говорит он, «поддерживают этот взгляд не только в отношении демонов, но также в отношении богов — считая одного Вечным и Неизменным, в то время как остальных считают рожденными и подверженными смерти» [257]. Весь ход аргумента, даже если ораторы представлены как неосознающие этого факта, ведет к отождествлению народных божеств с демонами. Этот ход мысли в других местах теряет бессознательное качество и становится столь же определенно догматичным, насколько позволял академический склад ума Плутарха. В «Исиде и Осирисе», например, он аргументирует в пользу вероятности взгляда, который приписывает легенды об этих двух божествах не богам или людям, а демонам [258]; и продолжает еще дальше нарушать перегородку между двумя природами, вводя в свою демонологию такие легенды, которые возвысили Осириса и Исиду, благодаря их добродетели, из ранга добрых демонов до ранга богов [259], и описывает их как получающих повсюду объединенные почести богов и демонов; и он присваивает аргумент греческой религии, сравнивая это продвижение с продвижением Геракла и Диониса; отождествляя Исиду с Прозерпиной, а впоследствии Осириса с Дионисом [260].

Но каковы бы ни были взгляды, явно поддерживаемые Плутархом в этой связи, его постоянная практика — перекладывать на плечи демонов ответственность за все те легенды, церемонии и практики, которые, какими бы уместными и необходимыми частями национальной веры они ни были, все же несовместимы с качествами, справедливо приписываемыми Божеству [261]. Мы уже заметили его нежелание оспаривать неизменность Творца, рассматривая Его сущность как способную к метаморфозе в явления сотворенного мира [262]. «Это», — говорит Аммоний, — «функция какого-то другого бога делать и претерпевать эти изменения — или, скорее, какого-то демона, назначенного направлять Природу в процессах рождения и разрушения». Это отношение демонов к верховной власти, как она мыслится философией, более полно изложено в коротком трактате «De Fato» [263], где нам говорят, что (1) существует первое и верховное Провидение, которое есть разум Первого Божества, или, как можно рассматривать, Его благожелательная воля ко всем существам, в соответствии с которой все божественные вещи повсеместно получили самый восхитительный и совершенный порядок; (2) второе Провидение — это провидение вторых богов, которые движутся по небу, посредством которого человеческие дела должным образом упорядочены, включая те, что относятся к постоянству и сохранению различных видов; (3) третье Провидение может быть должным образом рассматриваемо как надзор демонов, которые расположены близ земли, наблюдая и направляя действия людей. Но, как мы уже отметили, это формальное различие между (2) и (3) не поддерживается на практике. Клеомброт, который знает об этих вещах больше, чем большинство людей, настаивает, что невозможно, чтобы боги могли быть довольны фестивалями и жертвоприношениями, «на которых есть пиры из сырого мяса и растерзанные на куски жертвы, а также посты и громкие стенания, и часто «грязные слова, безумные крики и метание растрепанных волос»», но что все такие страшные обряды должны были иметь целью умиротворение гнева озорных демонов [264]. Не богам были угодны человеческие жертвоприношения; не Артемида требовала убийства Ифигении [265]; это были дела «свирепых и жестоких демонов», которые также совершали те многочисленные изнасилования и насылали те эпидемии и голод, которые издревле приписывались богам. «Все изнасилования здесь и странствия там, которые прославляются в легендах и священных гимнах, все сокрытия, бегства и рабства не принадлежат богам, но представляют собой случайности и изменения, присущие карьерам демонов». Это не «святой Аполлон» был изгнан с Небес, чтобы служить Адмету; — но здесь речь подходит к концу с быстрой сменой темы, как если бы Клеомброт содрогался от утверждения, что демон был настоящим героем эпизода, с которым было связано так много прекрасных и знаменитых легенд «наследственной Веры». Когда некоторые из самых знаменитых национальных мифов о богах приписываются демонам, мы недалеко ушли от отождествления первых с последними и последующего унижения богов до более низкого ранга. Это правда, что различные ораторы по этому предмету не называют прямо демонов богами Мифологии [266]. Они лишают богов многих их атрибутов и отдают их демонам; они лишают их других и отдают их Единому Вечному Божеству. Трудно понять, как Боги могли поддерживать свое существование при этой двойной тенденции лишения, поддерживаемой, как они могли бы быть, формальными классификациями, которые отводили им высшее место. Даже Отец Богов и Людей — Зевс Гомера — поворачивает свои глаза «не очень далеко вперед от Трои к Фракии и кочевникам Дуная, но истинный Зевс взирает на прекрасные и подобающие трансформации во многих мирах» [267]. Противопоставить Зевса «Гомера» «истинному» Зевсу — значит сделать не что иное, как поместить первого в тот подчиненный ранг, подобающий не Божественному, а демоническому характеру. Плутарх совершенно последователен в применении этого метода интерпретации к богам других народов не меньше, чем к богам Греции. В «Исиде и Осирисе» он склоняется к вере, что эти великие египетские Божества сами по себе являются только демонами, хотя он отказывается догматизировать по этому пункту и дает серию более или менее признанных объяснений египетского мифа. Он не может удержаться, однако, от использования столь подходящего случая для осуждения абсурдности греков в приписывании столь многих ужасных действий и качеств своим богам — «Ибо легенды о Гигантах и Титанах, переданные среди греков, чудовищные дела Кроноса, битва между Пифоном и Аполлоном, бегство Диониса, странствия Деметры, не отстают от историй, рассказываемых об Осирисе и Тифоне, и других легенд, которые можно услышать, пересказываемыми мифологами без ограничений» [268].

Таково, следовательно, отношение, в котором демоны находятся к божественной природе: они становятся козлом отпущения за все непристойное, жестокое и эгоистичное, что по традиции приписывается богам; и Верховное Божество предстает в еще более величественном свете, будучи свободным от всего, что могло бы низвести его до низости человеческих страстей. Ибо Плутарх предельно ясно дает понять, что именно человеческий элемент в этих смешанных натурах порождает их беспорядочные влечения. Хотя демоны «превосходят человечество силой и способностями, однако божественный элемент в их составе не является чистым и несмешанным, поскольку он причастен к способностям души и ощущениям тела, подвержен удовольствиям и боли, а также другим состояниям, которые связаны с этими превратностями чувств и в той или иной степени привносят беспокойство во все сущее». Именно благодаря этому участию в «возмущающих» элементах человеческой природы они приспособлены играть ту роль между Богом и человеком, которую Плутарх, вслед за Платоном, называет «истолковательной» и «коммуникативной». Это позволяет демонам играть более возвышенную роль, чем та, что отводилась им до сих пор; фактически, отвечать на ту всеобщую потребность человечества в посреднике между их слабостью и вечным великолепием и совершенством Высшего. Весь вопрос о вдохновении и откровении, как оракульном, так и личном, неразрывно связан с демонической функцией, и обеим этим сферам ее деятельности, публичной и частной, Плутарх уделяет самое полное и серьезное внимание. Поэтому, прежде чем обсуждать этот аспект демонического характера и влияния, необходимо установить, каковы были взгляды Плутарха на предмет вдохновения и пророчества и каково было его отношение к вопросу о прорицании, который столь сильно занимал умы античности.

ГЛАВА VII.

Необходимость посредника между Богом и человеком, частично удовлетворяемая оракульным вдохновением — Общий упадок оракулов в эпоху Плутарха — «Дельфийские эссе» Плутарха — «О том, почему Пифия более не прорицает стихами» (De Pythiæ Oraculis): природа вдохновения: оракулы не являются вербально вдохновленными — «О падении оракулов» (De Defectu Oraculorum) — Различные объяснения вдохновения — Плутарх склоняется к принятию того, которое предполагает изначальный божественный экстаз, находящийся под надзором демонов, чья деятельность подчинена действию естественных причин.

Эпоха, которая пытается оживить свою собственную этическую жизнь глотками вдохновения из источников, освященных их существованием с незапамятных времен, естественно, будет сожалеть о том, что потоки, которые когда-то были полноводными, теперь больше не текут с прежней силой, а превратились в незначительные ручейки или вовсе иссякли в своих руслах. И нет источника религиозного вдохновения, который почитался бы так высоко, как тот, что исходит из общения человечества с Божественным Существом. Видения, сны, заклинания, вдохновенные писания, знамения и пророчества ценились как средства приведения человека к общению с Богом и как безошибочный способ указания Божественной воли человечеству. Но трудно было бы назвать какой-либо институт или практику, имеющую эту явную цель, которая имела бы такое абсолютное влияние на умы тех, кто попадал в сферу ее воздействия, как группа оракулов, прославившихся в древнем эллинском мире. Неудивительно поэтому, что в эпоху Плутарха нынешнее молчание оракулов было частой темой для размышлений, вызывая тревогу у благочестивых и грубый сарказм у нечестивых. Ювенал сатирически описывает более низкие методы, которые прекращение оракула в Дельфах навязало тем, кто все еще желает заглянуть сквозь мрак, скрывающий будущее. Лукан оплакивает потерю, которую его вырождающееся время несет по этой причине: «non ullo secula dono Nostra carent majore Deum, quam Delphica sedes Quod siluit» — и размышляет о вероятной причине упадка древнего вдохновения. То, что Плутарх проявил беспокойство по поводу этого аспекта древней веры, естественно, и нельзя не быть благодарным за то, что превратности времени сохранили исчерпывающие трактаты, в которых он и его друзья представлены обсуждающими различные вопросы, связанные с вдохновением Дельфийского оракула и тем, каким образом это вдохновение передавалось человечеству. Ни одно из дошедших до нас произведений не дает нам столь понятного и естественного объяснения значения, которое оракульные институты имели для древнего мира, и не дает столь глубокого понимания работы умов образованных людей в один из самых важных периодов человеческой истории перед лицом одной из самых интересных и, возможно, самых пугающих человеческих проблем. Мы уже приводили обильные цитаты из двух рассматриваемых трактатов; теперь мы предлагаем использовать их главным образом для освещения вопроса об оракульном вдохновении. Мы имеем в виду трактаты, известные как «De Pythiæ Oraculis» и «De Defectu Oraculorum». Эти два трактата (вместе с тем, что озаглавлен «О букве Е в Дельфах») претендуют на то, чтобы быть отчетами о беседах, проведенных философствующими друзьями и знакомыми Плутарха в святилище Аполлона в Дельфах.

Диалог, кратко называемый «О Пифийских ответах», рассматривает, как указывает греческое название, тот факт, что Пифия в Дельфах больше не использует стихи в качестве инструмента своих вдохновенных высказываний. Он принимает форму беседы в Дельфийском храме между Филином, Диогенианом, Теоном, Серапионом и Боэтом — первый из которых пересказывает беседу своему другу Басипоклу, который порядком устал ждать, пока остальные участники группы проводят Диогениана, посетителя, с ознакомительной экскурсией среди священных приношений в Храме. Филин рассказывает, как «после того, как периэгеты (οἱ περιηγηταὶ) завершили свою обычную программу, не обращая внимания на наши просьбы сократить их формальные рассказы и объяснения большинства надписей», разговор перешел через ряд естественных градаций от интересных объектов, которые так сильно привлекали внимание посетителей, к посреднику, через которого оракулы Бога передавались человечеству. Диогениан отметил, что «большинство оракульных изречений были переполнены ошибками неэлегантности и неточности, как в композиции, так и в метрике». Серапион, о котором упоминалось ранее и который здесь описан как «поэт из Афин», не хочет признавать правильность этого нечестивого обвинения. «Значит, вы придерживаетесь мнения, — сказал он, — что, веря, будто эти стихи — дело рук бога, мы можем утверждать, что они уступают стихам Гомера и Гесиода? Не следует ли нам скорее рассматривать их как лучшие и прекраснейшие из всех сочинений и восстановить по тому стандарту, который они предоставляют, наш собственный вкус и суждение, столь долго развращенные дурной традицией?» Боэт, «геометр», который недавно примкнул к эпикурейцам, использует изящную форму argumentum ad hominem в опровержение Серапиона, одновременно делая ему утонченный комплимент. «Ваши собственные стихи, — говорит он, — серьезные, действительно, и философские по содержанию, по силе, изяществу и отделке гораздо больше следуют образцу Гомера и Гесиода, чем Пифии»; и он дает краткое выражение двум противоположным ментальным установкам, с которыми повсеместно подходят к вопросам такого рода. «Одни будут утверждать, что оракулы — это прекрасные стихи, потому что они принадлежат богу, другие — что они не могут принадлежать богу, потому что они не являются прекрасными стихами». Серапион решительно подтверждает первую из этих двух точек зрения, утверждая, что «наши глаза и наши уши больны. Мы привыкли, долго предаваясь роскоши и изнеженности, считать сладость тождественной красоте». Теон является выразителем компромисса, небезызвестного в современных дискуссиях о «боговдохновенности Писания»: «Поскольку эти стихи уступают стихам Гомера, нельзя утверждать, что бог является их автором. Он поставляет первичное вдохновение прорицательнице, которая выражает его в соответствии со своей природной склонностью и способностями. Он лишь подсказывает образы и заставляет свет будущего сиять в ее душе». Затем разговор переходит к определенным событиям, которые сопровождались или которым предшествовали знамения и чудеса, происходящие со статуями и другими дарами, освященными в Храме. По этому предмету Филин утверждает свою твердую веру в то, что «все священные приношения в Дельфах специально движимы божественным провидением к указанию будущего, и что ни один их фрагмент не является мертвым и неотзывчивым, но все они наполнены божественной силой». Боэт, как новообращенный эпикуреец, насмехается над этим взглядом, этим «отождествлением Аполлона с медью и камнем, как будто случай не вполне способен объяснить такие совпадения», и впоследствии он расширяет свой взгляд следующим образом: «Какое возможное состояние временных дел, мой друг, нельзя отнести к естественным причинам? Какое странное и неожиданное событие, происходящее на море или на суше, с городами или отдельными людьми, можно было бы предсказать без некоторого шанса попасть в цель? Однако вы вряд ли назвали бы это предсказанием; это было бы просто утверждением, или, скорее, распространением наугад, в бездну бесконечности, голых слов без какого-либо руководящего принципа, ведущего их к определенной цели, слов, которые, блуждая, иногда встречают случайные события, соответствующие им». И Боэт продолжает настаивать на том, что, хотя некоторые предсказания могли случайно сбыться, первоначальные утверждения не были от этого менее ложными. Серапион признает, что это может быть правдой в отношении расплывчатых предсказаний, но утверждает, что такие детальные пророчества, как те, которые он продолжает цитировать из истории, не обязаны своим исполнением случаю.

Внимание спорщиков — если эти спокойные и достойные коллоквиумы можно назвать спорами — здесь снова привлекается к объектам художественного и исторического интереса, окружающим их, среди которых гид находит случай указать место, где ранее покоились железные вертела, посвященные куртизанкой Родопидой при обстоятельствах, подробно описанных Геродотом. Диогениан горячо протестует против того, что такие приношения когда-либо были допущены в Храм, но Серапион обращает его внимание на золотую статую более печально известной Фрины, «этого трофея греческой невоздержанности», — как называл ее Кратет, — и осуждает непоследовательность этих возражений у людей, которые видят, не протестуя, храм, переполненный приношениями, сделанными греческими городами за победы в их междоусобных войнах. «Было бы уместно, — восклицает он, — чтобы цари и магистраты посвящали богу приношения справедливости, умеренности и великодушия, а не дань золотого и роскошного богатства, которым часто изобилуют самые порочные люди».

Заключительная часть этого несколько пространного трактата посвящена речи Теона по вопросу, с которым до сих пор имело дело только название, — прекращению использования стихов оракулом. Теон, как мы видели, полагает, что бог вдохновляет мысль, а не выражение Пифии, и его объяснение смены средства является чисто естественным, основываясь на общей тенденции к прозе, которая рано проявилась в греческой литературе и философии. Кроме того, вопросы, по которым теперь консультируются с оракулом, не таковы, чтобы требовать таинственности и великолепия стиха. «В этих случаях было бы абсурдно использовать дикцию, метр и образы поэзии, когда требуется простой и краткий ответ. Это было бы похоже на тщеславного софиста — изящно поворачивать оракул ради показа. Пифийская жрица, более того, благородна и добродетельна по своему собственному характеру, и когда она восходит на треножник и приближается к богу, она более сосредоточена на истине, чем на внешнем виде, более внимательна к посланию бога, чем к похвале или порицанию людей». «В старые времена, — продолжает Теон, — не было недостатка в тех, кто обвинял оракулы в неопределенности и двусмысленности, и есть сейчас те, кто обвиняет их в чрезмерной простоте. Но пути таких людей ребячливы и глупы: ибо точно так же, как дети получают больше удовольствия, глядя на радуги, ореолы и кометы, чем на солнце и луну, так и эти желают загадок, аллегорий и метафор, чтобы наполнить сердце человека удивлением и тайной. В своем невежестве относительно истинной причины перемены (в способе выражения оракула) они уходят, обвиняя бога вместо того, чтобы отнести этот недостаток на счет слабости нашего человеческого интеллекта, который не может постичь замыслы Божества».

В этой защите Божества Теон, по-видимому, связал себя взглядом на то, каким образом происходит процесс вдохновения. «Тело использует много органов, в то время как душа использует тело и его части. Душа, подобным же образом, является инструментом Бога. Теперь добродетель инструмента состоит в подражании, с учетом его естественных ограничений, силе, которая его использует, и в проявлении мысли этой силы в действии. Этого он не может сделать в той степени, чтобы воспроизвести чистоту и совершенство Божественного Творца, но его работа смешана с чужеродной материей. Луна воспроизводит великолепие Солнца, но в тусклой и слабой форме. Эти образы являются представлениями того, как Пифия воспроизводит для служения человечеству мысли Бога». У нас может возникнуть искушение, читая это объяснение, утверждать, что Плутарх желает доказать, что вдохновение Пифии Божеством является прямым. Но эти иллюстрации предназначены только для того, чтобы объяснить, почему Пифийские стихи не являются божественно совершенными. Они проходят через человеческую душу, которая имеет слабость инструмента и ограничена своими пределами в выражении чистоты и красоты божественной мысли. Способ этого вдохновения более полно обсуждается в следующем диалоге, «De Defectu Oraculorum».

Этот трактат имеет форму письма, адресованного Теренцию Приску, и хотя лицо, говорящее как «я» в диалоге, упоминается другими собеседниками как «Ламприй», это явно сам Плутарх, скромно представленный под этой личиной. После предостережения, характерного для Плутарха как по своему смыслу, так и по манере, в которой оно передано (посредством исторического воспоминания), что эти вопросы не следует проверять «как картину на ощупь», автор собирает группу философов в Дельфах «незадолго до Пифийских игр, проводимых при Каллистрате». Двое из этих философов уже известны нам. Подобно орлам или лебедям древней легенды, они встретились в Дельфах, прибыв с противоположных концов земного шара; Деметрий из Тарса, возвращающийся домой из Британии, и Клеомброт из Лакедемона, после длительных путешествий по суше и морю, в Египте и на Востоке. Клеомброт, обладая состоянием, использовал свои средства и досуг для путешествий с целью накопления доказательств, чтобы сформировать основу той ветви философии, чьей целью и задачей, как он выразился, была Теология. Предварительная дискуссия происходит относительно «вечной лампады», которую Клеомброту показывали в Храме Аммона, дискуссия, включающая абстрактное рассмотрение математики и астрономии. В этой беседе три любимых персонажа Плутарха, несомненно, представляющие три распространенных типа того дня, снова изображены в благочестивой вере Клеомброта, скептицизме Деметрия и судейской позе академика Аммония. Упоминание Храма Аммона естественно побуждает Плутарха поднять вопрос о нынешнем молчании того знаменитого оракула. Деметрий переводит эту конкретную тему в общее исследование относительно сравнительного упадка оракулов по всему миру. Беотия, например, некогда столь знаменитая в этом отношении, страдает от почти полной засухи оракульного вдохновения. Пока Деметрий говорит, группа — Деметрий, Клеомброт, Аммоний и Плутарх — дошла от святилища к «дверям Зала Книдян, и, — продолжает Плутарх, — войдя туда, мы наткнулись на наших друзей, сидящих и ожидающих нас». Деметрий в шутку предполагает, что их вялая поза и праздное выражение лица не указывают на внимание к какому-либо важному предмету обсуждения; но Гераклеон из Мегары резко возражает грамматику, что люди, которые пытаются решить пустяковые вопросы грамматики и филологии, естественно, хмурят брови и искажают черты лица; но есть важные предметы, которые люди обсуждают с бровями, сложенными естественным образом. «Таков, — любезно отвечает Клеомброт, — таков предмет, который мы сейчас предлагаем обсудить»; и, когда две группы объединились, он приступает к объяснению темы своим слушателям. Его наблюдения возбуждают киника Дидима, по прозвищу Планетиад, удивительным образом. Ударяя своим посохом киника о землю, он обрушивается на нечестивость времен и удивляется, что Божественное Провидение не собрало свои оракулы со всех сторон и не удалилось давным-давно, подобно Аидос и Немезиде Гесиода. «Я бы предложил для вашего обсуждения вопрос, почему какой-нибудь бог не повторил подвиг Геракла и не сокрушил треножник, наполненный до краев, как он был, позорными и атеистическими просьбами. Некоторые из нас допрашивали бога, как будто он софист, стремящийся показать свое риторическое мастерство. Некоторые из нас обращались к нему по поводу богатств и сокровищ; некоторые по поводу наследства; некоторые по поводу незаконных браков. Неужели Пифагор был совершенно неправ, когда говорил, что люди были в своем лучшем состоянии, когда приближались к богам? Разве мы не выставляем, обнаженными и без стыда, перед глазами бога такие пороки и болезни души, о которых мы должны были бы избегать упоминания даже в присутствии старого и опытного человека?» Он собирался добавить больше, когда Гераклеон дернул его за плащ, «но я, — пишет Плутарх, — будучи в более близких отношениях с ним, чем другие, сказал ему: «Мой дорогой Планетиад, прекрати свои попытки спровоцировать бога, который на самом деле любезен и нежен, и который был, как говорит Пиндар,

“Adjudged exceeding mild to mortal men.”

И является ли он солнцем, или господином и отцом солнца и всего воспринимаемого мира, не следует верить, что он лишил бы людей сегодняшнего дня помощи своих изречений, ибо он является автором и сторонником нашей жизни и хозяином нашего разума. Также неразумно предполагать, что Провидение, которое, подобно доброй и нежной матери, дало нам все, чем мы обладаем, должно было бы желать наказать нас в одном единственном пункте — отняв у нас ту пророческую помощь, которая была нам когда-то дана. Как будто нечестивых было не так много, когда оракулы были прочно установлены во многих частях земли! Сядь снова и, в честь Пифийских игр, заключи перемирие хоть раз с пороком, который ты всегда стремишься карать, и помоги нам выяснить причину упадка оракулов». Единственным результатом моих замечаний было то, что Планетиад молча вышел вон. После короткого молчания Аммоний повернулся ко мне и сказал: «Полно, Ламприй, мы должны быть осторожны, чтобы не лишить бога всякого участия в этом деле. Ибо если мы будем утверждать, что прекращение оракулов связано с какой-либо иной причиной, чем воля Бога, мы вряд ли сможем избежать вывода, что их основание также не было Его делом. Если пророческая сила оракулов действительно является делом Бога, мы не можем представить себе большей или более сильной силы, чем та, что потребовалась бы для ее разрушения. Замечания Планетиада были неприятны мне, особенно из-за непостоянства, которое он приписывает Богу в Его отношении к человеческой порочности, то наказывая, то защищая ее, как будто Бог — какой-то царь или тиран, исключающий порочных людей у одной двери, в то время как приветствует и вознаграждает их у другой. Мы должны исходить из принципа, что действие Бога всегда отмечено адаптацией средств к целям, что Он не предоставляет избытка того, что не требуется, и тогда следует заметить, что Греция разделила в особой степени то общее обезлюдение, которое войны и революции произвели во всех частях мира, до такой степени, действительно, что вся Греция могла бы теперь едва ли предоставить 3000 гоплитов, которые были контингентом Мегары при Платеях. Если бы мы сделали это, мы бы точно показали наше собственное суждение; ибо как мог бы бог оставить свои оракулы с нами для простой цели обозначения запустения нашей земли? Ибо кто стал бы лучше, если бы его древний оракул все еще оставался в Тегире или в Птоуме, где после поисков целыми днями вы едва ли найдете хоть одного пастуха, пасущего свой скот? Даже этот самый древний и знаменитый оракул в Дельфах, как рассказывается, был в течение длительного периода низведен до состояния запустения и недоступности ужасным чудовищем в образе змея. Но это запустение объясняется неверно. Одиночество принесло змея, а не змей — одиночество. Но когда, в великом замысле Бога, Греция снова стала сильной в своих городах, и земля была пополнена человечеством, храм обслуживался двумя жрицами, которые поочередно выполняли обязанности на треножнике, и третья была назначена быть доступной в случае чрезвычайной ситуации. Но теперь есть только одна Пифия; и ее мы находим достаточной для всех наших нужд. Ибо пророческое вдохновение, которое еще остается, достаточно, чтобы отправить всех приходящих с удовлетворенными потребностями. Агамемнон нанимал девять глашатаев; и даже тогда ему было трудно контролировать собрание греков, столь многочисленным оно было. Но в течение нескольких дней у вас будет возможность заметить, что один голос легко достигнет ушей каждого в Театре здесь. Подобным же образом пророческое влияние бога исходило от большего числа голосов, когда население было больше. Но как обстоят дела в настоящее время, истинной причиной для удивления было бы то, что бог позволил бы пророческому агентству растрачиваться, как вода, или своему голосу звучать впустую, подобно крикам пастухов и овец, отдающимся эхом среди скалистых пустынь». Аммоний умолк, и я остался молчать. Но Клеомброт, повернувшись ко мне, сказал: «Разве не ты, только что, утверждал, что именно сам бог не только дает, но и забирает оракулы?» «Нет, действительно, — ответил я, — напротив, я утверждаю, что бог не забирал ни оракула, ни священного святилища. Но точно так же, как бог дарует нам многие другие вещи, которые подвержены распаду и разрушению естественными процессами — или, скорее, первоначальная субстанция, содержащая принцип изменения и движения в своей собственной природе, часто растворяет себя и переформировывает себя без вмешательства первоначального творца — так, подобным же образом, я думаю, оракулы претерпевают потемнения и упадки, будучи включенными в истинность утверждения, что бог дарует людям много прекрасных даров, но ни один из них не длится вечно; или, как говорит Софокл, «боги бессмертны, но не их дела»» — «Основание оракулов правильно приписывается Богу, — продолжает Плутарх, — но закон их существования и его действия мы должны искать в природе и в материи. Ибо это не что иное, как самая ребяческая глупость — смотреть на Бога как на своего рода чревовещателя: подобно парням, которых когда-то называли Эвриклеями, а в наши дни Пифонами, вставляя Себя в тела пророков, используя их рты и голосовые связки как инструменты Своих посланий. Ибо тот, кто ставит Бога в этот личный контакт с человеческими слабостями и потребностями, грешит против Его славы и лишает Его превосходства и величия Его Добродетели». Это сильное настаивание на великолепии Божественной Природы является, как мы знаем, одним из самых характерных элементов философии Плутарха, и, пока он может сохранить это в неприкосновенности, он не заботится о последовательности в своих аргументах по менее важным пунктам доктрины. Мы видели, как он уклоняется в разговоре от слишком тесного отождествления с рационализмом; и мы также готовы обнаружить, что он придает значение взгляду, который вводит сверхъестественный элемент даже в действие вторичных причин. Отсюда Клеомброт представлен говорящим, как трудно провести линию точно при прямом вмешательстве Провидения в человеческие дела; поскольку те, кто исключает Бога из вторых причин, и те, кто видит Его повсюду, одинаково ошибаются. Отсюда благочестивому студенту Теологии позволено дать полное изложение доктрин демонологии применительно к вопросу об оракулах и вдохновении. «Платон избавил философию от многих трудностей, когда открыл Материю как субстрат феноменальных качеств; но те, кто изобрел науку демонологии, решили еще большие трудности». Мы уже знакомы с природой и деятельностью демонов; остается увидеть, как их существование применяется к обсуждаемому вопросу. «Не будем слушать, — говорит Клеомброт, — тех, кто говорит, что оракулы не являются божественно вдохновленными, или что религиозные обряды и церемонии игнорируются богами: ни, с другой стороны, не будем одобрять взгляд, что Бог активно, лично и прямо вовлечен в эти дела; но будем верить, что демоны являются надзирателями и участниками священных жертвоприношений и мистерий, справедливо назначая эти функции Лейтенантам богов, как будто Слугам и Секретарям, в то время как другие ходят и наказывают великие и печально известные акты несправедливости». Это убеждение, по мнению Клеомброта, дает объяснение периодам молчания оракулов. «Я не боюсь сказать, как многие другие говорили до меня, что когда демоны, которые были назначены управлять пророческими святилищами и оракулами, покидают их окончательно, тогда святилища и оракулы окончательно приходят в упадок. Если эти стражи бегут и уходят в другое место, а затем возвращаются после долгого интервала, оракулы, молчавшие во время их отсутствия, снова становятся, как в старые времена, средством передачи ответов тем, кто приходит консультироваться с ними». «Но, — говорит Деметрий, — невозможно утверждать, что оракулы молчат из-за их оставления демонами, если мы не будем сначала уверены относительно метода, которым демоны, находясь в фактическом надзоре за оракулами, делают их активно вдохновленными». Плутарх здесь вводит рационалистический аргумент, приписывающий пророческое вдохновение подземельным испарениям, и навлекает на себя упрек со стороны Аммония, что он последовал за абстракцией Прорицания от богов, теперь лишая демонов этой силы и относя ее к «испарениям, ветрам и парам». Плутарх, однако, хотя и придерживаясь рационализма до степени настаивания на действии вторичных причин, спасает свое благочестие, явно помещая их под надзор демонов. «Существует две причины порождения: Зевс древних поэтов и теологов, и физические причины философов природы. Изучение любого из этих наборов причин, при исключении другого, ведет к дефектной философии. Но тот, кто первым воспользовался обоими этими принципами, объединив творческий Разум с созданной Материей, избавил нас от страха критики как на основании нечестивости, так и неразумия. Ибо мы не лишаем пророческое вдохновение ни Бога, ни Разума, когда допускаем в качестве его материала человеческую душу, и назначаем в качестве его инструмента вдохновляющее испарение. Земля, действительно, порождает эти испарения, но тот, кто внедряет в землю ее закаляющую и трансформирующую силу — я имею в виду Солнце — рассматривается как бог в нашей родовой религии. Затем, если мы оставим демонов в качестве президентов, сопровождающих и стражей, чтобы обеспечить надлежащую гармонизацию различных элементов вдохновляющего испарения, то ослабляя, то затягивая его, то сдерживая его чрезмерную силу неистовства и путаницы, и мягко закаляя его стимулирующую силу так, чтобы она становилась безвредной и безболезненной для тех, кто находится под его влиянием — если мы примем эти взгляды, мы будем в полной гармонии с разумом и возможностью».

Единственное, что является явно очевидным на протяжении этих дискуссий по важным вопросам Религии, — это искренняя серьезность, с которой они повсеместно подходят. Мы замечаем повсюду то сочетание благочестия с философией, которое характерно для собственного гения Плутарха и которое, по-видимому, не менее характерно для общества, в котором он постоянно вращается. Даже эпикуреец Боэт, превосходный человек со своими остроумными историями и придворными комплиментами, находит как-то в своих силах защитить достоинство пророческого Бога против тех, кто хотел бы «смешать Его с каждым куском камня или меди», в то время как те, кто наиболее заботливо склонен к благочестивому почтению древней веры — Серапион в качестве яркого примера — никогда надолго не забывают тот дух критической отстраненности, подобающий пытливому философу. «Здесь нет никого, — говорит Гераклеон, — кто был бы нечестивым и непосвященным и придерживался взглядов на богов, несовместимых с нашими; но мы должны позаботиться о том, чтобы мы сами бессознательно не допустили абсурдных и далеко идущих гипотез в поддержку наших аргументов». Но именно сам Плутарх, избегая «лжи крайностей», наиболее заметно представляет этот дух компромисса. Именно Теон-Плутарх находит средний путь между взглядами Боэта и взглядами Серапиона по вопросу пророчества, и именно Ламприй-Плутарх, зная, что эти вещи включают много споров и открыты для многочисленных противоречий, сочетает веру в изначальное божественное вдохновение с признанием научной важности побочных причин, движущихся беспрепятственно в сфере Природы. «Сила испарения, которая вдохновляет Пифию, поистине божественна и демонична, но она не свободна от действия причин, которые приносят молчание, старость, распад и разрушение всему, что живет между землей и луной». Плутарх здесь бьет с ясным акцентом в ноту, не диссонирующую с духом современной Теологии; и если бы он довел этот взгляд до его логического завершения, как это сделал эпикуреец Боэт, демоны исчезли бы, и их места были бы полностью заняты естественными причинами, действующими под божественным импульсом, вдохновленным великой Первопричиной. Но необходимость в личности, человеческой в одном аспекте, Божественной в другом, чтобы стоять между Богом и человеком, слишком сильно ощущалась Плутархом, чтобы позволить ему принять без оговорок выводы чистого рационализма. Пробел между Творцом и Его творениями занят, поэтому, частично естественными причинами, частично демонами, чье существование и способ действия теперь вовлечены в работу естественных причин, рассматриваемых как находящиеся под их надзором, и теперь появляются как сверхъестественные агентства, смутно зависящие от воли Верховной Силы.

ГЛАВА VIII.

Искренность веры Плутарха в демонов — Функция демонов как Посредников не ограничивается оракульным вдохновением — Демоны в их личных отношениях с человеческой душой — «О демоне Сократа» (De Dæmonio Socratis) — Этот трактат не является формальным трактатом по демонологии — Различные объяснения сократовского «демона» — Этическая ценность концепции демонов как духовных стражей отдельных людей — «Люди могут подниматься по ступеням своих мертвых «я» к высшим вещам» — Опасности концепции — Суеверие: общее отношение Плутарха к этому Пороку.

Очевидная искренность благочестия Плутарха — его отношение, более чем терпимое, ко всему, освященному религиозной традицией его эпохи и страны — делает невозможным для нас рассматривать его систему демонологии как простую уступку, сделанную рационализмом суеверию. Но не менее ясно, что Плутарх думает, что нашел в существовании демонов не только средство общения между Богом и человеком, но и средство примирения между Философией и Благочестием, между Боэтом и Серапионом. Это очень счастливое обстоятельство для морального прогресса человека, когда он находит Религию и Разум в согласии столь правдоподобном; и когда Разум каким-то образом предоставил само средство согласия — ибо разве не был это сам Платон, к которому большинство людей обращалось за своей демонологией? — результирующая тенденция будет иметь силу двух гармонизирующих влияний, вместо хромающей слабости компромисса между двумя взаимно конфликтующими элементами. Демонология Платона — это фехтовальный трюк: ироничная поза сочувственного согласия с популярными идеями: но Плутарх не видит этого и может честно считать себя платоником, философом, даже по вопросу, чье урегулирование требует философских уступок по всей линии. Это правда, что было одно приобретение для Философии, которое, в уме Плутарха, компенсировало бы даже большие жертвы, чем те, на которые он был фактически призван пойти: приобретение, а именно, что каждая уступка вере в демонов выдвигала бы на первый план чистое великолепие и обнаженную простоту идеи Бога. Поскольку Бог был удален не только от участия в неблагородных приключениях гомеровских легенд, но также от прямого вдохновения оракульного и пророческого неистовства, Его характер стал бы более достойным поклонения Лучших, в то время как Его всемогущество поддерживалось бы в силу контролирующей власти, осуществляемой Им над всеми подчиненными силами. Приобретение для философской концепции Божества было столь велико в этом направлении, что мы без удивления видим, как Плутарх продвигается еще дальше на том же пути. Демоны благодаря своему божественному сплаву вступают в тесный контакт с природой Бога: они выполняют многие функции как истолкователи Божественной Воли для человечества. Но в силу человеческого элемента в их характере, они приспособлены для принятия личных отношений с отдельными людьми и для становления инструментами, посредством которых Бог вступает в те этические отношения с человечеством, которые мы видели описанными в «De Sera Numinis Vindicta». Подсказку для этого аспекта их работы и влияния Плутарх нашел в гесиодовских людях золотого века, чья смерть продвинула их к обязанности держать стражу над действиями людей. Мы видели, как он уже развил эту подсказку в утверждении, что демоны, в дополнение к посещению святилищ и религиозных церемоний, наделены карательной властью над великими грешниками; и этическая ценность доктрины подкрепляется в отрывке, в котором любовь к справедливости, страх перед бесчестием, поклонение добродетели, удобства и грации цивилизованной жизни тесно связаны с верой в то, что добрые божества и демоны следят за нашей карьерой. Эта вера в интимные личные отношения между людьми и демонами получила свое наиболее печально известное выражение в знаменитой философской традиции о демоне Сократа, и естественно, что именно в трактате с этим названием мы имеем самую полную информацию относительно взгляда Плутарха на личную связь между демонами и людьми. Эссе «О демоне Сократа» не содержит, однако, исчерпывающего и научного обсуждения этого интересного аспекта Теологии, подобного тому, что дано Апулеем в его трактате с тем же названием. Сначала мы обнаруживаем, что погружены в самую середину драматически рассказанного куска истории — знаменитого Возвращения Фиванских изгнанников под предводительством Пелопида после предательского захвата Кадмеи спартанцами. В паузах сюжета фиванцы — противники таких занятий, какими, как предполагается, был их характер — рассуждают об этих высоких вопросах религиозной философии, и можно было бы почти догадаться, что побочным намерением Плутарха было указать, посредством прерывистого характера дискуссии, на трудность достижения полного и окончательного взгляда на предмет. Предлагаются различные рациональные и сверхъестественные объяснения хорошо известного сократовского выражения, объяснения, которые варьируются в гармонии с различными типами характера или ментальной установки, уже знакомыми у Плутарха. Галаксидор принимает крайний рационалистический взгляд. Он упрекает Философию за обещание следовать научным методам в исследовании «Доброго и Полезного», а затем, в презрении к Разуму, возвращаясь к богам как принципам действия, полагаясь таким образом на сны вместо демонстраций. Он думает, что демон Сократа был не чем иным, как «последней соломинкой», которая склоняет, в том или ином направлении, человека, чье тщательное и опытное изучение каждого аспекта дела не позволило ему прийти к практическому решению. Чихание могло быть зерном, которое перевесило чашу весов. Фидолай не позволит столь «великому феномену пророческого вдохновения» быть объясненным чиханием, методом прорицания, который «используется только в шутку обычными людьми в малых делах». Заявление Симмия о том, что он слышал, как Сократ часто обрушивался на тех, кто утверждал, что они видели божественное видение, в то время как он всегда слушал с сочувствием тех, кто говорил, что слышал голос, ведет к общему предположению, что демон мог быть «не явлением, а восприятием голоса или истолкованием слова, которое произошло с ним при чрезвычайных обстоятельствах, точно так же, как во сне нет реального голоса, но у нас есть фантазии и понятия слов, и мы воображаем, что можем слышать, как люди говорят». Архидам, который рассказывает диалог и его события Кафисию, здесь излагает свои собственные взгляды на предмет в свете вышеизложенного объяснения. Он думает, что голос, или восприятие голоса, которое влияло на Сократа, было речью демона, который, без посредничества слышимого звука, сделал это прямое обращение к разуму чистого и бесстрастного мудреца; это было влияние высшего интеллекта и более божественной души, действующей на душу Сократа, чей спокойный и святой нрав приспособил его «слышать эту духовную речь, которая, хотя и наполняет весь воздух вокруг, слышна только тем, чьи души освобождены от страсти и ее возмущающего влияния». Здесь мы имеем крайний религиозный взгляд, помещенный, как обычно, в контраст со скептическим рационализмом Галаксидора, которому также косвенно противостояло повествование о событиях, включающих слышание демонического голоса, связанных со смертью и погребением пифагорейского философа Лисия, из чего следует, что пифагорейцы верили, что лишь немногие люди находятся под опекой демонов. Эти два противоположных взгляда, будучи полностью изложенными их соответствующими защитниками, мы теперь ожидали бы, что диалог будет завершен, в обычном стиле Плутарха, компромиссом между рационалистической и религиозной установками. Но по этому случаю мы разочарованы. Плутарх оставляет роль рационалиста и полностью отдается взгляду на демоническое влияние, изложенному Архидамом, снова беря Миф в качестве своего проводника туда, куда Философия отказывается идти. Он осторожен, однако, как и в параллельном случае в «De Sera Numinis Vindicta», сразу успокоить подозрение философа и поставить благочестивого читателя на страже, предлагая контраст между Мифом и Разумом перед входом в повествование, предостережение, которое сильно подчеркивается тем фактом, что даже Феокрит, «Прорицатель», может претендовать для Мифа только на то, что на него нельзя полагаться для научной точности, но только иногда он входит в контакт с Истиной. Миф в этом случае описывает опыт в Пещере Трофония молодого философа Тимарха, друга Сократа, который желал установить истинную природу «демона» этого великого человека. История рассказана с немалой красотой образов, пример мастерства Плутарха, который мы уже видели в похожей истории Феспесия из Сол. Душа философа покидает его тело через швы черепа. В подземных регионах он остается две ночи и день, получая от невидимого духа много информации относительно загробного мира и существ, которые его населяют. Основная цель истории, по-видимому, состоит в том, чтобы установить и прояснить этическую ценность доктрины демонологии, в то же время мы отмечаем, что мистическое значение теперь начинает придаваться определенным принципам, долгое время бывшим темой дискуссий в школах. Тимарх проинформирован невидимым духом, что существуют четыре принципа, которые действуют по всей вселенной: первый Жизни, второй Движения, третий Порождения, четвертый Разложения. Сфера Жизни соединена со сферой Движения Монадой в мире невидимости; сфера Движения соединена со сферой Порождения Нусом на Солнце; сфера Порождения соединена со сферой Разложения Природой на Луне. Над каждым из этих союзов председательствует Судьба. Другие «острова» населены богами: но Луна населена Эпихтоническими демонами, будучи поднятой лишь немного выше Стикса, который является «путем в Ад». Стикс периодически захватывает многих из этих душ на Луне, и они поглощаются в Аду. Другие души, в конце своего участия в жизни порождения, принимаются на Луну снизу, за исключением тех, которые «загрязнены и неочищены», эти изгоняются с нее громом и молнией, чтобы пройти еще один период порождения. Как и в мифе о Феспесии, есть расщелина, через которую души проходят и возвращаются к жизни земли и от нее. «Что, — спрашивает Тимарх, — это за звезды, которые мечутся вокруг расщелины, одни спускаясь в ее глубины, другие поднимаясь из нее?» «Это демоны», — говорят ему; и мы можем только заключить, что они идентичны душам, уже описанным как населяющие Луну. Эти демоны воплощены в человечестве. Некоторые полностью доминируются страстями и влечениями тела, другие входят в него лишь частично, сохраняя чистейшую часть своей субстанции несмешанной с человеческим каркасом. «Она не тянется вниз, а плавает над верхушкой головы человека, который, как будто, тонет в глубинах, но чья душа поддерживается связью до тех пор, пока она покорна этому влиянию и не контролируется его телесными страстями. Часть под волнами в теле называется душой; но вечная, неиспорченная часть называется умом, теми, кто думает, что она внутри тела. — Те, кто правильно судит, знают, что она снаружи, и описывают ее как демона». Точка этого повествования подчеркивается Теанором, который выражает свою веру в то, что «есть очень немногие люди, которых Бог чтит, адресуя свои команды прямо им. Души таких людей, освобожденные от доминирования страсти и земных желаний, становятся демонами, которые действуют как ангелы-хранители для определенных людей, чьи долго продолжающиеся борьбы за добро возбуждают их внимание, и наконец получают их помощь». Каждый из этих демонов любит помогать душе, доверенной его заботе, и спасать ее своими вдохновениями. Душа, которая придерживается демона и слушает его предупреждения, достигает счастливого конца; те, кто отказывается повиноваться, оставляются им и могут не ожидать счастья. «Связь, которая прикрепляет демона к душе, является, как будто, ограничением иррациональной части ее. Когда Разум тянет цепь, это дает начало раскаянию за грехи, которые душа совершила под влиянием страсти, стыду за незаконные и неумеренные потворства, и наконец производит тенденцию подчиниться в тихом терпении лучшему влиянию демона. Состояние абсолютного подчинения не приходит сразу, но те, кто был послушен своему демону с самого начала, составляют класс пророков и боговдохновенных людей». Демонам здесь назначена защитная забота о человечестве; они помогают душам, которые борются за добродетель, и покидают тех, кто отказывается повиноваться их предписаниям. Несколько хороших людей, специально почтенных божеством, могут сами стать демонами и действовать как ангелы-хранители для других. Плутарх повторяет этот взгляд более систематически в другом месте, давая ему более общее применение. «Утверждается некоторыми, что... точно так же, как вода воспринимается как произведенная из земли, из воды, воздуха, и из воздуха, огня, в постоянно восходящем процессе, так же и лучшие души претерпевают трансформацию от людей к героям, от героев к демонам, и от демонов, некоторые немногие души, будучи очищенными через длительную практику добродетели, приводятся к участию в самой божественной природе».

Это исследование истории Тимарха дает сильную поддержку заявлению, уже сделанному относительно использования Плутархом мифа. В «De Sera Numinis Vindicta» мы видели, что он не мог принять в качестве предмета рациональной демонстрации теорию наград и наказаний в будущей жизни; но столь убежден он в этической ценности этого убеждения, что прибегает к самому торжественному мифу, который, как он явно надеется, будет действовать для добра через воображение, если не через интеллект. Миф, воплощенный в «De Dæmonio Socratis», имеет похожее происхождение и идентичную цель. Как важно для человека в его усилиях к Добродетели знать, что он находится под наблюдением Существа, чья получеловеческая, полубожественная природа приспосабливает его одинаково чувствовать сочувствие и оказывать помощь! Это аспект учения Плутарха, который не требует акцента сегодня.... С плутарховской доктриной демонов также вовлечено возвышенно моральное понятие вечного стремления к более высокой и более совершенной добродетели. Человеческое существо, которое искренне стремится быть добрым в пределах своих нынешних возможностей, будет иметь большую сферу деятельности, открытую для него как для демона в Загробном мире. Человеческая душа, преображенная в силу и великолепие этой высшей природы, имеет работу для выполнения, которая может развить такие качества, которые приведут их владельца в более близкую близость с Высшим Божественным. Доктрина демонов, как изложено Плутархом, вовлекает глубокую моральную истину, что нет предела совершенствуемости человеческой природы; и мы можем, конечно, простить многое, что является иррациональным и фантастическим в схеме, которая воплощает столь эффективное вдохновение к добру.

Однако ценность и моральное достоинство любого принципа зависят от метода его интерпретации и применения. То чувство личной зависимости от благожелательной сверхъестественной силы, которое Плутарх связывает с учением демонологии, может быть тождественно чистейшей и возвышеннейшей религии, а может выродиться в самую низменную и унизительную суеверность, в зависимости от того, как оно развивается в сознании отдельного верующего. Если это общение рассматривается исключительно как духовное, как единение души с душой в «сеансах сладостного, безмолвного раздумья», то возникают высокие религиозные возможности, без которых не может обойтись ни одна форма веры. Любая попытка низвести это общение до материальных целей или взывать к нему через материальные каналы влечет за собой прибегание к магическим обрядам и суеверным практикам самого грубого толка. Необходимо также, чтобы даже там, где нет обращения к материалистическим путям доступа к духовному миру, разум культивировал веру в благожелательность Высших Сил, дабы сохранять рациональное достоинство и бесстрашие в общении с ними. Плутарх осознает эти опасности. Он знает, что демонология и даже теология могут вовлекать в суеверие, и он прилагает усилия, чтобы закрыть те пути к нему, которые непонимание предмета или ошибочное отношение к нему могут легко распахнуть настежь. Он редко упускает возможность привить правильный образ мыслей перед лицом религиозных вопросов или поместить такие вопросы в атмосферу ясного и рационального дневного света, который в равной степени далек как от тусклого мрака суеверия, так и от ослепительного блеска атеизма. Одним словом, он продолжает делать Разум своим мистагогом в религии. Полемизируя с эпикурейцами, он склонен утверждать, что атеизм — это абсолютное зло, поскольку он лишает человечество надежды, мужества и радости, не оставляя нам в Боге никакого прибежища от жизненных скорбей и невзгод. Он добавляет, что суеверие следует удалять, как застилающую глаза пелену; но если это невозможно, мы не должны вырывать глаз ради удаления пелены или превращать зрение веры в слепоту атеизма, чтобы уничтожить ложные представления о Божестве. Хотя он признает, что есть люди, которым лучше пребывать в страхе Божьем; хотя он знает, что гораздо большее число людей сочетают свое почитание и поклонение Божеству с неким суеверным страхом и трепетом перед Ним; все же он самым решительным образом настаивает на том, что эти чувства полностью затмеваются надеждой и радостью, сопровождающими их общение с Богом. Он рисует прекрасную картину счастья, сопутствующего участию в богослужениях, утверждая в возвышенном тоне религиозного чувства, что именно из осознания присутствия Бога в этих службах и проистекает чувство счастья. «Тот, кто отрицает Провидение Божье, не имеет доли в этой великой радости. Ибо не обилие вина и хорошо приготовленных яств радует наши сердца на религиозном празднике; это наша добрая надежда и вера в то, что Сам Бог милостиво присутствует и одобряет наши действия». Без этого убеждения, настаивает он, религиозная ценность церемонии полностью утрачивается. Подходить к богам с жизнерадостностью, мужеством и открытостью — вот душа религии Плутарха, и он верен этому принципу в самых разных случаях. Будучи любителем литературы, он знает много знаменитых отрывков классической поэзии, которые не позволяет юным ученикам переносить в свою жизнь как факторы морального прогресса, пока они не будут согласованы с требованиями рациональной критики. Так, он цитирует стих Софокла — «Бог есть причина страха для благоразумных людей» — и настаивает на том, что «страх» следует заменить на «надежду», дабы не оправдать тех, кто рассматривает «с подозрением и трепетом как причину вреда ту силу, которая является началом и источником всего благого». А когда он касается святости семейной жизни, он настаивает на том, что важным элементом супружеского счастья является отказ жены от раздельного поклонения и закрытие двери перед излишними служениями и практиками чужеземных суеверий. «Ибо, — говорит он, — нет бога, который находил бы удовольствие в украденных и тайных жертвоприношениях со стороны жены». Эти отрывки, выбранные из различных частей этических учений Плутарха, показывают, как сильно он стремится подчеркнуть ноту жизнерадостного и открытого мужества в поклонении как неотъемлемую часть религиозной веры. Но именно в известном эссе «О суеверии» он наиболее полно излагает этот аспект своей философии, и никакая попытка понять ментальную позицию Плутарха перед лицом проблемы, которая всегда затрагивает человечество, не увенчалась бы успехом без тщательного анализа этого трактата. «Об Исиде и Осирисе» пытается оградить разум от нападок суеверия со стороны интеллекта, как «О суеверии» делает это со стороны воображения, и поэтому эти два трактата имеют органическую связь, которая делает необходимым рассматривать их вместе как излагающие разные аспекты одного и того же вопроса.

ГЛАВА IX.

Связь между суеверием и атеизмом: атеизм как интеллектуальная ошибка: суеверие как ошибка, затрагивающая страсти: «О суеверии» — Моральный пыл нападок Плутарха на суеверие — Его сравнительная терпимость к атеизму — Величайшая защита от того и другого заключается в интеллектуальном постижении Истины — «Об Исиде и Осирисе» — Единство, лежащее в основе национальных различий религиозных верований.

«Самая глубокая, самая существенная и важнейшая тема человеческого интереса, — говорит Гёте, — это вечный конфликт между атеизмом и суеверием». Трактат Плутарха «О суеверии» — это классическая проповедь на эту тему, хотя в его изложении предмета взаимный антагонизм двух принципов получает меньше акцента, чем враждебность, которую оба они направляют против интересов истинной религии. Он не разделяет никакого мнения, подобного тому, что бытует со времен его жизни во многих религиозных умах, будто суеверие — это лишь ошибочная форма благочестия, заслуживающая скорее снисхождения, чем порицания, и он утверждает, что абсолютное неверие в Бога менее вредно по своим последствиям для человеческого поведения и характера, чем его противоположная крайность — суеверная преданность. С этим намеком на точку зрения Плутарха мы переходим к краткому анализу трактата, в котором его взгляд изложен главным образом.

В самом начале он описывает оба зла как проистекающие из идентичного источника. Невежество в отношении Божественной Природы имеет двоякий аспект: у людей сурового нрава оно проявляется как атеизм; у умов более податливого и покорного склада оно проявляется как суеверие. Чисто интеллектуальные ошибки, такие как эпикурейская теория атомов и пустоты или стоическое представление о том, что добродетель и порок являются телесными субстанциями, не сопровождаются никаким страстным душевным расстройством: это глупые ошибки, но не стоящие слез. Но если человек убежден, что богатство — высшее благо? Или он считает добродетель лишь пустым звуком? — это ошибки, которые невозможно отличить от моральных расстройств. Атеизм — это интеллектуальная ошибка: суеверие — моральное расстройство, интеллектуальная ошибка, «затронутая эмоцией». Моральное расстройство суеверия изображено в нескольких абзацах поразительной силы, изобилующих историческими и литературными аллюзиями. Эффект описания заключается в том, чтобы оставить убеждение в полной неспособности суеверного человека освободить хоть какую-то часть своей жизни от влияния своего ужасного страха перед богами. «Не боится моря тот, кто никогда не плавает; ни войны тот, кто никогда не идет в лагерь; ни разбойника тот, кто остается дома; ни доносчика тот, у кого нет богатства; ни зависти тот, кто живет уединенно; ни землетрясения тот, кто живет в Галлии; ни удара молнии тот, кто обитает в Эфиопии. Но те, кто боится богов, боятся всего — земли, моря, воздуха, неба, тьмы, света, звука, тишины, сна. Днем, как и ночью, они живут, становясь добычей страшных снов, и легко становятся жертвой первого попавшегося гадателя-мошенника. Они окунаются в море: проводят весь день в сидячем положении: валяются в грязи: покрывают себя грязью: соблюдают субботы: бросаются ниц: стоят в странных позах и принимают странные методы поклонения. — Те, кто считал важным поддерживать признанные законы музыки, обычно наставляли своих учеников «петь праведными устами»; и мы утверждаем, что те, кто приближается к богам, должны обращаться к ним праведными устами и праведным сердцем, чтобы, в нашей тревоге о том, чтобы язык жертвы был чист и свободен от изъяна, мы не искажали и не оскверняли свой собственный странными варварскими именами и выражениями, и тем самым не позорили достойное благочестие нашей национальной веры». Не только эта жизнь полна пыток для суеверных, но их испуганное воображение перепрыгивает границы загробного мира и добавляет к смерти концепцию бессмертных мук. Врата ада разверзаются перед ними; потоки пламени и стигийские водопады угрожают им; мрак ужасен призрачными фигурами, жалобными видами и звуками, судьями и палачами, и пропастями, заполненными мириадами бед.

Состояние атеиста предпочтительнее. Тиресию было лучше быть слепым, чем Атаманту и Агаве видеть своих детей в облике львов и оленей. Атеист вообще не видит Бога: суеверный человек видит Его скорее грозным, чем благосклонным, тираном, а не отцом, суровым, а не нежным. Беды реальной жизни приписываются атеистом естественным причинам, недостаткам в нем самом или его обстоятельствах; и он стремится смягчить или устранить их большей заботой. Но для жертвы суеверия его телесные недуги, его денежные несчастья, смерти его детей, его общественные неудачи — это удары бога или нападения демона, и поэтому не могут быть исправлены естественными средствами, которые имели бы вид противодействия воле Божьей. Отсюда легкие несчастья часто позволяют превратиться в фатальные катастрофы. Так, Мидас был напуган до смерти своими снами; Аристодем Мессенский покончил с собой, потому что прорицатели встревожили его пустяковым предзнаменованием; Никий потерял свою жизнь и свою великую армию, потому что испугался, когда тень наползла на луну. Будем молиться богам, но не будем пренебрегать разумными человеческими усилиями. «Пока греки молились за Аякса, Аякс надевал свои доспехи; ибо Бог — это надежда храбрости, а не предлог для трусости». Участие в религиозных церемониях, которое должно быть самым радостным и счастливым актом жизни, является дополнительной причиной страха для суеверных, чье положение хуже, чем у атеиста, который саркастически улыбается всему этому делу. Атеист, правда, виновен в нечестии: но не более ли суеверие открыто для этого обвинения? «Я, со своей стороны, предпочел бы, чтобы люди говорили обо мне, что такого человека, как Плутарх, не было и никогда не было, чем чтобы они говорили, что Плутарх — непостоянный, вспыльчивый, мстительный малый, который отплатит вам за то, что вы не пригласили его на ужин, или за то, что забыли нанести ему визит, или за то, что прошли мимо него на улице, не заговорив, совершив на вас жестокое нападение, отхлестав одного из ваших детей или пустив зверя на ваше кукурузное поле». Дело в том, что атеист верит, что богов нет, в то время как суеверный человек хотел бы, чтобы их не было; первый — атеист в чистом виде, в то время как второй — атеист, который притворяется верующим, потому что у него нет морального мужества высказать свои тайные желания. И как в индивидуальном сознании суеверие вовлекает атеизм, так исторически последний развился из первого. Эпикурейцы были атеистами не потому, что не воспринимали великолепие и совершенство вселенной, а потому, что желали избавить человечество от рабства, в которое его повергло суеверие — от его нелепых страстей и действий, его заклинаний речи и движения, его магии и колдовства, его заколдованных кругов и барабанного боя, его нечистых очищений и грязных омовений, его варварских и незаконных покаяний и самоистязаний у святых мест. Если эти практики приятны богам, человечеству не лучше, чем если бы управление миром находилось в руках Тифонов или Гигантов.

Но ни с какой болезнью так трудно справиться, как с суеверием. Мы должны бежать от него, но мы должны бежать так, чтобы не впасть в другую крайность. «А также есть те, кто, убегая от суеверия, бросаются и низвергаются в грубое и каменистое нечестие атеизма, перепрыгивая через истинную Религию, которая сидит посередине между ними».

Таков краткий отчет о содержании этого знаменитого трактата. Одна вещь становится ясной из его прочтения: тот факт, что преимущество полностью рассматривается на стороне атеизма. Амио, из перевода которого мы взяли его заключительное предложение, звучит нотой серьезной тревоги в предисловии к своей версии: «Этот трактат опасен для чтения и содержит ложное учение: ибо несомненно, что суеверие менее плохо и ближе подходит к середине истинной Религии, чем Нечестие и Атеизм». Другие последовали за Амио в его взгляде на этот «опасный» трактат; в то время как Плутарх не остался без своих защитников против тех, кто таким образом обвинял его в безрелигиозности. Что касается взглядов, изложенных в трактате, нам кажется, что тревога Амио оправдана. Но Амио, который хорошо знал своего Плутарха, должен был заметить, что в этой работе есть нота риторики, которая полностью отличается от обычного спокойного и бесстрастного метода аргументации учителя. Есть акцент, преувеличение всего, что говорит против жертвы суеверия, сдержанность, мягкость в преуменьшении ошибок, которые могли бы стать серьезным обвинением против атеизма. Это, как мы знаем, не любимый метод дискуссии Плутарха. В обычных обстоятельствах эпикуреец напал бы на суеверие, стоик обрушился бы на атеизм, а академический друг Плутарха занял бы судебную середину. На самом деле, однако, Плутарх — и он связывает свое собственное имя с аргументом самым решительным образом — занимает в этом трактате позицию, едва ли отличающуюся от специфически эпикурейского отношения. С этой точки зрения эпитет Виттенбаха vere Plutarcheus, примененный к трактату, неверен, и даже Виттенбах допускает возможность того, что Плутарх мог написать другой трактат, «в котором дело суеверия было защищено против Эпикура». Как Плутарх мог совершить успешную защиту, не отказываясь от всех аргументов в трактате «О суеверии», не будет ясно современному читателю. Нам кажется, что Плутарх, обладая острым восприятием грубых зол, присущих многим суеверным практикам того времени, был выведен из своей обычной философской позы и был увлечен чувством почти личного негодования, чтобы нарисовать картину, которая должна была быть односторонней, потому что она должна была быть тревожной. Философия Плутарха, его религия здесь затрагивают жизненные интересы и вступают в близкий бой с гигантским моральным злом. То, что теряется в философской отстраненности, приобретается в моральном пыле, изменение баланса, которое придает совсем иной, чем теоретический, интерес тем многим коротким проповедям, в которых Плутарх борется с грехами, пороками и глупостями своего дня. Главная важность «О суеверии» — это его контакт с практическими делами и его перевод философских и религиозных концепций на язык повседневной жизни. Философия и религия продемонстрировали Плутарху Чистоту, Единство, Благожелательность Бога; это вопрос этики — разоблачить и уничтожить практики, которые отталкивают от этой концепции Божественной Природы. Способ Плутарха решения этого вопроса в одном направлении изложен в трактате «О суеверии».

В то время как Плутарх, в своем стремлении оградить эмоциональные аспекты Религии от вторжений суеверия, отходит в этом трактате от своего обычного отношения интеллектуальной умеренности, он очень заметно возвращается к своей обычной манере в своем трактате о двух египетских божествах, Исиде и Осирисе. Знание Истины здесь изображается как само сердце преданности, и стремление к этому рассматривается как единственный способ удержать средний путь между болотом суеверия и пропастью атеизма. Главная цель этого трактата — показать, как принципы рационального исследования могут быть применены к религиозным мифам, чтобы Разум и Благочестие могли оба быть удовлетворены результатом. Виттенбах объясняет эту цель в нескольких словах лаконичной латыни, которые можно было бы безопасно процитировать как описание отношения Плутарха к Религии в целом. «Замысел писателя, по-видимому, состоял в том, чтобы научить друга более здравым вещам о происхождении и культе этих египетских божеств, чем те, что были в ходу, и очистить религию, чудесным образом деформированную бредом басен и нелепостями церемоний и приведенную у более благоразумных людей в презрение, от этой грязи, насколько это возможно, и с помощью всех инструментов литературы и философии реформировать ее к вере истории, разуму природы и облику, достойному божественности». Но, служа примером общего метода исследования Плутарха, особый мотив для выбора этого специального мифа в качестве предмета, несомненно, был бы предоставлен большим распространением и популярностью поклонения Исиде во время Греко-римской империи этого периода. Его страстные возбуждения были враждебны спокойствию, культивируемому римлянином в вопросах Религии, и Исида пережила длительную борьбу, прежде чем ее храмы смогли стоять прямо в Риме. Патрицианское негодование Лукана — nos in templa tuam Romana accepimus Isin! — выражало, однако, скорее чувство Республики, чем убеждение Империи. Ювенал намекает на Isiacae sacraria lenae — fanum Isidis — храм богини на Марсовом поле, в терминах, которые, какими бы суровыми они ни были с моральной точки зрения, не оставляют исторических сомнений в установленном характере культа и его институтов. В более позднем романе Апулея герой Луций обязан своим обратным превращением в человеческий облик силой Исиды и совершает паломничество благодарности в тот самый храм, на который Ювенал делает столь язвительный намек.

Подробное описание, данное Апулеем церемоний, связанных с поклонением богине в таком важном месте, как Кенхреи, порт Коринфа, свидетельствует об установленной популярности ее обрядов. Даже в трактате Плутарха этот факт повсюду косвенно очевиден. Клея, которой он адресован, была официально и тесно связана с поклонением Дионису в Дельфах, но она также была обучена с детства обрядам, относящимся к поклонению Исиде и Осирису. Это только в соответствии с хорошо известным характером Плутарха, что он должен стремиться объяснить что-либо в исидских церемониях и традициях, непонимание которых могло породить суеверные и распутные практики и привести косвенно к атеизму. И если, объясняя абсурдности, вырезая грубости, опровергая ложные интерпретации, он мог в то же время продемонстрировать единство Бога, идентичность религиозной основы, лежащей под этими различными верованиями других народов, мы можем признать в этой задаче одну, в высшей степени подходящую характеру и целям Плутарха. В «Исиде и Осирисе» Плутарх, следовательно, имеет двоякую цель. Он стремится объяснить, с рационалистической точки зрения, значение исидских и осирических церемоний и легенд; и он развивает свои теории по этим вопросам в изложение своего отношения к Мифу в целом, показывая, что различные верования других народов не являются, при правильном понимании, взаимно разрушительными и противоположными, а просто разными способами видения одной и той же существенной и вечной истины. Мы переходим к объяснению этих утверждений путем изучения трактата.

Плутарх дает раннее указание на свою точку зрения. «Философия египетских жрецов обычно скрывалась в мифах и повествованиях, содержащих туманные намеки и предположения об истине». Именно чтобы указать на этот «загадочный» характер их богословской мудрости, они воздвигали Сфинксов перед своими храмами; это также значение их надписи на святилище Афины-Исиды в Саисе: «Я — все, что было, и все, что есть, и все, что будет, и мой покров еще никто из смертных не поднял». Из этого следует, что мы ни в коем случае не должны придавать буквальное значение их повествованиям. Так, они представляют солнце как новорожденного ребенка, сидящего на цветке лотоса, но это загадка, обучающая происхождению солнечного тепла от влаги. «Именно таким образом, — говорит он, ясно указывая на двоякую цель, которую он имеет в виду на протяжении всей этой работы, — именно таким образом вы должны слышать и принимать предания о богах, принимая их значение от тех, кто интерпретирует их в духе одновременно благочестивом и философском. Этот дух благоговейного исследования должен сопровождаться постоянным соблюдением признанных форм поклонения и убеждением, что никакое религиозное или иное действие не является более приятным богам, чем принятие истинных мнений о них. Это гармоничное сотрудничество Благочестия и Философии спасает в равной степени от атеизма и его родственного зла, суеверия».

Именно в этом духе — духе, в котором каждая Религия справедливо утверждает, что к ней следует подходить, — Плутарх дает отчет об египетском мифе «в кратчайших возможных терминах, лишенных таких деталей, которые совершенно бесполезны и излишни»; лишенных также, как нам говорят позже, «его самых богохульных черт», «таких как расчленение Гора и обезглавливание Исиды». Благочестие абсолютно отвергает эти сказки о существах, которые участвуют «в той блаженной и вечной природе, которая отмечает нашу концепцию Божественного»; хотя Философия не будет столь же сурова к этим легендам, рассматривая их не только как бессодержательные сказки и пустые вымыслы, сплетенные, подобно паутине, поэтами и романистами из их собственного воображения, но также как косвенно отражающие чистый свет какого-то древнего повествования, значение которого теперь было полностью разбито, как солнечные лучи, когда они воспроизводятся в бесчисленных оттенках радуги. Плутарх ясно рассматривает как благочестивый долг принимать осирическую легенду как содержащую субстрат истины, воплощающий религиозные знания египетского жречества, но он оставляет за собой право интерпретировать выражение этой истины в свете своей собственной философии. Его отношение идентично тому, которое принято авторами различных объяснений мифа, которые он сообщает как бытующие в древности. «Эти интерпретации, — по живому выражению мистера Эндрю Лэнга, — это интерпретации цивилизованных людей, чей метод состоит в том, чтобы спросить себя: «Ну, если бы я рассказал такую сказку, как эта, или изобрел такую мистерию божественных неудач, какое значение я мог бы намереваться передать в том, что является, по-видимому, богохульной бессмыслицей?» Будет видно, что Плутарх сам не принимает окончательно никакой специальной интерпретации, хотя он решительно отвергает те, которые не являются благочестивыми, а также философскими. Он желает скорее показать, каким образом следует подходить к исследованию таких вопросов, чем навязывать какое-либо определенное заключение пониманию; культивировать склонность к рациональному и благоговейному исследованию, чем устанавливать окончательную и негибкую догму.

Он сначала имеет дело с эвгемеристами, или «экзантропизаторами». Эвгемер из Тегеи, или, как Плутарх здесь называет его, Эвгемер из Мессены, первым обработал с научной точностью ту тенденцию рассматривать богов как царей и правителей, чье превосходящее величие и заслуги были вознаграждены воображаемым апофеозом. Он воплотил результат своих исследований, которые, как он утверждает, сделал во время экспедиции, посланной Кассандром к Красному морю, в работе под названием «Священная запись». Он утверждал, согласно Лактанцию, что видел на острове Панхая (Плутарх называет его Панхон) колонну из золота с надписью, указывающей на ее воздвижение самим Зевсом, in qua columna gesta sua perscripsit ut monimentum esset posteris rerum suarum. Это «очеловечивание» Зевса было распространено на других божеств; и Плутарх, который саркастически отрицает, что эти надписи когда-либо видел кто-либо еще, будь то грек или варвар, утверждает, что принципы Эвгемера были применены к объяснению гробниц и других памятников, увековечивающих в Египте события, воплощенные в осирическом мифе. Хотя утверждалось, что Эвгемер допускал существование элементарных божеств, таких как солнце и небеса, атеистическая тенденция его теории очевидна, и автор трактата «О мнениях философов», чья предвзятость отчетливо эпикурейская и атеистическая, говорит, что Эвгемер абсолютно отрицал существование богов, связывая его в этой связи с Диагором Мелосским и Феодором Киренским. Плутарх сам не имеет сомнений относительно тенденции эвгемеризма. Те, кто прибегает к этим теориям, «перенося великие имена с небес на землю, почти полностью выкорчевывают и уничтожают благоговение и веру, заложенные во всех нас при нашем рождении, и открывают широко двери храмов для профанной и атеистической толпы». — «Они низводят божественность до уровня человечности и дают прекрасный повод для разнузданной речи самозванствам Эвгемера, который рассеял атеизм по всему миру, низводя всех признанных божеств одинаково до имен генералов, адмиралов, царей мнимой древности». Добрые и великие цари вознаграждаются благодарностью потомства, в то время как позор и поношение стали уделом тех, чья дерзость привела их к присвоению титулов и храмов богов.

Гипотезу демонических природ, примененную далее Плутархом к объяснению легенды, мы уже исследовали. Естественно, он выражает предпочтение этой теории перед теорией эвгемеристов, но все же продолжит обсуждать с философской отстраненностью гипотезы других школ, беря, как он говорит, самые простые первыми. Это физические аллегористы. «Точно так же, как греки утверждают, что Кронос — это аллегорический символ Времени, Гера — Воздуха, рождение Гефеста — превращение Воздуха в Огонь, так и среди египтян есть те, кто утверждает, что Осирис символизирует Нил, Исида — Землю, оплодотворенную в его объятиях, Тифон — Море, в которое Нил впадает, чтобы исчезнуть и рассеяться, за исключением той его части, которая была извлечена Землей, чтобы сделать ее плодородной». Он показывает, как эта идентификация Тифона с морем объясняет определенные высказывания, верования и практики египтян, но он рассматривает это как довольно грубое и поверхностное, и переходит к объяснению, данному более учеными жрецами, которые, с более философским применением принципов аллегорической интерпретации, идентифицируют Осириса с Влажным Принципом Вселенной, а Тифона — с Сухим Принципом, первый из которых является причиной Поколения, а второй — враждебен ему. Сходство этих взглядов с ранней греческой спекуляцией указывается утверждением, что египтяне считали, что Гомер, как и Фалес, узнал от них, что Вода является порождающим принципом всех вещей, Океан Гомера — это Осирис, а его Тетис — Исида. Эта древняя теория полностью обсуждается Плутархом, показывая, как египтяне применяли ее к мифу, но также указывая на сходства деталей и идентичности принципов между египетской и греческой мифологиями. «Те, кто сочетает с этими физическими объяснениями определенные моменты, заимствованные из астрономической спекуляции», рассматриваются далее. Эти астрономические аллегористы утверждали, что Осирис — это Лунный Мир, а Тифон — Солнечный: свет Луны рассматривается как благоприятный для репродуктивности растений и животных из-за его большей увлажняющей тенденции, в то время как свет Солнца иссушает, и настолько враждебен жизни и растительности, что «значительная часть земли становится из-за его тепла совершенно необитаемой». После краткого описания другого класса астрономических аллегористов, которые рассматривают миф как загадочное описание Затмений, он ставит все эти частные объяснения физических и астрономических аллегористов на их надлежащее место как лишь частичные и искаженные выражения древнего и универсального убеждения в существовании двух противостоящих принципов, двух взаимно враждебных влияний, которые действуют по всей вселенной, придавая Природе ее смешанный, неопределенный и изменчивый характер. Одной из самых заметных черт в теологии Плутарха, как уже исследовано на этих страницах, является его стремление избежать любого рода дуализма в своей концепции Божества; и необходимым следствием его религиозного и философского убеждения по этому вопросу является то, что в устройстве мира не должно быть места для Существа, рассматриваемого как равноправный соперник Одному Верховному Всемогуществу. Как, однако, указывает сам Плутарх, если ничто не может быть зачато без причины, и Добро не может рассматриваться как предоставляющее причину Зла, из этого следует, что Зло, как и Добро, должно иметь свой собственный порождающий принцип. Но ни с религиозной, ни с чисто философской стороны он не доводит это признание до степени принятия злой личности или принципа, эквивалентного по силе Божеству. С одной стороны, он принимает доктрину подчиненных демонов, чьи злые склонности в конечном итоге находятся под контролем Всемогущего Автора Добра, поскольку они подвержены болям и наказаниям за нарушение законов, которые Он наложил на них; а с другой стороны, он узнал из греческой философии концепцию τὸ ἄπειρον, той бесконечной, бесформенной «Материи», из которой Демиург, сделав ее кормилицей и вместилищем идей, создал Вселенную. Он настаивает, действительно, что обе концепции знакомы греческим философам: Эмпедокл противопоставлял φιλότητα καὶ φιλίαν — νεῖκος οὐλόμενον; пифагорейцы имели два хорошо известных списка противоположных выражений. Анаксагор выразил антитезу через νοῦς и ἄπειρον; Аристотель через εἶδος и στέρησις. Во всех этих философских различиях подразумевается неполноценность второго члена, и Плутарх утверждает эту неполноценность в недвусмысленных терминах. «Создание и формирование этого мира возникло из противостоящих, но не равных Принципов, причем верховная власть является уделом Лучшего».

Из этих соображений ясно, что ум самого Плутарха определился по этому вопросу; но он не может удержаться от того, чтобы не уделить сочувственного внимания столь древнему, широко распространенному и уважаемому убеждению, как то, что вовлечено в миф об Осирисе и Тифоне, об Ормузде и Аримане; и он посвящает значительное место и проявляет значительную изобретательность в связывании египетских и зороастрийских верований с легендами греческой мифологии и принципами греческой философии. Но его цель, даже когда он делает снисходительные уступки противоположному взгляду, никогда не упускается из виду, и к концу своего поиска параллелей и сходств он выражает свою цель на недвусмысленном и специфически плутарховском языке. После того, как он подверг суровой критике нечестие тех, кто дает имена богов произведениям Природы, утверждая, что Дионис — это Вино, а Гефест — Пламя (что, говорит он, подобно отождествлению паруса, каната и якоря с лоцманом, нити с ткачом или лекарства с врачом), он добавляет: «Бог не безжизнен, неразумен, не подвластен человеку, как эти вещи. Но именно из этих благ мы заключаем, что те, кто дарует их нам для нашего использования и дает нам постоянный и никогда не иссякающий запас их, являются богами, не разными богами у разных народов, не варварскими богами, ни греческими богами, не богами юга и не богами севера; но точно так же, как солнце, луна, земля, небо и море общи для всех, но получают разные имена у разных народов, так же и разные почести назначаются и разные призывы адресуются богам в разных местах в соответствии с установленными там обычаями. Однако это один Разум, который увещевает, и одно Провидение, которое направляет, в то время как подчиненные силы были назначены над всеми вещами. Определенные народы используют священные символы, которые с большей или меньшей ясностью направляют понимание к божественному знанию, и все же не без опасности, поскольку некоторые в своем желании избежать болота суеверия бессознательно соскользнули через пропасть атеизма». Здесь мы имеем, объединенными в одном предложении, веру Плутарха в Единство Бога, его принятие теории демонов, его признание истины чужеземных верований, его желание, столь часто выражаемое и столь последовательно осуществляемое, следовать руководству благоговейной, но пытливой философии на пути, который одинаково далек от двух великих моральных зол, которые так сильно вырисовываются в его ментальном видении. Следовательно, этот трактат органически связан с трактатом о суеверии; первый направлен на обеспечение чисто интеллектуальными и рациональными процессами того, что последний пытается сделать, взывая к Интеллекту через посредство Воображения.

ГЛАВА X.

Выводы относительно общего характера религии Плутарха — Монотеизм и демонология как существенные части его теодицеи — Его сильная вера в личность Бога — Метафизическая слабость, но моральная сила его учения — Тесная связь между его религией и его этикой — Плутарх не «эклектик» и не неоплатоник — Контраст между религией и философией Плутарха и религией и философией неоплатоников — Христианство и неоплатонизм — Борьба между ними и ее вероятный эффект на более позднюю религиозную историю — Заключение.

Мы попытались на предыдущих страницах установить, из собственного отчета Плутарха о его взглядах, принципы, метод и характер его Религии; узнать, каким образом он представляет сверхъестественный мир и его отношение к человеческому разуму и человеческим интересам; обнаружить и проиллюстрировать процессы, с помощью которых достигаются эти результаты; отметить их философскую направленность и тенденцию; и проиллюстрировать их применение в сфере практической этики. Мы видели, как ясно он признает существование и демонстрирует атрибуты Верховного Существа, и наблюдали, как он поднимает смирение человечества ближе к Величию Высшего, допуская деятельность промежуточной и посреднической расы сверхъестественных существ, чья смешанная природа роднит их в равной степени с Богом и Человеком и формирует канал общения между человеческими потребностями и божественной благожелательностью. Это две фундаментальные истины религии Плутарха. Вся его экзегеза, в каком бы направлении она ни действовала, изучая ли доктрины Философии, легенды популярного Мифа или традиции, воплощенные в церемониальных обрядах, вовлечена в признание этой двоякой концепции как существенной характеристики религиозного отношения ума. Те, действительно, кто подчеркивал слишком исключительно тот элемент в Религии Плутарха, который он обязан Философии, пришли к выводу, что его религиозные верования были чисто Монотеистическими: точно так же, как непонимание его демонологии привело к утверждению, что он был опутан сетями суеверного Политеизма. Можно было бы, при необходимости, правдоподобно аргументировать против тех, кто придерживался этого последнего взгляда, что разработка веры в демонов и умножение функций этих меньших божественных существ являются факторами, которые стремятся подчеркнуть единство и чистоту Верховного Бога; и что монотеизм Плутарха не более разрушается признанием Демонической Расы, чем католическая Троица ниспровергается принятием Церковью Небесной Иерархии Дионисия «Ареопагита» с ее трижды повторенными триплетами Престолов, Херувимов, Серафимов; Сил, Господств, Властей; Ангелов, Архангелов, Начал. Но, во-первых, Плутарх не держит свою Религию и свою Философию в отдельных ментальных отсеках: они слиты в одну операцию в его мысли; и мы приняли бы ложный метод интерпретации, если бы мы разделили результат, как изложено в его трудах. Далее, мы получили бы совершенно вводящий в заблуждение взгляд на учение Плутарха, если бы мы настаивали на том, что он был полностью сознателен всех выводов, которые при строгом использовании логики могли бы быть мыслимо выведены из его догматов. Изучение мнений и верований, которые, как он утверждает, он фактически поддерживал, неизбежно ведет к убеждению, что его демонология была такой же искренней, как и его теология. Мы думаем, не может быть сомнений, что его благоговение перед национальной традицией дало ему такую же реальную веру в политеистическую деятельность демонов, как его любовь к Философии дала ему в Единство, Совершенство и Вечность Божества. Сила этой веры была увеличена его признанием важной роли, которую она могла бы сыграть, в одном направлении решая недоумения и удаляя камни преткновения из национальной традиции, в другом — отвечая на ту вечную тягу человечества к богочеловеку, посреднику, который уже начал получать более чистое, более простое и более совершенное удовлетворение. Сознательное выражение, следовательно, которое Плутарх дает в своих трудах вере в демонов, мы обязаны принять как соответствующее убеждению, фактически существующему в его уме, точно так же, как мы признаем искренность его повторяющейся веры в Верховное и Универсальное Божество.

Но это один из самых интересных аспектов теологии Плутарха — не менее интересный, возможно, потому, что он имеет определенное несоответствие с другими частями его Религии, — что, даже если бы мы ограничили наши исследования философскими элементами его идеи Божественной Природы: даже если бы мы могли полностью исключить из рассмотрения все функции, которые он приписывает демоническому характеру: мы все равно оказались бы лицом к лицу с Богом, отличным, в одном из качеств, ныне рассматриваемых как существенные для полной концепции Божества, от любых теологических представлений, бытующих в школах греческой философии. Существенной основой всех этих представлений является Бог Платона, частично рассматриваемый как творческий Демиург «Тимея»; частично как Мировая Душа, тот «блаженный бог», произведенный действием «Интеллекта» Творца; и частично как то конечное идеальное Единство, конечная абстракция, достигнутая высшим усилием диалектической тонкости. Последняя из этих трех концепций является по существу и истинно концепцией Платона; это родной и чистый продукт Диалектики, не обязанный ничем своим существованием иллюстративному или ироническому использованию Мифа, из которого проистекают две другие концепции. Элемент личности полностью отсутствует в этой концепции, и стоики не ввели этот элемент в свое принятие Души Вселенной как Божества. Но Бог Плутарха — это личный Бог. Бог «О медлительности божественного возмездия» приближается ближе к христианской концепции Бога как Отца, чем Божество, как оно концептуализировано любой Верой, которая не была пропитана христианским чувством, и Бог «О суеверии» представляет те же характеристики, что и Бог «О медлительности божественного возмездия». Чувство Плутарха интимного отношения, существующего между Божественным Знанием и тайными слабостями и грехами, и слабыми стремлениями к добродетели в человеческом сердце, не требует сложного и спорного процесса рассуждения, прежде чем мы сможем различить его присутствие. Это основа его лучших аргументов и вдохновение его самых искренних и плодотворных учений. Эта слабость Плутарха со стороны метафизики, этот бунт его природы против холодности и дистанции Божества Платоновской Диалектики, составляет его силу как религиозного и морального учителя. Это несоответствие делает его типом некоторых современных теологов, которые будут излагать формальной Конгрегации Вечность, Самосущность, Необходимость и Единство Бога Первопричины, в то время как в своих частных молитвах их сердца и их губы обращаются естественно к простым и трогательным прошениям «Отче наш, иже еси на небесех»; или, сочиняя проповедь, в которой частные атрибуты Лиц Троицы и их взаимные отношения определены и перечислены с более чем схоластической точностью, повернутся и будут учить своих детей молиться Богу как «нежному Иисусу». Подобным образом, есть Плутарх «О букве Е в Дельфах», Плутарх «О медлительности божественного возмездия» и Плутарх демонологии. Он вносит свою долю в дискуссии философских теологов; он изображает Бога в прямом духовном отношении со своими человеческими детьми; и он описывает демонов как помогающих человечеству в их внутренних стремлениях к совершенству морального характера. Он не позволит ни Разуму, ни Эмоции убежать с ним; он так же далек от диалектических строгостей Платона, как он далек от суеверных верований и практик более поздних платоников. У него нет специального и особого послания ни теологу на кафедре, ни ребенку на коленях у матери. Он взывает к человечеству в целом; к людям, у которых есть работа, и которые хотят сделать ее с честностью и достоинством; к студентам, учителям, политикам, членам занятого общества; к людям, которые подвержены всем искушениям и способны на все добродетели, которые естественно возникают в обычной жизни высокоцивилизованных сообществ. Он анализирует и иллюстрирует такие обычные пороки, как гнев, алчность, зависть, ненависть, лесть; он проникает и разоблачает такие обычные недостатки, как болтливость, неловкость, личная экстравагантность и вмешивающееся любопытство. Его сочувствующее перо, как у того, кто знает ценность таких вещей, изображает с редким очарованием прелесть дружбы и привязанности к брату, ребенку и жене; в то время как он применяет более религиозное утешение к тем, кто страдает под горечью изгнания, печалью утраты из-за смерти. Соединить Религию Плутарха с его Этикой во всех этих точках контакта вывело бы нас за пределы естественных границ нашей нынешней цели. Как иллюстрацию его метода, действующего в этом направлении, мы можем вспомнить, как интимно концепция Божественной Природы Плутарха переплетена с его этической целью перед лицом такого серьезного морального зла, как суеверие. Мы можем также добавить, что он последователен с самим собой, не конструируя никакой научно точной системы Этики, так же как он не поддерживает диалектически безупречную схему Теологии. Он критикует этические результаты, достигнутые различными Школами Философии, и выбирает из той и другой такие элементы, которые обещают дать большую ясность и силу его собственным убеждениям. Он цитирует Платона и Аристотеля, чтобы показать, что Разум и Страсть являются обоими необходимыми элементами в производстве практической добродетели. Будучи высшей силой в конституции человека, Разум не может действовать сам по себе к достижению своих собственных добродетельных целей. Хотя он отказывается согласиться с Аристотелем, что вся Добродетель — это середина между двумя крайностями, поскольку добродетель Интеллекта, как она используется, например, в созерцании математической проблемы, будучи деятельностью чистой и бесстрастной части души, не нуждается в примеси неразумного элемента, чтобы сделать ее эффективной; он все же настаивает, что добродетели практической жизни требуют для своей реализации инструментального агентства страстей и, таким образом, являются, по сути, серединой, исправляющей избыток или недостаток любого из сотрудничающих агентств. Ссылаясь на любимую иллюстрацию, он утверждает, что страсти не должны быть выкорчеваны и уничтожены, как Ликург выкорчевал и уничтожил виноградники Фракии, но должны быть обработаны с воспитывающей нежностью бога, который подрезал бы дикое, подстриг бы буйное и тщательно культивировал бы здоровые и продуктивные части растения. Если мы хотим избежать пьянства, нам не нужно выбрасывать наше вино; мы должны разбавить его водой. Подобным образом, Разум не будет действовать «жесткими и упрямыми методами, но мягкими средствами, которые передают убеждение и обеспечивают подчинение более эффективно, чем любой вид принуждения». Вполне в гармонии с этим по существу практическим взглядом на жизнь то, что он считает, что Добродетель может быть преподана, и что именно через убеждение и под руководством Разума и Философии может быть обеспечена счастливая жизнь, поскольку их усилия направлены на уравновешивание преувеличенной картины, которую страсть рисует всех обстоятельств жизни, будь они удачными или наоборот. Именно этот принцип он применяет к обсуждению тем практической морали, как он применяет его к обсуждению вопросов Религии. Практика добродетелей, основанная на этом принципе, наиболее ярко представлена в его «Застольных беседах», работе, которая имеет значительную ценность из-за света, который она проливает на семейные и частные привычки Греко-римской империи того века, но которая главным образом интересна, потому что она показывает, до какой степени простые и гуманные морали эпикурейства пропитали Общество и принесли спокойное и нежное счастье в своем поезде.

Можно признать, что позитивный вклад Плутарха в интеллектуальное и моральное богатство его эпохи был невелик и не имел существенного значения. Он не совершил великих открытий ни в одной из тех областей философской деятельности, которые так долго были особой гордостью и прерогативой эллинского народа. Не было такого направления греческой философии, с историей и результатами которого он не был бы хорошо знаком; не было такой школы, из которой он не заимствовал бы что-либо для включения в ткань собственных размышлений. Именно в этом смысле он является эклектиком, как его и называли; однако его учение не несет в себе той слабости, которая так часто присуща великим и оригинальным высказываниям, когда их вырывают из систем, в которых они изначально воплощались. И его эклектизм не был тем ложным эклектизмом поздних платоников, которые воображали, что гармонизировали противоречивые системы, связав их путами искусственной классификации. Эклектизм Плутарха был объединен этической целью, которая постоянно вдохновляла его выбор и придавала старым изречениям философов, старым стихотворным строкам, старым народным представлениям новое и более богатое значение в их применении к нуждам практической жизни. Таким образом, если Плутарх и не приумножил накопленное богатство Эллады, он научил своих соотечественников новым способам введения их древних приобретений в оборот. В истории интеллектуального и морального прогресса человечества бывают периоды, когда мир истощен накоплением своих богатств; когда его аппетит к приобретениям пресыщен; когда ему необходимо понять, что представляют собой его владения и как лучше всего использовать их по назначению. В такие периоды воспитание определенного ментального отношения приносит человечеству больше пользы, чем накопление интеллектуальных запасов. Плутарх пришел в такой период истории эллинского народа; и мы, которые вновь начинаем осознавать, что целью образования должно быть не просто накопление фактов, а укрепление интеллекта и формирование характера, можем по достоинству оценить труд того, кто со стороны интеллекта внушал необходимость с сочувствием искать признаки рациональной основы в верованиях, какими бы странными и отталкивающими они ни казались на первый взгляд, а со стороны характера — что человек может стать добродетельным, узнав свои недостатки и стремясь исправить их практикой и привычкой. У него религия и философия шли рука об руку, работая с одним и тем же корпусом истины и направляя свои усилия на достижение одной и той же цели. То рациональное влияние, которое, как мы видели, действовало в сфере ранней римской религии, которое впоследствии дало римской морали источник вдохновения в греческой философии, которое объединило греческую религию и греческую философию как факторы этики, пока последняя не стала преобладающей силой, — это влияние нашло свое окончательное классическое выражение в Плутархе и в других мыслителях и деятелях его эпохи и непосредственно следующей за ней: в Сенеке, в Дионе, в Марке Аврелии. Эти люди избегали крайностей в религии, так же как избегали их в своих философских изысканиях и в практических делах. Они — последний законный плод греческого духа в языческие времена. Плутарх собрал мудрость и зафиксировал эмоции античности таким образом, который лучшие люди многих христианских эпох находили действенным для достижения блага. В его собственную, более близкую эпоху его дух доминировал в течение столетия, а затем был поглощен, чтобы образовать тонкую жилу здравого смысла в той смешанной массе восточной мистики и эллинской метафизики, которая была известна как неоплатонизм.

Неоплатонизм, претендовавший на то, чтобы представлять собой совершенную гармонию религии и философии, обосновывал свою претензию уничтожением исторических основ обеих, тем самым вынуждая христианство обходиться без накопленной веками мудрости при реорганизации человеческих отношений с вечностью. В учении Плутарха каждый элемент этого сочетания одновременно поддерживался и сдерживался другим, и слияние было естественным и эффективным. В неоплатонизме разум, принцип философии, и эмоция, вдохновение религии, были доведены до невозможной степени крайности; и только существование этих двух элементов в умах немногих энергичных и оригинальных личностей, которым в их попытках достичь единства помогали тонкости ультраплатонической диалектики, обеспечивало даже видимость гармонии между разрозненными концепциями, заимствованными из различных, различающихся и даже враждебных друг другу школ. Даже у Платона заметность этического элемента до некоторой степени компенсирует абстрактность его концепции Божества. Но неоплатонизм довел идеализм Платона до более экстравагантной метафизики; и хотя рациональная часть их доктрины номинально основывалась на диалектике, абстрактность ее процессов столь же эффективно способствовала мистицизму, как и чисто религиозный элемент, который терялся в блужданиях восточного экстаза и унижал себя чудесными методами общения с духовным миром. Разум в погоне за Единым был сведен к математике. Математика, придя к концепции Единого и обнаружив, что оно не обладает никакими качествами, уступила место экстазу «совершенного видения».

В какой степени эта двоякая крайность была обусловлена личностью основателей новой системы, а в какой — ее прямой целью соперничать с христианством, является сомнительным вопросом. Максим был тирийцем; Нумений пришел из Апамеи в Сирии; Аммоний Саккас, первый великий неоплатоник, был из Александрии. Плотин был родом из Ликополя в Египте и, возможно, был коптом; Порфирий и Ямвлих были сирийцами. Плутарх, как говорил епископ Феодорит, был эллином из эллинов. Но необходимость конкурировать с растущей верой, несомненно, очень сильно способствовала развитию мистических тенденций, всегда неявно присущих платонизму и провозглашенных неоплатониками с самого начала. Это соперничество подчеркнуло то «оплатонивание» Платона, которое достигло кульминации в александрийской Троице, и ту конкуренцию с христианскими чудесами, которая вылилась в тройное безумие магии, теургии и теософии. Плутарх, зная, что необходимость опровергнуть противника может привести к преувеличению и искажению, убрал своего эпикурейца со сцены, когда хотел обсудить провиденциальное устроение человеческих дел. Обстоятельства его времени и склад его собственного характера, который склонял его к поиску точек соприкосновения, а не к подчеркиванию различий, уберегли его от предрассудков odium theologicum. Но в третьем веке христианство нельзя было устранить презрительными фразами или столь же презрительным молчанием. Неоплатоники вступили в прямой контакт с новой религией как в ее литературе, так и в ее практике. Аммоний Саккас, учитель, который удовлетворил все томительные стремления Плотина, был христианином в те дни, когда он был молод и носил груз на набережных. Порфирий сообщает нам, что он встречал Оригена, а Сократ, церковный историк, утверждает, что сам Порфирий был христианином. Свидетельство епископа Феодорита, которое нельзя принять в отношении Плутарха, легко может быть допущено в отношении Плотина. Порфирий написал пятнадцать книг против христиан, которые были публично сожжены Феодосием 200 лет спустя. Он доказал, что пророчества Даниила были составлены после события, а в третьей книге своего «Собрания оракулов» он посвящает главу «глупости христиан» и находит место для Христа в своем низшем ранге сверхъестественных существ. Мысли Плутарха не были потревожены ни антихристианской полемикой, ни необходимостью искать место для Христа в своем духовном мире.

Модификации, которые эти влияния внесли в тот корпус эллинской мудрости, что был материалом для работы Плутарха, были наиболее заметны в теологии и демонологии неоплатоников. Плутарх довольствовался тем, что констатировал единство, вечность и абсолютность Бога. Ему нужна была такая концепция, чтобы сделать мир понятным; но он определил свою концепцию с редкой простотой, которая удовлетворяет практический ум и отвечает существенным требованиям философии. Но теология неоплатоников уточняет, подразделяет и абстрагирует до такой степени, что это озадачивает и сбивает с толку ее самых усердных учеников и удаляет Бога бесконечно дальше от человечества, чем даже идеи Платона. «Согласно Плотину, Бог есть благость без любви. Человек может любить Бога, но Бог не может любить человека». Даже «Божественная Душа», третья ипостась неоплатонической Троицы, та, что ближе всего к пониманию обычного интеллекта, «имеет мало интеллектуального или религиозного значения в уме Плотина». Догматизм был бы неуместен в вопросе, где Кирхнер и Целлер расходятся во мнениях, а французская ясность Вашеро и Сэссе проливает не больше света, чем тщательный и внимательный анализ доктора Бигга. Но для полного понимания позиции Плутарха необходимо рассмотреть его отношение к своим преемникам, а также к предшественникам, и поэтому мы вынуждены провести краткий анализ неоплатонической теологии и демонологии, обратившись за помощью к более компетентным руководителям, чем те, на которых мы сами можем надеяться. «Верховная Причина», — говорит доктор Бигг, — «Бог, в собственном смысле этого слова, ... заключает в Себе единство Трех Ипостасей... Ипостась означает лежащую в основе причину феноменального проявления. Следовательно, она может быть применена ко всем трем Лицам платонической Троицы, в то время как Бытие может быть использовано только по отношению ко второй и третьей. — Каждая Ипостась есть лицо, но чисто интеллектуальное лицо. Все три суть одно, как три взаимно охватывающих мысли, и где есть одна, там есть Все в полноте своей силы. Все они вечны, но вторая уступает первой, потому что «рождена», а третья — второй по той же причине». «Бог», — говорит М. Сэссе, — «троичен и все же целое. Божественная природа, мыслимая как абсолютно простая, допускает деление; на вершине шкалы парит Единство; под ним Интеллект, тождественный Бытию, или Логосу; в третьем ранге — Мировая Душа, или Дух. У нас здесь не три бога, а три ипостаси одного и того же Бога. Ипостась — это не субстанция, это не атрибут, это не модус, это не отношение. Единство выше Интеллекта и Бытия, оно выше Разума; оно непостижимо и неизреченно; не обладая Интеллектом само по себе, оно порождает Интеллект; оно дает рождение Бытию и само не является Бытием. Интеллект, в свою очередь, будучи лишенным движения или активности, производит Душу, которая является принципом активности и движения. Бог, мыслимый как совершенный тип, копией которого является человеческая душа, бесконечная и универсальная Душа, есть третья ипостась. Бог, мыслимый как абсолютная, вечная, простая, неподвижная Мысль, превосходящая пространство и время, есть вторая ипостась». Но душа, мысль и бытие — это термины, относительные к человеческому уму. «Бог выше мысли, выше Бытия: Он, следовательно, неделим и непостижим. Он есть Единое, Благо, постигаемое через Экстаз. Это третья ипостась». М. Сэссе продолжает: «Таковы три термина, составляющие эту темную и глубокую Троицу. Человеческий разум, разум, еще несовершенно свободный от сетей чувств, останавливается на концепции Мировой Души, активного принципа движения; разум философов поднимается выше, к Неподвижному Интеллекту, хранилищу сущностей и типов всех вещей; только любовь и экстаз могут перенести нас к концепции Абсолютного Единства».

Пожалуй, единственное, что легко понять в неоплатонической теологии, — это ее принятие концепций различных школ греческой философии. Этот эклектизм имеет поверхностное сходство с эклектизмом Плутарха: но это эклектизм, формально перечисляющий и классифицирующий свои результаты, а не гармонизирующий и объединяющий их. Третья ипостась — это λόγος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ стоиков; вторая ипостась — это Интеллект, вечный, абсолютный и неподвижный Νοῦς Аристотеля, в то время как первая имеет поразительное сходство с пифагорейским Единым. Но путем принудительного процесса интерпретации все три Ипостаси обнаруживаются у Платона. В «Законах» и «Федре» Платон остановился на концепции Третьей Ипостаси, Мировой Души, источника и причины движения в сотворенном мире, которая в «Тимее» представлена как творение Демиурга. В Боге «Пира» и «Государства», который является источником Бытия и Интеллекта, Платон предвосхищал Вторую Ипостась; тогда как в «Пармениде» он описывает Первую Ипостась, то абсолютное Единство, которое не имеет отношения ни к Бытию, ни к Разуму, ни к чему-либо еще, действительному или мыслимому. Помещение этих трех различных концепций Бога в три разных отсека мысли, в три разные Шкалы Бытия, не означает их объединения: и этот процесс не становится более осуществимым от изобретения термина Эманация, посредством которого Вторая Ипостась исходит из Первой, а Третья из Второй. Эклектизм Плутарха основан на потребностях моральной жизни: эклектизм неоплатонизма был продиктован желанием формальной гармонии и был пропитан мистицизмом, который действовал, увлекая душу от действия к божественному созерцанию. Совершенное Видение, откровение Первой Ипостаси, является кульминацией прогресса души. Вторая и Третья Ипостаси, будучи подверженными отношениям и условиям, доступны для приближения через Разум; но Первая Ипостась, будучи безусловной, не может быть постигнута Разумом, который движется в сфере условий и отношений. Следовательно, Совершенное Видение отвергает тот Разум, кульминацией которого оно является: «ибо мысль есть своего рода движение, но в Видении нет движения». В Откровении Совершенного Видения, так же как и в формальном развитии Троицы, мы видим влияние желания конкурировать с христианством.

Это экстатическое созерцание высшей концепции их теологии демонстрировало мистицизм, который имел более деградирующую сторону, особенно заметную в неоплатонической демонологии. Там также мистицизм сочетается с тонкостями логического определения. Плотин берет плавающие концепции демонологии и заставляет их подчиниться жесткой классификации в формальной гармонии с триадическим характером Божественной Природы. Божественные Силы он делит на три класса. Первая Сила — это та, что обитает в мире Идей, вне восприятия человека и в тесном контакте с Божественным Интеллектом. Следующая — это раса видимых Богов, Звезды, Природа, Земля: третья — это Демоны. Демоны, в свою очередь, подразделяются на три ранга: Боги, Любовные духи и Демоны. Порфирий настаивает на аналогичной классификации. В одном из оракулов, собранных им и сохраненных Евсевием, существа демонической иерархии классифицированы с равной строгостью, но с большей простотой, чем та, что показана Плотином. Его высший ранг соответствует рангу его Учителя. Второй ранг соответствует третьему классу Плотина, но здесь не подвергается триадическому подразделению. Его третий класс, в отличие от первого, который движется в присутствии Бога, далек от общения с Ним и соответствует сотворенным и видимым богам во втором классе Плотина. Он не всегда верен этой простоте. В третьей книге своего «De Philosophia ex Oraculis» он допускает еще один класс демонов, называемых Героями, включая Христа в их число. В другом месте он делит демонов на архангелов, ангелов и демонов. Прокл выделяет шесть рангов: а Дионисий Ареопагит, который классифицировал это демонологическое учение для христианской церкви, выделяет девять. Мы можем в равной степени различить здесь действие того ложного эклектизма, который втискивает свои заимствования в рамки заранее продуманной системы. Простая идея существ, промежуточных между Богом и Человеком, преодолевающих расстояние между ними путем участия в Божественной и Человеческой природе, делается абсурдной и невозможной из-за ее принудительного согласования с требованием Александрийской Троицы. Плотин думал, что заставил Аристотеля согласиться с Платоном, но гармония была того же характера, что и та, которая была достигнута между христианством и неоплатонизмом путем превращения христианского Богочеловека в неоплатонического демона. Идеи Платона, νόησις τῆς νοήσεως Аристотеля и Мировая Душа стоиков: как легко примирить эти различные концепции Божества, если они помещены в разные сферы мысли и соединены таинственным процессом Эманации! Неоплатоническая школа была погублена своей роковой склонностью к триадам. Существовало три вида богов, три вида демонов и три метода приближения к сверхъестественному миру. Эти три метода были, конечно, систематическими, почти научными построениями. До Порфирия существовали магия (γοητεία) и теософия (θεοσοφία). Этот философ ввел третий и средний термин — теургию (θεουργία). Теософия была процессом, посредством которого философ достигал Совершенного Видения, приходил к завершению ἕνωσις. Магия была процессом, посредством которого приближались к злым Демонам, которых Порфирий ставит под власть Сераписа и Гекаты. Целью теургии было общение с добрыми Демонами. Подпитываемые восточным пылом, мы знаем, какие абсурды развили эти системы в мире практики. Но развитие этих наук на теоретической стороне было достаточно, чтобы утянуть их вниз под собственным весом. У Прокла практическая и теоретическая стороны неоплатонизма доведены до кульминации, которая превосходит интеллект человечества. «Из Невыразимого Единого возникают — никто не знает как — множество Генад. Каждая обладает характером абсолютного бытия, но каждая имеет отличительные качества. Генады спускаются длинными линиями; за Умопостигаемыми следуют Интеллектуальные, за ними — Надмирные, за ними — Внутримирные. Из Умопостигаемого возникает семейство Бытия, из Интеллектуального — семейство Интеллекта, из Надмирного — семейство Души, из Внутримирного — семейство Природы. Эти основные «цепи» в основном подобны ручьям, впадающим в одну реку; то, что имеет тело, может также иметь душу и интеллект; но они подразделяются по мере спуска, существуют разные виды интеллектов и разные виды душ, зависящие от них, так что река постоянно разветвляется в другие реки. Более того, основные цепи должны быть умножены на число Генад, ибо каждая цепь — это семейство, зависящее от Бога и проявляющее повсюду характеристику этого Бога. Оно включает не только Ангелов, Героев, Демонов и людей, но и камни, растения, животных, которые несут печать божества и обладают сакраментальными добродетелями по отношению к нему».

Если Прокл верил во все это, мы можем понять, почему он стал жертвой грубейшего суеверия, как в убеждениях, так и в практике. В жизни Прокла, второго Аристотеля, каким он был, мы видим естественную кульминацию того избытка Разума и того преувеличения Эмоций, которые отмечали неоплатоническое отношение с самого начала. Когда Юстиниан закрыл Афинскую школу в шестом веке, ее профессора, последние представители неоплатонизма, подвергались преследованиям как практикующие магию самого низкого пошиба. Трактат Плутарха «О суеверии» ознаменовал этап в истории человеческого разума, который неоплатоники оставили позади и которого европейский мир достиг вновь лишь спустя столетия ужасных преступлений, порожденных искренней верой в колдовство.

Естественным предметом размышлений для тех, кто интересуется историей этого периода, является вопрос о том, насколько изменился бы характер современной цивилизации, если бы свободные и толерантные традиции Греции не были закованы в систематизированные абсурды неоплатонизма. Борьба за социальное и политическое превосходство также повлияла на либеральный и мягкий дух Человека из Назарета, чьи учения были таким образом заключены в теологический формализм, который лишил их половины смысла и всего вдохновения. Христианство боролось с врагом его собственным оружием, и научная терминология неоплатоников придала определенность христианской концепции Троицы и небесной иерархии, в то время как вся система демонологии, сыгравшая столь зловещую роль в современной цивилизации, была найдена целиком в трудах Порфирия и Прокла. Даже утверждалось, что главная заслуга неоплатонической школы заключалась в том, что она подготовила образованные круги языческого общества к принятию Евангелия и заложила основы для построения христианской теологии. Но можно предположить, что если бы христианство столкнулось со спокойным рационализмом и мягким благочестием языческой религии и философии, какими они предстают у Плутарха, больше духа, если не формы, старой традиции могло бы перейти в учения новой веры. Мы, возможно, были бы тогда избавлены от мученичества христиан от рук христиан, инквизиции и всех ужасных последствий Odium Theologicum. Плутарх скорее предлагал образ мыслей, чем внушал свод догм, и в этом он походил на основателя христианства гораздо больше, чем самые почитаемые теологи Церкви. Но язычество облачилось в доспехи в прямой вражде к новому вероучению, и из этих сжатых антагонизмов возникло то акцентирование различий, которое нарушило преемственность цивилизации и отделило современный мир от классического пропастью, которую усилия четырех столетий не смогли преодолеть. Не возможно ли, что язычество, которое из множества отдельных богов развило идею Единого Чистого и Совершенного Божества, могло бы также, из многогранной деятельности получеловеческих, полубожественных демонов, прийти к вере в единую посредническую силу и, с восприятием, не ослепленным полемической горечью, быть готовым слить эту концепцию с Божественным Человеком Католической Церкви?

Но хотя духу Плутарха не суждено было таким образом напрямую перейти к верующему в христианство, пришло время, когда среди лучших и чистейших приверженцев этой веры его учения стали считаться действенными для достижения самой искренней добродетели. «Труды Джереми Тейлора», — говорит архиепископ Тренч, — «содержат не менее двухсот пятидесяти шести намеков или прямых ссылок, сделанных им на сочинения Плутарха». Но прямая задолженность такого рода не обязательно подразумевает сходство духа, и, к счастью, ментальное отношение Плутарха — это то, что кажется существенным для человеческого прогресса и не зависит от непрерывности традиции. «Плутарх», — писал Эмерсон, — «будет постоянно переоткрываться время от времени, пока существуют книги». Он будет постоянно переоткрываться, потому что будет постоянно возникать необходимость смотреть на жизнь с его точки зрения. Но он будет постоянно переоткрываться, потому что ему постоянно позволяют исчезать. Всегда найдутся те среди учеников религии и последователей науки, кто утверждает, что между ними не может быть перемирия, никакой терпимости, и история человеческого рода будет сформулирована в обвинительный акт против суеверия одной стороны, а самые страшные анафемы Церкви будут обрушены на атеизм другой. Тем временем те, кто выбирает средний путь и признает «бессмертную жизненность философии и вечную необходимость религии» и хотел бы оставить индивидуальному уму право выбирать свою подходящую опору из догм одной или открытий другой, не облачая философию в фантастические одежды религии, как это делали неоплатоники, или превращая религию в вопрос правил и предписаний, как это делали клерикальные рационалисты восемнадцатого века, будут рассматриваться экстремистами как предатели одновременно дела прогресса и дела морали, и будут помещены среди...

“Anime triste di coloro

Che visser senza infamia, e senza lodo.

Mischiate sono a quel cattivo coro

Degli Angeli, che non furon ribelli

Nè fur fedeli a Dio, ma per sè foro.”[396]

Но до тех пор, пока человеческая природа сложна: до тех пор, пока она вынуждена чувствовать интерес к домашним радостям земли и наделена воображением, которое парит за пределами реальных фактов жизни к возможностям, лежащим за ее пределами: до тех пор дух, который доминировал в Плутархе, будет действовать, побуждая людей «заимствовать Разум у философии, делая его своим мистагогом к религии»: до тех пор будет признаваться, что самая тонкая диалектика и самый спиритуализированный экстаз опасны одновременно для Разума и Религии, если они не приведены в контакт с потребностями повседневной жизни и не заставлены служить целям практического блага в сфере естественных и непосредственных интересов человека. Это признание этики как доминирующей цели всей Мысли и Эмоции поведет людей по тому твердому пути разумного счастья, который, по излюбленному выражению Плутарха, лежит посередине между крутой пропастью атеизма и поглощающей трясиной суеверия.

КОНЕЦ.

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ УИЛЬЯМА КЛОУЗА И СЫНОВЕЙ, ЛИМИТЕД, ЛОНДОН И БЕКЛС.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См. заголовок Ламприанского каталога: Бернардакис, том VII, стр. 473.

[2] Plutarchi Chæronensis Moralia recognovit Gregorius N. Bernardakis (Лейпциг. Тойбнер. 7 томов и Приложение).

[3] Classical Review, том IV (1890), стр. 306.

[4] (Тогда из Геттингена.) См. Præfatio ко второму тому Бернардакиса.

[5] Трактат Плутарха «De Cupiditate Divitiarum», под редакцией У. Р. Пэтона. (Дэвид Натт. 1896.) Мы также консультировались с работой г-на Пэтона «Plutarchi Pythici Dialogi tres» (Берлин, 1893). (Исправление г-на Пэтона отмечено infra, стр. 90.)

[6] Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chæronea, von R. Volkmann (Берлин, 1869).

[7] De la Morale de Plutarque, par Octave Gréard (Париж, 1866).

[8] Plutarch, his Life, his Parallel Lives, and his Morals. Пять лекций Ричарда Чевеникса Тренча, д.б., и др. (Лондон, 1873).

[9] The Greek World under Roman Sway, from Polybius to Plutarch, by J. P. Mahaffy, д.б., и др. (Лондон, 1890).

[10] Махаффи, стр. 321. Как Плутарх мог «потрудиться понять» христианство, когда, по собственным словам профессора Махаффи (стр. 349), он «по-видимому, никогда о нем не слышал», мы должны оставить на усмотрение профессора Махаффи.

[11] Там же, стр. 321.

[12] Там же, стр. 349.

[13] Фолькман, том II, гл. 1.

[14] Греар, Предисловие к третьему изданию, стр. iii.

[15] De Apologetica Plutarchi Chæronensis Theologia (Марбург, 1854). Зейберт ссылается на двух других авторов, которые рассматривали некоторые аспекты его собственной темы — Absolute demum opusculo Schreiteri commentationem de doctrina Plutarchi theologica et morali scriptam... necnon Nitzchii Kiliensis de Plutarcho theologo et philosopho populari disquisitionem 1849 editam conferre licuit. — Мы не смогли увидеть копию ни одной из этих диссертаций, хотя Тренч также упоминает работу Шрейтера. По мнению Зейберта, они не сделали его работу излишней; но он пользовался неоценимым преимуществом дружбы с Целлером, который помогал ему «libris consilioque».

[16] Politik und Philosophie in ihrem Verhältniss, &c., Г. В. Дж. Тирша (Марбург, 1853). — Damals stand Plutarch, dem bereits Trajan consularische Ehren bewilligt hatte, auf der höchsten Stufe des Ansehens. (Об опровержении этой легенды М. Греаром см. его первую главу — Légende de Plutarque.)

[17] The Essays of Plutarch, У. Дж. Бродрибба. Fortnightly Review, том 20, стр. 629.

[18] «Он не заботился об имени какой-либо секты или лидера, но защищал дело моральной красоты исключительно в интересах истины». — «Римляне при империи» Меривейла, гл. 60, где содержится превосходный, но, к сожалению, слишком краткий отчет о нашем авторе.

[19] Œuvres Morales de Plutarque, traduites du grec par Dominic Ricard (1783-1795). — «Rapprochée un texte, la version de Ricard est, dans sa teneur générale, d’une élégance superficielle et d’une fidélité peu approfondie.» — Греар. Тренч также сурово осуждает некоторые переводы в издании, выпущенном под именем Драйдена.

[20] Plutarch’s Morals, переведено с греческого несколькими авторами, исправлено и дополнено У. У. Гудвином, д.ф.н. (Лондон, 1870). — «Возможно, для некоторых наших переводчиков было удачей, что Бентли был слишком занят мудрыми головами Крайст-Черч, чтобы заметить ошибки людей, которые могли писать примечания, говорящие, что Парфенон — это «мыс, вдающийся в Черное море, где стояла часовня, посвященная какому-то девичьему божеству, и знаменитая какой-то победой, одержанной там поблизости».» — Предисловие редактора.

[21] Plutarch’s Morals. Theosophical Essays. Перевод покойного К. У. Кинга, м.а. (Лондон, 1889). Ethical Essays, перевод А. Р. Шиллето, м.а. (Лондон, 1888).

[22] Тертуллиан: De Carne Christi, 5. — «Crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.»

[23] Св. Августин: Confessiones, vi. 5. — «Ex hoc tamen quoque jam præponens doctrinam Catholicam, modestius ibi minimeque fallaciter sentiebam juberi ut crederetur quod non demonstrabatur (sive esset quid demonstrandum, sed cui forte non esset, sive nec quid esset), quam illic temeraria pollicitatione scientiæ credulitatem irrideri; et postea tam multa fabulosissima et absurdissima, quia demonstrari non poterant, credenda imperari.» — Принцип, заложенный в пяти выделенных курсивом словах, идентичен тому, который автор разоблачает как пример абсурдной доверчивости манихеев. Разница лишь в степени.

[24] Конечно, в разное время предпринимались попытки рационализировать религию, чей кардинальный принцип — вера. Пейли и Батлер — яркие примеры в истории англиканского христианства, но ни тот, ни другой не дали широкого вдохновения религиозной жизни того времени. Батлер, «который сделал своим делом, с тех пор как счел себя способным к такого рода рассуждениям, доказать самому себе бытие и атрибуты Бога», который «находил невозможным отделить философию от религии в своем собственном уме» и «согласился бы с Саутом, что то, что является бессмыслицей на принципе Разума, никогда не будет смыслом на принципе Религии», был все же вынужден признать, что «было слишком поздно для него пытаться поддержать падающую Церковь»; и это вопрос национальной истории, что Уэсли, с его прямым обращением к принципу «оправдания верой», сделал больше для оживления религиозной жизни Англии, чем все культурные рационалисты, украшавшие Английскую Церковь в те дни. И в эти поздние дни Батлер не избежал обвинения в том, что «предоставил, с прямо противоположным умыслом, одно из самых ужасных убеждений в атеизме, которое когда-либо было создано». (Butler, преподобного У. Лукаса Коллинза, м.а.) Пейли также считал справедливым мнение, «что все, что делает религию более рациональной, делает ее более достоверной», и посвятил свой гений задаче сделать религию более рациональной, но сделал не больше, чем предоставил школьный учебник для студентов-теологов. Более того, какой христианин в глубине души и в те моменты, которые он считал бы своими лучшими, не откликается более охотнее на возвышенное чувство Тертуллиана, чем на рассуждения «Аналогии» или «Свидетельств»?

[25] «Études morales sur l’Antiquité» М. Констана Марты, откуда мы взяли эту точную и поразительную фразу Боссюэ, дает интересный отчет о страстном и мучительном способе, которым спокойные заповеди знаменитых «Золотых стихов Пифагора» применялись христианством: — «Le philosophe, si sévère qu’il fût, se traitait toujours en ami; ... le chrétien au contraire, ... passe souvent par des inquiétudes inconnues à la sereine antiquité.» (L’Examen de Conscience chez les Anciens.)

[26] «Вера — это добродетель, сомнение — это грех». — Цит. по Дж. А. Фроуду, Short Studies, том I, стр. 243.

[27] Некоторые эмоциональные аспекты греческой религии рассматриваются в последующем анализе учения Плутарха.

[28] Гораций: Epist. i. 6, 15, 16.

[29] Гастон Буассье: De la Religion Romaine, том I, стр. 21. Ср. Цицерон: De Natura Deorum, ii. 28.

[30] Ср. замечание Сенеки: Epistolæ ad Lucilium, i. 21. — «Quod fieri in senatu solet, faciendum ego in philosophia quoque existimo. Quum censuit aliquis, quod ex parte mihi placeat, jubeo illum dividere sententiam, et sequor.» — Для краткого изложения интересных примеров того, как этот дух компромисса работал в практических религиозных вопросах, см. Буассье, стр. 22, sqq.

[31] Вергилий: Георгики, 1. 268-272. — Ср. примечание Сервия к этому отрывку: «Scimus necessitati religionem cedere.» Об общем характере римской религии ср. Констан де Ребек: Du Polythéisme Romain. — «On dirait que les dieux ont abjuré les erreurs d’une jeunesse fougueuse pour se livrer aux occupations de l’âge mûr. La religion de Rome est l’âge mûr des dieux, comme l’histoire de Rome est la maturité de l’espèce humaine.»

[32] Макробий: Сатурналии, iii. 9. — «Si deus, si dea est, cui populus civitasque Carthaginiensis est in tutela, teque maxime ille», и т. д.

[33] Плутарх: De Iside et Osiride. (Отрывки цитируются далее.) Ср. Дион Хризостом: De Cognitione Dei. (Том I, стр. 225, текст Диндорфа.)

[34] Дионисий Галикарнасский: De Antiquitatibus Romanorum, ii. 18. — Хотя отчет Ливия об административных мерах Нумы написан в совершенно ином духе, чем у Дионисия, можно отметить, что Нума изображен как вводящий религию в качестве помощи политической стабильности. — «Ne luxuriarentur otio animi, quos metus hostium disciplinaque militaris continuerat, omnium primum, rem ad multitudinem imperitam et illis sæculis rudem efficacissimam Deorum metum injiciendum ratus est.» (Ливий, i. 19.) Цицерон признается, что ауспиции были сохранены по той же причине. (De Div., ii. 33.)

[35] Возмущенные фразы, которыми Гораций клеймит вырождение своего времени в этом отношении, ясно указывают на религиозный аспект патриотического самопожертвования Регула:

“Milesne Crassi conjuge barbara

Turpis maritus vixit et hostium

(Proh curia inversique mores!)

Consenuit socerorum in armis

Sub rege Medo Marsus et Apulus

Anciliorum et nominis et togæ

Oblitus æternæque Vestæ

Incolumi Jove et urbe Roma?” (Od., iii. 5.)

[36] Ср. Буассье: De la Religion Romaine, том I, стр. 17. — «Non seulement la religion romaine n’encourage pas la dévotion, mais on peut dire qu’elle s’en méfie. C’est un peuple fait pour agir; la rêverie, la contemplation mystique lui sont étrangères et suspectes. Il est avant tout ami du calme, de l’ordre, de la regularité; tout ce qui excite et trouble les âmes lui déplaît.» Буассье цитирует замечание Сервия к «Георгикам», 3. 456, слова: «Majores religionem totam in experientia collocabant»; но то, что Сервий действительно написал, было: «Majores enim expugnantes religionem, totum in experientia collocabant», и он дает подходящую ссылку на речь Катона о заговоре Катилины, как сообщает Саллюстий: — «Non votis neque suppliciis muliebribus auxilia deorum parantur: vigilando, agendo, bene consulendo, prospere omnia cedunt.» Проперций (iii. 22) хвастается, что Рим свободен от более экстравагантно эмоциональных легенд греческой мифологии.

[37] Цицерон: De Nat. Deor. lib. iii. — Ср. «теорию Двойственной Истины», которая была «принята без колебаний всеми ведущими учителями в Италии в течение шестнадцатого века», которые «тщательно указывали, что они философы, а не теологи». — «Скептики итальянского Возрождения», Джона Оуэна (стр. 186, второе издание).

[38] Цицерон: Tusc. Disp. i. 1. — «Iam illa quæ natura, non literis, adsecuti sunt, neque cum Græcia neque ulla cum gente sunt conferenda; quæ enim tanta gravitas, quæ tanta constantia, magnitudo animi, probitas, fides, quæ tam excellens in omni genere virtus in ullis fuit, ut sit cum majoribus nostris comparanda?»

[39] Ситуация, предсказанная в хорошо известном отрывке из «Государства» Платона, 619 C, в отношении души, которая выбрала для своей доли в жизни «самый абсолютный деспотизм, который могла найти». — «Он был одним из тех, кто жил в течение своей прежней жизни при хорошо упорядоченной конституции, и поэтому мера добродетели выпала на его долю благодаря влиянию привычки, без помощи философии». (Перевод Дэвиса и Вогана.) Что могло бы точнее описать характер ранней римской морали, чем эти слова?

[40] Именно неспособность понять эту истину объясняла «патриотическую» оппозицию Старшего Катона лекциям Карнеада, Критолая и Диогена. Он «не желал, чтобы государственная политика Рима, которая для римской молодежи была высшей нормой суждения и действия и обладала безусловным авторитетом, стала, под влиянием иностранных философов, подчиненной в сознании этих юношей более универсальной этической норме». Убервег: Grundriss der Geschichte der Philosophie (перевод Морриса и Портера, стр. 189, том I). (Ср. М. Марта: Le Philosophe Carnéade à Rome.)

[41] Цицерон: De Officiis, i. 43. — «Princepsque omnium virtutum illa sapientia quam σοφίαν Græci vocant — prudentiam enim, quam Græci φρόνησιν, aliam quandam intellegimus, quæ est rerum expetendarum fugiendarumque scientia; illa autem sapientia quam principem dixi rerum est divinarum et humanarum scientia, in qua continetur deorum et hominum communitas et societas inter ipsos — ea si maxima est, ut est certe, necesse est quod a communitate ducatur officium id esse maximum.» — Он здесь подчеркивает социальные обязанности отдельного человека.

[42] De Divinatione, ii. 2. — «Quod enim munus reipublicæ afferre majus meliusve possumus, quam si docemus atque erudimŭs juventutem? his præsertim moribus atque temporibus, quibus ita prolapsa est, ut omnium opibus refrænenda ac coërcenda sit.» — Мы рискнем предположить, что лично Цицерон не был религиозным человеком, несмотря на религиозную полезность его философской работы, а также вопреки утверждению Троллопа, что «если бы Цицерон жил на сто лет позже, я бы заподозрил его в некотором скрытом знании христианского учения». (Жизнь Цицерона Троллопа, глава о «Религии Цицерона».) В письмах Цицерона столько же религии, сколько у лорда Честерфилда — и не больше.

[43] Геродот, ii. 53.

[44] Гесиод: Труды и дни, 280 sqq. (ср. 293-326). Здесь также можно найти то знаменитое описание трудных и легких дорог Добродетели и Порока. Награда, обещанная за прогресс в Добродетели, заключается в том, что эта дорога тоже становится приятной и легкой в конце концов.

[45] Οὗτος μὲν πανάριστος ὃς αὐτῷ πάντα νοήσῃ. (Гесиод: Труды и дни, 293.) — Неудивительно, что Аристотель цитирует этот стих с одобрением, или что он пришелся по душе гению римских писателей. (Ср. Ливий, xxii. 29; Цицерон: Pro Cluentio, гл. 31.)

[46] Пиндар: Olymp., 1, v. 28, sqq. (Издание Тойбнера, Криста).

[47] Plutarch: De Ε apud Delphos, 385 B.D.

[48] См. «Этику Аристотеля» сэра Александра Гранта, Эссе II.

[49] «Mutatus Polemon» Горация хорошо известен. Детали истории приведены практически в той же форме Диогеном Лаэртским, Валерием Максимом (vi. 6. 15) и Лукианом в его драматической версии в «Bis Accusatus» (16, 17). Филострат — «Жизни софистов», i. 20 — дает чрезвычайно современный отчет об обращении софиста Исея. (См. также примечание на стр. 28.)

[50] Plato: Laws, 642 C. (Jowett’s translation.)

[51] Браунинг, «Азоландо», «Развитие». (С. 129, первое издание.)

[52] О влиянии греческих мифов в этом направлении см. Проперций, книга III, 32.

“Ipsa Venus, quamvis corrupta libidine Martis,

Nec minus in cælo semper honesta fuit,

Quamvis Ida palam pastorem dicat amasse

Atque inter pecudes accubuisse deam.

...

Dic mihi, quis potuit lectum servare pudicum,

Quæ dea cum solo vivere sola deo?”

Критика святым Августином знаменитого отрывка из «Евнуха» Теренция (акт III, сц. 5), где Херея получает поощрение в своей тайной любовной связи благодаря картине с изображением Юпитера и Данаи, разумеется, болезненно оправдана фактами, изложенными драматургом. («Исповедь», кн. I.)

[53] Plato: Phædo, 69 B.

[54] «До V века философия была целиком физической или метафизической». — Сэр А. Грант: «Аристотель». (Уже цитировавшееся эссе.) Выделенное курсивом слово, безусловно, слишком категорично. (Мысль повторяется с некоторыми оговорками на стр. 67.) Ср. Диоген Лаэртский: I, 18 и I, 13. Цицерон: «Тускуланские беседы», V, 4; «Академики», I, 4, 15. Аристотель высказывается более точно и умеренно. — «Метафизика», I, 6. Различие между Сократом и его предшественниками заключается не столько в том, что они не были философами-этиками, сколько в том, что он не был философом-физиком.

[55] Геродот, I, 75. Ср. забавную историю, рассказанную Плутархом («О сообразительности животных», 971 B, C), в которой мул, нагруженный солью, облегчает свою ношу при переходе через реку, хорошо намочив тюки в воде. Фалес вступает в состязание с хитрым мулом и легко выходит победителем, нагрузив его губками и шерстью.

[56] Herod. i. 170. Cf. Plutarch: Cum Principibus Viris Philosopho
esse disserendum, 779 A.

[57] Риттер и Преллер, с. 10. (Цитируя Симплиция: «Физика», 6, a.)

[58] Симплиций: «Физика». (Цитируется по Риттеру и Преллеру, с. 10.)

[59] «Гераклит говаривал, что Гомера, как и Архилоха, следует изгонять из состязаний и бить палками». — Д. Л., IX, 1.

[60] См. Плутарх: «Против Колота», 118 C; и Стобей: «Антология», V, 119 и III, 84. (Том I, с. 94 и 104. — Издание Таухница.)

[61] Plutarch: De Exilio, 604 A.

[62] Диоген Лаэртский, II, 6.

[63] Александр Афродисийский: «О судьбе», II, цитируется по Риттеру и Преллеру, с. 28. Ср. Псевдо-Плутарх: «О мнениях философов», 885 C, D.

[64] Аристотель: «Метафизика», I, 3.

[65] Риттер и Преллер, с. 52. — Ср. Ибервег о Левкиппе и Демокрите: «Этическая цель человека — счастье, которое достигается через справедливость и культуру».

[66] «Большая этика», I, 1 и I, 34. Ср. Аристотель: «Никомахова этика», V, 5. — «Пифагорейцы определяли справедливое просто как возмездие, и Радамант (у Эсхила), по-видимому, утверждает, что справедливость такова: “наказание будет справедливым, когда человек претерпит то же самое, что он совершил”». (Перевод Томаса Тейлора «Сочинений Аристотеля».)

[67] Ибервег, с. 47. См. также цитаты в последнем примечании.

[68] Насколько плодотворно, показывает вся аттическая трагедия.

[69] Риттер и Преллер, с. 79 (из Климента Александрийского).

[70] Ср. «Доктор Фауст» Марло: —

“Why wert thou not a creature wanting soul?

Or why is this immortal that thou hast?

Ah, Pythagoras’ metempsychosis, were that true

This soul should fly from me, and I be changed

Unto some brutish beast! All beasts are happy,

For when they die,

Their souls are soon dissolved in elements;

But mine must live still to be plagued in hell.”

[71] Марта: «Исследование совести у древних» («Моральные этюды об античности»). — «Эта поэма, приписываемая одними самому Пифагору, другими — Лисиду, его ученику, третьими — Филолаю или Эмпедоклу, несомненно, не восходит к столь глубокой древности, но она определенно предшествует христианству, поскольку писатели, жившие до нашей эры, в частности стоик Хрисипп, иногда ссылались на нее... Гиерокл формально заявляет, что “Золотые стихи” — это не дело рук одного человека, а творение всей священной коллегии пифагорейцев». — Автор стихов, несомненно, неизвестен, но их общее приписывание в античности пифагорейскому источнику согласуется с повсеместным признанием того, что они связаны с этическим учением этой школы. М. Марта подвергает древних философов и критиков суровому порицанию на том основании, что они видели в этих стихах лишь внушение упражнений для памяти: «Некоторое число древних впало в страннейшее заблуждение. Они полагали, что здесь речь идет об упражнении памяти». Но, придавая всю силу, которую М. Марта приписывает цитируемым им отрывкам в поддержку этого взгляда, мы не должны упускать из виду ту важную роль, которую, как считалось, хорошая память играет в практической этике. См. псевдо-плутарховский трактат «О воспитании детей», 9 F. Ср. Эпиктет, кн. III, гл. X.

Сенека («О гневе», 3, гл. 36) усвоил практику, внушаемую золотыми стихами, от Секста, которого считали пифагорейцем (Риттер и Преллер, 437).

[72] Plato: Republic, 600 B.

[73] Плутарх: «Против Колота», 1126; ср. Д. Л., IX, 23. См. также «Парменид» Платона и ср. Ибервега о Пармениде.

[74] Лесли Стивен: «Наука этики» (заключительное предложение).

[75] Краткое выражение этой тождественности см. Дион Хризостом, «Об изгнании», XIII, с. 249. — «Искать и усердно стремиться к добродетели — вот что такое философия». Ср. Сенека: «Письма», I, 37; et passim.

[76] См. Марта: «Популярная моральная проповедь» («Моралисты в Римской империи», с. 240, 241). — «В ту эпоху философия была своего рода религией, которая навязывала своим адептам по крайней мере внешность добродетели. Софистов узнавали по их распутным нравам и высокомерным манерам, философов — по достоинству их поведения и осанки. В философию входили через своего рода назидательное обращение: выйти из нее можно было лишь через скандальное отступничество». См. отрывки, на которые ссылается М. Марта, а также рассказ Диона о своем «обращении» в «Речи» XIII («Об изгнании») и его сравнения софиста с павлином, а философа — с совой в «Речи» XII («О познании Бога»).

[77] Цицерон: «Академики», I, 4. (Перевод Рида.) Ср. Риттер и Преллер: разд. 204, примечание «a» к Ксенофонту: «Воспоминания», IV, 3, 1 и I, 4, 4. — «Что Сократ в некотором роде занимался природой, ясно видно из нашего места, где вы обнаруживаете, что он вступил на так называемый телеологический путь, который перешел к сократикам. Отсюда следует исправить Цицерона, “Академики”, I, 4». Ср. предисловие Бенвелла к его изданию «Воспоминаний»: «Quam graviter de Dei providentia et de admirabili corporis humani structura Socratem disserentem inducit!» — Однако следует признать, что в изложении Ксенофонта Сократ описывается как обсуждающий природные явления все еще с целью этического назидания. («Воспоминания», IV, 3.)

[78] Plato: Timæus, 59 C.

[79] У. С. Лэндор: «Диоген и Платон» («Воображаемые беседы»). — «Завернись в свой плащ; пусть складки падают изящно, и выгляди величественно. Это предложение восхитительно, но не для меня. Мне нужен смысл, а не звезды». Ср. д-р Мартино: «Платон» («Типы этической теории»). — «Совершенство, которое заключается в созерцании абсолютного или в попытке скопировать его, может быть завершением разума, но не характера».

[80] Ср. Лэндор, loc. cit. — «Птица мудрости летает низко и ищет пищу под изгородями; сам орел голодал бы, если бы всегда парил в вышине и против солнца. Самый сладкий плод растет у земли, и растения, которые его приносят, требуют проветривания и обрезки».

[81] Арчер-Хайнд: «Федон Платона», Приложение I.

[82] Ср. Мартино: «Типы этической теории»: Платон, с. 97, том I. — «К душе в ее собственной сущности, а также к великим и добрым душам среди человечества Платон, безусловно, питал глубочайшее почтение; но он не разделял религиозного чувства демократии, которое возвеличивает человека как человека и относится с безразличием к высочайшим личным качествам в сравнении с существенными атрибутами общей человечности. — Он настолько высоко оценивал трудность достижения подлинной проницательности и добродетели, что считал за многое, если они могут быть реализованы хотя бы в немногих; и не имел надежды, что масса людей, подавленная давлением материальной необходимости и необузданных желаний, может быть приведена, в нынешних условиях этого мира, к чему-то большему, чем просто зачатки мудрости».

[83] Аристотель: «Этика», I, гл. 3. Ср. I, 6 и I, 8.

[84] «Этика», I, 3, 4, где также цитируется стих из «Трудов и дней»; ср. разд. 6.

[85] «Этика», I, 8.

[86] Грант, «Аристотель», том I, с. 155.

[87] См. Риттер и Преллер, разд. 392, относительно авторитетов по этому вопросу.

[88] «Голос с Нила», Джеймс Томсон. Эпикуреец сердечно откликнулся бы на стих, следующий за процитированными в тексте из этой прекрасной поэмы: — «И поэтому Боги и Демоны, Небеса и Ад».

[89] Диоген Лаэртский (Риттер и Преллер, 380. Ср. Цицерон: «О пределах блага и зла», I, 7).

[90] Ср. Псевдо-Плутарх: «О мнениях философов», 877 D.

[91] Диоген Лаэртский, X, 142. Ср. Цицерон: «О пределах блага и зла», I, 19. — «Наконец, мы станем лучше и в нравах, когда узнаем, чего требует природа». (Риттер и Преллер, с. 343).

[92] Ср. утверждение Сенеки («Письма», 89, 9): — «Эпикурейцы считали, что философия состоит из двух частей: естественной и моральной; рациональную они исключили».

[93] «Благодаря огромному весу, который как в теории, так и в их реальной жизни друг с другом эпикурейцы придавали дружбе (социальное развитие, которое стало возможным только после распада связи, так тесно объединявшей каждого отдельного гражданина с гражданской общиной), эпикуреизм способствовал смягчению суровости и исключительности древних нравов и культивированию социальных добродетелей — общительности, совместимости, дружелюбия, кротости, благодеяния и благодарности, и тем самым совершил работу, достоинство которой мы должны остерегаться недооценивать». — Ибервег: «Очерк». Ср. Гораций: «Сатиры», I, iv, 135 — «dulcis amicis». Другие элементы эпикурейского идеала также реализованы в характере Горация, как его оставили нам его сочинения.

[94] Этот разрыв барьеров между учениями различных школ, несомненно, был в значительной степени обусловлен возрастающим значением, которое они повсеместно придавали этике. Факт, во всяком случае, бесспорен. Каждая история греческой философии, начиная с III века, свободно усеяна такими фразами, как эти из Ибервега: — «Новая Академия вернулась к догматизму. Она началась с Филона из Ларисы, основателя четвертой школы... Его ученик, Антиох Аскалонский, основал пятую школу, объединив доктрины Платона с определенными аристотелевскими и, в частности, с определенными стоическими тезисами, тем самым подготавливая путь для перехода к неоплатонизму». — «У многих перипатетиков этого позднего периода мы находим приближение к стоицизму».

[95] Что касается эпикуреизма, см. «Против Колота», «О том, что надо жить незаметно» и «О том, что невозможно жить приятно согласно Эпикуру». Полемика Плутарха против стоицизма особенно развита в трех трактатах: «О том, что стоики говорят более нелепое, чем поэты», «О противоречиях стоиков» и «Об общих понятиях». Отношение Плутарха чисто критическое: он отнюдь не конструктивен. Его критика была сурово рассмотрена Г. Базеном в его диссертации «De Plutarcho Stoicorum Adversario». Примечательно, что Плутарх имеет дело исключительно с основателями двух школ, а не с более поздними развитиями их учений.

[96] Тирш, который рассматривает Плутарха как инициатора той моральной реформации, которая, как мы пытаемся показать в следующей главе, действовала еще до его рождения, утверждает, что в то время, когда Плутарх начал свою работу, преобладающий образ жизни основывался на эпикурейском идеале. («Der Epikureismus war die Popularphilosophie des Tages, denn in ihr fand die herrschende Lebensweise ihren begrifflichen Ausdruck». — Тирш: «Политика и философия в их отношении и т. д.», Марбург, 1853.) Если это так, и мы охотно делаем это допущение, здесь было мало нужды в реформе, хотя, как обнаружил Сенека («К Луцилию», XXI, 9), возможно, было необходимо объяснить неправильно понимающему миру, что такое эпикуреизм на самом деле. Что бы Плутарх, как номинальный платоник, ни выдвигал полемически против эпикуреизма, идеал Эпикура и Метродора реализован в поведении группы людей, чей образ жизни представлен в «Застольных беседах».

[97] Некоторые соображения по этому вопросу см. в заключительной главе.

[98] Например, д-р Август Толук. — В конце статьи «О влиянии язычества на жизнь», в которой он обыскивает классических авторов и отцов церкви в поисках всего, что может послужить для демонстрации деградации языческого общества, он цитирует слова Афанасия, чтобы выразить упомянутый в тексте вывод. Вся блестящая и увлекательная работа Шампаньи о Цезарях доминируется тем же духом, духом, совершенно несовместимым с той позицией философской отстраненности, в которой должна писаться история («Этюды о Римской империи», том III, «Цезари»). Архиепископ Тренч также говорит о нашем периоде, что это «был час и власть тьмы; тьмы, которая тогда, непосредственно перед рассветом нового дня, была самой густой». («Чудеса», с. 162.) Проф. Махаффи в том же некритическом духе ссылается на «странное» и «печальное» зрелище, представленное Плутархом в его религиозной работе, «цепляющимся за тонущий корабль или, скорее, пытающимся остановить течь и объявить его мореходным». («Греки под властью Рима», с. 321.)

[99] См. декан Меривейл, «Римляне под властью империи», том VII.

[100] См. «Святой Павел и Сенека» (диссертация II в работе Лайтфута «К Филиппийцам») для полного отчета по вопросу с исторической и критической точек зрения. Ученому и беспристрастному епископу нетрудно доказать, что сходство между стоицизмом и христианством было обусловлено знакомством святого Павла со стоическим учением, а не знанием Сенекой христианской веры.

Феодорит, епископ Кирский в Сирии (рукоположен в 420 г. н. э.), по-видимому, был первым, кто заявил о действии христианских влияний на Плутарха: — «Плотин, Плутарх, Нумений и остальные из их племени, жившие после явления нашего Спасителя язычникам, вставили в свои собственные сочинения многие пункты христианского богословия». (Феодорит, «Лечение эллинских недугов» — Речь II, «О начале».) В другом месте он делает еще более определенное утверждение: «Плутарх и Плотин, несомненно, слышали Божественное Евангелие». (Речь X, «Об оракулах».) Руальд в девятой главе своей «Жизни Плутарха», приведенной в конце первого тома парижского издания 1624 года, не решается быть столь категоричным, как Феодорит: — «В сочинениях Плутарха есть многочисленные мысли, почерпнутые из не знаю какого скрытого источника, которые по своей истинности и важности могли бы быть приняты за изречения христианского оракула. Поэтому я не колеблясь скажу о нем, как Тертуллиан сказал о Сенеке, что он “часто наш человек”». И он даже заходит так далеко, что признает, что, хотя Плутарх никогда не нападал на христианскую веру и мог читать Новый Завет так же, как и Ветхий, совершенно невозможно претендовать на него как на верующего. — Брукер в кратком очерке о Плутархе в своей «Критической истории философии» придерживается более критического взгляда. — «Тот факт, что Плутарх в своих многочисленных сочинениях нигде не упоминает христиан, я не знаю, приписать ли его чувству справедливости или даже фактическому расположению, или рассматривать как признак простого пренебрежения и презрения». Что Брукер склоняется к альтернативе презрения, показывает комментарий в сноске к утверждению Тиллемона («История императоров») о том, что Плутарх игнорировал христиан, «не смея говорить хорошо, не желая говорить плохо». «Мне кажется, — говорит Брукер, — что истинной причиной было презрение к христианам, которых считали необразованными».

Из современных примеров этой тенденции может быть достаточно одного. Во введении к американскому переводу «О медлительности божественного правосудия» редактор, перечислив аргументы против какой-либо связи между Плутархом и христианством, заключает: — «И все же я не могу сомневаться, что вливание христианства каким-то образом проникло в этические мнения и чувства Плутарха, как и в мнения Сенеки». («Плутарх о медлительности божественного правосудия», перевод, с введением и примечаниями Эндрю П. Пибоди, Бостон, 1885.)

[101] См. Дион: «К александрийцам», с. 410 (Диндорф). См. также с. 402. Ср. Филострат: «Жизни софистов», I, 6.

[102] Например, «Наставления супругам», 140 A. — «Те, кто не общается весело со своими женами и не разделяет с ними их развлечения, учат их искать свои собственные удовольствия отдельно от удовольствий своих мужей».

[103] Тибулл: «Элегии», I, 1. Ср. Проперций: «Элегии», III, 15. «Dum nos fata sinunt, oculos satiemus amore: Nox tibi longa venit, nec reditura dies».

[104] Тибулл: «Элегии», I, 3. «Quod si fatales iam nunc explevimus annos», до конца элегии.

[105] Тибулл, I, 3 (sub finem).

[106] Propertius: Eleg., ii. 13, 28; iv. 5, 23 sqq.; iv. 4.

[107] Тибулл, I, 10.

[108] Лукан: «Фарсалия», I, 670.

[109] Основа работы Августа и религиозных реформ, инициированных или развитых им, заложена в признании факта, отмеченного Бальбом у Цицерона, «О природе богов», кн. II, 3. «Eorum imperiis rempublicam amplificatam qui religionibus paruissent. Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores reperiemur; religione, id est, cultu deorum, multo superiores». Ср. Гораций: «Оды», III, 6, ст. 1-4; Ливий, XLV, 39.

[110] Гораций: «Оды», III, 6.

[111] См. Буассье: «Римская религия», том I, гл. 5. — «Шестая книга Энеиды». Святой Августин, должно быть, чувствовал религиозное влияние «Энеиды», когда испытал эмоцию, которую он описывает в известном отрывке в первой книге «Исповеди»: — «plorare Didonem mortuam (cogebar), quia se occidit ob amorem: cum interea meipsum morientem, Deus Vita mea, siccis occulis ferrem miserrimus». (Кн. I, гл. XIII.)

[112] Овидий: «Фасты», 4, 203; ср. «Метаморфозы», I, разд. 8.

[113] См. «Жизнь Персия», включенную вместе с жизнеописаниями Теренция, Горация, Ювенала, Лукана и Плиния Старшего в сочинения Светония.

[114] Маклин, «Персий». — Введение.

[115] Персий: «Сатиры», V, 62-64. — At te nocturnis juvat impallescere chartis, Cultor enim juvenum purgatas inseris aures Fruge Cleanthea.

[116] «Фарсалия», IX, 554-555.

[117] «Фарсалия», IX, 570. Мы не смогли удержаться от цитирования этих — как и других — хорошо известных стихов в тексте. Они являются высшим выражением стоического пантеизма. «Virtus» имеет вид риторической кульминации; но было ли замечено, что великий современный поэт пантеизма — а кем еще был Вордсворт? — также делает человечество высшим воплощением того «присутствия... Чье жилище — свет заходящих солнц, и круглый океан, и живой воздух, и синее небо, и в разуме человека»?

[118] «Quis labor hic superis», и т. д., VI, 490, et passim.

[119] «Felices errore suo», и т. д., I, 459.

[120] Scrutabitur scholas nostras, et obiiciet philosophis congiaria, amicas, gulam: ostendet mihi alium in adulterio, alium in popina, alium in aula. — Сенека: «Письма», I, 29.

[121] Филострат, I, 7. Причудливый поворот версии в тексте взят из перевода «Жизни Аполлония» Блаунта 1681 года.

[122] Дион: «Речь» 32, с. 402-3 (Диндорф).

[123] См. Дион: «О познании Бога» (с. 213-4) для интересного сравнения совы и философа, с одной стороны, и софиста и павлина — с другой. (Ср. «К александрийцам», с. 406, где страдания верного философа подразумеваются в контрасте с наградами, ожидающими блестящего софиста.)

[124] «Илиада», IX, 312-3 (перевод Чепмена). Этот фактический текст цитируется в «Жизнях софистов» Филострата (I, 25) как критика некоторых ложных и фантастических упражнений софистов. «Далекое отступление», упомянутое в тексте, постоянно проявляется в драмах лучшего афинского периода. И история показывает, что в эллинском характере была сильная тенденция, согласующаяся с той, что указана свидетельствами драматургов, несмотря на протест, поднятый, когда Еврипид подытожил все дело своей знаменитой строкой в «Ипполите» (Hipp. 612).

[125] Филострат: «Жизни софистов», кн. I, разд. 24.

[126] E.g., De Stoic. Repug., 1033 A, B; De Audiendo, 43 F.

[127] См. частые отрывки в письмах Сенеки к Луцилию, например, «Письма» I, 16, 20. Ср. «О блаженной жизни», гл. 18, где Сенека защищает себя и других философов от обвинения «aliter loqueris: aliter vivis». Его не отвратит от стремления к добродетели никакая истина, которую человеческая слабость должна признать в этом обвинении.

Эта нота хорошо выражена как у Аврелия, так и у Эпиктета (II, 19. Ср. Авл Геллий, XVII, 19). Похвала Улиссу в конце «О боге Сократа» Апулея выдержана в том же духе.

[128] Катулл, XVI, 4, 5; Овидий: «Скорбные элегии», II, 353-4; Марциал, I, 5.

[129] Плиний: «Письма», V, 3. Плутарх также законно оскорблен небрежным языком основателей стоицизма (см. «О противоречиях стоиков», 1044 B), и его выражения, как и выражения друзей Плиния, вполне гармонируют с современным отношением к этому вопросу. Апулей защищается от обвинения, подобного тому, что было предъявлено Плинию, таким же показом великих имен. — «Fecere tamen et alii talia» («О боге Сократа»).

[130] Гораций: «Письма», I, 1, 14.

[131] Эпиктет: «Энхиридион», 49; «Беседы», III, 2; I, 17.

[132] Сенека: «Письма к Луцилию», I, 21. Вот несколько «egregia dicta», которые Сенека берет из учений Эпикура, или Метродора, или «alicujus ex illa officina». — «Honesta res est læta paupertas», «Satis magnum alter alteri theatrum sumus», «Philosophiæ servias oportet ut tibi contingat vera libertas», «Si cui sua non videntur amplissima, licet totius mundi dominus sit, tamen miser est», «Quid est turpius, quam senex vivere incipiens?», «Is maxime divitiis fruitur, qui minime divitiis indiget», «Immodica ira gignit insaniam», «Sic fac omnia, tanquam spectet Epicurus», «Initium est salutis, notitia peccati» и т. д. И все же Сенека был «acerrimus Stoicus» Лактанция («Божественные установления», I, 5).

[133] Фрагмент 120 в третьем издании Бергка, 144 в его четвертом издании и 107 в издании Бёка. В. Крист включает его в свои подборки — ἐξ ἀδήλων εἰδῶν (№ 4).

[134] «Илиада», IX, 498; XI, 3, 73; IV, 440.

[135] «Наставления о любви», 763 C, sqq.; ср. «О мнениях философов», кн. I, 879-880 A. Этот трактат нельзя цитировать как авторитет для взглядов Плутарха; он в нескольких местах отчетливо, даже грубо, антиплатоновский, а в других местах — еще более отчетливо эпикурейский. В качестве примера благоговения, с которым Плутарх постоянно ссылается на Платона, можно привести первую беседу в восьмой книге «Застольных бесед». Беседа возникает из празднования дня рождения Платона, и Плутарх дает сочувственный отчет о замечаниях Местрия Флора, который придерживается мнения, что те, кто приписывает отцовство философа Аполлону, не бесчестят Бога. Ср. этот и сотни других подобных примеров с горько презрительными выражениями в «О мнениях», 881 A, разделе, который завершается решительным изложением того эпикурейского взгляда, который Плутарх так энергично пытается опровергнуть в «О медлительности божественного правосудия». Бернардакис помечает «О мнениях» звездочкой, хотя Циммерман цитирует его как доказательство неискренности благочестия Плутарха («Epistola ad Nicolaum Nonnen», гл. 7: «aperte negat providentiam»). Виттенбах говорит, что «О мнениях» было «e perditis quibusdam germanis libris compilatum». Кристоф Майнерс («Historia Doctrinæ de Vero Deo», с. 246) нападает на смелость автора, «quâ deorum numen et providentiam impugnavit, quæque a Plutarchi pietate et moribus longe abhorret». Корсини, по-видимому, считает, что невероятный труд, связанный с компиляцией, делает его достойным Плутарха. Его издание с примечаниями, переводом и диссертациями представляет собой очень красивое издание in quarto, которое является памятником соединенного трудолюбия и простоты. Он не комментирует антиплатоновские выражения, упомянутые выше (Corsinus: «Plutarchi De Placitis Philosophorum», libri v., Флоренция, 1759), как не делает этого и Махаффи, который считает «О мнениях» подлинным, хотя и называет его скудным. Я не смог увидеть экземпляр издания Бека 1787 года, которое высоко хвалит Фолькман. Можно заметить в отношении отрывка, упомянутого в начале этого примечания, что Плутарх никогда не ограничивал вклад философии в познание Бога только τὸ φυσικόν. Дион Хризостом («О познании Бога», 393, sqq.) упоминает те же три источника познания Божественной природы, что и Плутарх, но также постулирует первобытное и врожденное познание Бога.

[136] Cf. the Pseudo-Plutarchic De Placit. Phil., 880 A.

[137] Λόγον ἐκ φιλοσοφίας μυσταγωγὸν ἀναλαβόντες. «Об Исиде и Осирисе», 378 A, B. «Un lien pieux se formait entre le myste et son mystagogue, lien qui ne pouvait plus se rompre sans crime». — Мори, том II, гл. XI. О высказывании Феодора о том, чтобы «брать левой рукой то, что предлагается правой», см. «О душевном спокойствии», 467 B.

[138] «Об Исиде и Осирисе» и «О суеверии», passim.

[139] Ср. Диоген Лаэртский, VII, 134 (Риттер и Преллер, разд. 404). — «Бог, путем трансформации своей собственной сущности, создает мир». — Грант, «Аристотель», эссе VI, «Древние стоики». Ср. Плутарх: «О противоречиях стоиков», 1053.

[140] De Ε apud Delphos, 388 F.

[141] «Как распознать льстеца», 78 E. Ср. Эвнапий об «Историках философии». — «Никто не написал никакого тщательного отчета о жизнях философов, среди которых мы считаем не только Аммония, учителя божественнейшего Плутарха, но и самого Плутарха, любимца и усладу всей философии». Эвнапий считает, что «Сравнительные жизнеописания» были лучшей работой Плутарха, но добавляет, что «все его сочинения густо усеяны оригинальными мыслями его собственного ума, а также учениями его Учителя».

[142] 393 E.

[143] Плутарх в другом месте комментирует εὑρησιλογία стоиков в поиске объяснений различных имен популярных божеств («Как юноше слушать поэтов», 31 E). Цицерон («О природе богов», III, 24) представляет Котту обвиняющим стоиков в поддержке самых грубых суеверий народной веры благодаря мастерству, которое они проявляли в поиске таинственного значения в текущих именах и легендах: — «Atque hæc quidem et ejusmodi ex vetere Græcia fama collecta sunt; quibus intelligis resistendum esse, ne perturbentur religiones. Vestri autem non modo hæc non repellunt, verum etiam confirmant, interpretando quorsum quidque pertineat».

[144] «Илиада», XV, 362-4.

[145] В другом месте Плутарх выражает взгляд, что первоначальный Творец мира даровал материи феноменального мира принцип изменения и движения, посредством которого эта материя часто растворяется и переформировывается под действием естественных причин без вмешательства первоначального Творца («Об упадке оракулов», 435-6).

[146] Плутарх в этом эссе отчетливо противопоставляет себя Платону, чьи взгляды, для целей контраста, могут быть суммированы из двух известных отрывков «Государства». В 337 B, C большая часть мифов, распространенных у популярных поэтов, отвергается. Затем, после той знаменитой серии критических замечаний, примененных к конкретным отрывкам, взятым из Гомера, Гесиода и других поэтов, после анализа различных видов «повествования» и неявного включения великих поэтов Греции в число мастеров того вида имитационного повествования, которому человек будет тем больше предаваться, чем он презреннее, Платон заключает ироничным описанием приема, который Гомер или Гесиод встретили бы в государстве, основанном на платоновском идеале. — «Мы окажем ему почтение как священному, восхитительному и очаровательному персонажу; мы польем благовонным маслом его голову и увенчаем его шерстяными повязками; но мы скажем ему, что наши законы исключают таких персонажей, как он, и отправим его в какой-нибудь другой город, чем наш». — 398 A, B (перевод Дэвиса и Вогана). Плутарх, однако, принимает мир таким, какой он есть. Он признает, что поэзия — это сирена, но отказывается затыкать уши молодым людям, которые слушают ее завораживающие звуки. Ликург был безумен, думая, что может вылечить пьянство, вырубив виноградники; ему следовало бы скорее подвести источники воды ближе к лозам. Лучше использовать лозу поэзии, сдерживая и подрезая ее «причудливую и театральную избыточность», чем выкорчевывать ее совсем. Мы должны смешать вино с чистой водой философии или, используя другой образ, поэзия и философия должны быть посажены в одну почву, точно так же, как мандрагора, которая смягчает природную силу вина, сажается в виноградниках («Как юноше слушать поэтов», 15 E).

[147] Август Шлемм в своей работе «De fontibus Plutarchi Commentationum De Aud. Poetis et de Fortuna» (Геттинген, 1893) подвергает структуру «Как слушать поэтов» очень близкому и тщательному анализу и приходит к выводу, что основные источники материала Плутарха следует искать в сочинениях стоических и перипатетических философов. Он отмечает, что примеры Плутарха взяты из тех же гомеровских стихов, что и у Платона, и добавляет: «Quæ cum ita sint, quomodo hæ Plutarchum inter et Platonem similitudines ortæ sint dubium jam esse non potest. Plutarchus, ut in eis quæ antecedunt, ita etiam hic, usus est libro Peripatetici cujusdam, qui, ut criminationes a Platone poetis factas repelleret, hujus modi fictiones in natura artis poeticæ positas esse demonstravit et commentationi suæ inseruit poetarum versus a Platone vituperatos». Хрисипп сочинил работу «Как изучать поэзию», Зенон — озаглавленную «О поэтическом изучении», а Клеанф — другую, называемую «О поэте».

Мнение столь добросовестного ученого о «заимствованиях» Плутарха стоит процитировать: — «tenendum est ... Plutarchum non eum fuisse qui more compilatorum libros aliorum ad verbum exscriberet sed id egisse ut ea quæ legisset atque collegisset referret, sed ita ut modo sua intermisceret, modo nonnulla omitteret vel mutaret».

[147] De Iside et Osiride, 353 E.

[148] «О букве E в Дельфах», 393 D. Ср. «Об упадке оракулов», 433 E. Аммоний здесь явно ссылается на замечание, сделанное (386 B) «одним из присутствующих» о том, что «практически все греки отождествляют Аполлона с Солнцем». Слова Аммония, процитированные в тексте, поразительно похожи по духу на знаменитые стихи в «In Memoriam»: —

“O thou that after toil and storm

May’st seem to have reached a purer air,

Whose faith has centre everywhere,

Nor cares to fix itself to form,

“Leave thou thy sister when she prays,

Her early Heaven, her happy views;

Nor thou with shadowed hint confuse

A life that leads melodious days.

“Her faith through form is pure as thine,

Her hands are quicker unto good:

Oh, sacred be the flesh and blood

To which she links a truth divine!”

[149] «Утешение к Аполлонию», 102 A. — «Он был очень мудрым и добродетельным юношей, заметным тем почтением, которое он оказывал богам, своим родителям и своим друзьям». Это почти старый эллинский идеал, выраженный, например, в строках из «Антиопы» Еврипида, сохраненных Стобеем, «О добродетели» —

“There be three virtues for thy practice, child:

Honour the gods, revere thy loving parents,

Respect the laws of Greece.”

[150] Amatorius, 756 B.

[151] Amatorius, 762 A.

[152] De Defectu Orac., 435 E.

[153] Consolatio ad Uxorem, 612. Cf. De Defectu Orac., 437 A.

[154] Дополняя, как это делает Бернардакис вслед за Виттенбахом, καὶ οὐκ ἀγνοῶ ὁτι ταῦτα πολλὰς ἔχει ἀπορίας.

[155] De Pythiæ Orac., 409 C. Cf. De Rep. Ger., 792 F.

[156] Плутарх вкладывает эти слова в уста Теона, литератора и своего самого близкого друга. Но Теон здесь — лишь скромная маскировка Плутарха, точно так же, как «Ламприй» в «Об упадке оракулов». Аргумент в любом случае не затрагивается — утверждение явно принадлежит самому Плутарху. (См. примечание к этому диалогу в последующей главе.)

[157] De Pythiæ Orac., 409 B.

[158] Антикварное сожаление Проперция о старых простых культах Рима — «Nulli cura fuit externos quærere divos Cum tremeret patrio pendula turba sacro» («Элегии», V, 1) — затронуло струну, на которую очень немногие римляне откликнулись бы во времена Плутарха.

[159] «Об изгнании», 602 E. Это признание священного характера Императора не исключает критики отдельных правителей, например, Нерона: «О медлительности божественного правосудия», 567 F; и Веспасиана: «Наставления о любви», 771 C.

[160] De Pythiæ Orac., 408 B.

[161] Cf. the fate of Chæroneia under Antony, as told by Plutarch’s
grandfather (see Life of Antony, 948 A, B).

[162] 814 A.

[163] «Наставления о государственных делах», 813, et passim: — Он настаивает, однако (814 E, F), что подобострастие не должно заходить слишком далеко, и он также осторожен, указывая на такие блестящие возможности для политических амбиций, которые оставлены специфическими условиями времени (805 A, B).

[164] Плутарх заявляет, что цель его политических советов — дать человеку возможность не только стать «полезным гражданином», но и «упорядочить свои домашние дела с безопасностью, честью и справедливостью» («О том, что государственными делами следует заниматься человеку пожилому» и т. д., 826 C).

[165] Præcepta Reip., 824 C.

[166] Præcepta Reip., 813 F.

[167] Проперций, IV, 11. «Hæc Di condiderant, hæc Di quoque mœnia servant». Эссе Плутарха читается как изложение этого текста римского поэта.

[168] «Et hoc verbo monere satis est, Τύχης nomine contineri omnem rerum actionumque efficientiam, quæ a Virtute disjuncta, nec in hominis potestate posita est; sive illa ut casus et temeritas, sive ut divina providentia informetur». — Виттенбах. Шлемм говорит, что этот трактат и «О судьбе или доблести Александра» являются «meræ exercitationes rhetoricæ in quibus certam quandam philosophiam persequi in animo non habebat». И все же риторика «О судьбе римлян» находится в удивительной гармонии с зрелым мнением Плутарха, как оно намеренно выражено в «Наставлениях о государственных делах».

[169] Вергилий: «Георгики», II, 534; Плутарх: «О судьбе римлян», 316 E. Это может быть сознательным воспоминанием строки Вергилия. Если Плутарх не читал Вергилия, он мог слышать столь знаменитый стих, процитированный его друзьями в Риме. Он сам переводит отрывок из «поэта Флакка» в своей «Жизни Лукулла» (518 C — Гораций: «Письма», I, 6, 45). Вопрос о знакомстве Плутарха с латынью очень важен для исследований исторических источников его «Жизнеописаний»; но он лежит за пределами наших нынешних границ. Он полностью рассмотрен Вайссенбергером в его работе «Die Sprache Plutarchs» (1895). Он оправдывает Плутарха от некоторых грубейших ошибок в латыни, приписываемых ему Фолькманом.

[170] 317 B, C.

[171] Цицерон: Quæst. Tusc., i. 23.

[172] Amatorius, 762 A.

[173] Едва ли стоит заходить так далеко, как профессор Льюис Кэмпбелл, который утверждает, что главный вывод «Моралий» Плутарха состоит в том, чтобы показать, «как трудно было человеку здравого смысла в ту странно сложную эпоху сформировать четкие и разумные мнения по вопросам религии» (Religion in Greek Literature, 1898). Однако профессор Кэмпбелл также придерживается мнения, что «удобное различие между богами и демонами, которым он (т. е. Плутарх) и другие, вероятно, обязаны чтению Платона, заслуживает внимания, поскольку оно было подхвачено раннехристианскими отцами церкви в апологетических целях». Безусловно, его религиозная ценность для эпохи, которая не предвидела прихода «раннехристианских отцов церкви», делает это различие достойным изучения с точки зрения, совершенно отличной от той, что представлена в христианской апологетике.

[174] См. Мори, т. i, стр. 352: «Пифагор допускал существование демонов, добрых и злых, подобно людям, и все, что казалось ему недостойным того представления, которое следовало иметь о богах, он приписывал действиям демонов и героев». (Более полное обсуждение этого вопроса см. в главах о демонологии.)

[175] Плутарх посвящает так много своего труда изложению взглядов на Божественную природу, что возникает желание рассматривать его не столько как философа в общем смысле, сколько как теолога. Доброжелательное описание, сделанное им самим (см. De Defectu Orac., 410 A), в котором он упоминает Клеомброта Лакедемонского как «человека, который совершил много путешествий не ради торговли, а потому, что желал видеть и учиться», и говорит, что в результате своих странствий и исследований он составлял практически полный корпус философского материала, а целью философии была, как он выражался, «Теология», — может быть с равной долей истины отнесено и к самому Плутарху. Мы, пожалуй, не ошибемся, если применим к нему термин Θεόσοφος (теософ) и подкрепим это наименование интересным отрывком из М. Мори, в котором он рассматривает различие между теософами и философами на ранних этапах греческой философии и религии: «Одни, подчиняя все факты рациональной оценке и исходя из индивидуального наблюдения для объяснения формирования вселенной, заменяли народные верования системой, созданной ими самими и более или менее противоречащей мнениям толпы: это были философы в собственном смысле слова. Другие принимали религию своих современников... они брались во имя божественной мудрости, толкователями которой они себя провозглашали, не ниспровергать, а реформировать теологические понятия и религиозные формы, чтобы привести их в соответствие со своими философскими принципами» (Мори, т. i, стр. 339). Ср. К. Г. Зейберт, De Apologetica Plutarchi Theologia (1854): «Целью же, к которой он стремился, была сама религия, принятая от предков, которую он стремился вновь наполнить душами современников, очистив ее с помощью философии». Он считает, что Плутарх был прежде всего теологом, а затем философом. (В процитированном выше отрывке из De Defectu трудно не признать поправку г-на Пэтона φιλόθεος μὲν οὖν καὶ φιλόμαντις более соответствующей характеру Клеомброта, чем φιλοθεάμων καὶ φιλομαθής в тексте Бернардакиса, хотя, конечно, он был великим путешественником и пылким исследователем.)

[176] De E, 392 A. Cf. Plato: Laches, 240 C.

[177] 393 A-D.

[178] 394 C.

[179] De Defectu, 413 D.

[180] 433 D, E.

[181] 426 B.

[182] 1051 E.

[183] 1052 E.

[184] De Defectu Orac., 420 E.

[185] Эсхил: Прометей прикованный, 210.

[186] De Iside et Osiride, 352 A. Нам здесь не нужно беспокоиться о причудливой этимологии Плутарха, почти такой же причудливой, как у некоторых современных арианистов. Его смысл ясен — Абсолютное Бытие является объектом поклонения Исиды — ср. Макс Мюллер: Selected Essays, т. i, стр. 467: «Сравнительные филологи еще не преуспели в нахождении истинной этимологии Аполлона». (Производные Платона даны в «Кратиле», 266 C.)

[187] Илиада, xiii. 354. (Перевод Чепмена.)

[188] De Iside et Osiride, 351 E.

[189] Неоплатонизм, К. Бигг, д. б. («Главные античные философии»), стр. 216.

[190] Cf. the De Placitis Philosophorum, 881 B.

[191] De Ε apud Delphos, 384 F.

[192] 386 E.

[193] Alluding to Hesiod—Works and Days, 735 sq.

[194] De Sera Numinis Vindicta, 562 B.

[195] De Ε, 393 A.

[196] De Ε, 387 B, C.

[197] Plato: Philebus, 39 E.

[198] Аристотель: Моралии, viii. 12.

[199] De Superstitione, 167 E.

[200] De Defectu Orac., 423 E.

[201] Плутарх о «О том, что божество медлит с воздаянием»: исправленное издание с примечаниями профессоров Г. Б. Хэкетта и У. С. Тайлера. (Нью-Йорк, 1867.)

[202] «О медлительности божественного правосудия в наказании виновных», граф Жозеф де Местр. (Лион и Париж, 1856.) — «Я позволил себе, — говорит де Местр, — я позволил себе некоторые вольности, на которые, надеюсь, Плутарх не будет жаловаться»; и, говоря о «престарелой юности» стиля Амио, он добавляет: «Его орфография сбивает с толку глаз, ухо не выносит его стихов: дамы, особенно, и иностранцы мало его ценят». Другой французский критик справедливо замечает об этих «вольностях» де Местра: «Это слишком большая свобода. Плутарх не из тех писателей, которые оставляют свои мысли в бутоне» (Греар, стр. 274). И все же именно на «парафразе» де Местра Греар основывает свой собственный анализ!

[203] Виттенбах: De Sera Numinis Vindicta (Предисловие). Приятно повторить похвалу, которую христианские писатели расточали этому трактату. «Это сочинение, — говорит Фолькман, — принадлежит, по моему мнению, безусловно к самому прекрасному, что дошло до нас из всей постклассической литературы греков вообще» (Фолькман, т. ii, стр. 265). Можно немного удивиться ограничению, выраженному в приставке «пост-» в слове «постклассический». Тренч говорит, что некоторые аргументы Плутарха «далеко бы удовлетворили св. Августина и ответили бы требованиям его теологии».

[204] Эпикурейский автор De Placitis, все еще обрушиваясь на «этого краснобая Платона», горько подчеркивает этот момент: «Если есть Бог и человеческими делами управляет Его Провидение, как получается, что нечестивцы процветают, в то время как утонченные и добрые люди впадают в невзгоды?» И он приводит в пример убийство Агамемнона «от рук прелюбодея и прелюбодейки» и смерть Геракла, этого благодетеля человечества, «загубленного ядами Деяниры». (881 D.)

[205] Symposiacs, 642 C, 700 E.

[206] Symposiacs, 654 C.

[207] Фукидид, iii. 38. Знаменитая речь Клеона по митиленскому вопросу.

[208] «Hujus rei aut omnino Lycisci ne vestigium quidem uspiam reperi». — Виттенбах.

[209] Разумеется, намек на знаменитый стих неизвестного поэта: —

Ὀψὲ θεῶν ἀλέουσι μύλοι, ἀλέουσι δὲ λεπτὰ.

[210] 540 E.

[211] Удаление ἢ после ῥάδιον вместе с Бернардакисом. 549 F.

[212] Обратите внимание на изменение числа: θεῶν — εἰδὼς.

[213] Cf. the well-known passage in the Timæus (Timæus, 29 C, D).

[214] 550 D. «Хотя это мнение не выражено в Платоне прямыми словами, насколько я знаю, следы его, однако, рассеяны повсюду». Виттенбах добавляет: «Высшая же добродетель и блаженство людей состоят в том, чтобы подражанием Богам стать на них похожими, что было почти общим мнением всех философов».

[215] Plutarch has another well-known passage of the Timæus in his
memory here.—Timæus, 29 D.

[216] «Не помню, чтобы я читал это прямыми словами у Платона; но сравни с различными местами...» — Витт.

[217] 551 D.

[218] 553 A, 553 F.

[219] Законы, 728 C. Ссылка на Гесиода: Труды и дни, 265, 266, хотя Плутарх цитирует стих 265 в форме, отличной от вульгаты. Гёттлинг (в прим. к Пэли) считает, что версия Плутарха «больше отдает древностью». Аристотель: Риторика, iii. 9, цитирует вульгату.

[220] 554 D. Буквально: «они не были наказаны, когда состарились, но состарились в наказании».

[221] 555 E, F.

[222] Стобей: Антология, Tit. 79, 15.

[223] 557 D. Ср. сарказм академика Котты в De Natura Deorum, iii. 38: «Вы говорите, что такова сила богов, что даже если кто-то избежал наказания за преступление смертью, эти наказания взыскиваются с детей, внуков, потомков. О удивительная справедливость богов!»

[224] 558 F.

[225] 559 E.

[226] 560 C. Виттенбах цитирует Лукреция, iii. 437 и 456: «Ergo dissolvi quoque convenit omnem animai Naturam ceu fumus in altas aeris auras». Он мог бы добавить, iii. 579, sqq.: «Denique, cum corpus nequeat perferre animai Discidium, quin id tetro tabescat odore, Quid dubitas quin ex imo penitusque coörta, Emanarit uti fumus diffusa animæ vis?» Плутарх, вероятно, думает об «умном садовнике» Платона (Федр, 276 B), хотя, как говорит Виттенбах, «Horti Adonidis proverbii vim habent». Английский читатель вспомнит прекрасные строки Шекспира —

“Thy promises are like Adonis’ gardens,

That one day bloom’d, and fruitful were the next.”

Henry VI., Pt. 1, act i. sc. 6.

[227] 560 F.

[228] 561 A.

[229] 564 C.

[230] Ср. Тимон Афинский, акт iii, сц. 1: «Пусть расплавленная монета станет твоим проклятием».

[231] 561 A. — В длинном отрывке, сохраненном Стобеем из «О душе» Плутарха (Антология: Tit. 120, 28. — Издание Таухница 1838 года, однако, приписывает этот отрывок Фемистию, возможно, из-за путаницы с отрывком № 25), Плутарх позволяет своему воображению свободно играть с судьбами души в загробном мире. В прекрасном отрывке Тимон сравнивает смерть с посвящением в Великие Мистерии — посвящением, в котором за мраком, усталостью, недоумением и ужасом следует сияние чудесного света, который льется на прекрасные луга, чья атмосфера оглашается священными голосами, открывающими нам всю тайну мистерии, и по чьим тропам ступают чистые и святые мужи. Тимон заключает вместе с Гераклитом, что если бы душа обрела твердую уверенность в судьбе, ожидающей ее в загробном мире, никакая сила не смогла бы удержать ее на земле. Но сам Плутарх не убежден: он очарован и соблазнен, но Разум удерживает его от принятия «воздушных тонкостей и крылатых мистерий» Воображения как достоверных фактов. Под давлением желания утешить свою жену в связи с потерей маленькой дочери, он напоминает ей, что «наследственное предание» и Мистерии Диониса — в которые, по его словам, они оба были посвящены — в равной степени отвергают представление о том, что душа лишена чувств после смерти (Consolatio ad Uxorem, 611 D). В своей полемике против эпикурейцев он главным образом подчеркивает эмоциональный аспект стремления к бессмертию; эпикурейское отрицание бессмертия разрушает «самые сладкие и великие надежды большинства человечества» — одной из этих «самых сладких и великих надежд» является надежда увидеть возмездие, постигающее тех, чье богатство и власть позволили им презирать и оскорблять людей лучше их самих; это лишает удовлетворения то стремление вдумчивого ума к безграничному общению с великими мастерами созерцания; и лишает скорбящее сердце приятной мечты о встрече со своими любимыми и потерянными в другом мире (Non posse suav., 1105 E). Нет сомнений, что Плутарх хотел верить в бессмертие души, но доказательства не являются окончательными, что он верил; самое большее, для него это «совет к совершенству», а не «догмат веры».

[232] «Из сочинений Плутарха неясно, в какой степени он был монотеистом». Таково мнение Чарльза У. Супера, Ph.D., LL.D., и оно подкрепляется неопровержимым доказательством того, что Плутарх «использует θεὸς как с артиклем, так и без него». Это суждение вынесено, из всех мест в мире, в заключении перевода (кстати, весьма посредственного) De Sera Numinis Vindicta. («Между язычеством и христианством: перевод De Providentia Сенеки и De Sera Numinis Vindicta Плутарха», Чарльз У. Супер, Ph.D., LL.D., Чикаго, 1899.)

[233] Сам Плутарх не знает о его происхождении и не знает, было ли оно магическим, орфическим, египетским или фригийским. (De Defectu Orac., 415 A. Ср. Исида и Осирис, 360 E, «следуя древним теологам».) Те, кто верил, подобно Руальду, что Платон читал Ветхий Завет (см. прим. на стр. 45), не имели трудностей с отнесением учения о демонах к еврейскому источнику. Вольф, говоря о систематической демонологии, выстроенной неоплатониками, ссылается на этот отрывок у Плутарха и говорит: «Все это вытекло из басен Платона благодаря искусной интерпретации; с Востока почти ничего не заимствовалось. Ибо иудеи, исходя из иных принципов, чем остальные, установили десять родов демонов; более древние халдеи почитали не роды демонов, а семь архангелов, поставленных над планетами; и не следует верить Плутарху, De Defectu Orac., 415 A. Ибо Плутарх стремился, особенно в комментариях об Исиде и о демоне Сократа, возвести учения греков к мудрости Египта и Азии, и поскольку некоторые священные мистерии назывались исходящими от Орфея и Аттиса, он подозревал, что в этих тайных обрядах заключено высшее учение о богах» (Вольф, op. cit.). — Фолькман, который тщательно изучил отношение Плутарха как к своим философским предшественникам, так и к иностранным формам религиозной веры, ранее пришел к иному выводу, чем тот, что воплощен в выделенных курсивом словах выше. — «Он поэтому не был эклектиком или синкретиком, и то, что говорили о его пристрастии к восточной философии и теологии, относится исключительно к области басен. Философско-аллегорическое толкование Плутархом египетских мифов об Исиде и Осирисе исходит из явной предпосылки, что эти божества по существу являются эллинскими» (Фолькман, т. ii, стр. 23). Но эти различные взгляды — просто два разных способа рассмотрения реального факта, который заключается в том, что Плутарх рассматривает иностранные мифы и греческие одинаково как различные выражения концепции Божественного Единства — такое Единство не является ни эллинским, ни египетским, а просто абсолютным (см. последующий анализ De Iside et Osiride).

[234] Диоген Лаэртский, viii. 32. Риттер и Преллер также ссылаются на De Deo Socratis Апулея: «А ведь пифагорейцы, как я полагаю, были весьма удивлены, если кто-то отрицал, что когда-либо видел демона, и Аристотель является достаточно подходящим автором». (Под этим отрывком в моем издании Апулея (Дельфийском, 1688 г.) появляется примечание: «То же самое пишет Плутарх в книжице περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων».) Этот libellus я не могу идентифицировать ни с одним из перечисленных в каталоге Ламприя.

[235] «Платон, чтобы не подпасть под обвинение в нечестии, подобно Анаксагору или Сократу, а также чтобы не тревожить священную религию в умах более тупых, оставил нетронутыми общественные обряды и общее мнение о богах и демонах; то, что он сам думает, он, конечно, обозначает, но, как это обычно бывает в вещах менее определенных и далеких от чистой диалектики, окутанными баснями» (Вольф, De Dæmonibus, loc. cit.). Допустимо ли предположить, что третье соображение — выраженное выделенными курсивом словами — действовало на Платона сильнее, чем любое из первых двух или оба вместе? Аристотель, во всяком случае, занимает гораздо более твердую позицию перед лицом популярной мифологии, которую он рассматривает как «сказочно введенную с целью убеждения толпы, обеспечения соблюдения законов и принесения пользы человеческой жизни» (Метафизика, xi. (xii.) 8, перевод Т. Тейлора). Этот знаменитый отрывок столь же откровенен, как и эпикурейство.

[236] Plato: Politicus, 271 D. A similar “dispensation” is provided
in the Laws, 717 A.

[237] Plato: Symposium, 202 E.

[238] Геродот: ii. 53.

[239] De Defectu Orac., 415 B.

[240] Гесиод: Труды и дни, 122-125 (перевод Элтона).

[241] Труды и дни, 253. Ср. прекрасный фрагмент из Менандра, сохраненный Плутархом, De Tranquillitate Animi, 474 B: —

“By every man, the moment he is born,

There stands a guardian Dæmon, who shall be

His mystagogue through life.”

[242] Труды и дни, 141-2.

[243] De Defectu Oraculorum, 445 B. — Платон тоже, хотя, возможно, не совсем с той же невинной целью, что и Гомер, дает «демонов» как альтернативу «богам» — Тимей, разд. 16. (Отрывок, заряженный самой язвительной иронией против национальной религиозной традиции.)

[244] De Defectu Orac., 416 C.

[245] Ср. Вольф: «Не расходится в этом отношении и общая религия: многие злые демоны пугали умы греков, такие как Акко, Альфито, Эмпуса, Ламия, Мормо или Мормолика» и т. д. — Учитывая многочисленные ссылки на предмет демонологии, сделанные греческими поэтами и философами, начиная с Гесиода и Эмпедокла, со всеми из которых, как ясно из цитат, приведенных в нашем тексте, Плутарх прекрасно знаком, примечание проф. Махаффи по этому пункту немного загадочно. — «Г-н Пурсер указывает мне, что Плутарх скорее популяризировал, чем создал это учение, и сам отсылает его к различным более старым философам» (Махаффи, стр. 313). — Не нужно очень внимательно изучать Плутарха, чтобы увидеть самому, что он не претендует на то, что создал это учение, и что он знает, что имеет дело с давней и широко распространенной традицией.

[246] О подобном процессе см. цитату из «Трактата о неверии» д-ра Джексона, приведенную сэром Вальтером Скоттом в «Демонологии и колдовстве», стр. 175, прим.: «Таким образом, феи, из-за различия приписываемых им событий, делятся на добрых и злых, когда это всего лишь один и тот же злобный демон, который вмешивается в то и другое».

[247] Ср. Гётте: «Дельфийский оракул»: «Времена, когда он не имел больше значения, когда он мог служить лишь для распространения и сохранения самого мрачного суеверия и для обмана людей относительно истинного управления вещами в мире, относительно истинных средств, с помощью которых каждый готовит себе счастье, оракулы рассматривались благочестивыми отцами нашей церкви как порождение дьявола» и т. д. — Ср. также 1 Коринфянам x. 20-22.

[248] См. для этих иллюстраций «Демонологию и колдовство» Скотта, «Аполлона в Пикардии» Патера и «Богов в изгнании» Гейне. («При таких обстоятельствах многим, чьи священные рощи были конфискованы, приходилось у нас в Германии подрабатывать лесорубами и пить пиво вместо нектара».)

[249] 361 A. sqq.

[250] Автор De Placitis (882 B.) дает очень расплывчатый и скудный отчет об истории демонологии, вероятно, из мотивов эпикурейского презрения, если судить по резкому предложению, которым заканчивается его краткая заметка: — «Эпикур не признает ничего из этого». — Он просто говорит, что Фалес, Пифагор, Платон и стоики утверждали существование духов, называемых «демонами», и добавляет, что те же философы также утверждали существование героев, одних добрых, других злых. Различие между добрыми и злыми не применяется к демонам. Те же самые слова этого отрывка в De Placitis используются Афинагором (Legat: pro Christ., гл. 21) для выражения определенного утверждения о Фалесе, который, как утверждается, был первым, кто сделал деление на Бога, демонов, героев.

[251] Плутарх сохранил здесь несколько очень красивых стихов Эмпедокла, в которых описывается это наказание. Другой стихотворный фрагмент Эмпедокла (De Exilio, 607 C) изображает с равной силой и красотой наказание демонами того, кто был передан им для искупления своих преступлений.

[252] Здесь следует отметить тенденцию к уподоблению добрых демонов богам — тенденцию, о которой уже упоминалось.

[253] De Defectu Orac., 419 A.

[254] De Defectu Orac., 419 A.

[255] 419. — Миссис Браунинг вряд ли читала De Defectu, когда заявила, что ее прекрасная поэма «Великий Пан умер» была «частично основана на хорошо известном предании, упомянутом в трактате Плутарха ('De Oraculorum Defectu'), согласно которому в час агонии Спасителя крик 'Великий Пан умер!' пронесся над волнами в присутствии некоторых моряков, — и оракулы умолкли». (Это был один из моряков, который произнес крик: «Великий Пан умер!», будучи трижды попрошен сверхъестественным голосом сделать это. Но такие ошибки в деталях не важны ввиду того, что весь дух истории неправильно понят поэтессой.)

[256] Так можно предположить из описания, данного Деметрием, который «отплыл к наименее отдаленному из этих одиноких островов, которые имели мало жителей, и все они считались священными и неприкосновенными британцами». Деметрий Плутарха был отождествлен с «Деметрием Клерком», который посвятил «богам императорского дворца» бронзовую табличку, ныне находящуюся в музее в Йорке. — См. перевод Кинга «Теософских эссе» в серии «Bohn», стр. 22.

[257] 420 B.

[258] 360 D.

[259] 361 E. Мы увидим в другом месте, что, подобно тому как добрый демон может быть возведен в ранг бога, так и добрый человек может быть поднят до статуса демона, подобно людям Золотого века Гесиода. (De Dæmonio Socratis, 593 D. Ср. De Defectu Orac., 415 B.)

[260] 361 F. 364 E.

[261] Ср. Апулей, De Deo Socratis. — «Ибо не подобает величию небесных богов, чтобы кто-либо из них рисовал сон Ганнибалу, или просил жертву у Фламиния, или заставлял птицу лететь для Акция Навия, или слагал стихами пророчества сивиллы и т. д. Не дело высших богов спускаться к этому. Все это» (говорит он в другом месте), «следует считать происходящим по воле, божественному мановению и авторитету небесных, но при послушании, труде и служении демонов».

[262] De Ε apud Delphos, 394 A.

[263] De Fato, 572 F, sqq. — Бернардакис помечает этот трактат как сомнительно принадлежащий Плутарху. Но процитированный отрывок, во всяком случае, не противоречит взглядам Плутарха в других местах, хотя и выражает их более кратко и с большей видимостью системы, чем обычно для него. Сходство с трехчастным делением небесных сил Платона в «Тимее», конечно, очевидно, но текст имеет ноту искренности, которой не хватает в платоновском отрывке.

[264] De Defectu, 417 C. (For the verse quoted in the original, cf. W.
Christ’s Pindar, p. 232.)

[265] 417 D.

[266] Наиболее близкое приближение к этой идентификации сделано таинственным незнакомцем, которого Клеомброт находит возле Красного моря, который появлялся раз в год среди людей, живущих в том районе, и который дал благочестивому путешественнику много информации относительно демонов и их путей; что он был хорошо приспособлен делать, так как проводил большую часть своего времени в их компании и в компании пастушеских нимф. Он сказал, что Пифон (которого убил Аполлон) был демоном; что титаны были демонами; что Сатурн, возможно, был демоном. Затем он добавляет значимые слова: «Нет ничего удивительного, если мы применяем к определенным демонам традиционные титулы богов, поскольку демон, который назначен к определенному богу, получая от него свою власть и прерогативы, обычно называется именем того же бога» (421 E). Но этому довольно смелому свидетельству, как мы не удивлены обнаружить, предшествует намек на то, что в этих вопросах мы должны пить из кубка, смешанного из фактов и фантазии. — (421 A.)

[267] De Defectu Orac., 426 D.

[268] Isis and Osiris, 360 E.

[269] Isis and Osiris, 360 F.

[270] Isis and Osiris, 361 C. The passage in the “Banquet” referred
to has been already quoted (see p. 123).

[271] Было бы излишне иллюстрировать примерами всеобщую и блестящую славу Дельфийского оракула. Можно, пожалуй, привести один, который не часто цитируется. Плиний Старший, который в одном отрывке насмешливо включает oraculorum præscita среди fulgurum monitus, auruspicum prædicta, atque etiam parva dictu, в auguriis sternutamenta et offensiones pedum, с помощью которых люди пытались обнаружить намеки на божественное руководство, тем не менее, в другом отрывке, цитирует два мудрых оракула как «velut ad castigandam hominum vanitatem a Deo emissa». (Lib. ii. cap. 5, и vii. cap. 47.) — Политическое, религиозное и моральное влияние Дельфийского оракула было исчерпывающе рассмотрено Вильгельмом Гётте в уже цитировавшейся работе (см. стр. 127, прим.) и Буше-Леклерком в третьем томе его «Histoire de la Divination dans l’Antiquité». По общему вопросу о гадании было бы, пожалуй, излишним консультироваться с чем-либо, кроме этого монументального труда с его исчерпывающими ссылками и философским стилем критики.

[272] Ювенал: Sat. vi. 555.

[273] Лукан, v. 111, sq.

[274]

—“Muto Parnassus hiatu

Conticuit, pressitque Deum: seu spiritus istas

Destituit fauces, mundique in devia versum

Duxit iter: seu barbarica cum lampade Pytho

Arsit, in immensas cineres abiere cavernas,

Et Phœbi tenuere viam: seu sponte Deorum

Cirrha silet fatique sat est arcana futuri

Carmine longævæ vobis commissa Sibyllæ:

Seu Pæan solitus templis arcere nocentes,

Ora quibus solvat nostro non invenit ævo.”

[275] Основной аргумент третьего и кратчайшего из Дельфийских трактатов уже был приведен. Краткое описание его содержания добавлено в виде примечания, чтобы показать его связь с двумя более крупными трактатами. Трактат принимает форму письма Плутарха Серапиону, который выступает в качестве средства общения между Плутархом и другими общими друзьями. Его цель — выяснить, почему буква Ε пользовалась таким почтением в Дельфийском святилище. Предлагается ряд объяснений, вероятно, представляющих взгляды, распространенные по этому вопросу, варьирующиеся, как они это делают, от тех, что свойственны простому народу, до тех, которые могли быть только взглядами логиков или математиков. Теон, близкий друг Плутарха, утверждает, что слог является символом логических атрибутов Бога, Логики, чьей основой является Ει («если»), являясь процессом, с помощью которого достигается философская истина. «Если, таким образом, Философия занимается Истиной, и свет Истины есть Демонстрация, а принцип Демонстрации есть Связь, то вполне обоснованно, что способность, которая включает и осуществляет этот процесс, была освящена философами богу, чьей особой обязанностью является Истина»... «Откуда я не буду отговариваться от утверждения, что это Треножник Истины, а именно Разум, который, признавая, что следствие вытекает из антецедента, а затем принимая во внимание первоначальную основу факта, таким образом приходит к заключению демонстрации. Как мы можем удивляться, если Пифийский Бог, в своей склонности к Логике, особенно внимателен к этому аспекту Разума, которому, как он видит, философы преданы в высшей степени?» Эта связь Разума с Религией, знакомый процесс у Плутарха, сопровождается «списком арифметических и математических похвал букве Ε», включающим пифагорейские спекуляции, и кульминация всего произведения заключается в блестящем оправдании Аммонием Единства, Самобытности и Вечности Божества. Возможно, наиболее интересным аспектом его аргумента является назначение Аполлону функций Верховного Божества: легкий метод приведения Философии и Мифологии к согласию; способ действия, возможно, не затронутый тем митраистским поклонением, которое, на своей классической стороне, должно было завершиться знаменитой молитвой Юлиана к Гелиосу. Трактат также предоставляет, как уже было сказано, ясный пример метода, с помощью которого буквальные термины, известные в поклонении Дионису и Аполлону, очищаются от своих более грубых элементов и идеализируются тонкостями философского интеллекта, который затем принимает их как соответствующие обозначения для различных функций Бога. Приятная серьезность всех собеседников также достойна внимания, как представляющая тип религиозной дискуссии, о чьем спокойствии и достоинстве современный мир мало знает. Было бы интересно, например, услышать, как группа классических философов обсуждает отлучение профессора Миварта кардиналом Воганом или Толстого Победоносцевым.

[276] Этот Диогениан не кажется идентичным Диогениану из Пергама, дважды упомянутому в «Застольных беседах», хотя Бернардакис не различает их в своем указателе.

[277] Филинус был близким другом Плутарха (Застольные беседы, 727 B; De Sollertia Animalium, 976 B); и, за исключением этого диалога и De Soll. Anim., появляется только как принимающий участие в социальном общении «Застольных бесед» и как вносящий свою долю в обсуждение различных причудливых и любопытных проблем, составляющих столь большую часть «Застольных бесед» Плутарха и его друзей. Он имеет пифагорейские наклонности; не ест мяса (727 B); возражает против богатой и разнообразной диеты, будучи того мнения, что простая пища легче усваивается (660 F); объясняет довольно грубо, почему Гомер называет соль θεῖος (685 D); доказывает, что Александр Великий был пьяницей (623 E); объясняет, почему Пифагор советовал своим последователям приводить в беспорядок постельное белье при вставании (728 B, C); и рассказывает историю об удивительном ручном крокодиле, который лежал в постели, как человек (De Soll. Anim., 976 B). Очень очаровательный отчет о друзьях Плутарха был дан М. А. Шеневером в его «De Plutarchi familiaribus», написанном как диссертация на степень Litt.D. для французского университета в 1886 году.

[278] 395 A.

[279] 396 D. Cf. Symposiacs, 628 A.

[280] 396 E. Боэт, добродушный и остроумный человек, с которым, несмотря на его эпикурейство, Плутарх живет в условиях близкого социального общения. В «Застольных беседах», 673 C, Боэт, теперь описанный как эпикуреец sans phrase, принимает в Афинах Плутарха, Соссия Сенециона и ряд людей своей секты. После обеда компания обсуждает интересный вопрос, почему мы получаем удовольствие от драматического представления страстей, чье проявление в реальной жизни шокировало бы и огорчило бы нас. В другой раз он появляется вместе с Плутархом и несколькими другими друзьями на обеде, данном Аммонием, тогда стратегом в Афинах в третий раз, и объясняет, на принципах эпикурейской науки (Застольные беседы, 720 F), почему звуки более слышны ночью, чем днем.

[281] 396 F.

[282] См. прим., стр. 149.

[283] Ср. Цицерон: De Divinatione, ii. 50. — «Quis est enim, qui totum diem jaculans, non aliquando collineet? Totas noctes dormimus; neque ulla fere est, qua non somniemus: et miramur, aliquando id, quod somniarimus, evadere? Quid est tam incertum quam talorum jactus? tamen nemo est quin, sæpe jactans, venereum jaciat aliquando, nonnumquam etiam iterum, ac tertium» и т. д. Также ii. 971. — «Casus autem innumerabilibus pæne seculis in omnibus plura mirabilia quam in somniorum visis effecerit».

[284] 399.

[285] Ср. Геродот: ii. 135.

[286] 401 E.

[287] «Pyrrhi temporibus iam Apollo versus facere desierat». — Цицерон: De Div., ii. 56. Плутарх, однако, может сказать: «Даже в наши дни некоторые оракулы публикуются в стихах», и привести очень интересный пример (De Pyth. Orac., 404 A).

[288] 408 C, D.

[289] 409 D.

[290] 404 C.

[291] Ламприй. К автору этого письма «Теренцию Приску» обращаются по имени «Ламприй» в ходе диалога (413 E). Этот Теренций не упоминается в других местах Плутархом, но можно рискнуть предположить, что он был одним из друзей, которых, как в случае с Луцием Этруском и Силлой Карфагенянином, Плутарх встречал в Риме (Застольные беседы, 727 B). Силла и Луций, о которых мы знаем, что они были в близких отношениях с Плутархом, являются собеседниками в диалоге De Facie in Orbe Lunæ, и один из них использует ту же форму обращения к автору этого диалога, что используется Аммонием в этом отрывке (940 F). Нет ни малейшего сомнения в подлинности любого из этих двух диалогов, и поэтому разумно предположить, что Плутарх, желая, возможно, сделать комплимент родственнику, скрывает свою собственную личность таким образом: «Omnium familiarium et propinquorum ante ceteros omnes Lampriam fratrem, et ejusdem nominis avum Lampriam, eos imprimis fuisse qui Plutarchi amicitiam memoriamque obtinuerint, nobis apparet» (De Plutarchi Familiaribus — Шеневьер). Он делает подобный комплимент своему другу Теону, который подводит итог и завершает аргументацию De Pythiæ Oraculis. (О близости Теона с Плутархом см. особенно Consolatio ad Uxorem, 610 B, и Застольные беседы, 725 F.) Ср. La Morale de Plutarque Греара, стр. 303: «Plutarque a ses procédés, qu’on arrive à connaître. D’ordinaire ils consistent à accorder successivement la parole aux défenseurs des systèmes extrèmes et à réserver la conclusion au principal personnage du dialogue. Or ce personnage est presque toujours celui qui a posé la thèse; et le plus souvent il se trouve avoir avec Plutarque lui-même un lien de parenté». — Плутарх до такой степени любит вводить своих друзей в свои работы, что даже предполагалось, что ни одна работа не является подлинной без этого отличительного знака. Читатели Плутарха знают, что одной из характеристик его стиля является избегание зияния, и что он берет на себя все виды хлопот, чтобы обеспечить эту цель. В этой связи Шеневьер отмечает: «Mirum nobis visum est quod, ne in uno quidem librorum quos hiatus causa G. Benseler Plutarcho abjudicavit, nullius amici nomen offenditur. Scripta autem quæ nullo hiatu fœdata demonstrat, vel amico cuidam dicata, vel nominibus amicorum sunt distincta». (Работа Бенселера, о которой идет речь, — это, конечно, его De Hiatu in Oratoribus Atticis et Historicis Græcis.)

[292] Плутарх, конечно, не хочет передать предположение, что святилище Аполлона все еще является центром земли и что Британия так же далеко в одном направлении, как Красное море в другом. Отказ оракула Эпимениду, который хотел быть уверенным в этом пункте, указывает на то, что вопрос окружен трудностями и что мудрый человек лучше всего сделает, если оставит его в покое. У Буше-Леклерка есть поразительный комментарий: «Plutarque ajoute que, de son temps, la mesure avait été verifiée par deux voyageurs partis l’un de la Grande Bretagne et l’autre du fond de la mer Rouge» (La Divination, iii. p. 80).

[293] 410 A, B. Ср. прим., стр. 90.

[294] 411 E.

[295] Прекращение оракулов было лишь сравнительным. Вольф в своем De Novissima Oraculorum Ætate исследует историю каждого оракула отдельно и приходит к выводу, что оракулы не молчали даже в эпоху Порфирия (род. в 232 г. н. э.): «Nondum obmutuisse numina fatidica Porphyrii tempore. Vera enim ille deorum responsa censuit; quæ Christianis opposuit, ne soli doctrinam divinitus accepisse viderentur». Страбон намекает на неудачу оракула в Додоне и добавляет, что остальные тоже молчали (Страбон: vii. 6, 9). Цицерон с большим презрением намекает на молчание Дельфийских оракулов в свои времена: «Sed, quod caput est, cur isto modo jam oracula Delphis non eduntur, non modo nostrâ ætate, sed jamdiu; ut modo nihil possit esse contemtius? Hoc loco quum urgentur evanuisse aiunt vetustate vim loci ejus, unde anhelitus ille terræ fieret, quo Pythia, mente incitata, oracula ederet.... Quando autem ista vis evanuit? An postquam homines minus creduli esse cœperunt» (De Div., ii. 57). Когда Цицерон писал этот отрывок, он, вероятно, забыл отличный совет, который оракул однажды дал ему, когда он отправился в Дельфы, чтобы проконсультироваться с ним (Плут.: Цицерон, гл. 5).

[296] 412 D.

[297] Некоторые из этих моментов грамматики, которые привлекли презрение Гераклеона, заключались в том, теряет ли βάλλω λ в будущем времени; и каковы были положительные степени, из которых были образованы сравнительные χεῖρον и βέλτιον, и превосходные χεῖριστον и βέλτιστον (412 E). — «Quelques années après les guerres médiques, le pinceau de Polygnote couvrit la Lesché des Cnidiens à Delphes de scènes empruntées au monde infernal.» (Буше-Леклерк: iii. 153.) — Для современного студента было бы интереснее, если бы Гераклеон ответил, что картины Полигнота были вполне достаточны, чтобы поддерживать умственную активность, и воспользовался бы возможностью дать нам точное описание изображенных сцен и значения, которое они передавали людям его времени. «Не все сокровища», как говорит Гомер, «которые каменный порог Дальновержца хранит в безопасности внутри, были бы теперь», как говорит г-н Майерс, «так драгоценны для нас, как возможность посмотреть в течение одного часа на величайшую работу величайшего художника древности, картину Полигнота в Зале Книдийцев в Дельфах, о сошествии Одиссея среди мертвых».

[298] Дидим, «прозванный Планетиадом», — колоритная фигура, очевидно, списанная с натуры. Интересно сравнить его отношение с тем, которое Эпиктет навязывает идеальному кинику: «Тогда его долг — быть способным громким голосом, если представится случай, появившись на трагической сцене, сказать, подобно Сократу: “Люди, куда вы спешите? Что вы делаете, несчастные? Вы блуждаете взад и вперед, как слепые: вы идете другой дорогой и оставили истинный путь; вы ищете процветания и счастья там, где их нет, и если другой показывает вам, где они, вы ему не верите”» (Long’s Epictetus, p. 251). Планетиад, безусловно, пытается играть эту роль в данном случае, хотя он, несомненно, так же далек от стоического идеала, как и выше тех soi-disant киников, которых Дион встретил в Александрии.

[299] Ср. Blount: Apollonius of Tyana, p. 37. Блаунт собирает ряд древних и современных параллелей к мысли Плутарха в данном месте. Гораций, Epist. i. 16. 59, легко приходит на память. (О пиндаровском фрагменте см. W. Christ, p. 225.)

[300] 413 D.

[301] «Плутарх не хочет сказать, что Греция вовсе не могла выставить 3000 человек, способных носить оружие, но что если бы формировались гражданские армии старого образца, они не были бы в состоянии выставить 3000 “гоплитов”». — Моммзен.

[302] 414 C.

[303] 417 A, B. Cf. De Facie in Orbe Lunæ, 944 C, D.

[304] 431 B.

[305] 436 F.

[306] 437 F.

[307] De Pythiæ Orac., 398 B.

[308] De Defectu Orac., 418 E.

[309] De Defectu Orac., 438 D.

[310] Плутарх в ответе эпикурейцу Боэту приводит интересный пример, чтобы проиллюстрировать два противоположных взгляда, отстаиваемых по этому вопросу. «Даже на тебя самого здесь благотворно влияет, по-видимому, то, что Эпикур написал и сказал три столетия назад; и все же ты придерживаешься мнения, что Бог не мог бы предоставить Принцип Движения или Причину Чувства, если бы Он не взял и не заключил Себя в каждую отдельную вещь и не стал смешанной частью ее сущности» (398 B, C).

[311] «Что касается теологии Плутарха, то он, безусловно, был монотеистом. У него, вероятно, была некоторая смутная вера в низших божеств (он назвал бы их демонами), занимающих место, подобное тому, которое отведено ангелам и злым духам в вероучении большинства христиан; однако вполне мыслимо, что его случайные упоминания об этих божествах обусловлены лишь условной риторикой его эпохи» (Andrew P. Peabody: Введение к переводу — уже упоминавшемуся — De Sera Numinis Vindicta). Немного трудно сохранять терпение при виде невежества, проявленного в выделенной курсивом части этой цитаты. То, что «упоминания» Плутарха об этих божествах не являются «случайными», — факт; то, что они не «обусловлены лишь условной риторикой», — будем надеяться, анализ в тексте (пусть и неполный в других отношениях) сделал достаточно ясным. Однако отрадно обнаружить, что этот американский переводчик, в отличие от д-ра Супера из Чикаго, признает, что Плутарх «безусловно был монотеистом».

[312] Плутарх обнаружил, что существование демонов признается в каждой из трех сфер, которые способствовали формированию религиозных верований, — в философии, в народной традиции и в праве. Стобей: Tit. 44, 20 («О законах и обычаях» — издание Tauchnitz 1838 г., том ii, стр. 164) содержит интересную цитату, озаглавленную «Преамбула законов Залевка», в которой встречается следующий отрывок: «Если злой демон придет к какому-либо человеку, искушая его к Пороку, пусть он проводит время возле храмов, алтарей и священных святилищ, избегая Порока как нечестивой и жестокой госпожи, и пусть молится богам, чтобы они избавили его от ее власти». Залевк, конечно, мог воплощать учение своих коллег-пифагорейцев, но остается фактом, что вера во влияние демонов на человеческую жизнь получила авторитет знаменитой системы права, если только мы не хотим быть более недоверчивыми, чем сам Цицерон — Quis Zaleucum leges scripsisse non dixit? (Ad Atticum, vi. 1). — («Его кодекс, как утверждается, был первым собранием писаных законов, которыми обладали греки». — Smaller Classical Dictionary, Smith and Marindin, 1898.)

[313] Adversus Coloten, 1124 D. Религиозная ценность веры в демонологию указана в интересном отрывке в «De Iside et Osiride», в котором Исида, благодаря своим страданиям, описывается как «давшая священный урок утешения мужчинам и женщинам, вовлеченным в подобные печали». 361 E. (В следующем предложении она и Осирис возвышаются от демонического ранга до божественного.)

[314] Принимая первую поправку Бернардакиса — εἰς θεοὺς ἐπαναφέρει τὰς τῶν πράξεων ἀρχὰς. 580 A.

[315] 581 F. — Фидолай не чувствовал бы себя как дома среди войск Ксенофонта (Анабасис, iii. 2, 9).

[316] 588 C, D.

[317] 588 E.

[318] 589 D.

[319] 586 A.

[320] 589 F.

[321] 591 A.

[322] 594.

[323] De Defectu, 415 B, C. В De Facie quæ apparet связь между человечеством и демонами описывается в тех же терминах, что и в De Dæmonio Socratis. Демоны не проводят все свое время на луне; они берут на себя опеку над оракулами, помогают при инициационных обрядах, наказывают злодеев, помогают людям в битве и на море, и за любой недостаток справедливости или компетентности в выполнении этих обязанностей они наказываются тем, что их снова изгоняют на землю, чтобы они вновь вошли в человеческие тела (944 D; ср. 944 C).

[324] То, что эта истина обращается к Воображению более убедительно, чем к Разуму, напоминая в этом отношении веру в бессмертие души, очевидно для Плутарха. Именно по этой причине он иллюстрирует ее Мифом, а не аргументирует Разумом, и принимает все меры предосторожности, чтобы его читатели не рассматривали ее как полное и окончательное изложение логически неопровержимой веры.

[325] Non posse suaviter, &c., 1101 B, C.

[326] 1101 D.

[327] 1102 B.

[328] De Audiendis Poetis 34 B.

[329] Conjugalia Præcepta, 140 D. Шампаньи видит здесь отсылку к христианству. Но почему не также в «Законах» Платона, 674 F и 661 C? — Вполне гармонирует с любовью Плутарха к открытости в Религии то, что к общей сдержанности, проявляемой греками по поводу их религиозных Мистерий, он, по-видимому, добавляет личную сдержанность, присущую только ему. Учитывая, как тревожно он кружит вокруг вопроса о бессмертии души (см. выше, стр. 118, и ср. Consolatio ad Apollonium, 120 B, C: «Если, как вероятно, есть хоть какая-то истина в изречениях древних поэтов и философов... то должны вы питать прекрасные надежды о вашем дорогом усопшем сыне» — отрывок, удивительно похожий по форме и мысли на Тацита, Agric. 46: «Si quis piorum manibus locus, si, ut sapientibus placet» и т. д.), примечательно, что лишь однажды — и то под давлением горькой семейной утраты — он специально цитирует Мистерии (Диониса) как внушающие это учение (Ad Uxorem, 611 D). Его принятие прекрасного сравнения Сна со Сном в Меньших Мистериях Смерти, сделанного неизвестным автором (Consol. ad Apoll., 107 E), и его повторение той же идеи в другом месте (см. выше, стр. 118) также могут быть указаниями на то, как естественно учение Мистерий наводило на мысль о бессмертии. Но чаще всего он намекает на Мистерии как на тайные источники информации для отождествления номинально различных божеств (De Iside et Osiride, 364 E) или для назначения надлежащих функций демонам (De Defectu, 417 C), которые считаются ответственными за то, что г-н Эндрю Лэнг («Миф, ритуал и религия», passim) называет «варварской и распутной частью представлений» (De Iside et Osiride, 360 E, F). Мы должны, возможно, заключить из немногих указаний, которые Плутарх дает о своих взглядах на этот предмет, что он рассматривал Мистерии в двояком свете; они были источником религиозного наставления или утешения относительно будущего состояния души, а также средством объяснения и оправдания грубых легенд, которые в значительной степени смешивались с более чистыми элементами греческой религии. Хотя, как намекает Плутарх, многие из этих варварских легенд не были пригодны для обсуждения непосвященными, все же разум, очищенный священными обрядами и воспитанный к постижению священных смыслов, мог уловить высокий и чистый смысл вещей, которые были камнем преткновения для непосвященных, и мог сделать их подспорьем для более возвышенной моральной жизни.

[330] «Das eigentlich einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Conflict des Unglaubens und des Aberglaubens». — Гёте, «Западно-восточный диван» (цитируется по Толуку).

[331] 165 C.

[332] 165 D.

[333] Бернардакис принимает поправку Бентли βαπτισμούς, которая могла бы быть намеком на христианство, но, скорее всего, относилась бы к такому процессу, как тот, что уже описан словами βάπτισον σεαυτὸν εἰς θάλασσαν. Мы ранее обсуждали общий затронутый вопрос (см. стр. 45), но можем здесь добавить мнение такого непредубежденного христианского писателя, как архиепископ Тренч: «Странно сказать. Христианство ему (Плутарху) совершенно неизвестно». — (См. также примечание, стр. 202).

[334] 166 B.

[335] 166 B.

[336] 168 F.

[337] Bello primo, Aristodemum Messeniorum regem per superstitionem animum ac spes omnes despondisse, seque ipsum interfecisse, narrat etiam Pausanias, iv. 3. — Виттенбах.

[338] 169 C. Илиада, vii. 193, 194.

[339] 170 A. Тренч цитирует Сенеку, Epist., 123: «Quid enim interest utrum deos neges, an infames?»

[340] 170 F.

[341] К многочисленным цитатам, сделанным Греаром (стр. 209), мы можем добавить выражение мнения д-ра Толука, данное со специальной отсылкой к взглядам Плутарха на Суеверие: «Wir haben in Alterthum einen hohen Geist, Plutarch, welcher dem, was das Alterthum Aberglaube nannte, viele Betrachtungen gewidmet hat, dem Gegenstande zwar nicht auf den Grund gekommen, aber in der Betrachtuug desselben doch so tiefe religiöse Wahrheiten ausgesprochen, dass wir nicht umhin können, ihn hier ausführlicher dem Leser vorzuführen» (Ueber Aberglauben und Unglauben).

[342] Виттенбах основывает эту возможность на 150-й записи в каталоге Ламприя, «О суеверии, против Эпикура». (Запись № 155 в каталоге, как приведено у Бернардакиса, том vii, стр. 473-7.) Но дискуссия по этому вопросу в Non posse suaviter составляет столь важную часть этого трактата, что заглавие «О суеверии, против Эпикура» было бы вполне подходящим заглавием для всего трактата.

[343] Взгляд, принятый в тексте относительно характера этой энергичной и благородной проповеди о Суеверии, конечно, совершенно расходится с мнением проф. Махаффи, который рассматривает ее как «одно из тех софистических упражнений, практикуемых каждым в ту эпоху — я имею в виду защиту парадокса с тонкостью и изобретательностью, мало считаясь с трезвой истиной по сравнению с диалектической правдоподобностью». — Greeks under Roman Sway, p. 318.

[344] Фарсалия, viii. 831.

[345] Апулей, Meta: Lib. xi. Луций (кстати, потомок Плутарха) в своей благочестивой благодарности поступает на службу к богине, которая его «расколдовала». — Rursus donique, quam raso capillo, collegi vetustissimi et sub illis Sullæ temporibus conditi munia, non obumbrato vel obtecto calvitio, sed quoquoversus obvio, gaudens obibam.

[346] 364 E.

[347] 354 C.

[348] 355 B.

[349] Cf. De Pyth. Orac., 400 A.

[350] 355 D.

[351] 358 E. Г-н Эндрю Лэнг справедливо замечает: «Почему эти мифы должны считаться “более богохульными”, чем остальные, неясно» (Myth, Ritual, and Religion, vol. ii. pp. 116, 117).

[352] 358 F. Это трудный отрывок. Кажется необходимым читать ἀνακλάσει вместо ἀναχωρήσει (ср. ἀνάκλασις δή που περὶ τὴν ἶριν, Amatorius, 765 E), но даже тогда смысл трудно извлечь, и не утверждается с уверенностью, что перевод в тексте извлек его. Прилагаются три перевода: «Ибо как математики уверяют нас, что радуга есть не что иное, как пестрое изображение солнца, брошенное на зрение отражением его лучей от облаков, так должны мы смотреть на нынешнюю историю как на представление, или скорее отражение, чего-то реального как ее истинной причины» (Plutarchi De Iside et Osiride Liber: Græce et Anglice, by Samuel Squire, A.M., Cambridge, 1744). — «Und so wie die Naturforscher den Regenbogen für ein Gegenbild der Sonne erklären, das durch das Zurücktreten der Erscheinung an die Wolke bunt wird, so ist hier die Sage das Gegenbild einer Wahrheit, welche ihre Bedeutung auf etwas anderes hin abspiegelt» (Plutarch über Isis und Osiris herausgegeben von G. Parthey, Berlin, 1850). — Legendum ἀναχρώσει vel ἀνακλάσει, ut Reisk. «Et quemadmodum mathematici arcum cælestem Solis tradunt esse imaginem variatam visus ad nubem reflexu: Sic fabula hoc loco indicium est orationis alio reflectentis intellectum». — Виттенбах.

[353] Myth, Ritual, and Religion, vol. ii. p. 120.

[354] В написании этого имени мы используем свободу выбора, столь любезно предоставленную Ксиландром — Si Euhemerus mavis, non repugno.

[355] De Placitis Philosophorum, 880 D. Ср. Цицерон, De Natura Deorum. i. 42. «Ab Euhemero autem et mortes et sepulturæ demonstrantur deorum. Utrum igitur hic confirmasse videtur religionem, an penitus totam sustulisse?» См. примечание Мэйора к этому отрывку. Ссылки на Лактанция, Евсевия и многих других, относящиеся к этому вопросу, собраны Корсини в его первой диссертации о De Placitis. Циммерман очень возмущен Плутархом из-за обвинения, выдвинутого здесь против Эвгемера и Диагора, и защищал их против нашего автора с большой энергией и пылом. (Epistola ad Nicolaum Nonnen qua Euemerus Messenius et Diagoras Melius ab Atheismo contra Plutarchum aliosque defenduntur.)

[356] 360 A.

[357] Язык здесь кажется удивительно откровенным ввиду уже установленного обожествления Императоров.

[358] 360 D.

[359] 356, 357. Ср. De Dædalis Platæensibus.

[360] 364 A.

[361] 366 C.

[362] 364 D.

[363] 367 D.

[364] 368 D.

[365] 369 C. Из тщательного изучения текста ясно, что Плутарх дает лишь критический разбор этой теории: он не принимает ее как свою собственную, как часто утверждалось.

[366] 369 D. «Невозможно, — аргументировали эти древние мыслители, — чтобы моральная жизнь и смерть, чтобы добро и зло могли проистекать из единого источника. Невозможно, чтобы Святой Бог мог быть автором зла. Зло, следовательно, должно быть отнесено к какому-то другому происхождению: оно должно было иметь своего собственного автора». — «Some Elements of Religion», каноник Лиддон (Лекция iv, разд. i).

[367] 370 E.

[368] 371 A.

[369] См. особенно цитаты из Платона в 370 F и применение платоновских терминов при интерпретации исидского и осирического мифа в 372 E, F, 373 и 374. Гесиод также заставлен согласиться с этим платоновским объяснением египетской легенды (374 C), а платоновское понятие материи натянуто, чтобы позволить отождествить ее с Исидой (372 E, 374 F). В 367 C указывается параллелизм между стоической теологией и интерпретацией мифа; а в 367 E смерть Осириса на 17-й день месяца используется для иллюстрации, если не для объяснения, пифагорейского ἀφοσίωσις этого числа.

Что касается отождествления конкретных божеств в этом трактате, можно сослаться на 364 E, F и 365 A, B, где Дионис отождествляется с Осирисом; и на 365 F, где Мнасей из Патары упоминается с одобрением как связывающий с Эпафом не только Диониса, но также Сераписа и Осириса. Антиклид также упоминается как утверждающий, что Исида была дочерью Прометея и женой Диониса. В 372 D Осирис отождествляется с Солнцем под именем Сириуса, а Исида — с Луной; в 375 причудливая филология призывается на помощь для дальнейшего отождествления греческих и египетских божеств; но не придается большого значения сходствам, полученным таким путем. В следующем предложении утверждается, что Исида была отождествлена с Афиной египтянами; и общий принцип тождества смело изложен в 377 C: — «Вполне законно рассматривать этих богов как общее достояние, а не исключительную собственность египтян — Исида и божества, которые следуют в ее свите, повсеместно известны и почитаемы. Имена, действительно, некоторых из них были заимствованы у египтян не так давно; но их божественность была известна и признана веками».

[370] 378 A.

[371] В De Osiride есть оттенок мистицизма, который чужд жизнерадостному здравому смыслу, обычно отличающему Плутарха; замечание, которое также относится к De Facie quæ apparet in Orbe Lunæ. Но тот же оттенок проявляется и в других его подлинных трактатах, хотя в основном действуя через посредство платоновских снов и мифов, например, история Феспесия в Sera Num. Vindic. и история Тимарха в De Dæmonio Socratis. Кроме того, никто не стал бы, ceteris paribus, отрицать подлинность «Чайльд-Роланда» Браунинга, потому что он написал «Ангела-хранителя», или подлинность «Антиквария», потому что Скотт был также автором «Монастыря». Трактат был, вероятно, составлен после того возвращения из Александрии, на которое Плутарх так очаровательно намекает в Sympos., 678 C. Более того, сама природа предмета и жреческий характер дамы, к которой он был обращен, а также таинственная природа богини, чьей служительницей она была, — все это части естественного побуждения к мистицизму. Мы должны признать, что Плутарх здесь участвует в том духе мистицизма, который, будучи всегда присущим платонизму, сдерживался его остропрактическим складом, чтобы возродиться и преувеличиться до разрушения практической этики в мечтах и абстракциях неоплатоников.

[372] Очень слабое знакомство с сочинениями Плутарха послужит для того, чтобы отбросить обвинение в атеизме, выдвинутое против него Циммерманом, профессором теологии в гимназии Цюриха: — Credo equidem Plutarchum inter eos fuisse qui cum Cicerone crediderint eos qui dant philosophiæ operam non arbitrari Deos esse. — Правда, Циммерман подкрепляет свой довод цитированием псевдоплутархова De Placitis (Idem de providentia non minus male loquitur quam ipsi Epicurei) и сам, кажется, боится принять вывод своих собственных демонстраций: — Atheum eum fuisse non credo, sed quomodo asserere potuerit Superstitione Atheismum tolerabiliorem esse, simul tamen eos, quos atheos fuisse minime probare potuit, Superstitioni autem inimicissimos, omnem malorum mundum intulisse, consociare nequeo. — Но ученый автор слишком намерен оправдать Noster Euhemerus от «несправедливости» Плутарха, чтобы у него осталась справедливость для самого Плутарха. — (J. J. Zimmerman, Epistola ad Nonnen). Греар цитирует других авторов этого обвинения против Плутарха (стр. 269). — Мы не можем упустить эту возможность протестовать против позиции тех, кто предполагал, даже в девятнадцатом веке, что для Плутарха было признаком либо моральной испорченности, либо умственной неспособности не быть верующим в христианскую веру. Даже архиепископ Тренч, который признает в отношении таких писателей, как наш автор, что «многие были ими способны жить свою жизнь гораздо более высоким и благородным образом, чем они достигли бы иначе», не может избавиться от мысли, что если бы Плутарх активно противостоял христианству, он совершил бы преступление, которое наша щедрость могла бы простить, хотя наша справедливость должна признать, что оно нуждалось в прощении. «Сам Плутарх может быть полностью оправдан от любой сознательной попытки бороться против той истины, которая была выше любой, которую он имел» (стр. 13). — «Я уже упоминал, что, не по своей вине, он стоял в стороне от всех непосредственных влияний христианской Церкви» (стр. 89). Но предположим, что факты были прямо противоположны тем, что указаны в словах, которые мы выделили курсивом, это повлекло бы за собой потерю всякого чувства исторической перспективы, чтобы сделать вывод, который явно был бы сделан самим Тренчем. Использование подобного языка проф. Махаффи уже было отмечено. (Pref. p. xii.) Позиция, принятая писателями, которые придерживаются этого взгляда, является совершенно неуместной для исторической дискуссии, и ее естественное выражение, если оно вообще должно быть выражено, — через посредство таких поэтических стремлений, как то, что вдохнуто в эпиграмму Иоанна, митрополита Евхаитского: —

“If any Pagans, Lord, Thy grace shall save

From wrath divine, this boon I humbly crave,

Plato and Plutarch save: Thine was the cause

Their speech supported: Thine, too, were the laws

Their hearts obeyed; and if their eyes were blind

To recognize Thee Lord of human kind,

Needs only that Thy gift of grace be shown

To bring them, and bring all men, to the Throne.”

[373] Д-р Мартино (Types of Ethical Theory, vol. i. p. 91) считает, что «мы должны пойти немного дальше Целлера, который решает, что Платон обычно мыслил Бога как личностного, однако был сдержан доктриной, несовместимой с такой концепцией, от приближения к ней или постановки ее преднамеренно на какую-либо научную почву», и посвящает несколько тщательно аргументированных страниц тому, чтобы показать, что, хотя в философии Платона не было места для личностного бога, сам Платон находился в явной оппозиции к своим собственным взглядам, как они систематически изложены в его сочинениях. «Мы можем рассматривать его как полностью осознающего условия проблемы, и, хотя неспособного решить ее без повреждения своей диалектики, все же преднамеренно выносящего суждение на стороне своего религиозного чувства». Но pace tantorum virorum будет признано, что личность Бога не очень очевидна у Платона, когда те, кто понимает его лучше всего, могут лишь утверждать, что она не является существенно переплетенной с его философией, имея лишь косвенное и случайное существование, которое невозможно «без повреждения его диалектики».

[374] «Абстрактно теология стоиков предстает как материалистический пантеизм; Бог представлен как огонь, а мир — как модус Бога». (Grant, The Ethics of Aristotle, vol. i. p. 265.) В знаменитом «гимне Клеанфа», сохраненном, как и многие другие великие чудеса классической литературы, Стобеем, Грант видит решительное признание личности Бога, но столь же естественно рассматривать гимн как более подробное выражение той необходимости подчиняться Судьбе — жить в соответствии с природой, — которую Клеанф провозглашает в том другом знаменитом фрагменте, который Эпиктет хотел бы, чтобы мы держали наготове во всех обстоятельствах жизни: —

“Lead me, O Zeus, and thou O Destiny,

The way that I am bid by you to go:

To follow I am ready. If I choose not,

I make myself a wretch, and still must follow.”

— Эпиктет, Encheir. lii. (Перевод Лонга.) Эпиктет, действительно, и Сенека, поздние пришельцы в истории стоицизма, несомненно, достигли ясного признания личности Бога.

[375] См. «De cohibenda ira», «de cupiditate divitiarum», «de invidia et odio», «de adulatore et amico».

[376] «De garrulitate», «de vitioso pudore», «de vitando aere alieno», «de curiositate».

[377] «De amicorum multitudine» и «de adulatore et amico»; «de fraterno amore», «de amore prolis»; «conjugalia præcepta», «de exilio», «consolatio ad uxorem», «consolatio ad Apollonium». («Я легко могу поверить, — говорит Эмерсон, — что встревоженная душа может найти в “Письме к жене Тимоксене” Плутарха более сладкий и обнадеживающий аргумент о бессмертии, чем в “Федоне” Платона».)

[378] Целлер говорит, что «наиболее характерной чертой этики Плутарха является их связь с религией». — (Greek Philosophy, translated by Alleyne and Abbott.)

[379] De Virtute Morali, 440 E.

[380] 444 C, D. (Ср. 451.)

[381] 444 D. Cf. Quomodo adolescens poetas audire debeat, 15 E.

[382] 445 C.

[383] «An virtus doceri possit», «de virtute et vitio», 101, C, D.

[384] Тренч следует за Целлером в рассмотрении Плутарха как предшественника неоплатоников: — «Плутарх был платоником с восточным оттенком и, таким образом, предшественником новых платоников, которые всегда относились к нему с величайшим почтением. Их истинным основателем, действительно, он, более чем любой другой человек, заслуживает называться, хотя и свободен от многих нездоровых крайностей, в которые, в более позднее время, многие из них впали» (Тренч, стр. 90). Мы надеемся, что наши страницы сделали что-то для того, чтобы поставить Плутарха в иной свет, чем тот, который окружает его здесь. На самом деле, «относились ли новые платоники к нему всегда с величайшим почтением?» Свидетельство Эвнапия мы уже цитировали (стр. 67, примечание). Гимерий столь же хвалебен. «Плутарх, который является источником всего наставления, которое вы передаете». — Eclogæ, vii. 4. «Я плачу о том, кто, я наивно надеялся, будет одарен речью, превосходящей Минуциана в силе, Никагора в величественности, Плутарха в сладости» (Orat. xliii. 21 — Монодия на смерть его сына). Но это довольно поздно в истории неоплатонизма. Как насчет Плотина, Порфирия и Прокла? Тренч не дает ссылок в доказательство своего утверждения, и мы не смогли найти ни одной.

[385] Феодорит: De Oraculis, 951. — «Плутарх из Херонеи, человек, который не был евреем, но греком — греком по рождению и по языку, и порабощенным греческими идеями». Ср. Моммзен: The Provinces, from Cæsar to Diocletian, Lib. viii. cap. vii. — «В этом херонейце контраст между эллинами и эллинизированными нашел выражение; такой тип греческой жизни не был возможен в Смирне или в Антиохии; он принадлежал почве, как мед Гиметта. Было достаточно людей с более мощными талантами и более глубокими натурами, но едва ли какой-либо второй автор знал, в столь счастливой мере, как примириться безмятежно с необходимостью и как запечатлеть на своих сочинениях печать своего спокойствия духа и своего блаженства жизни».

[386] Д-р Бигг называет его ренегатом, как Церковь называла Юлиана отступником. Комментарий М. Марты к этой немилосердной практике заслуживает частого повторения: — «Ainsi donc, que l’on donne à Julien tous les noms qu’il plaira, qu’on l’appelle insensé, fanatique, mais qu’on cesse de lui infliger durement ce nom d’apostat, de peur qu’un historien, trop touché de ses malheurs, ne s’avise un jour de prouver que l’apostasie était excusable». («Un chrétien devenu païen.» — Études Morales.)

[387] См. примечание, стр. 45.

[388] Хотя, также тщательно изучив и Целлера, и Вашеро (Zeller: Die Philosophie der Griechen, vol. iii.; Vacherot: Histoire critique de l’Ecole d’Alexandrie), мы специально использовали для целей текста тщательный анализ различных аспектов неоплатонизма, представленный д-ром Биггом в его «Neo-Platonism», и интересное описание, данное М. Сэссе в его статье «De l’Ecole d’Alexandrie», написанной для «Revue des Deux Mondes» от сентября 1844 года, как рецензия на работу Жюля Симона об Александрийской школе. — Для неоплатонической демонологии мы в значительной степени консультировались с Вольфом.

[389] «Поскольку Божество является первоначальной силой, оно должно создавать все. Но так как оно возвышается над всем по своей природе и не нуждается ни в чем внешнем, оно не может сообщать себя субстанциально другому, ни делать создание другого своей целью. Творение не может, как у стоиков, рассматриваться как сообщение Божественной Природы, как частичный перенос ее в производное существо; оно также не может быть мыслимо как акт воли. Но Плотин не может преуспеть в объединении этих определений в ясной и последовательной концепции. Он прибегает, следовательно, к метафорам». — Целлер.

[390] «В 1722 году шериф-депутат Сазерленда, капитан Дэвид Росс из Литтлдина, взял на себя смелость вынести последний смертный приговор за колдовство, который когда-либо был вынесен в Шотландии. Жертвой была безумная старуха, которая имела так мало представления о своем положении, что радовалась при виде огня, которому суждено было поглотить ее». — Сэр В. Скотт: «Demonology and Witchcraft», cap. 9.

[391] См. Фолькман, том i, cap. i.

[392] Ср. М. Марта, «Un chrétien devenu païen», в его Études Morales: «La philosophie prit tout à coup des allures mystiques et inspirées, elle entoura de savantes ténèbres la claire mythologie compromise par sa clarté; à ses explications symboliques elle mêla les pratiques mystérieuses des cultes orientaux, à sa théologie subtile et confuse les redoutables secrets de la magie: elle eut ses initiations clandestines et terribles, ses enthousiasmes extatiques, ses vertus nouvelles souvent empruntées au christianisme, ses bonnes œuvres, ses miracles même. En un mot, elle devint la théurgie, cet art sublime et suspect qui prétend pouvoir évoquer Dieu sur la terre et dans les âmes. Le christianisme rencontrait donc non plus un culte suranné, facile à renverser, mais une religion vivante, puisant son énergie dans sa défaite, défendu par des fanatiques savants dont le sombre ferveur et l’éloquence illuminée étaient capables d’entraîner aussi une armée de prosélytes».

[393] Как бы то ни было, поздним неоплатоникам пришлось довольствоваться Аполлонием Тианским вместо Иисуса Христа. — «Аполлоний Тианский, который был уже не просто философом, а существом получеловеческим, полубожественным» (Эвнапий, op. cit.).

[394] См. «Введение» Эмерсона к переводу «Моралий» Гудвина.

[395] Сэссе, op. cit.

[396] Данте: «Ад», песнь iii.