БРИТАНСКАЯ АКАДЕМИЯ

Связи между законами Вавилонии и законами еврейских народов

Автор: преподобный К. Х. В. Джонс (магистр искусств, доктор литературы), ректор колледжа Св. Екатерины в Кембридже. Лекции Швейха 1912 г. Лондон. Издано для Британской академии Хамфри Милфордом в Издательстве Оксфордского университета (Эймен-Корнер, И. С.). 1914 г.

ОКСФОРД: ХОРАС ХАРТ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ ТИПОГРАФ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Долгое время считалось, что законы израильтян, открытые Богом Моисею, воплощенные им в книгах Пятикнижия и с тех пор сохраненные ревностной заботой еврейского народа, несравненны. Соответственно, они были открыто приняты большинством христианских наций и рано были восприняты нашим собственным королем Альфредом в качестве основы правовой системы этой нашей земли.

Мы живем в эпоху приверженности сравнительным методам, когда аксиомой является убеждение, что самым плодотворным средством для достижения четкого понимания точной природы чего-либо является сравнение этого с подобным ему. Этот сравнительный метод составляет большую часть современных научных исследований и при условии соблюдения надлежащих предосторожностей и оговорок стал излюбленным оружием литературоведческих исследований в области истории человеческих институтов.

Кажется, это было уже давно, когда сэр Генри Мэн применил его, написав свою «Историю древнего права». В результате его исследований и исследований многих людей, последовавших по его стопам, выросла наука сравнительного права. Все великие правовые системы мира были классифицированы и сопоставлены, и специалисты по сравнительному праву сочли себя квалифицированными для того, чтобы присвоить любому вновь обнаруженному фрагменту древнего права его истинное положение в своих схемах. Результаты скорее подтвердили, чем опровергли древние претензии на верховенство законов Моисея. Люди пришли к убеждению, что мы можем сравнить — причем с большой пользой для дела — законодательство Моисея с римскими законами Двенадцати таблиц, с индийскими законами Ману или с греческим кодексом Гортины. Мы распознали общие контуры процесса эволюции и начали понимать то, как по мере продвижения народа по пути прогресса в элементах цивилизации схожие человеческие потребности вызывали к жизни схожие решения вопросов добра и зла.

Тем не менее многое оставалось неясным во многих древних законодательствах. По мнению Иеринга, великого авторитета в области римского права, для окончательного разрешения загадок римского права нам придется вернуться в Вавилон. В его дни о законах Вавилонии было известно сравнительно мало, и эти скудные сведения были плохо задокументированы. Люди по-прежнему придерживались мнения, что закон Моисея является древнейшим из всех, о которых у нас имеются заслуживающие доверия сведения, а вавилонские законы, если таковые вообще заслуживали этого названия, должны были быть более варварскими и неразвитыми.

Затем в начале этого века произошло великое потрясение, сразу же потребовавшее серьезного пересмотра наших аккуратно упорядоченных систем знаний. Был обнаружен свод законов — безусловно, самый древний из известных, по меньшей мере самый полный и лучше всего задокументированный, и в то же время самый передовой среди всех, за исключением самых современных.

Его фрагменты были известны и ранее по поздним копиям, они были признаны вероятными частями вавилонского свода законов и даже предположительно названы профессором Фридрихом Деличем кодексом Хаммурапи, однако из них можно было сделать лишь очень немного выводов. Затем внезапно в Сузах в Эламе был обнаружен практически весь его текст. С тех пор он является предметом глубокого изучения с самых разных точек зрения.

Сравнение этого кодекса Хаммурапи с законами Моисея было неизбежным. Множество причин наводило на мысль о вероятности того, что между двумя древними законодательствами, имеющими семитский облик, будет наблюдаться большое сходство. Сравнения с другими древними кодексами также непременно должны были состояться, а различия, которые вполне естественно ожидались, — тщательно взвешены и рассмотрены. Но в то время как эти сравнения принесли самые удивительные результаты, особенно в области римского права, гораздо больший интерес вызвало сравнение с еврейским правом — не только из-за священного характера Ветхого Завета, но еще больше потому, что оно являлось специальным предметом изучения представителей высшей критики. Эти ученые почти определились со своим взглядом на состав Пятикнижия, на то, каковы были конечные предполагаемые источники, какие даты следует присвоить составляющим его документам и какие аргументы следует считать действительными в подобных дискуссиях. Те, кто отвергал выводы высшей критики, сразу же обратились к новообретенному кодексу за аргументами для опровержения высшей критики, в то время как представители высшей критики нашли в нем подтверждения в самых разных направлениях.

Можно надеяться, что этот побочный вопрос утратил свой интерес и что теперь можно добиться внимания к скромной попытке использовать оба законодательства для взаимного понимания. Когда после выхода кодекса в свет в его первом издании я читал о нем лекции в Куинз-колледже в Кембридже, это делалось исключительно как с новым документом человеческой истории. Когда месяц или два спустя я имел честь указать на его «значение для сравнения с еврейским законодательством» в докладе, прочитанном перед Кембриджским теологическим обществом, краткое содержание которого появилось в журнале «Journal of Theological Studies» (январь 1903 г.), вполне вероятно, что контрасты с законом Моисея казались более очевидными, чем сходства. В течение следующих нескольких месяцев была подготовлена к печати обширная работа о кодексе, иллюстрирующая его смысл на примере бесчисленных юридических документов, большей частью современных ему, которые были предметом моего изучения на протяжении многих лет. В связи с этим сравнением я вскоре обнаружил, что сугубо буквальный перевод кодекса придает его фразеологии чрезвычайно библейский оттенок, который постоянно маскировался легкими, ясными, но парафразными переводами, даваемыми другими исследователями. Общие сходства, семитские особенности и очевидные случаи заимствования были классифицированы по отдельности, причем на тех из них, которые наиболее убедительно свидетельствовали о зависимости, было обращено особое внимание. Указатель тем, составленный на основе кодекса и современных ему юридических документов, по-видимому, стал существенным шагом вперед в познании древнего права.

Из всей этой работы, подготовленной в 1904 году, удалось опубликовать лишь перевод под заглавием «Древнейший свод законов в мире» (издательство Т. и Т. Кларк, Эдинбург) с выборочным указателем. Остальные результаты свободно сообщались различным ученым, однако не без некоторой боли я видел, как большинство из них со временем были получены другими независимо. Позднее статья о кодексе Хаммурапи в дополнительном томе «Библейского словаря» Гастингса и статья о вавилонском праве в «Британской энциклопедии» предоставили мне возможность изложить некоторые результаты моих исследований кодекса в его отношении к древней цивилизации Вавилонии с беглым взглядом на его связи с израильским правом. Писая работу для американской публики об ассирийских и вавилонских законах, контрактах и письмах, я расширил некоторые части этого изложения.

Надеюсь, мне будет прощено, что я так просто объяснил, почему, когда Британская академия оказала мне большую честь, пригласив прочитать лекции Швейха 1912 года, я выбрал тему «Вавилонское право в его отношении к законам Моисея». Это была тема, к которой я проявлял интерес в течение ряда лет, и я страстно желал воспользоваться возможностью обнародовать работу, проделанную в 1903–1904 годах.

Очень большая работа была проделана другими исследователями в отношении различных аспектов кодекса Хаммурапи, особенно на континенте, где возможности для публикации представляются значительно превосходящими таковые в Англии. То же, что делается здесь, имеет превосходное качество; а г-н С. А. Кук предпринял детальное сравнение с законами Хаммурапи и другими кодексами, которое оставляет очень мало желать лучшего. Г-н Сент-Чад Боскауэн в своей книге «Первые из империй» высказал несколько интересных мнений, а г-н Хильперик Эдвардс дал новый перевод. Профессор Р. Ф. Харпер предоставил полезное пособие по тексту с новым переводом, указателем, словарем, перечнем знаков и т. д., что делает изучение простым для тех, кто умеет читать клинопись.

Можно сослаться на библиографии, приведенные в этих и других книгах, перечисленных в библиографии на стр. 65 и след.

При таком объеме уже опубликованной литературы может показаться излишним добавлять еще один вклад. Действительно, когда нынешний автор зачитывал сообщение о кодексе в Кембриджском теологическом обществе в октябре 1902 года, он вполне удовлетворился тем, что назвал свой доклад «Кодекс Хаммурапи, новый материал для сравнения с Моисеевым кодексом». Он был бы вполне доволен оставить его в таком виде, будучи озабочен скорее предоставлением материала для изучения, чем внесением непосредственного вклада в его применение к предметам, выходящим за рамки его компетенции. Однако многое из того, что было опубликовано об этом сравнении, представляется ему поистине неадекватным или столь необдуманным, что кажется долгом представить иную точку зрения. Он полностью осознает, что это лишь одна точка зрения и она может оказаться ошибочной. И все же ему кажется, что это точка зрения, которая учитывает больше фактов, чем любая другая, и, хотя она не допускает формального доказательства, является одновременно разумной и вероятной.

Кратко говоря, принятая таким образом точка зрения заключается в том, что кодекс Хаммурапи принадлежит к той же группе древних законодательств, что и еврейское, и что оба они представляют собой компромиссы между двумя различными типами права.

Один тип — это тот, который, пожалуй, лучше всего прослеживается в обычаях арабов, сохранившихся до сих пор среди современных бедуинов и известных нам из трудов древнеарабских писателей. Это названо примитивным семитским обычаем. Израильтяне до своего входа в Ханаан как кочевой скотоводческий народ должны были управляться именно таким законом, если это можно назвать законом. Династия, к которой принадлежал Хаммурапи, была чуждой для Вавилонии. Она обязана своим возвышением вторжению семитского народа. То, что семиты находились в Вавилонии задолго до этого, верно, но это было новое вторжение предположительно кочевой скотоводческой расы. Ранее они подчинялись тем же примитивным законам, которым, как предполагается, следовали израильтяне до своего поселения в Ханаане. Составляя, как они это делали, правящую расу в Вавилонии, они тем не менее цеплялись с восточным консерватизмом за свои древние обычаи. Даже такой могущественный правитель, как Хаммурапи, не мог или, во всяком случае, не счел нужным полностью изменить эти обычаи. В период, когда законы Моисея были установлены, израильтяне точно так же были правящей расой в Ханаане. Их более ранние законы, какими они нам известны, демонстрируют ту же приверженность примитивным обычаям и притом того же типа.

Другой тип права обусловлен оседлой общиной. В Вавилонии он мог развиваться на протяжении долгих веков. Он мог быть и, вероятно, был в значительной степени обязан несемитскому народу, обычно называемому шумерами, чьи расовые связи еще не до конца выяснены. Они были завоеваны семитами расы Хаммурапи. В Ханаане вторгшиеся израильтяне также застали прочно обосновавшееся там оседлое население. Оно управлялось законами, очень похожими на законы оседлых вавилонян. Были ли эти законы занесены из Вавилонии, является спорным вопросом. Многое из того, что является общим для законов двух оседлых общин, могло возникнуть независимо. Пока нет никаких доказательств того, что ханаанеи принадлежали к шумерскому племени. Но вавилонское влияние на ханаанское законничество вполне мыслимо и подтверждается историческими свидетельствами о долго продолжавшихся сношениях между Вавилонией и Западом. По мере того как израильтяне становились оседлым населением, многие из их кочевых обычаев должны были стать неуместными. Они могли выработать новые законы. Они могли перенять законы ханаанеев, поскольку таковые были безвредными или не слишком оскорбительными для еврейских предрассудков. Какого именно курса они придерживались в каждом конкретном случае — это вопрос истории. Исторические свидетельства могут быть неубедительными. Мы должны извлечь из них максимум пользы.

Поэтому, когда кодекс Хаммурапи сравнивается с законами Моисея, общий материал может быть обусловлен одним из двух общих источников: примитивным семитским правом (иначе кочевым правом) и правом оседлых общин. Для последнего мы можем не решаться зафиксировать расовое имя. Но оно не обязательно является правом какой-то отдельной оседлой общины. Поскольку мы находим его в наиболее развитой форме в кодексе Хаммурапи, мы можем назвать его вавилонским. С другой стороны, поскольку древнейшим известным свидетелем примитивного типа является тот же кодекс, мы можем назвать вавилонским и его. В этом измененном смысле мы сможем говорить о законах Моисея как о примитивном семитском праве, измененном под вавилонским влиянием. Однако это было бы описание, которое легко неверно понять, если оторвать его от контекста.

Лучше сказать, что оба законодательства являются компромиссами между двумя типами права, что они демонстрируют разную степень преобладания того или иного типа и что законы Моисея проявляют независимое развитие, находящееся под сильным влиянием кодекса Хаммурапи.

Мы все еще можем утверждать независимое развитие законов Моисея.

Ибо в течение всего времени, пока израильтяне находились в Ханаане, они, как принято считать, были независимы от вавилонского правления. Если они и приняли законы, которые уже преобладали в Вавилонии, мы можем быть уверены, что это произошло не исключительно потому, что они были вавилонскими. Это может оспориваться. Ибо были времена, когда, если верить их собственному преданию, они действительно принимали посольства из Вавилонии или даже перенимали ассирийские культы. Подобного рода влияние могло помыслимо привести к принятию вавилонского или ассирийского права, причем последнее всегда практически представляло собой кодекс Хаммурапи.

Израильтяне могли никогда сознательно не принимать ханаанское право, но всегда воображали себя создателями собственных законов. Однако они вряд ли могли избежать знания ханаанского права. Когда человек поступает так же, как его соседи, он может быть совершенно независим в своем решении поступить так — по крайней мере, так, как некоторые люди понимают независимость. Но принято считать, что он находится под влиянием их поведения. Даже когда он решает поступить совершенно противоположно тому, что делают они, мы можем утверждать, что он находился под влиянием своего знания об их поведении. Противодействие можно выдавать за признак независимости, но оно также является признаком влияния. Истина же всегда заключается в том, что каждое действие обнаруживает как независимость, так и влияние. Мы можем придерживаться объяснения, что обстоятельства человека определяют его, но тогда мы должны придать широкое значение слову «обстоятельства».

Теперь одним из обстоятельств Израиля был Ханаан. Ханаанеи обладали устоявшимися законами, и в определенной степени эти законы должны были воплощать результаты опыта относительно того, что было уместно в Ханаане. Израиль мог прийти к тем же результатам тем же путем. Тем не менее трудно отрицать, что они воспользовались ханаанским опытом и приняли ханаанские законы. Если они делали это вообще, то отрицать ханаанское влияние — это просто софистика. Даже если бы они сформулировали свои законы так, чтобы вообще избежать сходства с ханаанскими законами, это все равно свидетельствовало бы о ханаанском влиянии. Только то обстоятельство, что они не сделали ни того, ни другого, а создали совершенно особый тип права, может свидетельствовать о полной независимости. Тот факт, что они не приняли все ханаанские обычаи, а сделали выборку, свидетельствует о наилучшем роде независимости. Что всегда существовала сильная тенденция перенимать слишком многое из ханаанского — это предмет сетований их лучших учителей. Последние также протестовали против многого из того, что составляло израильский обычай. Но не вполне очевидно, что эти протесты были всегда направлены против того, что было ханаанским. Иногда это мог быть более примитивный обычай, в большей степени свойственный израильтянам. Ибо, во всяком случае, если смотреть с точки зрения цивилизации, мы должны признать, что ханаанеи были более развиты.

Теперь можно предположить, что расхождения во мнениях, вызванные сравнением еврейского и вавилонского законодательств, сводятся к следующему: одно мнение подчеркивает независимость, другое останавливается на влиянии. Это отчасти верно, но не охватывает всего объема расхождений. Ибо когда сходства объясняются общим семитским происхождением, или первозаконом (Urgesetz), или как естественный результат человеческого интеллекта, действующего сходным образом в сходных обстоятельствах, в расчет принимаются далеко не все факторы проблемы. Это могли бы быть адекватные решения, если бы Израиль был отделен от всех остальных семитских рас и вступил в пустой Ханаан. Они могли бы даже объяснить сходства — каковы они есть — между законами вавилонян и ацтеков. Люди повсюду доходят до изобретения глиняной посуды, но человек где угодно будет использовать тот горшок, который он найдет готовым.

То, что эти утверждения оставляют без внимания, — это существование готовых законов. Этого нельзя отрицать. Ханаанеи были там, в этом сходятся все. У них должны были быть законы и обычаи. Неужели кто-то станет это отрицать? Какие доказательства вообще можно было бы представить в пользу того, что Израиль не перенял то, что было удобно? В отборе и отвержении, которые производили израильтяне, они проявили всю ту независимость, в которой мы можем отказать им или посчитать их заслуживающими доверия. То, что они могли изобрести то же самое самостоятельно или добыть в другом месте, совершенно не имеет значения. Утверждать, что они именно изобрели их, а не заимствовали — значит описывать тот же факт другими словами. Это очень смахивает на упрямство. Мы можем притворяться, что изобрели нечто точно такое же, что кто-то другой сделал до нас, но патентные законы обычно мешают нам извлечь из этого большую выгоду. Даже когда мы вводим разумные небольшие вариации, порой наблюдается поразительное нежелание приписать нам изобретательность, которую мы чувствуем как свою собственную.

Некоторые авторы смело пошли в корень вопроса и свели к минимуму степень, в которой Ханаан подвергся влиянию Вавилонии. Это вполне законно. Мы не можем проявлять слишком много осторожности в том, как используем факты истории. Страны Востока показывают сегодня, что волна завоеваний может прокатиться по ним и оставить после себя мало следов. Египет когда-то имел влияние в Палестине, но в Ханаане осталось не так много следов его влияния. Тем не менее оно присутствует не полностью. Раскопки в Палестине действительно демонстрируют значительные следы египетского влияния в некоторых направлениях. Какие следы израильского влияния могут сравниться с ним? Здесь, однако, вопрос переносится в совершенно не относящуюся к делу область.

Ханаанеи перенимали ровно то, что им подходило, они подчинялись тому, что им навязывали, ровно столько времени, сколько были обязаны. Предполагать, что они приняли все вавилонские законы, абсурдно. Точно так же абсурдно, как предполагать, что под израильским владычеством они приняли все израильские законы или обычаи. Если бы они это сделали, то Израилю не осталось бы ничего для отбора или отвержения. Давайте отдадим им должное в отношении некоторой независимости даже в условиях завоевания. Их закон в любом случае был ханаанской версией вавилонского или израильского права. Даже если он был записан у них клинописью, он, вероятно, был переведен на ханаанский язык. Некоторые будут утверждать, что это был иврит. Во всяком случае, то, что мы о нем знаем, очень похоже. Но то, что они могли избежать вавилонского влияния на свои законы, почти немыслимо. То, что мы знаем о законах Моисея, либо доказывает, что они в некоторых случаях были практически такими же, как вавилонские, либо свидетельствует о прямом вавилонском влиянии. Мы можем повернуть это свидетельство иначе и сказать, что кодекс Хаммурапи демонстрирует ханаанское влияние, судя по тому, что в нем похоже на законы Моисея, как мы это можем видеть. Недостает тех, кто называет династию Хаммурапи «ханаанской». Но свидетельства скорее склоняются к тому, что то, что раса Хаммурапи внесла в свой кодекс, было больше похоже на то, что Израиль внес в законы Моисея, и совсем не было похоже на то, что внес бы оседлый народ, такой как ханаанеи. Мы можем, пожалуй, признать, что ханаанеи были семитского происхождения и принадлежали к той же расе, что и те, кто завоевал Вавилон и основал династию Хаммурапи. В то время они вполне могли быть кочевниками, какими израильтяне были позже, когда пришли в Ханаан. Но если в Ханаане они сохранили примитивный тип права и выработали оседлое право или заимствовали его у каких-то прежних обитателей, так что их закон также, подобно кодексу Хаммурапи и законам Моисея, представлял собой смесь двух типов, тогда у нас больше нет средств отделить их конкретную смесь от двух других.

Имеет большую важность распознать, чем являлось ханаанское право, и мы найдем некоторые его следы. Но в целом мы можем сделать вывод о нем лишь путем отделения от израильского права того, что они, вероятно, внесли в него. Это не самый надежный метод, но другого у нас пока нет. Некоторые сведения дают тель-эль-амарнские таблички. Большего можно ожидать от новых открытий. Существует еще один косвенный метод. Законы Финикии и Карфагена могут оказать некоторую помощь. Даже римские законы Двенадцати таблиц могут пригодиться. Они действительно демонстрируют поразительное сходство с кодексом Хаммурапи. Как эти законы могли попасть из Вавилонии в Рим, вообразить непросто. Финикию можно рассматривать как посредника. Если это допустить в качестве решения, то можно предположить, что там, где Вавилон согласуется с Римом — особенно если удается показать, что Финикия также согласуется с ними, — весьма вероятно, что Ханаан также был очень близок к ним. Если тогда и Израиль оказывается таковым же, мы вряд ли можем сомневаться в том, откуда исходил первоначальный импульс.

Возможно, имеются некоторые указания на то, что законы Моисея знаменуют собой шаг вперед по сравнению с обычаями, царившими во времена патриархов. Учитывая современные критические утверждения о том, что эти истории о патриархах суть своего рода проецирование в прошлое того, что более поздние авторы сочли бы умежным для эпохи, в которую они помещают эпонимических героев древности, мы можем колебаться считать такие приписываемые обычаи заслуживающими доверия для сравнения. Не является также бесспорным и то, подчинялись ли израильтяне когда-либо законам бедуинских арабов. Но предполагая, что при входе в Ханаан израильтяне приобрели новые обычаи, мы можем сделать несколько важных размышлений. Предположим, произошли изменения в законе, можем ли мы их обнаружить? Если да, то что именно это доставляет? Имеем ли мы дело лишь с изменением, обусловленным сменой среды обитания, или же следует принимать в расчет и другие факторы?

Теперь мы можем задаться вопросом, было ли это изменение в законе обусловлено просто и исключительно переходом от кочевого образа жизни к оседлому состоянию. Израильтяне, когда они вторглись в Ханаан, обнаружили там уже оседлый народ, если верить их собственному рассказу. Там уже были города, дома и посевы. Из внебиблейских источников, таких как тель-эль-амарнские таблички, мы знаем, что за некоторое время до завоевания в Ханаане существовало развитое состояние цивилизации. Нам даже известны имена многих царей и городов. Что стало с этим оседлым населением? Противоречит всякой аналогии и самому израильскому преданию предполагать, что они были поголовно истреблены. Они очевидно обладали более высокой цивилизацией, чем их захватчики, являясь уже тем, чем израильтяне стали со временем, — оседлым народом. Можно ли думать, что они не оказали никакого влияния на своих завоевателей? Мы не можем не ожидать, что по мере того, как израильтяне становились оседлыми, они перенимали обычаи оседлого населения. Исторические записи свидетельствуют, что их собственные учителя обвиняли их в этом. Некоторые из этих обычаев должны были быть вполне безвредными и такими, которые были бы в равной степени уместны для израильтян после перехода к оседлости. Другие были бы противны расовым предрассудкам — религиозным или социальным — более консервативных израильтян. В некоторых случаях между противоречащими друг другу взглядами на право неизбежно возникал бы конфликт. В одних случаях верх брал один взгляд, в других следовал иной результат. Даже компромиссы не являются немыслимыми. Утверждать, что все законы в Израиле были продуктом национального гения, даже если они облагорожены именем откровения, — значит предъявлять непомерные требования к нашей доверчивости.

Таким образом, представляется разумной рабочей гипотезой то, что израильтянам поначалу удалось навязать стране примитивный тип права, особенно в тех вопросах, которые не были полностью чужды обоим народам. Это, по-видимому, подтверждается характером того, что считается самым ранним сводом законов в Израиле. Во всякомсяком случае, мы можем сказать, что они сами считали таковыми свои законы. Потребовались бы веские доказательства, прежде чем мы смогли бы признать, что выжившее покоренное население также подчинялось им. По мере того как израильтяне становились оседлым народом, они могли изобретать новые законы. Однако требуются доказательства того, что они именно были изобретены, а не являлись уже законами покоренной расы. До тех пор пока они не были слишком противны еврейскому гению, принятие существующих законов было бы шагом к объединению. Доказательства того, что они не были приняты, должны быть подавляющими, прежде чем мы сможем думать иначе. Способность к отбору — принимать или отвергать, изменять и уступать — полностью охраняет независимость. С другой стороны, если только мы не сможем доказать, что никакого заимствования вообще не было, мы признаем влияние. Здесь полемисты, кажется, перепутали суть дела. Они либо отрицают всякое влияние ради сохранения независимости, либо уничтожают всякую независимость, превращая влияние в оригинальное творчество. При любом предположении Моисей не получает признания своей широкой инициативы.

До сих пор мы не рассматривали вопрос о том, управлялись ли оседлые ханаанеи кодексом Хаммурапи до прихода израильтян. Некоторые пытались заставить всю полемику вращаться вокруг этого пункта. Трудно понять, как можно дать ответ на этот вопрос иначе, как путем обнаружения копии самого кодекса в доизраильском городе. Если, с другой стороны, мы признаем, что цивилизация Ханаана до завоевания была по сути вавилонской, мы можем предположить, что она управлялась вавилонскими законами, во всяком случае, в значительной степени. Следует ожидать наличия местных вариаций. Можем ли мы проверить такую гипотезу? Мы теперь знаем, каким было вавилонское право во времена Хаммурапи, примерно за пятьсот лет до завоевания Ханаана. Мы знаем, что в Вавилонии это право оставалось практически неизменным еще тысячу лет. Мы должны тогда признать, что если вавилонское право вообще имело силу в Ханаане, то по всем основным параметрам оно должно было быть правом этого кодекса. Таким образом, мы получаем связанную цепь гипотез. Если ханаанская цивилизация когда-то была ответвлением вавилонской и постепенно утверждала свое влияние на еврейское законодательство, то со временем мы должны находить все больше и больше сходства с кодексом Хаммурапи в израильском праве. Для этой цели мы можем уступить критикам столько, сколько они желают заявить для своей компоновки последовательных кодексов в книгах Моисея до открытия кодекса. Чем позднее закон, согласно им, тем более вероятным он будет, согласно нашей гипотезе, походить на кодекс. Мы предполагаем, что ханаанский элемент в нации цеплялся за свое старое право, одновременно подчиняясь нововведениям, привносимым захватчиками. Если истинно другое утверждение, то либо дело обстояло именно так, либо конкретный закон, вместо того чтобы быть поздним, должен быть датирован заново — до того, как ханаанский консерватизм был преодолен.

Теперь мы можем сформулировать общий принцип, подлежащий проверке. Более примитивные законы в Моисеевых кодексах являются собственно израильскими и представляют собой наследие древнего кочевого обычая. Более развитые законы обусловлены постепенно ассимилированными ханаанскими источниками. Они должны обнаруживать, если не идентичность, то по меньшей мере сходство с кодексом Хаммурапи. Если они этого не делают, у нас есть несколько альтернативных точек зрения для взвешивания. Либо закон Хаммурапи не продолжал иметь силу в Ханаане, либо он никогда не действовал в этом отношении, либо закон является новым творением. Сам факт того, что данный поздний, непримитивный закон в Израиле не обнаруживается в кодексе Хаммурапи, ничего не доказывает относительно происхождения какого-либо несвязанного закона. Мы имеем дело с длинной цепью, из которой можем сравнить только два конца. Что происходило между ними, мы не знаем.

Было бы неплохо устранить некоторые препятствия, которые могли бы по меньшей мере отвлечь внимание. Был выдвинут внешне веский аргумент против любой связи между законодательствами на почве филологии. Говорят, что, хотя названия предметов, с которыми имеют дело законы, одинаковы, технические термины различаются. Так, хотя слова для серебра и золота, овец и волов, полей и домов совпадают, слова для правителей, законов и обычаев различны. Это отчасти аргумент от молчания, отчасти игнорирование фактов. Верно, что «жениться» по-вавилонски — aḫâzu, а на иврите — lāḳāh; но по-ассирийски это laḳû. Теперь мы можем возразить, что ассирийский язык показывает, что некогда в вавилонском это тоже было laḳû. Связь, за которую мы выступаем, требует не транслитерации, а перевода. Что подумали бы о любом исследователе средневековой истории, который отрицал бы влияние римского права на английское на том основании, что латинские слова не использовались? Если это критерий, то тель-эль-амарнские таблички обнаруживают гораздо более сильное вавилонское влияние, чем то, за которое ратуем мы. Практически весь их словарный запас является вавилонским. Они также показывают, что авторы текстов обладали собственными словами — семитскими, если не древнееврейскими, — которые они глоссировали вавилонскими. Некоторые считают, что израильтяне выучили свой иврит в Ханаане. Если ханаанеи говорили на иврите и имели вавилонские законы, то перевод на иврит был осуществлен до завоевания. Дело в том, что весь филологический аргумент рушится, если мы не можем показать, что сравниваемые слова являются единственными словами, используемыми в том же значении. Лексиконы в целом не предоставляют достаточного источника для сравнения. Они почти не содержат словарного запаса юридических документов или контрактов.

Гораздо большую убедительность, чем совпадение отдельных элементов, имело бы сходство порядка в расположении общего материала. Профессор Д. Х. Мюллер обнаружил несколько интересных примеров этого при сравнении кодекса с Двенадцатью таблицами. Это заставляет его и других подозревать восточное влияние на раннее римское право. Это должно оставаться не более чем подозрением, если мы не можем указать маршрут, по которому такое влияние могло проникнуть. В случае Израиля задача состоит в том, чтобы показать, как его можно было не пустить.

Сравнение кодекса с законами Моисея с этой точки зрения сильно затруднено тем фактом, что последние не находятся в каком-либо определенном порядке. Если мы последуем критическому разделению материала, то обнаружим, что в нашем распоряжении остается множество законодательств очень разных дат и качеств, что хорошо показано в «Гексатеухе» или в статьях в Библейском словаре («Dict. Bible»). Едва ли можно утверждать в отношении какого-либо из них, что оно сохранилось до сих пор в полностью сохранном виде. Если это так, то намерение должно было заключаться в том, чтобы многое оставить на усмотрение хорошо известного обычного права.

Однако это решение не следует отвергать с ходу. Ибо кодекс Хаммурапи не рассматривает специально все случаи: в нем опускается убийство. Следовательно, мы не должны настаивать на том, чтобы какой-либо израильский кодекс также — при его первоначальном обнародовании — охватывал все случаи преступлений и проступков. Тем не менее имеются веские основания утверждать, что каждое израильское законодательство включало в себя некоторые вещи, которые теперь опущены из книг Моисея. Если это отрицается, то мы должны объяснить крайне неполный характер этих кодексов. Мы можем сделать это следующим образом. Следовало ожидать, что новое законодательство будет иметь дело главным образом с теми случаями, которые до сих пор не решались, или по которым старый закон устарел, или в отношении которых сложились противоречащие друг другу взгляды на право. Если тогда мы можем рассматривать какой-либо израильский кодекс в том виде, в каком он известен нам сейчас, как в целом сохранившийся в своем первоначальном порядке, пусть даже другие части были опущены или отменены, мы можем сравнить порядок его статей с порядком статей кодекса Хаммурапи. Нам не нужно принимать во внимание подозрения, которые теперь будут брошены на этот порядок критиками, если только они не были высказаны до того, как стал известен кодекс Хаммурапи. И в отношении всего дела в целом мы можем утверждать применительно к любому израильскому кодексу, что либо он когда-то охватывал гораздо больше, чем сейчас, как мы знаем его теперь, либо его неполнота объясняется существованием прочно укоренившегося обычая по опущенным пунктам, и он просто вводил новые законы.

В результате интенсивной работы над самим кодексом Хаммурапи, проделанной многими учеными, посвятившими ему свои исследования, мы теперь понимаем его гораздо лучше, чем прежде. Было бы неуместно пытаться приписать каждый шаг какому-то конкретному автору, и я решительно отказываюсь от какой-либо оригинальности в отношении взглядов, которые мог высказывать задолго до того, как кто-то другой опубликовал их, но это может прибавить уверенности, с которой мои читатели последуют за мной, если они вспомнят, что почти ко всему независимо пришли по меньшей мере два исследователя. Мое главное желание, однако, состоит в том, чтобы сделать мои взгляды ясными и изложить свои доводы как можно более понятно.

Я намерен рассмотреть сначала внешние особенности кодекса Хаммурапи, остановившись главным образом на тех, которые полезны для сравнения с израильским законодательством. Затем, во-вторых, я вкратце укажу типы сходства между вавилонскими и еврейскими законами и сопутствующие им контракты. После этого я осмелюсь обсудить по-своему и попытаюсь оценить степень зависимости, если таковая имелась. Но я не могу претендовать на то, что сказал последнее слово по какому-либо вопросу, поднятому здесь. Мы по-прежнему во власти будущих открытий. Будем надеяться, что они будут милостивы по крайней мере к некоторым теориям.

СВЯЗИ МЕЖДУ ЗАКОНАМИ ВАВИЛОНИИ И ЗАКОНАМИ ЕВРЕЙСКИХ НАРОДОВ

ЛЕКЦИЯ I

Открытие главного памятника системы постановлений, известной ныне под названием кодекса Хаммурапи, было сделано в декабре 1901 и январе 1902 года.

В Сузах, древнем Персеполе, именуемом «Шушан, столичный град» в книге Даниила, расположенном в Персии, некогда бывшей древней столицей Элама, археологи, работавшие под руководством Ж. де Моргана для Министерства народного просвещения Франции, обнаружили три больших куска черного диорита, которые при совмещении составили монолитную стелу высотой около 2,25 метра, сужающуюся кверху от 1,9 до 1,65 метра. Сам камень находится в музее Лувра в Париже, но прекрасная его репродукция стоит в Вавилонском зале Британского музея.

В верхней части стелы в низком барельефе высечено изображение самого Хаммурапи, получающего свои законы от сидящего бога, обычно принимаемого за бога солнца Шамаша, который считался в Вавилонии верховным судьей богов и людей, чьими детьми или спутниками были Мишару и Китту, то есть Справедливость и Правосудие.

Ниже этой сцены начинается надпись, выполненная на семитском вавилонском, называемом тогда аккадским, языке и расположенная параллельными узкими колонками. Эти колонки читались слева направо и сверху вниз точно так же, как в современной газете, но каждая колонка идет поперек стелы в виде пояса. В результате читателю приходится склонять голову набок, чтобы прочитать надпись.

На лицевой стороне стелы сохранилось шестнадцать колонок и следы еще пяти, которые были намеренно стерты. Аналогия с подобными случаями среди многочисленных вавилонских памятников, найденных в Сузах, на которых первоначальная надпись была частично сбита, чтобы освободить место для имени и титулов Шутрук-нахунду, царя Элама, который увез их в качестве трофеев своих побед в Вавилонии, наводит на мысль, что в отношении этой стелы преследовалась аналогичная цель, но она была осуществлена лишь частично. К сожалению, из-за этого в тексте кодекса образуется лакуна, которую другие наши памятники позволили восполнить лишь частично.

На обратной стороне стелы полностью сохраняется двадцать восемь колонок, за исключением тех мест, где несколько естественных дефектов камня затрудняют чтение знаков. Всю надпись можно оценить как некогда содержавшую сорок девять колонок, четыре тысячи строк и около восьми тысяч слов.

Знаки имеют архаический тип, столь любимый царями Первой Вавилонской династии, шестым преемником которой был Хаммурапи, и сопоставимый с другими его надписями. Таким образом, помимо его собственных слов, мы можем датировать стелу как современный тексту памятник. Она, несомненно, была высечена на камне каменотесом, работавшим по копии текста, написанной на глине скорописным шрифтом того периода. Это объясняет одну-две писцовые ошибки, которые, однако, легко обнаруживаются и с готовностью исправляются.

В Сузах также были найдены фрагменты дубликатов, показывающие, что текст выполнялся в нескольких экземплярах, вероятно, для установки в разных городах. По крайней мере один фрагмент современного текста, написанного на глине, был найден в Ниппуре, что свидетельствует о том, что текст также распространялся в письменном виде во время его обнародования.

В Британском музее хранятся фрагменты нескольких копий, сделанных для библиотеки Ашшурбанапала, царя Ассирии (668–626 гг. до н. э.). Они выполнены ассирийским письмом и демонстрируют некоторые варианты, которые полезны в качестве синонимичных переводов. Однако на основании их фразеологии д-р Бр. Майснер, впервые опубликовавший большинство из них, пришел к выводу, что это ранние вавилонские законы, в то время как профессор Фридрих Делич, комментировавший их, назвал их кодексом Хаммурапи. Кроме того, в Берлине существует поздняя вавилонская копия, опубликованная д-ром Ф. Э. Пейзером.

Эти поздние копии показывают, что надпись редактировалась в виде серии табличек или «книг», называемых «Ninu Anum tsirum» по первым словам текста, точно так же, как Книга Бытия называлась «Берешит» по своему первому слову или другие книги Ветхого Завета именовались подобным же образом. Другая серия называлась «Dinâni sha Hammurabi» по первым словам эпилога или заключительной части текста. Из этих изданий мы можем заключить, что кодекс был известен и изучался как в Ассирии, так и в Вавилонии по меньшей мере до VII века до н. э. Сохранилась ли какая-либо монументальная стела с этой надписью спустя столько времени после того, как экземпляры из Суз были увезены, пока не установлено с достоверностью. Но эти издания представляют чрезвычайную ценность как свидетельства того, что знание положений кодекса существовало столь долго и сохранялось столь точно.

Мы можем отметить, что для исследователей этого древнего свода законов имеется огромное преимущество в том факте, что помимо долгой и точно сохраненной традиции мы располагаем практически полным автографом кодекса в том виде, в каком он был первоначально обнародован. Здесь не может быть и речи о подозрении в переписывании, интерполяции или глоссе, о тенденциозной редакции, о пересмотре в интересах какой-либо партии — жреческой или политической. Нам не нужно искать каких-либо гипотетических реконструкций, за исключением нескольких стертых статей или поврежденных знаков. У нас нет необходимости разбивать текст на пласты как воплощающий более древние законы, хотя мы знаем, что такие более ранние кодексы существовали, возможно, за тысячу лет до того. Сравнение с такими фрагментами более раннего права, какими мы располагаем, действительно обнаруживает большие изменения, если не всегда прогресс в этот период, и в целом знаменует собой большой шаг вперед в цивилизации.

Исследователям вавилонского права еще предстоит задача проведения тщательных изысканий в отношении роста социальных институтов и развития правовых концепций, которые привели к этому кодексу. Это окажется весьма поучительным исследованием, если вести его в отрыве от предвзятых мнений, выводимых из других и не связанных с ним областей, которые образуют ныне свод догматических предрассудков, от которых многие ученые, по-видимому, не в состоянии освободить свое мышление. Тем не менее мы должны начать наши изыскания с той точки, к которой кодекс уже пришел, когда его следует рассматривать как главный ориентир в долгой истории права в Вавилонии. Каким бы ни было наше мнение относительно того, каков должен был быть ход эволюции права до этой даты, мы должны внимательно помнить о том, к чему эта эволюция привела.

Дата создания кодекса, как показывает пролог, с которого начинается текст, приходится на царствование великого царя Хаммурапи, шестого царя Первой Вавилонской династии, призвание которого на престол, успешные войны и великие благодеяния своему народу он описывает пышной фразеологией. Список его достижений, приведенный таким образом, дополнительно позволяет нам определить год его редакции как период после сорокового года царствования. Это, однако, может быть датой возведения нашего существующего памятника, а не датой первоначального обнародования кодекса. Поскольку этот царь правил всего сорок три года, дата определена весьма точно. Теперь нам известны некоторые выдающиеся события каждого года этого долгого правления, и с помощью других его надписей мы можем составить довольно полный очерк его эпохи, для ознакомления с которым следует обратиться к многочисленным превосходным историям Вавилонии. Как известно, Хаммурапи часто отождествляют с Амрафелом, царем Сенаара, упомянутым в четынадцатой главе Книги Бытия как совершивший поход на своих мятежных подданных в районе Мертвого моря и вокруг него. Амрафел упоминается там вместе с Ариохом, царем Элласара, обычно отождествляемым с Рим-Сином, царем Ларсы, с Ходологомором, царем Элама, и Тидалом, царем «народов». Та же традиция делала его современником Авраама, «отца верующих и друга Божия», который, как утверждается, переселился со своей семьей из Ура Халдейского в Харран, главный город и торговый центр Месопотамии, а оттуда в Палестину. Интересно отметить, что именно с периодом Хаммурапи еврейское предание предпочитает связывать свои ранние воспоминания о происхождении. Тогда мы могли бы естественным образом склониться к изучению туземных записей времен правления Хаммурапи, включая его законы, просто для того, чтобы получить более четкое представление об обстоятельствах, среди которых родился и рос Авраам. Но есть и другие причины для наших попыток изучить этот период. Как памятник древнего права кодекс Хаммурапи является одним из самых замечательных памятников в истории человеческого рода. Если рассматривать его как юридический документ, особенности кодекса поразительны. Несомненно, специалист по сравнительному праву мог бы реконструировать большую часть вавилонского права по многим тысячам юридических документов всех периодов, дошедших до нас. В весьма значительной степени это было сделано, особенно профессором Колером при содействии или поддержке профессора Пейзера, профессора Майснера, профессора Шорра, профессора Унгнада и еще двух десятков ученых, занявшихся разработкой частных вопросов. Моя статья о вавилонском праве в «Британской энциклопедии» дает некоторое представление об этой работе.

Но в то время как имелись в изобилии свидетельства, касающиеся коммерческих вопросов, таких как распоряжение имениями и другой собственностью посредством продажи или обмена либо их выделение посредством найма, аренды или заклада, законов о хранении на складах, комменде или комиссии, агентских услугах, поручительстве, залоге, гарантии, законов о товариществах, правил касательно долгов и процентов, займов с обеспечением или без него, семейных законов, касающихся брака, развода, усыновления, наследования, содержания и т. д., и многие другие вопросы были выяснены с большой четкостью, многое все же оставалось неясным.

Ибо юридические документы, акты, контракты и тому подобное, хотя, несомненно, абсолютно понятные современным договаривающимся сторонам и очевидно являющиеся результатом давно устоявшейся юридической практики, предполагали многое, о чем можно было лишь догадываться по их кратким намекам. В своей статье о вавилонском праве и в книге «Вавилонские и ассирийские законы, контракты и письма» я собрал воедино большую часть того, что было известно тогда.

Особенно несовершенными были наши знания в области уголовного права. У нас было множество судебных решений, но они слишком часто лишь фиксировали решение суда, и даже тогда, когда спорный случай излагался, тяжба почти всегда касалась собственности. У нас было мало информации или не было вовсе о таких вопросах, как убийство, непредумышленное убийство, кража, прелюбодеяние, нападение и тому подобное. Кодекс с его полными разделами об уголовных преступлениях был поэтому встречен вдвойне радостно.

Обнаруживаемое им состояние общества и его законы весьма примечательны. Племенная система исчезла. Города-государства с их местными обычаями сплавляются в единое целое. Существуют по-прежнему местное самоуправление и ответственность округов, но царские судьи стоят над местными старейшинами, и существует апелляция в вышестоящие инстанции, в конечном счете к самому царю. Семья представляет собой единицу с большой дорой семейной солидарности и полным неотчуждаемым правом на семейное имущество, передающим свои права индивидуумам по мере того, как те образуют новые семейные единицы, но сохраняющим права реверсии, равные строгому майорату.

Существует оседлое население, занятое сельским хозяйством и скотоводством, причем многие виды промышленности находятся в руках ремесленных гильдий, пополняемых путем усыновления и ученичества, но в значительной степени передающихся по наследству в семьях. Имеется высокоорганизованная система военной службы и барщины или трудовой повинности для общественных работ, с феодальным землевладением наряду с землевладением на условиях уплаты десятин и храмовых сборов, а также издольщиной, при которой землевладелец предоставлял скот, сельскохозяйственные орудия и семена для обработки полей. Имения несли постоянные повинности, которые переходили вместе с землей и заключались в предоставлении государству военной службы, продукции, припасов и т. д. Другие имения удерживались от царя на условиях аренды или дани, что было обычной участью завоеванной территории. Существовало многочисленное и состоятельное сословие купцов, которые также были банкирами или ростовщиками и находились под жестким контролем Кодекса, особенно в интересах беднейших должников. Им также предоставлялась государственная защита, и их агенты вели широкую торговлю во всех уголках страны. Существовала высокоразвитая и быстрая почтовая или курьерская служба, которой помимо царя пользовались многие другие.

Страна была полна густонаселенных городов с фиксированными территориями зависимых деревень, остатков старых городов-государств, которые теперь слились на всей территории королевства; мы могли бы назвать их графствами, приходами и самоуправляемыми городами. Все еще сохранялись следы городского права, но Кодекс был верховным законом, и царское правосудие действовало повсеместно. Храмы, особняки, фермы, плантации, общие пастбища, феодальные имения существовали наряду с частной собственностью на землю.

Состояние общества имеет поразительное сходство с таковым в Европе в средние века.

Само законодательство не менее развито. Правосудие пришло на смену мести. Самоуправство сдерживается, если не пресекается; правонарушение должно быть исправлено по закону. Слабым, вдовам и сиротам обеспечивается полная защита, на что с гордостью указывает сам законодатель. Женщины поставлены в положение свободы и независимости от своих мужей, которым они наслаждались в нашей стране лишь со времен Законов о собственности замужних женщин. Образование находилось на столь высоком уровне, что Хаммурапи предполагает, будто каждый пострадавший придет и сам прочтет законы, применимые к его собственному делу, или по крайней мере найдет соседа, который сможет это сделать.

Характер законодательства не менее удивителен с компаративной точки зрения.

Во многих отношениях мы находим самую необычную смесь древних и современных законов. Приведем лишь один или два примера. Вера в колдовство не провозглашается открыто, но признается требующей регулирования; в то время как очищение от обвинения отсылается к ордалии водой, которая так долго сохранялась в Европе.

Поразительна необычайная уверенность в силе присяги для обеспечения правдивости свидетелей; однако она еще не исчезла из наших судов. Очищение присягой совершается в саксонской форме и применяется не только к делам, находящимся исключительно в ведении обвиняемого, таким как утрата вверенного имущества, но также и к непредумышленному убийству.

В связи с феодальным землевладением мы обнаруживаем точное общеправовое вдовичье право — право держателя земли на праве безусловной или майоратной собственности на пожизненное пользование третью незавещанной земли ее мужа, которой тот владел на этом праве. Внимательное изучение землевладения вавилонского вассала царя, который владел землей на условиях военной службы или другой царской службы, включая общественные работы, при условии строгого майората, если он не был утрачен из-за невыполнения приказаний, обнаружит странное сходство с феодальной системой.

Римлян обычно считают изобретателями института завещания, как отмечал сэр Генри Мэн, который сыграл столь большую роль в современном обществе, но подобно договору, мы имеем его в Кодексе и современной практике не в просто зачаточной форме. Правда, в Кодексе рассматривается лишь случай, когда завещание действует внутри семьи, но в практике, по-видимому, встречаются и другие случаи. Мы обнаруживаем, что человек может завещать даже землю, сад или дом посредством опечатанного и засвидетельствованного документа любимому ребенку, и в таком случае, когда его имущество делится его детьми после его смерти, они не могут требовать его как часть имущества для раздела; любимый ребенок получает равную долю с ними в имуществе, оставшемся помимо его особого легата. Муж также мог оставить имущество своей жене, и она могла распорядиться им по своему усмотрению, но только в пользу своих детей от него; ни в пользу своей собственной семьи, ни в пользу детей от последующего мужа. Если отец посвящал свою долю религии, он мог посредством опечатанного и засвидетельствованного документа предоставить ей особую свободу распоряжения по завещанию тем, что она получила от отца в качестве приданого при принятии обетов. В любом случае она имела право на приданое, которое заменяло долю в имуществе ее отца. Если она забирала его при замужестве, оно было ее приданым на всю жизнь и равнялось тому, что сын получил бы в качестве сыновней доли после смерти отца, но если она умирала бездетной, оно возвращалось ее семье. При принятии обета она получала бы такое же приданое, как и при замужестве, но поскольку в таком случае она умерла бы бездетной, то, если отец не дал ей права распоряжаться им по завещанию, ее братья или семья возвращали бы его себе.

Важность социального статуса является хорошо известной характеристикой определенных древних кодексов и часто комментируется как особенность, представляющая особый интерес.

Кодекс признает три класса общества, рассматривая их в отдельном законодательстве. Они называются амэлу, мушкену и варду. Этимология, аналогия с другими обществами и, прежде всего, внимательное рассмотрение их положения в Кодексе прояснили их значение. Но почти каждая попытка перевести эти слова не смогла точно передать их истинное положение.

Амэлу, очевидно, был человеком преобладающего класса, аристократии, вероятно, выходцем из завоевательного племени, амореев и тех, кто был допущен в тот же статус путем межэтнических браков, усыновления или иного обычая. Мы можем сравнить их положение с положением норманнов в Англии.

В амарнских табличках амэлу все еще используется как официальный титул, это слово сродни раннеарабским ’ulu, ulai и может переводиться как «знатный». В соответствии с этим употреблением, в Вавилонии к царю или его министру в письмах периода Первой династии часто обращались в вежливой форме как к амэлу ша Мардук убаллицу, или «амэлу, которому дарует жизнь Мардук». Таким образом, царь считался Первым джентльменом Вавилонии. Часто амэлу приходится переводить как «чиновник». Но даже во времена Хаммурапи оно расширилось подобно нашим словам «сэр» или «эсквайр», чтобы обозначать каждого человека высокого положения, не имеющего другого титула. Оно присваивалось многим профессиям, даже ремесленникам и мастерам; но было столь же почтительным, как наше «мистер декан» или «мистер архидиакон», являющееся пережирком слов Magister или Master. Даже в Кодексе оно могло просто обозначать «человека» и охватывать второй класс, когда закон не признавал различия в ранге или статусе. Когда закон говорит: «если человек обвинит человека», он использует амэлу для обозначения «человека». Следовательно, мы можем переводить амэлу как «джентльмен», когда он противопоставляется другим классам, но просто как «человек», когда упоминание класса не подразумевается.

На военной службе амэлу был «офицером», в подчинении у которого находились меньшие или большие отряды простолюдинов, рабов или данников.

Он часто был человеком богатым, а также обладал положением и происхождением, но мог быть и бедным из-за несчастий, долгов или дурного поведения. По большей части он был аморейского происхождения, хотя многие носят подлинные древние семитско-вавилонские имена, так что мы можем предположить, что старые семьи богатства и положения из числа завоеванных были допущены в ряды амэлу, несомненно, через межэтнические браки. Амэлу часто жил в особняке или дворце, буквально «великом доме», эккалле, еврейском хекале. Такие дворцы упоминаются как построенные для людей, которые определенно не были королями или даже принцами королевских кровей. Отсюда, между прочим, мы можем заметить, что раб дворца (§§ 175-6) не обязательно является «рабом царя». Городской наместник обычно имел свой дворец или особняк.

Мы можем с удобством переводить амэлу как «патриций»; и даже не подразумевая всего того, что этот термин означал в Древнем Риме, мы видим следы тесной аналогии в том, как иностранцы присоединялись к семье амэлу, чтобы получить привилегии гражданства.

Класс, вызвавший наибольшие трудности для понимания, назывался мушкену. Профессор Шейль, за которым последовал Дарест в Journal des Savans, перевел идеографические знаки, используемые в Кодексе, Mash-en-kak, как «знатный», не признавая вавилонского чтения, впервые указанного в печати профессором Цимерном 14 как мушкену, но уже известного мне и лежащего в основе моих первых переводов. Слово мушкену перешло в иврит как мискен, а позже в современные языки — итальянский meschino, meschinello, португальский mesquinho, французский mesquin — естественно, с изменениями значения. Его происхождение предполагает значение «проситель», от kânu, «кланяться», и указывает на положение подчиненности, если не зависимости. Было уже признано, что за проступки с него взимался меньший штраф, что, очевидно, и натолкнуло на перевод «знатный». Но, как оказывается, Хаммурапи был более суров в наказании аристократии, чем беднейшего или низшего класса. С другой стороны, в то время как гордый патриций настаивал на точном возмездии за свои увечья, «око за око», «зуб за зуб», «член за член», увечья мушкену оценивались денежной компенсацией. От него ожидали принятия менее примитивного решения, что указывает на более цивилизованное состояние. Разница в обращении предполагает различие рас. Они вполне могли быть покоренной расой, простым народом без прав гражданства. В Сиппаре был квартал, мушкенуту, где эти люди жили отдельно от домов с их садами и широкими улицами, занятыми патрициями. Это также указывает в том же направлении. Мы знаем, что гильдии занимали каждый свой квартал, как во многих средневековых городах, но эти уже завоевали или никогда не теряли право именоваться амэлу.

Мушкену не обязательно был беден, ибо (§ 15) у него были рабы и имущество. Самая ранняя копия Кодекса иногда дает амэлу там, где более поздняя читает мушкену. Мюллер назвал его Armenstiftler, но нет никаких следов получения им пенсии. Колер, Пейзер и Унгнад называют его Ministerial, но не приводят никаких доказательств того, что он имел какое-то особое отношение к правительству или духовенству. Хоммель считал его зависимым от жрецов, сравнивая с еврейским коэном.

Это слово, как показал мистер Комб в Babyloniaca 15, встречается в арабском языке — масакин, используемое в отношении тех, кто не является садèх (множественное число саййид), потомками Пророка; ни машайих, «знатными», аффилированными с семьей Пророка; ни габайил, «светскими знатными»; но включая «рабочих», «трудящихся», «купцов», «школьных учителей», «льстецов» и «нищих». Они не способны носить оружие, не имеют организации и полностью находятся под господством знати. Они ни в коем случае не могут изменить свое положение. Кажется, это было их точным положением и в древней Вавилонии, во всяком случае, в несколько более поздние времена.

Мушкену мог опуститься до более низкого положения в Вавилоне, ибо фраза ана мушкенути алаку означала «идти к нищете», «быть разоренным». Мы можем даже отметить шаги этого падения. В амарнских табличках Аменхотеп, царь Египта, отвечает на письмо Кадашман-Эллиля, касситского царя Вавилонии, который осведомлялся о своей дочери, принцессе Цухарту, одном из брачных союзов египетского царя. Вавилонский царь говорит, что у Аменхотепа была его сестра в женах, но ни один его посланник никогда не мог побеседовать с этой принцессой или узнать, жива она или мертва. Они действительно видели некую даму, но была ли она дочерью какого-то мушкену, они не могли сказать. Они едва ли подозревали ее в том, что она дочь бедняка, разве что в том, что она «простолюдинка». Так же и в те дни, когда Вавилония была подчинена Ассирии, вавилоняне жаловались, что с ними обращаются как с мушкену, конечно же, не просто как с бедняками, ибо очевидным ответом было бы увеличение их налогов, а как с низшими, подвергаемыми унижениям.

Во всяком случае, в Кодексе Хаммурапи они свободны и обладают умеренным достатком, но являются лицами более низкими, чем амэлу, хотя и превосходящими раба.

Мы видим, что эти бедняки позже впали в еще более жалкие условия. В более поздних текстах обычно подчеркивается именно их слабость, беспомощность и нищета. 16

Отсюда мой первый перевод был «бедняк», но позже я предпочел использовать слово «плебей», к какому мнению теперь склоняется большинство ученых.

Раб, варду, часто именовался «головой», как если бы он был движимым имуществом или простым животным. Он постоянно переходил из рук в руки, продаваясь или закладываясь (§§ 118, 147). Любой ущерб, причиненный ему, подлежал возмещению, но компенсация доставалась его господину (§§ 213, 214, 219, 220). Если он отрекался от прав своего господина на его службу, он наказывался увечьем. Оказывается, его господин не имел права убивать его, но мог клеймить его и надевать на него оковами. Тем не менее раб мог приобретать богатство и часто действовал в бизнесе как свободный человек, но его господин контролировал его действия и забирал часть его прибылей. Если он жил в доме своего господина, он не мог ничего покупать или продавать без письменного разрешения своего господина (§ 7). Однако многие рабы женились и имели собственные дома. Господин мог выступать в роли покровителя и взыскивать для них долги. Предположительно, они не могли выступать в суде, хотя их призывали давать показания.

Рабу, который женился на одной из рабынь своего господина или для которого, как это часто бывало, господин покупал рабыню в жены, обычно предоставлялся дом для жилья и часто мебель, которая не посрамила бы дом свободного человека. Здесь он жил как простой бедный труженик. Его господин обычно уважал его права, кормил и одевал его в обмен на его службу и обращался с ним как с бедным младшим братом. Когда господин таким образом обеспечивал раба на всю жизнь женой, домом и очагом, он часто оговаривал, что впредь раб должен сам одеваться и кормиться, и уточнял объем службы, которую он будет требовать. Очевидно, это было весьма смягченное рабство. По-видимому, рабы не оставались жить в доме долго после того, как вырастали до совершеннолетия. С другой стороны, рабынь и женщин держали в доме господина. Господин часто делал рабыню матерью своих детей. Но если это так, эти дети не рождались в рабстве, а в случае признания становились законными наследниками имущества господина, а если нет — по крайней мере были свободными, и мать-рабыня освобождалась после смерти господина. Нет никаких намеков на то, что вавилонский господин претендовал на какие-либо права в отношении жены-рабыни своего раба, помимо некоторой доли в такой работе, как ткачество, и, возможно, нескольких домашних обязанностей.

Раб, живший в собственном доме, если он был деятельным и трудолюбивым, мог вскоре приобрести богатство или унаследовать его от родственников. Следовательно, он мог претендовать на женитьбу на свободной женщине. В этом случае, если он оставался рабом, его господин забирал половину его имущества после смерти, а другая половина доставалась его свободной жене и ее детям, которые также были свободными. Такая свободная жена все еще остававшегося рабом человека могла принести свое приданое, унаследовать имущество и т. д. Фактически она не теряла ни единого права свободной женщины, выходя замуж за раба. Несомненно, во многих случаях господин предпочитал женитьбу своего раба на свободной женщине покупке для него рабыни. Ему приходилось сопоставлять долю в приобретенном имуществе своего раба после его смерти со стоимостью семьи рожденных рабами детей, которых, конечно же, нужно было кормить и одевать до тех пор, пока они не станут ценными для продажи или службы. Гуманные вавилоняне испытывали сильное отвращение к разлучению матери-рабыни с ее детьми, и их обычно продавали семьями.

Раб, который действительно приобретал богатство, часто выкупал собственную свободу. Господину приходилось взвешивать ценность уплаченного выкупа по сравнению с переходом всего его имущества после его смерти. В таком случае, конечно, господин устанавливал цену, которую он согласился бы принять в качестве выкупа. Однако рабу, если он был женат на жене-рабыне, пришлось бы выкупить также ее свободу и выкупить каждого из своих детей-раба, если таковые у него были. Поэтому осмотрительный раб женился на свободной женщине. Раб, получивший таким образом свободу, если он был иностранцем, мог вернуться в свою собственную страну или пополнить ряды свободных бедняков. Таким образом он становился мушкену. Это и подобные соображения привели нескольких ученых к переводу мушкену как «вольноотпущенник». Но вольноотпущенник не обязательно является рабом, выкупившим свою свободу, а исключительно тем, кто был освобожден. Это различие существенно, поскольку рабы часто освобождались по другим причинам.

Большое число рабов освобождалось путем усыновления в ряды амэлу. Вавилонский отец обычно выделял долю сыновьям и дочерям при их вступлении в брак. Сыновья позже, после его смерти, также делили то, что он оставил. Дочери не имели дальнейшей доли. Пока отец был жив, если он впадал в нищету или слабое здоровье, предполагалось, что сыновья и дочери естественным образом содержат его и заботятся о нем. Но они могли договориться о том, что он усыновит нового сына или дочь, которым он оставит свое остаточное имущество в обмен на содержание и уход до конца своей жизни. Мы говорили об отце, но mutatis mutandis мать могла поступить точно так же. Некоторые ученые считают, что большинство известных нам случаев усыновления являются примерами усыновления отцом своих кровных сыновей от рабынь. Но усыновление обычно сопровождается церемонией очищения, символизирующей освобождение от пятна рабства. Это не было бы необходимо в случае с кровным сыном отца-патриция. Он в любом случае был свободен после смерти отца, даже если и не был признан наследником. Теперь во всех этих случаях усыновления ребенка для заботы о старости мы можем предполагать, что усыновляющий родитель бездетен, как в частых случаях усыновления посвященными лицами, либо лишен детей по соглашению со взрослыми членами семьи, которые охотно отказались от своих прав на имущество родителя в обмен на освобождение от заботы об их престарелом родителе. В некоторых случаях приемные родители, до сих пор бывшие бездетными, усыновляют ребенка с тем условием, что если в дальнейшем у них появятся рожденные дети, то нынешний приемный ребенок будет числиться старшим сыном или дочерью в семье. Многие дети также усыновлялись с согласия их настоящих родителей, которым обычно платили. В некотором отношении это была продажа своими свободными родителями собственных детей. Они имели право продать ребенка в рабы, но это была продажа с тем, чтобы он стал сыном или дочерью на свободе, и для нуждающихся родителей это часто было мудрой заботой о будущем своего ребенка.

Отличительной чертой раба является то, что по своему статусу он не имеет отца. В юридических документах принято указывать отца, а часто и деда свободных договаривающихся сторон, свидетелей, судьей, писцов и т. д. Ни один раб, если только мы не считаем таковым временно обращенного в рабство свободного человека, никогда не упоминается как сын такого-то. Фактически «сыновья отцов», мар бануту, каковыми были амэлу и мушкену, определенно являются людьми благородного происхождения. Их рождение, брак и смерть регистрировались и записывались, так что было легко проследить родословную на много поколений назад. Нам сохранилось достаточно документов, чтобы составить некоторые генеалогические древа на сто и более лет. Но раб был без семьи. Ему даже в некоторых случаях запрещалось справляться о своем подлинном происхождении. Семейная честь охранялась очень строго.

Но хотя они и занимали столь низкую ступень в обществе, мы видели, что рабы могли не только дойти до свободы, но и быть усыновленными в ряды патрициев. Эта привилегия могла быть утрачена, и раб мог быть снова порабощен без надежды на освобождение. Существовал знак раба, который наносился ему габбабу, цирюльником и хирургом. Некоторые утверждают, что этот знак представлял собой бритье головы или чуба особым образом. Таким образом раб выдавал свое состояние, подобно каторжнику. Но это быстро сходило, а рабский знак иногда был неизгладимым; о нем говорится как о находящемся на руке, и хирург мог удалить его. Поэтому некоторые скорее думают о татуированном знаке. Цирюльник мог быть склонен мошенническим владельцем раба удалить его старый рабский знак, но если доказывалось, что он сделал это сознательно, он лишался рук. Если он мог доказать свою невиновность в сговоре, он освобождался под присягу, но мошеннический владелец рассматривался как похититель раба и приговаривался к смертной казни. Если раб убегал и его ловили, поймавший его был обязан вернуть его владельцу и по закону вознаграждался выплатой в два сикля (§ 17). Если поймавший прятал его в своем собственном доме и не выдавал глашатаю, с ним поступали как с похитителем раба и предавали смерти (§ 15). Если раб вырывался от поймавшего его, последний должен был поклясться в своей не причастности к побегу и после этого освобождался от обвинений. Как правило, раба не держали в заключении; он мог свободно ходить по городу, и ему обычно полностью доверяли выполнение поручений, но он не мог покидать город без согласия господина. Если беглый раб был пойман и отказывался назвать своего хозяина, его следовало отвести во дворец или дом наместника и там подвергнуть допросу, а если возможно — вернуть его владельцу. Если такового не удавалось найти, раб зачислялся в общественные рабы, доступные для барщины. Укрывание беглого раба наказывалось смертью. Найденного хозяином раба могли запереть в цепи.

Ряды рабов пополнялись главным образом за счет военнопленных. Но существовала регулярная работорговля. Множество рабов покупалось у торговцев. После крупной битвы много пленных продавалось публично. Интересно отметить, что Кодекс предполагает, что работорговцы часто предлагают на продажу в Вавилонии рабов, купленных ими за рубежом. Таковые могли включать рабов, захваченных, украденных или бежавших из Вавилонии, и даже самих вавилонян. Если вавилонянин узнавал своего потерянного раба, выставленного на продажу, закон настаивал, чтобы торговец взял ровно столько, сколько он заплатил за раба за границей. Он должен был заявить эту цену под присягой. С другой стороны, вавилонский пленник, купленный за рубежом и предлагаемый к продаже в Вавилонии, должен был получить свободу. Таким образом, работорговец не получал никакой прибыли ни от кого, кто побывал в Вавилонии ранее, что едва ли служило стимулом спасать вавилонян путем их выкупа в чужих странах. Но работорговец был уверен в своей цене за обоих. Ибо феодальный арендатор, обязанный нести военную службу и потому с наибольшей вероятностью попадавший в плен за рубежом, должен был выкупаться по возможности собственной семьей, если не местной казной — храмом; если та была слишком обеднела, он выкупался государством (§ 32).

Разумеется, очень большая часть Кодекса Хаммурапи, как и следовало ожидать, касается вопросов, которые в его время первостепенно затрагивали состояние общества в Вавилонии. Многое из этого было совсем не похоже на состояние общества, для которого провозглашались Законы Моисея. Сколь бы глубоко ни были интересны такие разделы для ранней истории человеческих институтов, мы должны отложить их в сторону, если намерены ограничить наши изыскания разумными пределами. Достаточно теперь повторить мнение о том, что Кодекс является одним из важнейших документов, когда-либо обнаруженных для прояснения древней истории. За этим вкладом в знания можно обратиться к историям Вавилонии, а для вклада в изучение древнего права работы профессора Колера и профессора Шорра и их библиографии представляют наибольшую ценность.

Тем не менее очевидно, что Кодекс не ставил своей целью регламентировать все, что могло произойти. В нем ничего не говорится об убийстве. Это, очевидно, оставлялось на усмотрение прочно укоренившегося обычая. Он вмешивается лишь для защиты человека, который в ссоре и явно находясь под угрозой собственной жизни наносит смертельный удар. Ему разрешалось очистить себя клятвой в том, что он не намеревался убивать. Кроме того, он выносит смертный приговор жене, которая добивается смерти своего мужа из любви к другому человеку.

Каков был обычай в отношении преднамеренного убийства, мы пока не знаем. Но поздний текст цитирует как извечный обычай в Вавилоне то, что даже разбойник не мог быть предан смерти там без суда.

Кодекс представляет собой свод обычного права, набор подтвержденных и обнародованных прецедентов. Он не является Кодексом в строгом смысле полностью систематизированного Гражданского кодекса Франции или Германского гражданского уложения.

ЛЕКЦИЯ II

В своей первой лекции я попытался вкратце изложить некоторые из наиболее поразительных черт вавилонского Кодекса законов, созданного знаменитым царем Хаммурапи, особенно те, которые могли бы оказаться полезными для нашего сопоставления с законами Израиля. Тем не менее мы должны иметь четкое представление о законах Израиля, прежде чем сможем начать сравнение.

Однако получить это отнюдь не так просто, как можно было бы ожидать. Действительно верно, что законы еврейских народов, изложенные в так называемых Книгах Моисея, на протяжении многих веков являлись предметом непрерывного и интенсивного изучения самими евреями, и не только из-за их антикварного интереса, но как имеющие высшую важность для религии и морали в сегодняшней жизни. Большинство из нас слышали о раввинистических сочинениях, о Мишне и Гемаре, о Талмуде и, возможно, даже знают имена некоторых знаменитых раввинов, юристов и докторов, которые их комментировали. Но, боюсь, немногие из нас имеют ятное представление о той колоссальной работе, которую они представляют. Возможно, новая еврейская энциклопедия сможет дать нам лучшее представление. Христианские ученые, такие как знаменитый д-р Джон Лайтфут, широко пользовались сокровищами еврейских писателей, но современные ученые, судя по всему, уделяли мало внимания этому направлению учености.

Тем не менее нас иногда уверяют, что дискуссии еврейских раввинов воплощают в себе все самые надежные результаты современной критики. Разумеется, они действительно содержат объем материала для прояснения законов Моисея, который почти ошеломляет по своему охвату. Когда традиционная информация и объяснения, предоставляемые ими, принимаются во внимание без ограничений, мы, несомненно, окажемся в гораздо лучшем положении, чтобы понять многое из того, что сейчас весьма неясно. Несомненно то, что некоторые ученые, предпринявшие специальное изучение этого обширного традиционного свода толкований, такие как Д. Х. Мюллер, Натан и Пик, были готовы признать поразительное сходство между раввинистическими правилами и старым вавилонским правом. На самом деле дело обстоит так, что более позднее еврейское толкование закона Моисея настолько тесно следует вавилонскому праву, что его можно рассматривать как не менее важный комментарий к этому законодательству. Наша задача скоро подошла бы к концу, если бы мы были уверены, что этот традиционный взгляд не испытывал сильного влияния еврейского изгнания, а действительно представлял то, чем задумывался старый еврейский закон. Ибо он практически неотличим от Кодекса Хаммурапи, за исключением специфических обычаев, основанных на отдельной религии и прогрессивном толковании в пользу преступника, обусловленном благожелательностью и гуманными чувствами.

Нужно сказать лишь немногое: евреи с их удивительной приспособляемостью к обычаям страны своего принятия, которая всегда делала их лучшими гражданами, с легкостью усвоили все хорошее в Вавилонии, сохранив при этом лучшее в своем собственном древнем законе и ревностно оберегая все священное в силу своего религиозного значения. Такой курс был не только здравым и разумным; он служит доказательством того огромного влияния, которое Кодекс Хаммурапи все еще имел в Вавилонии во время Изгнания и намного позже; он ставит печать одобрения на его постановления как на суждение некоторых из самых проницательных умов, которые видел мир, и представляет собой яркий пример ученого, но не педантичного отношения, которому нам было бы полезно подражать.

У нас будут основания вскоре обратиться к некоторым из более поздних еврейских традиций и оценить их значение.

Дело в том, что среди христиан законы Моисея также изучались с глубоким интересом и все более тщательной научной строгостью. Возможно, современный христианский ученый уделял слишком мало внимания древней традиции. Во всяком случае, основная часть трудностей, с которыми мы, вероятно, столкнемся при сравнении двух законодательств, проистекает из результатов исследований, проводимых ортодоксальными современными христианскими или, во всяком случае, нееврейскими учеными, которые осуществлялись по большей части без учета еврейских чувствительных сторон или раввинистических толкований.

Современной науке удалось зафиксировать и выделить из Книг Моисея ряд различных источников или документов. В случае с законами их можно рассматривать как разные кодексы, провозглашенные в весьма разные даты, или в некоторых случаях как простые благочестивые пожелания будущего соблюдения, в конечном счете переработанные в рыхло объединенную книгу, написанную в интересах партии религиозных фанатиков, чья заметность впоследствии привела к системе мысли, известной нам как иудаизм.

Мы должны принять эти результаты, насколько можем составить о них отчетливое представление, и ссылаться на отдельные кодексы, а не на единый свод законов, известный как законы Моисея. Никто не осмелится оспаривать эти решения под страхом быть причисленным к реакционерам и мракобесам. Эти ученые удерживают командные высоты, и было бы опрометчивой самонадеянностью ставить под сомнение их вердикт. Да я и не имею никакого желания делать это. И все же можно надеяться, что они простят нам вздох сожаления по поводу того, что теперь мы не можем сравнить закон Моисея в целом с Кодексом Хаммурапи. Это было бы так намного проще для лектора, и долг Моисея перед Хаммурапи показался бы вам гораздо более убедительным. Сколь бы печально ни оплакивали многие растерзание великой книги закона Моисея на куски как превращение ее в нечто вроде лоскутного одеяла, они могут утешаться тем, что ее нынешнее состояние значительно затрудняет распознание характерной текстуры вавилонской одежды.

Ибо теперь, когда кому-то кажется, что он может разглядеть поразительное сходство между каким-нибудь положением в Кодексе Хаммурапи и каким-нибудь стихом в Библии, он поступает мудро, оставляя свое удивление при себе до тех пор, пока не раздобудет и не изучит последнее критическое подразделение законов Израиля и не убедится, к какому источнику или источникам принадлежит его стих. Затем приходится перерывать другие авторитеты, чтобы узнать, является ли это положение широко принятым, и, что еще более важно, было ли оно достигнуто независимо или сконструировано с оглядкой на то самое сходство с вавилонским правом, признавать которое оно страшилось.

Следовательно, сегодня мы должны быть весьма осторожны. Мы не можем использовать наши сравнения, даже если они указывают на тождественность, для отнесения к более древним датам тех элементов Моисея, которые кажутся наиболее близкими к законам Хаммурапи. Ибо здесь сама традиция вносит множество трудностей. Если мы поместим Моисея-законодателя на его прежнее место в истории, как раз перед входом израильтян в Ханаан, и примем традиционный синхронизм Авраама и Амрафела, то, если принять современную идентификацию Амрафела с Хаммурапи, мы окажемся в затруднении: кодекс Хаммурапи оказывается настолько же древнее закона Моисея, насколько Авраам древнее Моисея. Согласно авторитету самого Моисея, это означает 430 лет. Вавилоняне же считали 650 лет от смерти Хаммурапи до смерти Кадашман-Эллиля, который состоял в переписке с Аменхотепом, царем Египта, в то время как этот царь еще был сувереном Палестины, а следовательно, до Моисея. Это наименьшая цифра из всех предложенных до сих пор на основе документальных источников, и она дает по меньшей мере 700 лет между двумя кодексами. Как мы можем примирить это расхождение в датах?

Представители высшей критики не улучшают положение. Они склонны сдвинуть дату ранних законов Моисея значительно ниже, что требует периода более чем в тысячу лет между двумя кодексами. Потребовались бы часы, чтобы обсудить достоинства различных хронологических систем, и правдой, вероятно, является то, что мы еще не получили надежных данных для установления как вавилонской, так и библейской хронологии с достаточной точностью. Вавилонская хронология, однако, находится в гораздо лучшем состоянии, и последние выводы относят смерть Хаммурапи куда-то около 1916 года до н. э. Но как нам примирить такую дату для Авраама с библейскими данными — это сложный вопрос, в решение которого я не могу внести никакого вклада.

Здесь мы сделали некоторые допущения, которые вполне могут оказаться ошибочными. Меня часто с большим беспокойством спрашивают, действительно ли Хаммурапи — это Амрафел. На этот вопрос невозможно ответить до тех пор, пока сначала не будет разрешено многое другое. Хаммурапи нам известен; его жизнь и царствование известны столь же хорошо или даже лучше, чем жизнь и царствование саксонских королей Англии. Но кем был Амрафел? Все, что мы о нем знаем, содержится в четырнадцатой главе Бытия. Там утверждается, что он — царь Сеннаара. Если Сеннаар в этом отрывке означает то же, что он определенно означает в других местах, он был царем Вавилонии или, по крайней мере, какой-то части той земли, для которой Сеннаар используется как синоним. Но даже если Сеннаар не обязательно означает Сингару, часть Ассирии, это вполне могла быть часть месопотамской области, с которой ранние израильтяне познакомились и потому перенесли ее название на всю Вавилонию. Но никогда не говорится, что Хаммурапи был царем Сеннаара или какой-либо земли, кроме Амурру, Аккада, Элама и т. д., или Шумера. Последнее название означает Южную Вавилонию, где Рим-Син из Ларсы удерживал свое верховенство вопреки Хаммурапи до своего тридцать первого года. До тех пор никто не мог назвать Хаммурапи царем Шумера, и тогда совершенно точно он не мог быть союзником Рим-Сина. Однако Хаммурапи всегда был царем Вавилона. Вряд ли его мог назвать царем Сеннаара кто-либо, кто хоть что-то знал о его истории.

Как имя Хаммурапи оказалось передано как Амрафел? Мы знаем, что его имя по-разному передавалось в клинописи, будучи чужеземным именем для вавилонских писцов. Но они никогда не пишут его имя оканчивающимся на l. Было высказано предположение, что один знак, обозначающий bi и также читающийся как bil, мог ввести в заблуждение какого-то еврейского писателя, который транслитерировал клинописный рассказ, обнаруженный им среди архивов какого-то древнего города в Палестине. В хранении таких древних клинописных записей нет абсолютно ничего невероятного. Открытие амарнских табличек доказывает, что цари Палестины до вторжения израильтян писали своим соседям близко и далеко клинописью и на вавилонском языке, а также что они говорили на языке, тесно связанном с ивრიтом. Но нет никаких свидетельств того, что они неверно читали клинопись. Продолжим следовать допущениям, которые якобы восстанавливают достоверность четырнадцатой главы Бытия. Первый момент заключался в том, что, предполагая перевод клинописной записи еврейским писателем (? Моисеем), знавшим немного клинописного вавилонского языка, этот писатель допустил грубую ошибку, неверно прочтя имя одного из самых знаменитых царей Вавилона, с историей которого он должен был быть мало знаком и имя которого он нашел написанным способом, не имеющим известных аналогов. Более того, он назвал его царем Сеннаара. До сих пор не было высказано ни одного жизнеспособного предположения относительно того, какие именно клинописные знаки он передал как Сеннаар. Там он тоже должен был обнаружить нечто не имеющее аналогов в исконных титулах Хаммурапи. Во всем, что говорится об Амрафеле, нет ни единой причины предполагать что-то подобающе сказанное о Хаммурапи, если не считать того, что эти имена имеют две общие буквы из четырех.

Но нам говорят, что эта идентификация подтверждается отождествлением Рим-Сина из Ларсы с Ариохом Элассарским. У Рим-Сина и Ариоха общая лишь одна буква, хотя у Ларсы и Элассара их три. Это настоящий триумф изобретательности — отождествить Рим-Сина и Ариоха, и это было проделано на основе различных предположений. Но также очевидно, что ни при каких предположениях еврей не был прав, читая Рим-Сина как Ариоха, и первое имя до сих пор не найдено написанным в той форме, которую он, как предполагалось, так неверно прочел. Подтверждение одной ошибки оказывается допущением другой — столь же скверной или еще худшей. Но остальные — Кедорлаомер, царь Элама, и Фаддан, царь «народов» — также объясняются чередой неверных прочтений либо в клинописи, либо за ее пределами на иврит, либо внутри иврита. Признайте же все, на чем настаивают в этой поразительной экзегезе ошибок. Амрафел подразумевался как Хаммурапи человеком, который упорно неверно читал клинопись. Поскольку клинописный рассказ является достоверной историей, мы можем реконструировать то, что в нем говорилось о Хаммурапи и Рим-Сине с двумя несколько расплывчатыми союзниками в Палестине. Но какое доверие мы должны оказывать чтению клинописи этим еврейским писателем в случае с именем Авраама? В какой период царствования Хаммурапи союз с его пожизненным врагом Рим-Сином был вероятным или даже возможным? Когда кто-либо из них совершал поход на Запад под сюзеренитетом Элама?

Но мы могли бы потратить часы на обсуждение каждой нити паутины фантазий, которую некоторые современные ученые соткли поверх и вокруг четырнадцатой главы Бытия. В вавилонских или ассирийских документах нет упоминания ни об одном из названных там лиц, равно как не зафиксировано ни одного события, похожего на происходившие там. Этот факт не подтверждает и не опровергает еврейское повествование. Сомнения в историчности этой главы, высказанные представителями высшей критики, основывались на аргументах, которые, будь они верными или нет, никоим образом не затрагиваются никакими клинописными текстами.

Поэтому наш вопрос должен быть поставлен иначе. Он должен звучать так: был ли автор четырнадцатой главы Бытия придерживаться мнения, что Авраам был современником Хаммурапи? Я не уверен, что он когда-либо слышал о Хаммурапи или знал, кем тот был. Вся эта история, если она заслуживает доверия, может относиться к каким-то другим царям, нежели те, которых обычно предполагают, и это гораздо лучше соответствовало бы тому немногому, что нам известно о хронологии. Именно отождествление Амрафела с Хаммурапи якобы реабилитирует четырнадцатую главу Бытия, но за счет других библейских утверждений, имеющих равную важность. Всегда полезно отличать заявления археологов и ассириологов по не имеющим отношения к делу предметам от результатов науки. Каким бы выдающимся ни был ассириолог, его мнение по вопросам, не относящимся к ассириологии, не может быть поставлено в вину этой отрасли знаний. Заявления, сделанные в четырнадцатой главе Бытия, еще могут оказаться подверженными влиянию ассириологических исследований, но большинство недавних спекуляций вокруг них не заслуживают ни названия археологии, ни ассириологии.

Эффект современной критики заключается в том, что она заставляет нас проявлять осторожность в другом направлении. До сих пор я говорил о Законах Моисея и буду продолжать делать это на протяжении всех своих лекций. Но я надеюсь, что вы не поймете мою позицию неправильно. Говорить о Законах Моисея — значит просто использовать название, которое было дано им до возникновения современной критики и под которым они до сих пор наиболее широко известны. Это не обязательно предполагает, будто когда-либо существовал кто-то хотя бы отдаленно похожий на Моисея, описанного в Ветхом Завете. Некоторые рассматривают Моисея как имя мифического героя — национального идеала, в персонализацию которого были вплетены все мифологические материалы, которые еврейские писатели сочли подходящими. Это не обязательно то же самое, что полное отрицание личности Моисея; ибо другой великий завоеватель людей, Александр Великий, совершенно определенно жил, и одно из наглядных доказательств этого, если бы у нас не было других, заключается в том, что его деяния настолько впечатлили людей, что арабские историки приписывают ему ровно столько же мифических историй, сколько они знают. Вам достаточно прочитать книгу А. Еримеса «Ветхий закон в свете Древнего Востока», чтобы увидеть, как почти каждый эпизод в жизни Моисея может быть сопоставлен с некоторым астральным мотивом в мифическом сказании других древних героев или полубогов.

Но влияние современной критики, астральной теории, сравнительной мифологии и т. д. на историю Моисея оставляет его во многом похожим на кусочек сахара в чашке чая. Мы знаем, что он там был, потому что чай сладкий, но детали относительно размера или формы теперь весьма ненадежны. Не помогает нам особо и ассириология, ибо она никогда не упоминает и не ссылается на Моисея точно так же, как не упоминает об Аврааме или даже об Израиле вплоть до дней Салманасара в 859–825 гг. до н. э.

Говоря о Законах Моисея, мы не подразумеваем под использованием имени Моисея какого-либо мнения или предвзятости в отношении личности или истории законодателя либо даты закона. Оно используется исключительно в качестве удобного перифраза для общепринятого еврейского законодателя, точно так же как Хаммурапи может восприниматься как перифраз вавилонского законодателя. Не утверждается, что вавилонский царь породил все или даже какие-либо из законов, введенных в его Кодексе. Но исторический случай с Хаммурапи устраняет всякую априорную маловероятность того, что древнееврейский законодатель мог составить свод законов гораздо позже. Более того, это должно предостеречь нас от того, чтобы делать какие-либо выводы на основании отсутствия упоминаний в таких документах, дошедших до нас, ибо до раскопки его памятников никто из современных ученых не догадывался о его имени и не предполагал о его существовании.

Эта аналогия, хотя и запрещает нам отрицать существование Моисея, не доказывает, что какие-либо из законов, приписываемых Моисею, или все они в каком-либо смысле принадлежали ему. Но очевидно, что лидер в том положении, какое традиция отводила Моисею, вполне мог провозгласить свод законов столь же полный и завершенный, как весь закон Моисея, даже для народа, находящегося на той примитивной ступени общественной организации, в которой Израиль часто предполагается пребывавшим во времена Исхода. Ему нужно было лишь воспользоваться знанием клинописи, доступным в то время как в Ханаане, так и в Египте, и завезти копии Кодекса Хаммурапи из Вавилонии, если таковых не оказалось под рукой на месте его пребывания. Он мог по своему усмотрению решать, что подойдет его народу, добавлять то, что выберет, и отбрасывать то, что ему не нравится. Не утверждается, что он сделал это или что-либо подобное, но для человека в его тогдашнем положении это было бы настолько естественно, что у нас нет никаких оснований для удивления, если мы обнаружим признаки того, что он поступил именно так.

Тем не менее ничто в нашем сравнении Законов Моисея с Кодексом Хаммурапи не зависит от нашего знания личности или обстоятельств Моисея. Очень многое зависело бы от того, какую часть Законов Моисея мы сочли бы принадлежащей ему. Аналогичным образом, использование таких терминов, как Книга Завета, Левит, Второзаконие, Священнический кодекс и им подобных, не подразумевает и не отрицает ни уместности этих терминов, ни приверженности какой-либо теории об их источнике или дате. Их следует рассматривать исключительно как названия для более или менее определенных частей законодательства. Для целей сравнения можно допустить, что баланс аргументов склоняется в пользу того, чтобы приписать им тот объем, который обычно отводят им исследователи Ветхого Завета. Это мнение может разделяться не всеми. Но для нашего сравнения отнюдь не обязательно, чтобы какое-либо из взглядов, существующих ныне в отношении любого из них, было окончательным.

Таким образом, достаточно признать, что Книга Завета представляет собой единственный пережиток древнейшего еврейского законодательства, а всё остальное можно рассматривать как более позднее развитие. В таком случае, однако, те, кто придерживается теории этого развития как эволюции на родной почве, обязаны внятно показать, что именно повлияло на ту конкретную форму, которую это развитие приняло. Наше сравнение может подсказать, что если этот предполагаемый более поздний закон действительно не относится также к периоду Исхода и не является порождением того же ума, который видоизменил вавилонское законодательство в Книгу Завета, то его сходство с вавилонским правом исключает мысль о свободном и ничем не затронутом развитии. Мы можем утверждать далее, что здесь по-прежнему присутствует раннее или позднее вавилонское влияние. И мы должны объяснить его устойчивое влияние. Исходя из предположения, что он появился позже Книги Завета, мы можем склоняться к мнению, что он был заимствован не напрямую из Вавилонии, а из пережитков домамского вавилонского влияния на ханаанское право.

Можно сразу задать вопрос: что нам известно о ханаанском праве? Общепризнанно, что очень немногое; однако до сих пор почти не предпринималось попыток исследовать этот предмет. Ученые слишком охотно разделяли суждение древних еврейских авторов, которые осуждали все ханаанские обычаи. До сих пор не было обнаружено никаких документов ханаанского происхождения, если не считать таковыми памятники ближайших соседей, таких как финикийцы, моавитяне и северные сирийцы. Кое-что мы можем почерпнуть из Ветхого Завета, но это враждебный источник. Определенный объем информации можно собрать из писем из Тель-Амарны, которые служат свидетельством эпохи до прихода израильтян в Ханаан. многое из того, о чем свидетельствуют законы или обычаи более поздних времен, на самом деле может быть очень древним. Некоторые ученые в последнее время с большой силой доказывали, что первая Вавилонская династия состояла не только из амореев, но и пришла в Вавилонию из Ханаана. В Ханаане оставались амореи, когда там поселились израильтяне. Если они принадлежали к тому же племени, многое из того, что в Кодексе Хаммурапи знаменует отход от старого оседлого вавилонского семитского права, может быть обусловлено ханаанским источником. Тема аморейских особенностей, помимо их специфических личных имен, до сих пор не привлекала почти никакого внимания. Исследования Макалистера на палестинской земле будут ожидаться с огромным интересом, поскольку он, судя по всему, распознал в своих аморейских находках столь четкие особенности, что смог без колебаний идентифицировать их как таковые. Будем надеяться, он скоро расскажет нам что-нибудь об их цивилизации. Постепенно, без сомнения, мы сможем установить точный характер каждого из народов Ханаана; и в конечном счете Кодекс Хаммурапи может оказаться нашим лучшим свидетелем ханаанского права.

Законы Моисея некогда считались — а в некоторых кругах до сих пор считаются — современными этому великому национальному герою и законодателю и составляющими свод законов, данный людям посредством божественного вдохновения. Древние же еврейские комментаторы отнеслись к этому взгляду с изрядной долей свободы. Современные ученые, посвятившие два столетия критическому изучению Пятикнижия, в последнее время склонились к довольно определенной теории, предполагающей существование нескольких кодексов, так сказать, и притом весьма разных дат, причем все они значительно позже времен Моисея. Поскольку опыт показывает, что критические взгляды отличаются крайне низкой стабильностью, нам лучше всего ограничиться их новейшей подачей. Нам нет нужды вдаваться в достоинства более ранних критических теорий, и мы можем оставить их опровержение последнему автору, писавшему на эту тему. Для наших целей мы можем взять два хороших примера. Г-н С. А. Кук в своем превосходном труде «Законы Моисея и кодекс Хаммурапи» принял критический взгляд на Пятикнижие в его тогдашнем виде и предпринял самую успешную из всех предпринимавшихся попыток защиты оригинальности Моисеева закона. Следует отметить, что один из так называемых «деструктивных» критиков дал весьма энергичную защиту не затронутого внешним влиянием характера тех моисеевых фрагментов, которые эта школа сочла ранними. И это естественно; для таких критиков жизненно важно отстаивать изоляцию от внешнего влияния. Для них не существует критерия датировки, если упорядоченную непрерывную эволюцию по хорошо известным путям допустить как сокрушенную катастрофическим влиянием извне. Поскольку история развития неизвестна или отвергнута в пользу теоретической реконструкции по линиям, выведенным из предполагаемых результатов сравнительного права, религии или тому подобного, было восхитительно и легко выстроить чисто воображаемый, внутренне непротиворечивый взгляд на порядок, в котором развивались или эволюционировали идеи. Согласованность этого взгляда производила на его авторов впечатление доказательства реальности. Не было никакой истории, с помощью которой можно было бы проверить эту реконструкцию, за исключением той, которую можно было отбросить как ненадежную именно потому, что она противоречила этому взгляду. Но некоторые поздние вещи, датированные согласно этой теории как поздние, оказались на тысячу лет старше ранних, и поэтому пришлось возродить почти забытую максиму: «то, что архаично, не обязательно является древним». Ибо свидетельства кодекса Хаммурапи в любом случае требовалось опровергнуть.

Примечательнее всего то, что поборники традиционного взгляда никогда не ухватывались за Кодекс как за оружие для разгрома критиков, в то время как рационалисты продемонстрировали изрядную ученость и даже пустились в полемику по этому поводу. Но после того как пыль споров осела, стало очевидно, что Кодекс представляет собой новый факт, с которым необходимо считаться: его не атаковали, не преуменьшали и не эксплуатировали, но изучали и уважали. Подобно тому как он удивил и даже обескуражил юристов, он постепенно заставил богословов пересмотреть свои взгляды.

Трудом, который свободно принимает критическое разделение еврейских законов, является книга профессора К. Ф. Кента «Законы Израиля и юридические прецеденты» из серии «Студент Ветхого Завета». Если бы в результате новых материалов, предоставленных кодексом Хаммурапи, потребовалась какая-либо корректировка критических взглядов, то здесь она молчаливо, но полностью учитывается. Дальнейшие изыскания могут быть посвящены сравнению, и, возможно, придется выработать несколько скорректированные взгляды, однако характер затронутых вопросов показан в этом труде четко и лаконично.

Если бы проведение сравнения между кодексом Хаммурапи и всем еврейским законодательством, рассматриваемым как единое неделимое тело законов, было возможно, это оказалось бы гораздо менее сложной задачей, чем ситуация, когда набор предписаний вычленяется как ранний и рассматривается в качестве единственных норм, заслуживающих того, чтобы считаться моисеевыми в малейшей степени, в то время как всё остальное трактуется как более позднее и едва ли заслуживающее того, чтобы называться законом вообще, а лишь благочестивыми пожеланиями или чаяниями. При столь тщательном отборе не только остается очень мало материала для сравнения, но как раз те вещи, которые были исключены как поздние или неисторические чаяния в силу их относительно высокого тона, оказываются наиболее схожими с вавилонскими. При таких принципах и с критериями, столь тщательно подобранными для исключения всех несогласных свидетельств, приговор вынести легко. Дело в том, что эти критерии были изобретены еще до того, как о кодексе Хаммурапи можно было помыслить, однако они служат весьма суровой проверкой для него и должны привести к некоторому пересмотру. Критическая теория ныне столь прочно укоренилась в умах всех ученых, которым в юности не дозволялось вообразить какую-либо альтернативу, что и мы тоже должны принять ее, иначе мы потонем в совершеннейшем болоте невразумительности. Только мы должны помнить, что, поступая так, мы делаем сравнение максимально сложным и запутанным.

Принимая нынешнее разделение еврейских законов, можно соответствующим образом разделить и периоды вавилонского влияния на Израиль. Вывод, к которому следует прийти, заключается в том, что вавилонское влияние было сильно в отношении древнейшего израильского закона, возможно, через общие семитские обычаи, если вспомнить, что Авраам, согласно преданию, вышел из Ура Халдейского через Харан, вавилонскую провинцию, чтобы поселиться там под сильным вавилонским влиянием, где вавилонские язык и письменность использовались вплоть до времен Исхода. Впечатление от вавилонского влияния, как говорят, менее заметно в более поздних кодексах вплоть до периода, когда ассирийцы, чья цивилизация была специфически вавилонского происхождения и типа, удерживали Палестину в вассальной зависимости на протяжении двух столетий. Изгнание привело в саму Вавилонию, и вавилонское влияние, естественно, сильнее всего после возвращения из изгнания и еще мощнее на еврейских законоучителей более поздних дней, многие из которых продолжали жить в Вавилонии.

Однако, видя, что полного и окончательного принятия критических взглядов относительно точной классификации еврейских законов на отдельные кодексы еще нет, и что моя аудитория, вероятно, не до конца знакома ни с самими отдельными кодексами, ни с их датировкой, любое подобие полноценного сравнения законов Моисея с кодексом Хаммурапи невозможно без предварительного хотя бы краткого обрисовки характера каждого отдельного кодекса. В сравнительных целях мы можем начать с самого раннего и посмотреть, как он соотносите вавилонским правом; что касается остального, то уже проведенное сравнение можно не повторять, но поскольку нам необходимо ограничить наше время, я должен оставить все критические резоны для отнесения того или иного отрывка к определенному пласту на усмотрение труда профессора Кента и обширной литературы, которую он называет.

Общепринятые критические взгляды на источники Пятикнижия рассматривают Книгу Завета как древнейший кодекс еврейского закона, дошедший до нас. Каким законам народ подчинялся до того, нам не сообщается, но очевидно, что он не был лишен законов. Некоторые ученые, придавая большое значение преданиям о патриархах и содержащимся в их историях указаниям на рост израильского народа, предполагают, что до принятия Книги Завета они были кочевым пастушеским народом и подчинялись примерно тем же обычаям, что и бедуины Аравии в настоящее время. С такой точки зрения работы покойного профессора В. Робертсона Смита о семитской цивилизации, религии и праве просто незаменимы. Здесь, если вообще где-либо, мы можем обнаружить ясное представление об общем семитском обычае, к которому так часто апеллируют для объяснения сходства между еврейским законом и кодексом Хаммурапи. Но другие ученые смотрят на эти повествования о жизни патриархов с глубоким подозрением, считая их поздней попыткой обрисовать в свете представлений автора о том, каковы были кочевники его дней, нравоучительный и назидательный фон предков для группы весьма разнородных племен или кланов, которые некоторая политическая необходимость заставила объединиться в еврейский народ. Очень многое в нашем исследовании естественно зависит от нашего отношения к вопросам: «Был ли Израиль когда-либо в Египте?» или «Была ли там лишь одна из его частей?» Или же: «Была ли Книга Завета обнародована при объединении составлявших его кланов, или она развивалась долгое время спустя?» Все подобные и многие сходные вопросы мы должны отложить в сторону, поскольку мы начинаем с Книги Завета как принятого израильского закона.

Мы не можем предполагать, что Книга Завета сохранилась в своем первоначальном виде. Даже если мы предположим, что она была обнародована исключительно для решения тех дел, в которых противоречивая практика вызывала смуту — скажем, между оседающими израильскими кочевниками и давно оседлыми жителями ханаанских городов, — никто не рискнет утверждать, что она полна. В ней должно было быть больше положений. То, что сохранилось у нас теперь, могло быть сокращено до нынешних пределов по разным причинам. Возможно, что более позднее законодательство вытеснило некоторые из ее предписаний, которые более поздние авторы сочли бы не стоящими записи. Если Кодекс был воплощен в документе, этот источник мог тем или иным образом фрагментироваться к тому моменту, когда составитель Исхода спас его от забвения. Внимательное прочтение законов Моисея в том виде, в каком они распределены по пластам, например профессором Кентом, покажет, что еврейские авторы без колебаний повторяли более раннее законодательство. Следовательно, мы не можем утверждать, что ничего больше не сохранилось исключительно потому, что это было воплощено в более позднем законодательстве.

Мы также не можем быть уверены в том, что в него не вносились дополнения. Некоторые положения кажутся весьма несообразными в своем нынешнем контексте. Это явление, однако, не полностью чуждо и кодексу Хаммурапи, в который определенно не вносились интерполяции. Но мы должны начать с Книги Завета в том виде, в каком критики извлекли ее из окружающего контекста и представили нам.

Внешняя особенность бросается в глаза немедленно. В Книге Завета многие усмотрели систематическое расположение законов пентадами или декадами. Десять заповедей сразу приходят на ум как аналогия. Каково значение этого пристрастия к пятеркам и десяткам? Нам прямо говорят, что Десять заповедей находились на двух скрижалях. Мы не были бы удивлены, если бы их было семь. Некоторые сочтут, что человеческий инструмент из пяти пальцев привел к принятию пятерки как удобного метода запоминания. Каким-то подобным образом пять или десять могли передавать идею численной полноты. К сожалению, деление законов, произведенное профессором В. Шейлем в его editio princeps Кодекса, является одновременно произвольным и неточным. Никто еще не отважился пересмотреть нумерацию разделов, на которые он разделил текст Кодекса, хотя несколько ученых указали на несоответствия. Лектора, однако, поразил тот факт, что более естественное деление сразу обнаруживает расположение пентадами; и недавно профессор Д. Г. Лайон разработал эту идею, с которой удобнее всего ознакомиться по переводу Кодекса, данному профессором Р. В. Роджерсом в его «Клинописных параллелях к Ветхому Завету». Такая попытка будет встречена некоторыми в штыки как чисто субъективное стремление подогнать сходство к законам Моисея и, соответственно, подвергнута сомнению. Но лектор пришел к этому изначально исключительно из-за того, что деление Шейля не совпадало с делением, сделанным вавилонскими писцами в фрагментах их копий, которые дошли до нас. Эти деления не имели никаких оснований на стеле, найденной в Сузах, которая разделяет лишь строки и даже изредка разрывает слово надвое. Она не показывает никаких указаний на то, где начинается или заканчивается тот или иной закон. Следовательно, вавилонским писцам, как и всем современным ученым, приходилось делить текст так, как подсказывал здравый смысл. Но текст на стеле определенно был скопирован с глиняной таблички, на которой вполне могли быть разделительные линии между законами. Во всяком случае, разделения, принятые вавилонскими писцами, пусть даже и не первоначальные, имеют огромный вес, поскольку воплощают независимую традицию среди ученых, которые несомненно авторитетным образом знали значение и связь последовательных предписаний. Тот факт, что их правила не совпадают с правилами профессора Шейля там, где мы можем их сравнить, показывает, что его деление не является обязательным и им можно пренебречь. К сожалению, наши фрагменты более поздних копий помогают нам нечасто и слишком немногочисленны, чтобы дать канон, на который мы могли бы полагаться тогда, когда он нужен нам больше всего, и мы редко можем быть уверены, что предложенное нами деление совпадало с оригинальным. Тем не менее в предложениях профессора Лайона есть большая правдоподобность, и поразительным сходством между Книгой Завета и кодексом Хаммурапи является то, что в обоих принята разбивка законов на группы по пять. Мы не можем доводить этот аргумент до крайности, но римское право во всяком случае показывает, что подобное расположение не является логической необходимостью или психологическим требованием раннего законодательства.

Критическое описание, обычно даваемое Книге Завета, сводится к тому, что она воплощает обычное право ранней монархии. Она рассматривается как охватывающая сформулированные решения, которые постепенно накопились среди народа к этой эпохе. Признается вполне возможным, что она сама или во всяком случае части ее древнее повествования (E.), в которое она была встроена. Ее место на шкале цивилизации оценивается по тому факту, что она накладывает множество ограничений на произвольные действия индивида, сохраняя при этом закон талиона. Кроме того, иногда подчеркивается тот факт, что Бог рассматривается как непосредственный источник наказания. Это именуется теократическим законом, однако он отходит от чистейшего типа таких законов. Кодекс Хаммурапи идет дальше в направлении чисто гражданского предписания.

Картина состояния общества, предполагаемая Книгой Завета, которую рисует В. Робертсон Смит, основана на допущении, что в ней не содержалось ничего большего. Основой жизни является сельское хозяйство, скот и продукты земледелия составляют главную часть богатства, и законы о собственности касаются почти исключительно их. Только мы не можем утверждать, что на этом всё исчерпывалось. Верно, в ней больше не сохранилось никаких правил регулирования отношений между принципалом и агентом, если таковые вообще существовали. В ней нет широко разветвленного тарифа заработной платы для ремесленников и рабочих. Нельзя придавать слишком большого значения тому факту, что кодекс Хаммурапи доказывает существование столь специализированных классов в Вавилонии. Ибо он делает это, даже не упоминая их именно в тех законах, которые лучше всего поддаются сравнению с Книгой Завета. Если бы мы были знакомы лишь с той частью кодекса Хаммурапи, которая действительно соответствует Книге Завета, мы точно так же могли бы сконструировать из нее картину состояния общества в Вавилонии столь же простую, сколь Книга Завета позволяет нам признавать ее в Израиле. Тем не менее дело обстояло иначе.

Дело в том, что Книга Завета не представляет полной картины состояния общества в Израиле в ранние дни монархии. Оно могло быть не столь развитым, как во времена Хаммурапи. Но цари Израиля во всяком случае нуждались в квалифицированных мастерах. Мы действительно читаем, что Соломону пришлось отправить к Хираму Тирскому за определенными мастерами, но этого недостаточно для доказательства полного отсутствия в его владениях других классов ремесленников. Отсутствие кузнецов во времена Саула приписывается исключительной причине. Фактически единственный способ, которым можно было бы объяснить полное отсутствие в Израиле всех, кроме земледельцев и пастухов, — это предположить, что израильтяне истребили всех ханаанеев. Мы знаем, что они этого не сделали. Мы можем указать на другие пути, следуя которым было бы опасно выводить из отсутствия упоминаний в Книге Завета небытие какого бы то ни было конкретного института вообще.

Более важно отметить, что принципы уголовного и гражданского правосудия здесь те же, что и поныне распространенные среди арабов пустыни, а именно возмездия и денежной компенсации. Точно так же обстоит дело и в кодексе Хаммурапи. Если эти черты в Книге Завета заставляют нас считать израильтян, для которых она была составлена, кочевниками, находящимися примерно на той же стадии цивилизации, что и бедуины, те же черты вынуждают нас в случае с Кодексом приписать схожую цивилизацию и вавилонянам эпохи Хаммурапи. Вероятная истина заключается в том, что в обоих случаях господствующие народы, амореи или евреи, действительно проявляли приверженность консерватизму по отношению к обычаям, некогда уместным в пустыне, если только они не были слишком неподходящими для сохранения в условиях оседлой жизни.

Более верный способ представить факты заключается в утверждении, что как Книга Завета, так и кодекс Хаммурапи не столько вводят в действие закон талиона, сколько вмешиваются, чтобы ограничить его действие в определенных направлениях. Например, едва ли корректно говорить в обоих случаях, что убийство регулировалось законом мести или оставлялось на усмотрение мстителя за кровь. В Кодексе убийство вообще не упоминается; мы не можем предполагать, что оно прощалось. Но, как и в Книге Завета, оно отличается от причинения смерти по неосторожности, и последнее прямо освобождается от смертной казни. Невиновный убийца мог найти убежище у алтаря, как это все еще было в случае тех, кто опасался за свою жизнь вплоть до времен Соломона. Ясно, что убийца мог поступить так же, ибо его надлежало забрать оттуда. Какое-то подобие судебного разбирательства должно было иметь место до того, как его выдавали мстителю за кровь. Нам нигде не сообщается, какова была процедура в Вавилонии, но мы можем предположить, что она была такой же, ибо невиновный убийца освобождался по клятве об отсутствии злого умысла. Клятва приносилась у алтаря или перед эмблемой бога. Довольно странно, что наказание за убийство не указано, но нет абсолютно ничего, что указывало бы на то, что оно преследовалось иначе в Израиле и Вавилонии.

В обоих законодательствах похищение человека приравнивается к убийству и наказывается смертью. То же самое происходит и с колдовством, согласно очевидному смыслу Кодекса и прямому заявлению Книги Завета. Что преступления против родительской власти трактовались по-разному, верно до некоторой степени. В Книге Завета с ними расправляются в сугубо административном порядке через смертную казнь. Кодекс щадит сына за первое преступление в таких злодеяниях, которые естественным образом лишили бы его наследства, и предписывает членовредительство за насилие над родителем. Можно задаться вопросом, что было хуже в Вавилонии — смерть или лишение рук, и вспомнить, что некоторые критики колеблются относить закон, предписывающий смертную казнь, к Книге Завета. Яростный гнев сынов пустыни против любой формы членовредительства мог послужить причиной замены смертной казни. Другие случаи причинения вреда в Книге Завета рассматриваются как подходящие поводы для самопомощи или для частных исков, улаживаемых при святилище. Это ровно та точка зрения, которой придерживается Хаммурапи, только в ней сделаны эксплицитные оговорки для исков, которые судьи не могут уладить подобным образом. Современная судебная практика свидетельствует о частых урегулированиях «вне суда».

Случай с бодающимся быком рассматривается обоими законодательствами. Оба не предлагают никакой компенсации жертве нападения со стороны животного, внезапно ставшего свирепым. Здесь еврейский Кодекс предписывает умертвить быка — акт бессмысленной варварской мести, который исчез у нас лишь недавно. Бесчастное животное не получало суда и не могло защищаться, но признавалось ответственным. Это может быть очень по-человечески, но Хаммурапи делает себе честь тем, что по крайней мере умалчивает об этом пункте. С другой стороны, если хозяин знал, что бык злобящийся, и это привело к смерти, Кодекс налагал на хозяина установленные штрафы в соответствии с оценочной стоимостью отнятой жизни. Книга Завета поступает точно так же, фиксируя выкуп за смерть раба, выплачиваемый хозяину, но — смертную казнь для хозяина быка, если убитый был свободным человеком. И вновь бык подлежит уничтожению. Разница между двумя штрафами за смерть раба заслуживает внимания, поскольку она, вероятно, отражает среднюю стоимость в каждом отдельном случае. Это иллюстрирует причину, почему другие фиксированные денежные выплаты не совпадают. Денежная стоимость различалась. В остальном трактовки едва ли могли быть более похожими.

В случае конкретных и частных телесных повреждений оба закона требуют возмездия. Книга Завета здесь более детальна: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» во всяком случае подробнее Кодекса, который перечислил лишь «глаз за глаз, конечность за конечность, зуб за зуб». Это различие, каково бы оно ни было, вряд ли может настойчиво выдвигаться как нечто, придающее законодательству принципиально иной колорит. В целом, несмотря на свою излишнюю детальность, еврейский закон менее четок, и расположение материала определенно выглядит поспешной компиляцией. Ибо в своем нынешнем виде эти слова следуют сразу за случаем причинения вреда ударами беременной женщине. Во всяком случае, Исход xxi. 24–25 вводит их словами «если же будет несчастье». Возможно, как предполагают некоторые, они ускользнули сюда из какого-то другого контекста или являются лишь расширением обычного «глаза за глаз» для придания более полной формулировки закону талиона. Но трудно понять, каким образом потеря конечности, или глаза, или ожог могли оказаться тем несчастьем, которое наносится ударом беременной женщине. Выкидыш или смерть, или то и другое вместе — вот те несчастья, которые вероятнее всего могут произойти. Кодекс Хаммурапи подходит к этому делу более разумно. По сути, в своем нынешнем виде пассаж из Исхода, xxi. 18–25, выглядит очень похоже на вольное изложение Хаммурапи (§§ 196–200) без его логической связи. Во всяком случае, трудно поверить, что этот набор слов когда-либо выдвигался в любую эпоху мировой истории для провозглашения нового закона для общины любого типа, какая только существовала на свете. Наиболее понятный способ рассмотрения этого предложения состоит в том, что оно представляет собой попытку исчерпывающим образом сформулировать закон возмездия, и что его присутствие на нынешнем месте обусловлено стремлением пояснить некую фразу, которая менее эффективно цитировала этот закон; но при цитировании более полного утверждения упустили из виду тот факт, что некоторые из его положений не подходили к рассматриваемым случаям. Не оправдание говорить, что он оглядывался назад на все предыдущие случаи нападений, ибо «обожжение» нигде не применимо. Единственное положение, которое действительно подходит, — это первое, «душа за душу».

Несомненно, можно произвести некоторую критическую перестановку, чтобы оправдать использование этих положений где-либо, но в существующем виде это выглядит как глупая интерполяция или неосмысленная цитата закона возмездия, привносящая смысл «если произойдет какое-либо несчастье, то оно подпадает под действие закона талиона». Это имело бы определенный смысл, если бы толковалось со здравым смыслом применительно к конкретным случаям. Кодекс Хаммурапи гораздо более определен. Если происходил выкидыш, назначался штраф. Если женщина также умирала, дочь обидчика предавалась смерти, если умершая женщина была из патрицианской семьи, в противном случае назначался штраф. Книга Завета явно придерживалась строгого возмездия на протяжении всего текста, но не давала никаких намеков на то, как оно должно осуществляться. Кодекс впадает в ту же расплывчатость, если у обидчика не было дочери, чтобы заплатить штраф за вину ее отца.

В случае с пострадавшей женщиной в Исходе xxi. 22 наказание, если не происходит никакого несчастья, оставлялось на усмотрение ее мужа, очевидно, по соображениям деликатности; но решение об окончательной сумме выплаты оставалось за судьями. В кодексе Хаммурапи оно было фиксировано законом и дифференцировано в зависимости от статуса женщины (§§ 209–14). В чем, можем мы спросить, заключается существенное различие? Может ли кто-нибудь предполагать, что в Израиле муж мог потребовать и получить любую компенсацию по своему выбору? Безусловно, еврейский закон представляет собой лаконичный способ выражения того же самого, что делает кодекс Хаммурапи. Шкалы выплат вряд ли могли совпадать в обеих странах из-за различия в денежной стоимости. Дискреционные полномочия судей или свобода мирового соглашения между сторонами подразумеваются в Кодексе, который повсеместно устанавливает максимальные наказания. Это проясняется современной судебной практикой. Кроме того, оба законодательства принимают во внимание возможную смерть самой женщины. Иначе каков смысл фразы «если же будет несчастье»? Однако еврейский закон в этом случае крайне неуклюже формулирует то, что едва ли могло произойти, в своем стремлении исчерпывающим образом выразить закон талиона, который должен был регулировать данное дело.

Сравнивая законы о нападениях и наказаниях за них, мы можем остановиться, чтобы отметить одно бросающееся в глаза различие между законодательствами. Вавилонский законодатель делал значительные скидки на классовые различия. Его законодательство было сугубо классовым. Некоторые сразу чувствуют, что этот факт ставит его закон на более низкий уровень по сравнению с законом Божьим. Это гротескное заблуждение. В Вавилонии существовало то, чего мы еще не достигли и не сможем достичь, пока государство не возьмет на себя все судебные расходы и не станет предоставлять бедняку правосудие бесплатно. Там существовал один и тот же закон как для богатых, так и для бедняков. Но к аристократу относились иначе, чем к простолюдину. В глазах некоторых это куда более тяжкое преступление, чем потворство богатым в ущерб бедным, что является пороком любой демократии. Но Хаммурапи в этом отношении оказался гораздо лучше, чем мы могли бы ожидать, ибо он относился к аристократу во всех отношениях строже, чем к человеку низкого происхождения. Я не пытаюсь защищать этот метод, но он действительно нуждается в небольшом объяснении.

Факты таковы: аристократ в Вавилонии высоко ценил свое личное достоинство как представитель завоевательного племени. От его неизменной поддержки и верности зависела безопасность трона и, следовательно, благополучие всей Вавилонии. Склонные к торговле вавилоняне, богатые или бедные, подобно любой другой торговой группе в мировой истории, никогда не могли долго защищать даже собственные мешки с деньгами и при всей своей промышленности, умом и богатстве могли платить за защиту лишь до тех пор, пока плата, которую они согласны были предложить, превышала добычу, которую их наемники могли выжать из них самих. Аристократ фактически стоял на более низкой ступени цивилизации, как это всегда было свойственно завоевателям, но он удерживал землю силой оружия. Хаммурапи зависел от своих благородных амореев точно так же, как Вильгельм Завоеватель — от своих норманнов. Он удерживал их в вассальном повиновении практически тем же феодальным способом, каким Вильгельм и его преемники удерживали баронов.

Теперь обратимся к тому, что аристократический amêlu, или патриций Вавилонии, был очень чувствителен к личным обидам. Он не принимал никакой компенсации за удар, в отличие от плебея-торговца. Точное возмещение «глаз за глаз, зуб за зуб, конечность за конечность» было его единственным удовлетворением. Mushkênu, или простолюдин, должен был довольствоваться денежной выплатой. Таково было современное общественное мнение. Мы говорим, что гордый патриций проявлял консерватизм в отношении более примитивного типа права, каковым, как мы находим, до сих пор является право кочевого семитского племени — бедуинов Аравии. Насколько еврей цеплялся за тот же закон, настолько мы усматриваем аристократические взгляды с более низким типом цивилизации.

Но в Книге Завета нет и следа подобных классовых различий. Следовательно, это не более высокий тип закона. Он был бы более низким, если бы являлся сугубо аристократическим в смысле привязанности к возмездию. Почему, спросим мы, в Израиле не было социальных слоев? Возможно, потому, что по сравнению с покоренными завоеватели были относительно многочисленнее, чем в Вавилонии. Или, возможно, покоренные были более основательно усмирены. Возможно также, что упоминания о классовых различиях были впоследствии изъяты из наших списков этого законодательства.

Теперь примем точку зрения, согласно которой более высокий закон, принимающий компенсацию за увечье вместо строгого возмездия, возник в Израиле позже. Должны ли мы рассматривать это как естественную эволюцию? Разумеется, нет. Мы ведь не убеждены в том, что это более высокий закон или он более боговдохновенен. Вероятно, как и в Вавилонии, это было более древним законом страны еще до израильского вторжения — более цивилизованным правом более цивилизованных обитателей Ханаана. Позже, согласно критическому расположению кодексов законов, дошедших до нас в Пятикнижии, этот более цивилизованный обычай набирает силу, и его приходится запрещать в интересах консерватизма (Лев. xxiv. 22). Во всяком случае, там, после повторения закона талиона, различия в обращении запрещаются. Зачем это делается, если не потому, что они получили распространение? Еще позже, во Второзаконии xix. 21, отступления от строгого возмездия снова запрещаются словами «не пощадит глаз твой». И вновь мы можем спросить: если компенсация не была растущим обычаем среди израильтян, зачем предпринимались эти усилия по укреплению соблюдения более низкого закона? Делалось ли это исключительно из почтения к Моисею и его закону, или же потому, что он на протяжении всего времени оставался ханаанским законом и потому был столь отвратителен для еврейских юристов? Если так, то разве ханаанеи не находились по отношению к израильтянам в том же положении, что вавилонский mushkênu по отношению к своим аморейским завоевателям в древние времена Хаммурапи?

Случаи в Книге Завета, где рассматривается причинение вреда рабу, не идут в сравнение с таковыми в кодексе Хаммурапи. Если раб получает свободу (Исход xxi. 26) за тяжелый удар по нему, то это нападение со стороны его господина, о чем у Хаммурапи нет никаких упоминаний. Случаи нападения на раба у Хаммурапи совершаются лицом, не являющимся его господином. Здесь нет ничего, что указывало бы на то, что закон не был абсолютно одинаковым для обоих законодательств в идентичных случаях. Насколько свидетельствуют наши данные, один закон рассматривает один случай и упускает другой, а другой закон рассматривает последний случай и опускает первый.

По сути дела, Книга Завета здесь непоследовательна сама с собой. Человек мог избить своего слугу до смерти, при условии что тот «не умрет под его рукой», и остаться безнаказанным, но он не смел выбить ему глаз, не предоставив свободы. Очевидно, в таком случае, если он все-таки выбивал ему глаз, его наилучшим планом было нанести ему столь сильные дополнительные увечья, чтобы тот умер. Во всяком случае, он терял своего раба. Нельзя не заподозрить, что эти два положения принадлежат к разным эпохам. Что вавилонский господин мог делать со своим рабом, не навлекая на себя наказания, мы теперь не знаем. Если раб убегал и его возвращали, господин мог надеть на него кандалы. Если раб отрекался от власти своего господина, он наказывался членовредительством. Но в остальном Хаммурапи не вмешивается в отношения между господином и рабом. Вероятно, он тоже рассчитывал на заботу господина о собственной собственности.

Случай женитьбы раба на свободной женщине поднимается как в Кодексе (§ 176), так и в Исходе xxi. 3. Хаммурапи освобождает женщину и ее детей из-под власти господина. То же делает и Моисей, если мужчина женился до того, как стал рабом. Разумеется, если жена была предоставлена ему господином, господин сохранял власть над ней и над детьми. Мы не можем однако предполагать, что если обращенный в рабство еврей женился на свободной женщине, находясь в состоянии неволи, то господин претендовал на то, чтобы обращаться с ней как с рабыней. Вероятно, впрочем, господин обладал властью запрещать подобный брак. Таким образом, в Израиле вряд ли мог возникнуть случай, аналогичный тому, который урегулирован законодательством Вавилонии, каковой закон регулировал все случаи, кроме этого, также и в Ханаане. Единственным новым правилом, вошедшим в обиход, является ограничение срока службы человека. Чтобы урегулировать положение того, кто предпочитал вечное рабство в бытовом комфорте обездоленной свободе, ему разрешалось сделать прокол уха в качестве отличительного знака (Исход xxi. 6).

Книга Завета распространяет право на освобождение на женщин (Исход xxi. 7) с оговоркой. Если ее господин использовал ее как наложницу, он не может продать ее. Либо он должен продолжать относиться к ней как к жене, либо даровать ей свободу. В кодексе Хаммурапи наложница обладает теми же правами, была ли она изначально рабыней или свободной женщиной, если она родила детей. Если же она не родила детей своему господину, к ней по-прежнему могут относиться как к рабыне, если до того она была рабыней. Контраст между законами носит лишь видимый характер. Еврей не мог продать свою рабыню, которую он использовал как наложницу, даже если она была бездетной, а вавилонянин — мог. Но следует отметить, что ниппурский список Кодекса, возможно воплощавший южновавилонский обычай, который Авраам мог усвоить в Уре, опускает положение, разрешающее продажу бездетной рабыни-наложницы. Будучи рабыней, она должна была получить вольную через три года, если когда-то была свободной женщиной, согласно Кодексу (§ 176), каковой случай и имеется в виду Моисеем, который, однако, разрешает шестилетнее рабство, как и в случае со слугами-мужчинами (Исход xxi. 7). Если рабыня была обручена с сыном своего господина, она возвышалась до статуса дочери, что давало ей свободу вопреки ее прежнему статусу.

Кодекс Хаммурапи наказывает похищение свободного человека смертью (§ 14). Похищение раба было просто обычной кражей, и она также наказывалась смертью (§ 15). Моисей объединяет оба случая в один (Исход xxi. 16): «крадущий человека... должен быть предан смерти». Предложение, добавляющее «и продает его, или если он будет найден в руках его», не образует никакого контраста. Оно не кажется особенно проясняющим. С какой целью кто-либо стал бы красть человека, кроме как продать его в рабство или удерживать в качестве такового, понять непросто. Но оно действительно напоминает настоятельное требование Кодекса о том, что похититель людей, чтобы быть изобличенным в таковом качестве, должен быть пойман «с рабом в руках» (§ 19). На самом деле Книга Завета здесь, по-видимому, несколько неуклюже сконденсировала §§ 14–20 Кодекса, пытаясь заставить закон применяться к любому человеку, рабу или свободному, без прямого упоминания раба. Но она называет один случай, который Хаммурапи оставил без внимания — когда похитителю людей удалось продать свою добычу. Доказать продажу могло быть трудно, но в стране, где почти ничего не продавалось без купчей, на которой столь отчетливо настаивает Кодекс, покупателя было бы найти непросто. В любом случае Хаммурапи едва ли имел в виду, что похититель людей подлежит наказанию лишь тогда, когда ему не удалось сбыть своего пленника. Каким образом в Книге Завета предполагалось обнаружить доказательство продажи, остается неясным. Следует иметь в виду, что похититель людей мог попытаться похитить только ребенка или раба. Хаммурапи детально регулирует оба случая; Моисей, по-видимому, пытается охватить все случаи под одним термином, сокращает тщательно разграниченные случаи Кодекса и оставляет закон, который в том виде, в каком Книга Завета ныне сохраняет свои предписания, едва ли можно назвать ясным.

В случае тяжкого нападения Кодекс требует принесения клятвы об отсутствии злого умысла и оплаты услуг врача. Моисей опускает клятву (Исход xxi. 18 и след.) и предписывает выплату за потерю времени. Пострадавший, по-видимому, был оставлен выздоравливать как придется, либо врач мог быть проигнорирован из-за того, что его практики были связаны с идолопоклонством. Но слова «потребуй, чтобы его основательно исцелили» несомненно подразумевают существование в Израиле врачей какого-то рода. Во всяком случае, обычное правосудие, лежащее в основе обоих законов, одинаково. Если пострадавший умирает, Хаммурапи допускает клятву об отсутствии злого умысла (§ 207) и фиксирует компенсацию. Здесь в Исходе xxi. 13 Моисей допускает право убежища. Это наиболее заметное различие, и вокруг вопроса об убежище и городах-убежищах выросла целая литература. Разработать этот вопрос здесь невозможно. Тем не менее мы должны отметить, что Книга Завета не уточняет практику в отношении убежища в ту эпоху. Мы вряд ли можем цитировать предписания, данные, скажем, в Числах xxxv, которые, по мнению критиков, имеют более позднюю датировку и могут содержать значительные изменения. Одно из таких изменений запрещает невиновному убийце покидать свое убежище до смерти первосвященника. Это определенно считается поздним явлением. Оно сопряжено с запретом брать выкуп за содеянное. Если это тоже является поздним, это знаменует растущий обычай или возрождение более ранней практики. Когда бы она ни преобладала, окончательная судьба невиновного убийцы была такой же, как и в Кодексе. Он должен был выплатить компенсацию родственникам убитого.

Теперь мы можем рассмотреть несколько альтернатив. Этот обычай убежища или очищения клятвой, подразумеваемый или предписываемый как в Израиле, так и в Вавилонии, в какой-то момент времени также сопровождался выплатой компенсации родственникам как в Израиле, так и в Вавилонии. В Вавилонии так было во времена Хаммурапи, а в Израиле — если не во времена Книги Завета, то несколько позже, до введения запрета.

В Вавилонии убийца предстал бы перед судом по обвинению в преступлении, караемом смертной казнью. Приходилось ли ему бежать в поисках убежища в храм, чтобы спастись от мстителя за кровь, не указано. Но судебное заседание неизбежно проходило там, и клятва приносилась перед алтарем или эмблемой бога. В Израиле ему приходилось бежать именно так. Его должны были судить там по обвинению в преступлении, караемом смертной казнью. Его очистительная клятва подразумевает судебное разбирательство на месте. Исход xxi. 14 подразумевает, что убийца находил там убежище. Ни в одном из законов детали не приводятся эксплицитно, однако мы не можем указать на какое-либо противоречие; все, что мы можем сказать, — это то, что каждый из них опускает то, что фиксирует другой. Мы должны признать, однако, что здесь могли существовать реальные и существенные различия.

Случаи кражи демонстрируют почти такое же обращение с поправкой на адаптацию к изменившимся обстоятельствам. Взломщик в кодексе Хаммурапи убивался на месте и вешался на столбе перед проломом, который он проделал. В Книге Завета это право на самопомощь допускается только в том случае, если взлом происходит ночью. Возможно, Кодекс также имеет в виду исключительно ночной взлом, подобно римским законам Двенадцати таблиц. Каких-либо эксплицитных заявлений на этот счет, однако, не существует. Случай же дневного взлома подразумевает возможность позвать на помощь. Тот факт, что в кодексе Хаммурапи смертная казнь налагается на разбойника, на вора, проникающего в храм или во дворец — оба являются общественными сокровищницами — с целью кражи, на вора у чужого очага, не должен приводиться в качестве контрастов до тех пор, пока мы не знаем, какие именно наказания налагались на таких преступников. Мы не можем предполагать подобные преступления неизвестными в Израиле или столь редкими, чтобы о них не упоминалось. Всё, что мы можем сказать, — это то, что оставшаяся часть Книги Завета оставляет их без внимания.

Весьма примечательный набор различий привлекает наше внимание, когда мы рассматриваем штрафы за кражу или мошенничество. В кодексе Хаммурапи возмещение могло в некоторых случаях требоваться вплоть до тридцатикратного размера, а в других — лишь в двукратном. В Книге Завета оно колеблется от двукратного до пятикратного. Обращение с вопросом определенно совершенно независимо. Реальные причины установления именно такого размера наказания не приводятся ни в едином случае. Мы можем предложить некоторые из них, однако с малой уверенностью в их реальном влиянии в древности.

Тот факт, что кодекс Хаммурапи столь сурово наказывает аристократа, мог быть обусловлен неискоренимым хищническим инстинктом его аморейских дружинников либо высокомерием завоевателей, склонных считать, что покоренные не имеют перед ними никаких прав. То обстоятельство, что Книга Завета приводит в пример лишь вола и овцу, может объясняться тем, что ее законодательство предназначалось для пастушеского народа, вступающего в новое окружение. Те специфические числовые расчеты, которые привели к наказанию в виде многократного возмещения и определяли его кратность, возможно, основывались на какой-то теории о значении чисел, которая теперь от нас ускользает.

Но один момент необходимо твердо иметь в виду. Кодекс Хаммурапи устанавливает максимальное наказание. Его «должен» не императивно, а пермиссивно, точнее всего его передавать словом «может». Судьям предоставлялась значительная свобода усмотрения, и всегда существовала возможность апелляции в высшую инстанцию и в конечном счете к царю.

Повреждение посевов животными прямо рассматривается как Кодексом, так и Книгой Завета. Хаммурапи (§ 57) разделяет два типа ущерба: один, когда посевы могут восстановиться и даже выиграть от того, что растущий хлеб стравливается овцами и вытаптывается ими, и другой, когда хлеб в колосе уничтожается безвозвратно. Однако неясно, именно этот ли случай рассматривается в Исходе xxii. 5. Если нет, то мы не можем утверждать наличие какого-либо контраста; но Септуагинта и самаритянское Пятикнижие добавляют случай полного уничтожения. Это могло быть следствием более позднего обретения знаний о вавилонских или ханаанских обычаях, но данный случай столь четок, что мы не можем с полным правом настаивать на сознательном антикварном интересе. Этот вопрос едва ли мог быть оставлен нерешенным.

Ущерб от затопления соседского поля, рассматриваемый в кодексе Хаммурапи (§§ 53–6), чужд израильской земле, поскольку ирригация там редка, однако аналогичный тип закона дается для ущерба от пожара в Исходе xxii. 6. В Кодексе об этом не упоминается.

Кодекс Хаммурапи подробно рассматривает случай имущества, заявленного как утерянное, у держателя, который заявляет о праве собственности (§§ 9–13). Соответствующий раздел Книги Завета, Исход xxii. 9, можно сказать, конденсирует всё это с предельной краткостью следующим образом: во всяком случае нарушения доверия, касается ли это вола, или осла, или овцы, или одежды, или любой утерянной вещи, о которой кто-либо говорит: «Это она», дело обеих сторон должно прийти перед Бога; тот, кого признает виновным Бог, должен сделать двойное возмещение своему ближнему. Кажется, это лучшее, что профессор Кент может извлечь из еврейского текста. Теперь может ли какой-либо непредвзятый человек хотя бы на мгновение предположить, что это положение внятным образом излагает новый закон? Разве оно очевидным образом не составлено в манере того, кто суммирует хорошо известную серию постановлений? На мой взгляд, очень трудно отделаться от впечатления, что оно призвано свести довольно широкий и, возможно, не слишком единообразный ряд судебных решений к единой формуле. Тот факт, что закон, который таким образом пытались упростить, являлся кодексом Хаммурапи, не очевиден, ибо упрощение носит такой характер, который уничтожает почти всё сходство. Можно сказать лишь следующее: в обоих законодательствах, если какое-либо лицо обнаруживается владеющим имуществом, право на которое оспаривается другим, притязания обеих сторон должны быть заслушаны перед судьями. До сих пор сходство является точным, однако в то время как Кодекс рассматривает каждую непредвиденную ситуацию в отдельности, и всякий, у кого доказано ложное притязание, судится как потенциальный вор и в качестве такового приговаривается к смерти, в Книге Завета преступник должен всего лишь выплатить двойную стоимость тому, кого он обманул. Это поистине заметное изменение, если не улучшение. Но можно было бы ожидать прогресса за пятьсот или тысячу лет оседлой жизни в Ханаане. Тот факт, что столь примитивный народ, каким Израиль обычно считается при входе в Ханаан или даже в ранние дни монархии, обладал столь развитым законом, был бы достаточно примечательным. Но мы отмечаем, что Книга Завета, по-видимому, желает включить нарушение доверия наравне с незаконным удержанием имущества.

Теперь закон о вкладе или доверенном имуществе изложен в кодексе очень четко и определенно. Депозитарий несет ответственность за все убытки. Даже если переданные на хранение товары у него украдены, он должен возместить их стоимость и за свой счет взыскать ее с вора, если сможет того отыскать. Если депозитарий безосновательно отрицает вклад или оспаривает его, он выплачивает двойную сумму. Не решен лишь один вопрос. Вор, разумеется, должен быть казнен по поимке. Но он может быть и не пойман, а его смерть в любом случае не вернет товары. Теперь обратимся к Исходу, XXII. 7, где также рассматривается вопрос о вкладе; в нем не повторяются и не возобновляются те безусловно необходимые положения, о которых говорится в кодексе, однако затрагивается одна из связанных с ними трудностей. Если вор пойман, он также выплачивает двойную сумму. Если же его невозможно представить суду, депозитария приводят к судьям, чтобы выяснить, не присвоил ли он товары. Дальнейший ход событий не указан, но обычно восполняется предположением, что этот случай охватывается стихом 11, который, впрочем, формально применяется к другой ситуации — к случаю с животными, доверенными пастуху или арендатору, о чем говорится в кодексе (§§ 244, 249, 267). Там непредвиденные случайности разрешаются клятвой невиновности, точно так же, как в стихе 11. Но поскольку, как и в Исходе, XXII. 13, при предъявлении остатков требуется свидетельство того, что животное было растерзано львом, мы едва ли можем считать это полностью тождественным, например, краже из зернохранилища. В случае небрежности или кражи вклада оба законодательства требуют возмещения. Различия, безусловно, имеются, но принципиальных расхождений в подходах нет. Никто не может отрицать, что предписания в Книге Завета могли возникнуть совершенно независимо, опираясь на естественный опыт; но в таком случае закон несомненно должен был бы подробно рассмотреть большее количество вопросов. Они неизбежно возникали на практике. Почему же они не были рассмотрены?

Ответ, который кажется наиболее подходящим к данному случаю, заключается в том, что Книга Завета предполагает ровно то, что содержится в кодексе, кратко повторяет часть этого, добавляет пару новых случаев, пересматривает наказания, однако — если она сохранилась полностью — делает все это довольно грубым образом. Мы вполне можем располагать ею не в полном объеме, и об этом нельзя забывать. Отрывок из книги Исход в его нынешнем виде имеет все признаки дополнительного законодательства, и если он столь древен, как принято считать, то где нам искать то, что, как предполагается, уже было известно?

До сих пор мы сопоставляли кодекс Хаммурапи с Книгой Завета, не привлекая последующее древнееврейское законодательство. Мы увидели огромное сходство, переплетенное с решительными контрастами. Мы весьма внимательно проследили критические взгляды, не имея возможности исчерпать все ответвления критики. Мы приняли общепринятую трактовку древнееврейских законов. Соображения времени и пространства не позволяют нам расширить наши изыскания до пределов полного исчерпания нашей темы. Многое, несомненно, еще предстоит сделать. Мы могли бы рассмотреть большинство затронутых вопросов гораздо подробнее. Прежде чем оставить эту часть нашей темы, давайте взглянем с иной точки зрения на уже рассмотренные случаи рабства.

Книга Завета (Исход, гл. XXI) устанавливает законы в отношении рабов, как мужчин, так и женщин, но особенно в отношении тех, кто принадлежал к еврейскому роду. Минутное размышление покажет, что это не исчерпывающее рассмотрение вопросов, относящихся даже к ним самим; рассматриваются лишь отдельные пункты. Возникает вопрос: почему были отобраны именно эти пункты? Было ли это связано с тем, что кочевники до вступления в Ханаан не имели рабов, или же среди них не было никого из еврейского рода, или же в пустыне никто не мог пасть так низко? Или при ранних царях Израиля рабов не было вообще? В какое время возникло использование рабов? Определенные представления по таким вопросам необходимы, прежде чем можно будет отстаивать теории о датировке законов. Общепринятый взгляд заключается в том, что институт рабства существовал у израильтян задолго до создания Книги Завета, постановления которой не вводят никаких новых правил, а лишь фиксируют устоявшиеся обычаи. С другой стороны, весьма распространенным является мнение, что изменение образа жизни при вступлении в Ханаан принесло новые условия и тем самым породило новые социологические проблемы. Возможно, завоевание Ханаана значительно увеличило число рабов. Старые взгляды на предмет рабства пришлось изменить, чтобы приспособить их к новым условиям. Книга Завета, с этой точки зрения, действительно ввела новые правила, которые были нацелены на то, чтобы научить недавно обосновавшихся людей обращению с конкретными случаями. Подошел ли тогда законодатель к этому вопросу de novo, или же он просто перенял правила, уже действовавшие в ханаанских городах, или же он искал вдохновения в земле, с которой традиции его народа связывали их происхождение?

Однако ответ на такой вопрос зависит от того, что мы сможем обнаружить в ином месте: в предшествующем опыте народа в пустыне, в Ханаане или в туманных воспоминаниях о далёких вавилонских днях. Иными словами — если эти периоды действительно обозначали отдельные эпохи в их истории с присущими им цивилизациями. Ибо если закон по этим вопросам уже существовал, припоминался или соблюдался в действительности, оказываясь практически тем же самым, что принят здесь, или мог быть выяснен еврейскими законодателями путем расспросов, то предположение о том, что они не пытались выяснить его, не припоминали и не соблюдали, а самостоятельно состряпали новый закон и при этом пришли ровно к тому же результату, который могли бы выяснить, припомнить или наблюдать, достаточно лишь сформулировать, чтобы оно само себя опровергло. Апелляция к божественному вдохновению для объяснения подобного рода чуда вызывает лишь смех, и если бы кто-то из лучших людей утверждал, что именно так он объясняет любое из своих действий в обычной жизни, мы могли бы лишь усомниться в его вменяемости до тех пор, пока верили бы в его искренность.

Кодекс Хаммурапи существовал уже пятьсот лет или более того, и он показывает, чего на этом поприще добились оседлые люди того же расового типа, находившиеся примерно в тех же условиях. Следовательно, прежде чем мы сможем с уверенностью отрицать зависимость Книги Завета от него, мы должны доказать, что она трактует события иначе или что ее автор не мог хорошо знать этот кодекс. Подобные рассуждения заставили многих ученых напрямую утверждать, что древнееврейское законодательство происходит непосредственно от вавилонского. Но ради спора давайте для начала предположим, что постановления в Книге Завета являются оригинальными и разработаны исключительно для того, чтобы отвечать обстоятельствам в Ханаане в какой-то ранний период израильского преобладания там, и рассмотрим эти постановления более пристально.

Эти правила, по-видимому, касаются еврейского раба. Первый вопрос, который мы задаем с удивлением: каким образом еврей оказался рабом? Нам, вероятно, всем известны поразительные подвиги экзегетической ловкости, совершаемые вокруг этого вопроса. Однако Книга Завета приводит лишь один случай: когда человек продан судебной властью за кражу, возместить которую он был не в состоянии (Исход, XXII. 3). Более поздний закон во Второзаконии (XV. 12) как будто добавляет раба, приобретенного посредством покупки. Кто же тогда обладал правом продать его? Если вавилонянин попадал в плен к неприятелю и предлагался к продаже в качестве раба своим соотечественникам, он должен был быть выкуплен собственной семьей, своим городом или государством, после чего его возвращали к свободе, а не обращали в рабство вновь. Разумеется, к еврею не стали бы относиться хуже. Закон P. объясняет этот случай яснее (Левит, XXV. 39): «И если брат твой обеднеет у тебя и продаст себя тебе». Мы можем рассматривать это как более позднее положение, но разве мы можем отрицать, что сам этот случай подразумевался на протяжении всего времени? Весьма вероятно, что единственным способом, с помощью которого еврей мог стать рабом в собственной стране для служения еврейскому господину, был именно такой способ, который на самом деле вовсе и не является рабством.

Нет никаких свидетельств в пользу того, что военнопленные, обращенные в рабство, или рабы, купленные на открытом невольничьем рынке — в обоих случаях иностранцы, — могли когда-либо получить освобождение от рабства в соответствии с этим или любым другим законом. Позднее в книге Левит (XXV. 44–46) прямо санкционируется пребывание таковых в качестве «рабов навеки», и повсеместно это было естественным обычаем.

Древнееврейский «раб», как его до сих пор именовали, о котором идет речь в этом законе в его несколько более позднем понимании, — это просто человек, который сам себя передал или был передан законной властью своему господину, чтобы отработать долг, заключенный им самим. В Риме такие лица становились настоящими рабами, и они с легкостью могли стать таковыми в Израиле и Вавилонии, если бы не Моисей и Хаммурапи. Нет никаких свидетельств того, что еврей когда-либо был рабом в каком-либо ином смысле. Мы вернемся к этому вопросу вновь. На самом деле это не раб, а заложник за долги. У Хаммурапи для него имелось специальное наименование, как и в римском праве. Древнееврейский термин охватывает таких лиц, используя слово, которое может означать слугу, заложника за долги или полноценного раба.

Следовательно, этот «раб» отрабатывал свой долг посредством неоплачиваемой службы. Когда книга Левит (XXV. 40) устанавливает правило, согласно которому он не должен служить рабской службой, но должен быть как наемный работник, в нем учитывается, что он вовсе не был рабом, а лишь временно утратил свою свободу. Он был подобен поселенцу: все еще свободен, но не полностью. Это не могло означать приказа выплачивать ему жалованье, а лишь то, что от него не следует требовать столь обременительной службы, какая, суди по всему, была правилом для кабальных слуг или настоящих рабов. «Не господствуй над ним с жестокостью» — хорошее пояснение к данному случаю. Ибо для господина естественным образом существовал соблазн выжать из этого «раба» как можно больше работы, дабы возместить долг или покупную цену ввиду приближающегося освобождения.

Здесь чрезвычайно важно отметить, что закон совершенно не принимает в расчет сумму долга. Чисто коммерческий дух оценил бы среднегодовую стоимость труда раба выше его содержания и одежды, а затем установил бы срок службы такой продолжительности, которой хватило бы на отработку долга и набежавших по нему процентов. То, что подобные расчеты производились в Вавилонии, очевидно из сохранившихся документов. При нынешнем состоянии законодательства в Израиле мы можем предположить, что человек, оказавшийся в долгу и знающий, что в случае самопродажи за долги ему придется отбывать службу в течение шести лет, не продал бы себя, если бы не усмотрел некоего справедливого соответствия между трудом, который ему придется выполнить за этот срок, и суммой своего долга. Он мог бы наняться в качестве наемного работника и выплатить долг деньгами, возможно, за меньшее время. Поэтому было постановлено, что если он все же решит отработать свой долг службой, заставлять его трудиться тяжелее, чем пришлось бы трудиться наемному работнику, не разрешается.

Таким образом, в Книге Завета еврей, судя по всему, мог оказаться в подобном положении лишь в результате преступления, за которое он был не в состоянии уплатить штраф, либо кражи, которую он не мог возместить, и тем самым — по приговору суда или путем добровольного самоотчуждения за долги.

В таких случаях закон постановляет, что каковой бы ни была сумма долга, шестилетняя служба должна считаться его погашением. Это открывало путь к злоупотреблениям в двух направлениях. Служба могла оказаться недостаточным погашением, и тогда господин (если долг причитался ему) или покупатель осужденного оказывались обманутыми; либо лицо, пострадавшее от кражи, не получало возмещения. Поэтому не следует полагать, что когда человека продавали в уплату за совершенную им кражу, покупатель платил за него больше, чем мог рассчитывать вернуть за шесть лет службы. Таким образом открывался путь ко второму злоупотреблению — чрезмерному вымогательству труда у раба. Более позднее законодательство признало существование именно этих злоупотреблений и попыталось исправить положение.

Теперь все это в точности напоминает кодекс Хаммурапи, который уже предусматривал подобные злоупотребления (ст. 117 и след.). Кодекс имеет дело с лицом, переданным — буквально «названным», nibutum (подобно римскому nuncupatus), — для отработки долга. Кодекс прямо оставляет право «называть» этого заложника за долги за самим должником. Кредитор не имел права схватить должника, наложить взыскание на его имущество или иждивенцев. Если он делает это, его штрафуют, а долг аннулируется немедленно. Подобно Книге Завета, кодекс также содержит случаи, когда человека можно было продать вместе с его семьей и, разумеется, с его имуществом для уплаты обязательства, которое он на себя наложил вследствие преступной небрежности. Ни этот кодекс, ни Книга Завета прямо не подпадают под действие закона об освобождении применительно к данному случаю. В нем не фиксируется случай, когда человек фактически «называет» себя в качестве mancipium. Но это, безусловно, не исключено из числа возможностей, и из фактически зафиксированных случаев мы знаем, что подобное имело место.

Пунктами различия являются: (i) срок службы, установленный кодексом в три года, а Книгой Завета — в шесть лет; (ii) правила против дурного обращения с заложником; (iii) правило на случай человека, пожелавшего остаться рабом навеки.

Относительно них мы можем заметить, во-первых, что в Израиле шестилетний срок, навязанный Книгой Завета, очевидно, вызывал недовольство, и его приходится объяснять как фактически удвоенный срок (Второзаконие, XV. 18). Это определенно свидетельствует о том, что более поздний законодатель обладал знанием того, что не было общеизвестным в Израиле, а именно: что некогда этот срок составлял три года. Где и когда, вправе мы спросить? Разумеется, не в Израиле, иначе кредитор не стал бы столь сильно возмущаться правилом, дававшим ему вдвое больше за его деньги. И не в соседних городах Ханаана, иначе он все еще признавал бы свое улучшившееся положение. Это должно было происходить где-то в ныне забытые времена в таком положении дел, которое от него все равно ожидали бы уважать. Где же еще это могло быть, если не в Вавилонии, на родине его отца Авраама? Стал ли бы кто-нибудь цитировать ему закон, если бы тот не являлся для него законом, который он склонен уважать как безусловно справедливый? Он мог и не знать этот закон под названием «кодекс Хаммурапи», а знать его просто как «древний закон», столь высоко почитаемый восточными людьми во все эпохи. «Слышали ли вы, что было сказано древним» — этого было достаточно.

Здесь у кого-то может возникнуть искушение высказать возражение, что кредитору говорили вовсе не о том, что шесть лет — это вдвое больше срока, разрешенного древним законом, а просто о том, что это «вдвое больше платы наемного работника». Но если это не означает одного и того же, то в этом вообще нет никакого смысла. Ибо срок не может быть вдвое больше платы чего бы то ни было. Вдвое больше платы — это стоимость труда за данный срок службы. Мы должны выразить оба понятия в одних и тех же единицах. В каком смысле шесть лет могли когда-либо быть вдвое больше чего-либо, кроме трех лет? Как мы можем вообразить, что три года имеют какую-то особую связь со сроком службы наемного работника? Есть ли какие-то свидетельства того, что слуг обычно нанимали на три года? Срок в Израиле, как и в Вавилонии, всегда должен был быть предметом свободного договора. У автора в мыслях держится другое правило: заложник за долги не должен подвергаться худшему обращению, чем наемный работник, и шестилетний срок объясняется как вдвое превышающий тот, на который должник согласился бы, будь он в положении наемного работника и свободен в заключении договора о сроке. Почему же от него следует ожидать выбора именно трех лет в качестве срока? Вероятно, потому, что обычай, унаследованный со времен, когда в Ханаане соблюдались те же порядки, что и кодифицированные Хаммурапи, рассматривал три года как надлежащий срок. Если эта точка зрения покажется неубедительной, ее можно отвергнуть.

По меньшей мере любопытно, что предлогом для требования об освобождении заложника за долги по истечении шести лет называют то, что это в конце концов вдвое больше чего-то — тогда как на деле это вдвое больше срока, установленного Хаммурапи. Каким бы образом второзаконие ни заставляло своего читателя понимать свое объяснение, трудно вообразить, что еще могло быть у него на уме. То «что-то», на что он, судя по всему, ссылается, может оказаться глоссой к его словам. Текст некогда мог гласить: «за то вдвое, что он отслужил тебе», и тупой глоссатор мог поискать в собственных соображениях довольно бессмысленный пример, подсказанный другой ссылкой на службу наемного работника.

Так или иначе, этот срок объясняется как удвоенный, и он был вдвое больше срока из кодекса Хаммурапи.

Второй пункт различия наводит на мысль о большей безжалостности в Вавилонии при обращении с заложником. «Побои и голод» указывают на попытки выжать из заложника больше. В этом заключается и основная мысль более позднего законодательства в Израиле, которое запрещает обращаться с ним как с кабальным слугой.

Третий пункт также наводит на мысль о том, что в Вавилонии человеку редко приходило в голову предпочесть сытую жизнь в рабстве свободе и нищете. Удел свободного бедняка в Израиле мог быть более безнадежным, а удел раба в Вавилонии — менее сносным. Либо же любовь к свободе в Вавилонии была сильнее. Во всяком случае, подобное различие в законе — это именно то дополнение, которого следовало ожидать за пятьсот лет прогресса, в ином состоянии общества и в далекой стране.

В конечном счете основной принцип остается неизменным. Должник может назвать себя, или кого-то из членов своей семьи, или своего раба в качестве заложника за долги, но каковой бы ни была сумма долга, заложник не должен удерживаться дольше установленного срока. В обоих законах это применимо только к свободному индивиду и никогда не затрагивало настоящего «раба».

До сих пор мы исходили из того, что закон рассматривает исключительно еврейского «раба»-мужчину. Но должны ли мы полагать, что когда израильтянин влезал в долги или продавался для уплаты обязательства, ответственность нес только он один? Разве он не мог также заставить свою жену, ребенка или раба отрабатывать свой долг? И если он делал это, должны ли мы понимать, что их можно было удерживать в кабале вечно? Слова Книги Завета прямо не отвечают ни на один из этих вопросов, однако лишь весьма педантичное толкование буквы закона могло бы ограничить его действие мужчиной — главой семьи.

Тем не менее, мы находим косвенный ответ в следующих двух положениях. Он мог прийти один или же привести с собой жену (и, предположительно, семью). Если так, они подлежали освобождению вместе с ним. Случай, когда он передавал их вместо себя, не упоминается. Должны ли мы предполагать, что этого не делалось? Последующее законодательство расширило действие закона. Во Второзаконии (XV. 17) сказано: «так же сделай и с рабынею твоею». Это могло быть необходимым для предотвращения злоупотребления, выражающегося в отказе освободить женщину-«рабыню», проданную для отработки долга, под предлогом того, что на нее не распространяются слова данного закона. Это значило бы предполагать склочный дух, в пользу которого у нас нет никаких иных доказательств. Лучше рассматривать это как комментарий. Действительно, можно утверждать, что закон был призван охватить лишь один особый случай, но разумнее предполагать, что он берет особый случай в качестве нормы для всех остальных.

Итак, чем же является этот закон? Называть его законом о правах еврейского раба — значит упустить всю суть. Еще более вводящим в заблуждение является именование его законом о рабах-мужчинах. Это закон о заложнике за долги. Он касается исключительно лица, переданного в качестве mancipium. Никакое другое лицо в поле зрения не попадает. И такое лицо вовсе не является рабом. Следовательно, здесь нет никаких сведений об обращении с рабами в Израиле. Все красивые рассуждения о гуманном характере Моисеева закона могут быть применимы где-то в другом месте, но не здесь. Закон просто настаивает на освобождении должника, удерживаемого для отработки долга, по истечении фиксированного срока.

Дальнейшие подробности этого дела в Книге Завета представляют собой рассмотрение особых случаев: (i) если должник является холостым к моменту вступления в срок своей службы; (ii) или сопровождается женой (и семьей?); (iii) если кредитор предоставляет ему жену во время службы; (iv) если он предпочитает службу в условиях домашней свободы свободе нищенской. На этих основаниях мы можем заметить следующее:

(i) То, что он должен выйти на свободу один, если пришел один, лишь усиливает контраст. Никакого ограничения свободы господина при этом не подразумевается, речь идет лишь об ограничении претензий должника. Если его господин находит ему жену, а следовательно, и детей, он не может заявить претензию на то, чтобы забрать их с собой — вот и все.

(ii) Если его сопровождала жена, она имеет те же права на освобождение, что и он. Его семья не названа по имени, но несомненно находилась в таком же положении. Здесь постановляется лишь то, что данный вид рабства ни для кого не влечет за собой утраты свободы.

(iii) Очевидно, что господин мог дать ему рабыню в жены. Будь он полностью свободен, дети от такого брака находились бы в его собственном распоряжении. Теперь же они являются собственностью господина. Будучи одиноким мужчиной, удерживаемым для отработки долга, он, вероятно, не был свободен в выборе жены. Его дети были для его господина разновидностью дохода, точно так же, как если бы он был волом.

(iv) Случай, когда человек решает остаться, поучителен во многих отношениях: ибо еврей мог таким образом стать рабом навеки. Никаких унижений не возникало, если никакие ступени не признавались, и не существовало религиозных ограничений. Это даже не исключало богатства. Прокалывание его уха шилом было выразительным способом прибить его повиновение, органом и символом которого было ухо, к конкретному дому.

До сих пор в нашем сопоставлении кодекса и Книги Завета мы ограничивались констатацией сходств и контрастов. Однако не обходится и без случаев, в которых некоторым непременно видится намеренное, осознанное изменение. Одной из самых удивительных вещей в Книге Завета — если она вообще туда принадлежит — является запрет «потворствовать бедному» (Исх. XXIII. 3). Это указание должно быть адресовано лицам, находящимся в положении судей. Иногда утверждается, что Книга Завета не обнаруживает никаких следов судей. Как бы то ни было, эти указания должны быть адресованы тем, кто разрешал тяжбы — судьям под каким-либо иным названием.

Итак, почему же бедному человеку нельзя было потворствовать? Мы нисколько не удивились бы, если бы судьям велели не потворствовать богачу. На Востоке это никогда не могло быть излишним. Но кодекс действительно потворствует mushkênu. Мы видели, что его называли «бедным человеком» несколько переводчиков после того, как от термина «знатный» отказались. Это отчасти объясняется тем, что древнееврейское meskîn всегда понималось как бедный человек. Возможно, первоначальный текст Исхода (XXIII. 3) содержал слово meskîn. В таком случае более поздний редактор, который, судя по всему, был знаком с кодексом, мог пожелать вытравить из памяти выдающееся слово. Кодекс действительно потворствовал mushkênu в том смысле, что тот мог совершать правонарушения с меньшими издержками, чем его вышестоящие сограждане. Кроме того, его приношения в храме разрешалось делать меньшими. Но ведь именно так книга Левит потворствует бедному человеку, и это вновь наводит на мысль, что под «бедным человеком» древнееврейский законодатель действительно имел в виду то же самое, что и вавилонский mushkênu. И если это в остальном весьма странное замечание в Исходе (XXIII. 3) действительно было древним, приходится удивляться, почему закон Левита так потворствует «бедному». Но Исх. XXIII. 3 вполне мог быть принят позднее, чтобы аннулировать эту вавилонскую тенденцию. Исх. XXX. 15 прямо запрещает богатому платить больше, а бедному — меньше. Во всех случаях встречается одно и то же слово «бедный». Стремился ли тогда ранний еврейский закон отменить правило кодекса о том, что «бедные люди», или, вернее, «плебеи», должны платить меньше? Мы можем предположить, что ханаанеи были mushkênu в Израиле. «Поселенцы» — очевидно, тоже. Но Хаммурапи не имел в виду ни богатство, ни бедность, когда потворствовал mushkênu. К периоду писем Амарны это название утратило свое точное значение и даже в Вавилонии стало более презрительным. Позднее в Израиле оно превратилось в название нищего. Перенял ли еврейский волеизъявитель это слово в то время, когда оно несло лишь значение «бедный», и использовал собственный термин во избежание двусмысленности?

Представление о Боге как об окончательном источнике наказания выводится в качестве характерной черты Книги Завета из Исх. xxi. 6; xxii. 8, 9, где правонарушителя приводят «к судьям». Эти слова в настоящее время чаще переводятся как «пред лицо Божие», поскольку нет очевидной причины, почему слово, обычно переводимое как «Бог», здесь должно переводиться как «судьи», за исключением позднего мнения, что таково было значение этой фразы. Это мнение верно в той степени, в какой аналогия с Вавилонией заставляет нас предполагать, что в каждом судебном разбирательстве перед судьями стороны и свидетели приводились к присяге перед Богом. Это прямое обращение к Богу как к всевидящему Судье людей полностью согласуется с вавилонской практикой, как она раскрывается в кодексе Хаммурапи. Совесть преступника и страх перед божественным возмездием для клятвопреступников в давние времена были весьма мощными мотивами.

Часто говорят, что еврейский закон является теократическим. Это действительно так, если рассматривать его в целом и в том смысле, который отмечен в предыдущем абзаце. Но таков не подход судебных решений, содержащихся в Книге Завета. Во всяком случае, они не более теократичны, чем кодекс Хаммурапи, который необычайно свободен от религиозных мотивов. Образцом теократического кодекса являются Законы Ману — гораздо более примитивный тип, чем Законы Моисея. В некоторых отношениях кодекс Хаммурапи представляет собой практически гражданский кодекс, и тем самым он опережает Законы Моисея. Однако не следует принимать теократичность Моисеева закона за критерий его древности или настаивать на ней как на признаке примитивного закона. Ибо он теократителен преимущественно в особом смысле. Гражданское право Израиля достается нам погруженным в массу религиозного права и предваряемым повествованием о его создании, служащим для связи закона с его божественным автором. Некоторая часть этой структуры имеет сильное формальное сходство с кодексом Хаммурапи. На это указал С. А. Кук, который, однако, не считает это признаком зависимости.

Тем не менее мы должны придать определенный вес — в ту или иную сторону — этому сходству. Либо данное обрамление оригинально, либо нет. Если оно существенно принадлежит Книге Завета, то она теократична примерно в той же степени, что и кодекс Хаммурапи, и к списку аргументов в пользу зависимости добавляется еще одно поразительное сходство. Если же оно не оригинально, то Книга Завета, в отличие от остальной части древнееврейского законодательства, изначально была сугубо гражданской, если только не имела иного религиозного обрамления (вавилонского или ханаанского?), и тем самым еще сильнее напоминает свод законов кодекса Хаммурапи.

Перед нами, так сказать, две картины с очень похожей техникой исполнения и очень похожими рамами. В одном случае мы знаем, что картина и ее рама современны друг другу. В случае с другой, которая определенно является более поздней, и картина, и рама очень похожи на более старые. Если теперь более поздняя рама не современна своей картине, мы не можем использовать ее для заключения о том, что картины являются независимыми этюдами одного и того же сюжета. Она не дает никаких свидетельств относительно своей картины. Если же более поздняя рама оригинальна и современна, то позднюю картину нельзя рассматривать как пример того, как искусство повторяет само себя. Скопированная рама — весьма весомый аргумент в пользу того, чтобы считать более позднюю картину тоже копией. Между тем для значительной части критических аргументов очень важно, чтобы рама была оригинальной.

ЛЕКЦИЯ III

В первой и второй лекциях мы остановились на внешних особенностях двух сопоставляемых сводов законов и указали на некоторые поразительно схожие черты. Теперь нам предстоит рассмотреть различные теории, выдвинутые для их объяснения. Ход обсуждения показал, что представители высшей критики столь же усердно, как и ортодоксальные еврейские или христианские авторы, отвергают часто повторяющиеся утверждения о зависимости.

Очевидно, существует множество способов рассмотрения сходств и объяснения различий, и некоторые из них могут долго удерживаться — и, вероятно, будут удерживаться, — не пытаясь принимать во внимание ничего, кроме избранной части фактов. Та теория, несомненно, будет принята в конце концов, которая учитывает все факты. Поспешный догматизм лишь преуспевает в навязывании себя доверчивой публике и вызывает негодование тех, чье суждение заслуживает внимания. Поэтому я счел бы за подлинное несчастье, если бы все сказанное мной привело кого-либо к выводу, основанному исключительно на том, что он считает моим мнением. Следовательно, я прямо предупреждаю вас, что я не излагал вам своего мнения и не намерен этого делать. Я стремлюсь лишь ознакомить вас с фактами и призываю вас составить собственное мнение.

Итак, первый вопрос, с которым следует разобраться, — это общее сходство кодекса с Книгой Завета, рассматриваемой в качестве нашего лучшего свидетеля древнееврейского права. Было подсчитано, что из сорока пяти или, возможно, пятидесяти пяти судебных решений, сохранившихся в этом древнем еврейском законе, тридцать пять имеют точки соприкосновения с кодексом Хаммурапи, а ровно половина являются параллельными. Разумеется, существуют и заметные различия, которые требуют объяснения. Древнееврейский закон, судя по всему, создавался для небольшого народа, среди которого человеческая жизнь была ценна, а имущество скудно. Вавилонский закон защищает собственность гораздо более суровым наказанием и мало считается с жизнью преступника. Это подобает нации с коммерческими инстинктами и богатому, густонаселенному государству. Он признает степени богатства и положения. Кража вола наказывается пятикратным возмещением в еврейском законе и тридцатикратной стоимостью — в вавилонском, либо десятикратным штрафом в случае плебея. Мы можем оценить разницу, сказав, что в пустыне пять волов — это примерно все, чем человек владел, и его семье, вероятно, пришлось бы помогать ему расплачиваться, так что наказание являлось действенным сдерживающим фактором; в то время как в Вавилонии тридцать волов для многих людей стоили не дороже, а даже простолюдин был вдвое богаче израильтянина. Однако более вероятно, что наказания вовсе не рассчитывались исходя из оценки того, что они значили для преступника, но опирались на искусственную систему числовых значений. Например, в Израиле число пять могло представляться идеальной полнотой. Профессор Д. Х. Мюллер весьма остроумно разработал возможное значение этих чисел.

Не особенно плодотворно настаивать на превосходящей гуманности того или иного кодекса. Беспристрастные судьи, знакомые с древними кодексами, поймут, что баланс между правами индивида и правами государства всегда очень трудно удерживать в равновесии. Суровые наказания могут быть обусловлены решимостью пресечь преступность любой ценой. Не стоит ожидать от какого-либо древнего законодателя стремления избавить преступника от последствий его деяния. Лишь тогда, когда его жизнь стоила для государства больше, чем тот ущерб, который он мог причинить, преступник мог надеяться на помилование. Как выразился Хаммурапи, царь мог пожелать спасти жизнь своего слуги.

Точки тесного совпадения многочисленны. Обращение с колдовством, закон о вкладе, наказание за похищение людей, причинение вреда беременной женщине, правила в отношении пастухов и еще два десятка других положений можно отметить как весьма схожие. Они приведены во многих книгах, весьма удобно — в книге профессора С. Р. Драйвера «Бытие» в серии «Кембриджская Библия для школ».

Исходя из такого взгляда на общие сходства, многие высказывали мнение, что древнееврейские законы представляют собой более или менее пересмотренную адаптацию вавилонского закона, возможно, уже претерпевшую местные изменения в Ханаане в соответствии с предрассудками захватчиков в период изменения их жизненного уклада и превращения в оседлый народ. Но эта точка зрения кажется кому-то недостаточно яркой. Некоторое удовольствие, испытываемое некоторыми людьми, заключается в выдвижении взглядов, призванных шокировать окружающих. Более грубое мнение о том, что древнееврейский законодатель — назовем ли мы его Моисеем или воспользуемся какой-либо перифразом из высшей критики для того же самого — уселся перед клинописной копией кодекса и переписал вавилонские законы с некоторыми адаптациями, могло быть высказано с таким любезным намерением, однако оно было слишком грубым, чтобы кого-либо потревожить. Оно едва ли заслуживает упоминания. Различия между кодексами слишком значительны, чтобы мы могли его принять. Если он и делал копию, то это была очень плохая копия. Необходимо также сделать поправку на разницу в возрасте. Такой промежуток времени, как от пятисот до тысячи лет, должен был ознакомиться большими изменениями в Вавилонии или в Ханаане. Появление израильтян должно было внести новые силы в жизнь Палестины. Здесь мы должны тщательно взвесить наши свидетельства, которые в целом указывают на то, что вклад израильтян носит более примитивный характер и в некоторой степени является возвратом к ранним условиям, существовавшим в Вавилонии до времени Хаммурапи. Сколь бы дороги ни были эти изменения более позднему еврейскому уходу, они не являлись тем, что мы назвали бы улучшениями.

Но когда мы просто рассматриваем такие общие сходства наряду со столь заметными различиями, мы легко можем увидеть, что теория общего происхождения вполне достаточна для объяснения сходств, в то время как для объяснения различий можно выдвинуть множество подчиненных теорий. Выбрать среди теорий, объясняющих эти различия, невозможно до тех пор, пока мы не будем более точно знать точные обстоятельства жизни израильтян в период завоевания Ханаана или вскоре после него. Нам, например, возможно, придется рассматривать завоевание как растянувшееся на долгое время и допускающее множество степеней господства в различных частях. Вряд ли старые жители и их обычаи были стерты до основания в какую-то одну эпоху или в каком-то одном месте. Возможно, нам придется продлить этот период завоевания вплоть до окончания эпохи Судей. Параллели в истории Вавилонии не заставят себя ждать. Так называемые аморреи находились в стране в течение нескольких веков еще до воцарения Хаммурапи, даже до того, как они появляются в качестве основателей династии.

Излюбленная теория относительно сходств заключается в том, что они обусловлены общим семитическим происхождением. Давайте рассмотрим эту теорию ближе. В ее подтверждение мы должны показать, что общие черты носят семитический характер. Это сложнее, чем принято полагать. Когда практически единственными пастушескими кочевниками, чьи обычаи были хоть сколько-нибудь хорошо известны богословам, являлись арабы и, как обычно предполагалось, израильтяне, многие черты приписывались семитам, хотя сегодня признается, что они скорее обусловлены требованиями кочевого образа жизни. Признание вавилонян типом оседлых семитов привело посредством медленных постепенных шагов к признанию и других черт также семитическими, в то время как некоторые вещи, дотоле известные лишь среди семитов, были признаны общим достоянием множества несвязанных между собой народов. Постепенно и, вероятно, бессознательно «общее семитическое происхождение» превратилось в простой эвфемизм для обозначения «вавилонского происхождения». Ибо к какой части семитического мира можем мы обратиться в поисках столь развитой цивилизации, которая была бы общей как для вавилонского, так и для израильского права? Она должна быть по меньшей мере столь же развитой, сколь и вещи, общие для этих законов, и при этом не предполагать состояние общества, которое не могло бы быть истинным для семитического народа. Было бы любопытно найти где-нибудь четкий очерк того, какое мыслимое состояние общества на самом деле подразумевает общее семитическое происхождение. Тогда можно было бы утверждать, что никакого подобного общества никогда не существовало. На данный момент все, что мы можем сказать, — это то, что мы не знаем, где его искать. На самом деле это лишь удобный термин, подобный эволюции, призванный скрыть наше незнание истории.

Если бы удалось показать, что именно те черты, которые являются общими для кодекса Хаммурапи и израильского законодательства и, следовательно, предположительно существовали при общем семитическом происхождении, непохожи ни на что в шумерских или досемитических законах Вавилонии, тогда факт общего семитического происхождения, возможно, пришлось бы признать, даже не имея возможности указать для него конкретную локализацию. В Вавилонии преобладание семитов, по крайней мере на севере, можно датировать, пожалуй, тысячелетием до Хаммурапи, во времена Саргона Аккадского. Но хотя мы знаем о шумерских семейных законах и имеем упоминания о правовых реформах при шумерских царях Вавилонии еще в досаргоновские времена, у нас все еще недостаточно материалов из тех ранних дней, чтобы точно знать, насколько кодекс Хаммурапи действительно был шагом вперед по сравнению с более старым шумерским правом. Медленно, но верно мы узнаем, что задолго до Хаммурапи среди южных шумеров использовались точно такие же правовые формы. Правовые документы эпохи Хаммурапи полны старых шумерских слов и фраз, используемых точно так же, как собачья латынь или нормандско-французский язык в наших актах раннеанглийского периода. Мы не могли бы утверждать, что общее использование тевтонских переводов римских правовых терминов в Англии и Германии (если таковые существовали) служит доказательством общего тевтонского происхождения этих законов. Но кодекс Хаммурапи полон семитических переводов шумерских терминов. Это было бы совершенно фатально для теории общего семитического происхождения, если бы не тот факт, что шумеры были завоеваны Саргоном так давно, и мы до сих пор не можем четко отделить то, что могло быть привнесено его семитическими последователями, от того, что могло быть навязано им подчиненными шумерами. Завоевание Вавилонии Эламом могло повлиять на ее законы сильнее, чем мы думаем. Варварские эламские наказания пережили тысячелетия или более того в Вавилонии, в Месопотамии и даже в Израиле. Но из этого едва ли можно сделать далеко идущие выводы. Ранняя история вавилонского права до сих пор очень туманна, и мы можем лишь констатировать вероятности большей или меньшей степени убедительности.

Семитическое происхождение кажется страдающим от недостатка убедительности. Следует уважать его за привязанность, которую выказывают к нему определенные достопочтенные богословы. Невольно задаешься вопросом: был ли Ной семитом наряду со своим старшим сыном и действительно ли эти законы восходят ко временам Сима столь глубоко? Элам имел претензии на то, чтобы считаться семитическим, и раннее семитическое царство в Эламе, по-видимому, долгое время преобладало там. Был ли Элам подлинной общей семитической родиной как для аморреев, так и для израильтян? Существовал район недалеко от границы Элама, над которым Кудур-Мабук, отец Рим-Сина, некогда владычествовал и который был известен как земля аморреев. Оттуда могла происходить Первая Вавилонская династия. Могли ли предки Авраама в Уре Халдейском быть некогда аморреями или более ранними эламитами — мы пока не можем решить. Но к подобным спекуляциям люди науки относятся с малым терпением: ведь у них есть иной способ решения проблемы.

Наиболее вероятно, что некоторые из особенностей, которые кодекс Хаммурапи имеет общими с ранним древнееврейским законодательством, представляют собой лишь незначительно измененные еще более ранние кодексы, восходящие ко времени прежнего шумерского господства в Вавилонии. Следовательно, мы должны помнить, что общее семитическое происхождение на деле может быть лишь шагом на пути к возведению их обоих к раннему вавилонскому источнику. В настоящее время мы вряд ли где-либо найдем свидетельства ранних семитических обычаев столь же древние на несколько тысяч лет, как в Вавилонии; и хотя мы вполне оправданы в предположении, что арабские обычаи могут быть еще древнее, поскольку они несомненно более примитивны, мы никогда не сможем датировать их с уверенностью, за исключением тех случаев, когда мы можем показать, что они возникают чисто и просто из местных обстоятельств. Тогда мы, возможно, сможем утверждать, что они всегда были обычаем в Аравии, и рассматривать их как свидетельство раннего семитического права. В этой части вопроса труд С. А. Кука неоценим.

Но у эволюциониста или ученого мужа есть гораздо более простое решение. Он провел сравнение законов среди таких чужеземных народов, которые совершенно не связаны ни с семитами, ни с шумерами. Обнаружено, что все люди повсеместно приходят к примерно одинаковому решению одной и той же социальной проблемы. Мы можем сказать, что сходства, которые мы усматриваем между кодексом Хаммурапи и еврейскими законами, обусловлены естественными велениями человеческого опыта. Если мы возьмем законы, общие для обеих систем, один за другим, мы сможем объяснить почти все сходства именно таким образом. Профессор Д. Х. Мюллер показал существование некоторых весьма примечательных сходств между кодексом Хаммурапи и Законами двенадцати таблиц римского права. Профессор Кон из Цюриха указал на сильные сходства с законами вестготов. С другой стороны, доктор Х. Гримме указал на весьма близкие совпадения между Моисеевыми законами и древним семитическим законом богосов, восходящим ко времени до прихода амхарцев в Абиссинию. Существуют некоторые сходства даже с древними индийскими законами Ману, и проводилось сравнение даже с законами ацтеков. Мы едва ли могли бы ожидать большого одобрения, если бы стали доказывать общее происхождение этих широко разбросанных законов и их восхождение к кодексу Хаммурапи.

Научный взгляд заключается в том, что общие законы проистекают из общего человеческого опыта, который везде примерно одинаков. Это тесно связано с учением об эволюции применительно к человеческим институтам. Если бы мы могли лишь предположить, что нации развивались каждая обособленно и независимо, без взаимных контактов, этого могло бы быть достаточно. Но на протяжении веков, предшествовавших рассматриваемым нами институтам, и Вавилония, и Палестина были местом встречи множества народов. Мы не можем сказать с помощью какого-либо дедуктивного метода (a priori), какая раса какой обычай внедрила. Все, что мы знаем, — это то, что новшества часто охотно перенимаются людьми у тех, с кем они вступают в контакты, даже когда это не навязано им завоеванием. Но мы также знаем, что даже превосходящая полезность или удобство не всегда достаточны для поддержания жизни обычая. Теперь мы знаем, что без каких-либо видимых причин может угаснуть даже жизненно важное ремесло. По сути, это происхождение общих обычаев из общечеловеческого опыта очень удобно, подобно теории эволюции, для объяснения наблюдаемых результатов, когда у нас нет знаний о том, что им предшествовало, и мы можем лишь строить догадки о предыдущей истории. Тогда можно без страха быть опровергнутым утверждать то, что мы считаем наиболее вероятным приведшим к ним предшествующим этапом. Но эти простые объяснения не избавляют нас от тщательных изысканий там, где можно представить историю для работы с ней. Эволюция человеческих институтов, если таковое выражение правомерно использовать, имеет немало спадов или реакций, и в любой момент мы вполне можем сравнивать прогресс в одной истории с регрессом в другой.

Но хотя к эволюционной теории человеческих институтов можно обращаться для удовлетворения нашего любопытства, когда история не может дать никакого возможного ответа, часто наблюдаются вещи, которые она объясняет плохо, и тогда прибегание к ней является антинаучным. Пример, взятый из сферы искусств, может помочь прояснить наши мысли по этому поводу. Можно предположить, что от всех людей повсеместно можно ожидать изобретения обжига глиняных сосудов до получения некоторой грубой формы керамики с последующим развитием гончарного ремесла до определенной степени. Мы можем назвать это эволюцией. Изготовление горшков и кастрюль можно обнаружить не только во всех частях земного шара, но можно обнаружить и поистине поразительные сходства между керамикой из столь удаленных районов, что мы не можем поверить в возможность существования между ними какой-либо связи в прошлом. Здесь независимая эволюция привела к одинаковым результатам в не связанных друг с другом областях. Если бы дело обстояло только так, современная наука анализа керамических свидетельств была бы невозможна. Мы не можем позволить себе время или пространство даже для того, чтобы вкратце обрисовать здесь основные результаты углубленного сравнительного изучения керамики, ставшего столь мощным оружием в руках современного археолога. Часто с несомненной уверенностью можно утверждать не только возраст слоя, в котором она была найдена, но даже национальную принадлежность ее создателя. Каждому должно быть знакомо такое утверждение, как то, что микенская керамика была найдена на том или ином недавно исследованном памятнике в Греции, Малой Азии или Палестине. Мы приходим к предположению, что в ней есть нечто отличительное, что совершенно безошибочно определяет ее происхождение и возраст. Но дело здесь вовсе не в ее особой приспособленности для удовлетворения потребности, которая не могла быть удовлетворена никаким иным способом, так что каждый народ повсеместно должен был бы производить микенскую керамику, как только они достигали требующей этого стадии цивилизации. Речь идет о какой-то несущественной особенности, которая отличает ее от всего остального, за исключением ее намеренных имитаций. Это должно быть нечто, апеллирующее ко вкусу, который мог возникнуть только после появления самого предмета. Восхищение, испытываемое к микенской керамике, приводило к спросу на нее, а это могло вести к ее копированию, но никакой мыслимый набор обстоятельств не мог привести людей к ее самостоятельному созданию. Если бы это можно было допустить, вся наука, построенная на современном изучении керамики, подошла бы к концу. Присутствие такой керамики в Палестине вовсе не доказывает, что какой-либо микенский горшечник когда-либо посещал эту страну, но доказывает, что его изделия привозились туда, ценились и пользовались спросом. Более того, эта керамика укладывалась в довольно четкие временные рамки.

Именно этот род несущественных, по большей части бесполезных, но одобряемых характеристик, которые свидетельствуют о сознательном подражании, заимствовании или адаптации и доказывают наличие влияния, зависимости или копирования. В рассмотренном случае в отсутствие каких-либо документальных свидетельств, по частоте встречаемости, по приспособленности к местным условиям или иной местной умеренности мы также определяем место его происхождения. Подобного рода выводы признаются правомерными в большинстве современных исследований доисторических времен.

Таким образом, если бы мы могли ухватиться ровно за такой пункт в Кодексе Хаммурапи, который кажется столь искусственным или произвольным, столь сугубо местным по своему характеру, что мы не можем представить его независимое возникновение в другом месте, мы могли бы использовать его в качестве контрольного примера, чтобы решить, можно ли считать огромное количество общего материала, обнаруженного в этом Кодексе и в Законах Моисея, результатом общего семитического происхождения или общего человеческого гения, столкнувшегося с одинаковыми потребностями. Нет никакого вопроса об относительной древности сравниваемых кодексов; мы точно знаем, какой из них древнее и оригинальнее.

Давайте теперь рассмотрим случай, который, подобно потребности в керамике, мог возникнуть где угодно, когда люди достигали одной и той же стадии цивилизации. Человек одолжил другому деньги или их эквивалент в товарах. Должник, как это часто бывает среди людей, обнаруживает, что не в состоянии вернуть ссуду, поскольку он потребил товары и не смог приобрести то, что заменит их. Его труд, вероятно, представляет определенную ценность; он должен стоить больше, чем его содержание; прибавочная стоимость, если он сможет найти работу и заработок, должна со временем позволить ему погасить долг. Теперь в его районе работа может быть дефицитной, а заработная плата — низкой; но во всяком случае он может предложить свой труд кредитору. Обычай делать такое предложение, который мало чем отличается от поступления на работу за плату, за исключением того, что плата уже внесена вперед, может возникнуть практически где угодно. Вероятно, он универсален среди цивилизованных народов. Кредитор вскоре может рассчитывать на него как на свое право требовать труда должника для погашения ссуды. Вероятно, он рассчитывает на него как на свое обеспечение при выдаче ссуды и, если он благоразумен, дает взаймы лишь то, что может с полным основанием ожидать вернуть таким способом.

Таковы общие человеческие представления и их требования. Как ответственный глава своей семьи должник, по крайней мере среди семитов, обладал властью над трудом других членов своей семьи. Могут существовать народы, у которых такой власти не существует; если это так, эту власть можно назвать семитической чертой. Но как в Кодексе Хаммурапи, так и в Книге Завета у нас есть некоторые основания полагать, что должник обладал властью предложить не только собственный труд, но и труд своей жены, зачастую лучшего работника из двоих, либо сына или дочери, а также раба в дополнение к своему собственному или вместо него. То, насколько именно распространялась его власть над членами его собственного домохозяйства, можно, если угодно, рассматривать как зависящее от семитического обычая, если мы сможем доказать, что такая степень власти свойственна всем семитам, во всяком случае в ранние времена, и не разделяется несемитскими народами. Параллели в римском праве действительно показывают, что оно не оставалось исключительно семитическим, если только не считать, что Законы двенадцати таблиц испытали столь сильное влияние восточной цивилизации, что в конечном счете заимствовали эту черту из семитического источника. Вероятно, она была и шумерской, но там мы, возможно, можем возвести ее к раннему семитическому источнику. Во всяком случае, мы находим ее общей и для Вавилонии, и для Израиля, независимо от того, заимствовали ли они ее из общего источника или получили независимо друг от друга.

Теперь как долго должник или его заложник должны служить кредитору, чтобы выплатить долг? Кредитор вполне мог заявить в случае с рабом, которого на практике часто брали в качестве антихретического залога под ссуду, причем предполагалось, что его труд выплачивает проценты по ссуде, не затрагивая основной суммы, что он имеет право держать его всегда. Теоретически это было верно, если ссуда была примерно равна стоимости раба. На практике это означало бы принятие раба в качестве уплаты долга. Стоимость раба часто лишь ненамного превышала расходы на его содержание, кормление, одежду и предоставление жилища. Более того, он становился даже источником беспокойства после того, как достигал зрелости. Владелец обычно поступал мудро, предоставляя ему рабыню в жены и таким образом выращивая потомство рабов, которых после их содержания до зрелого возраста можно было выгодно продать. Но даже это было спекуляцией и в лучшем случае не слишком прибыльным делом. Кредитор, принявший раба должника в качестве залога под долг, обычно пользовался случаем перепродать его дальше. Рабыня имела и другое применение помимо своей работы и обычно легче находила покупателя. Следовательно, ее с большей вероятностью принимали и предлагали в качестве залога.

Кодекс Хаммурапи вмешивается здесь с примечательным набором ограничений свободы действий должника и кредитора. Должник не может жаловаться, если кредитор продает раба, переданного ему в качестве залога. Но если это рабыня, которая родила детей должнику, ее нельзя продавать. Ее можно заложить или отдать для отработки долга, но кредитор не может отчуждать ее (§ 118).

Если должник передал в качестве залога жену, сына или дочь, с ними по-прежнему должны обращаться как со свободными людьми. Они не должны навсегда лишаться свободы. Кодекс предписывает их освобождение по истечении трех лет службы. Это примечательное вмешательство в упомянутую власть мужчины над своей семьей (§ 116), будь то семитической или нет. В подобных случаях совершенно не принимается во внимание сумма долга. Это произвольное вмешательство со стороны законодателя в коммерческие принципы или эгостический инстинкт в пользу слабого против сильного. Это явно выглядит нововведением, ибо хотя более ранние цари объявляли амнистию от долгов по особым случаям, это была более примитивная мера жалости и щедрое использование чужих денег, что было особенно несправедливо по отношению к мягкосердечному кредитору. Это был смелый, расчетливый шаг в направлении гуманного регулирования. Он таил в себе риски злоупотреблений, и если бы Хаммурапи остановился на этом, он мог бы принести больше вреда, чем пользы. Ибо он оставил бы жесткосердному кредитору возможность пытаться выжать из своего временного раба как можно больше работы, фактически до последней лепты. Соответственно, он объявил, что если залог под долг умрет от побоев или нужды в доме кредитора, кредитор должен понести такую же утрату близких, какую он причинил должнику своей жестокостью, — постановление, которое могло заставить семью кредитора умерить его требования, — либо лишиться средней цены убитого в результате дурного обращения раба и, что кредитор почувствовал бы острее всего, потерять всякие дальнейшие претензии к должнику.

Посредством таких постановлений Хаммурапи установил весьма эффективный предел двум ярко выраженным восточным порокам. Люди любят рисковать, беря в долг ради сиюминутных наслаждений под залог некоторого условного будущего богатства. Они закладывают урожай, землю, дома, семью с радостной безответственностью. Но другие алчны и готовы дать взаймы под приличное обеспечение или даже под самую спекулятивную будущую прибыль. Амориты и вавилоняне Хаммурапи были отнюдь не чужды этим злоупотреблениям. Он запретил спекуляцию урожаем и т. д. и своими постановлениями по этим вопросам наложил весьма суровое ограничение на задолженность. Возможности должника по заимствованию были значительно сужены. Благоразумный заимодавец обнаруживал, что его сдерживает соображение о том, что если должник не заплатит, он никогда не сможет востребовать обратно более чем трехлетнюю среднюю работу от самого должника, его жены, сына или дочери. Он мог бы с точностью предположить, чего стоили эти активы. Таким образом, законодатель подсек под корень значительную часть тех бедствий, которые его предшественники пытались исправить своей поспешной амнистией.

Мы поступаем правильно, помня о том, что респектабельный, благочестивый бедняк в Вавилонии обычно мог взять ссуду в своем местном храме без процентов и что согласно Кодексу сельскохозяйственные ссуды не могли быть востребованы в случае неурожая. Отсюда мы видим, что большинство долгов, которые Хаммурапи сделал столь обременительными, должно было проистекать из беспечности, лени или слабого использования возможности заимствования, предоставляемой богатыми, ленивыми и алчными ростовщиками.

Еврейское законодательство по этому вопросу точь-в-точь такое же, за исключением того, что срок составляет шесть лет. Три года или шесть — этот срок настолько абсолютно произволен, что невозможно дать какое-либо объяснение, чтобы объяснить его. Он в равной степени игнорирует сумму долга, ценность работы должника и священность договора. Если бы оба законодательства сошлись на трехлетнем сроке, мы могли бы поломать голову в поисках причины, почему в мире три года приглянулись обоим законодателям. У нас возникло бы искушение подумать, что у этих семитов с этим сроком была связана какая-то святость, которая делала его подходящим для выбора. Во всяком случае, мы бы удивлялись, что такого сделал ростовщик в Израиле, чтобы заслужить вдвое больше работы за свои деньги, чем вавилонский. Некоторые даже могли бы искушаться увидеть раннее свидетельство еврейской деловой хватки. Другие несомненно стали бы рассуждать о важности числа семь для еврейского сознания. Тогда стали бы усматривать влияние P., как в первой главе Бытия. К сожалению, вавилоняне периода Хаммурапи относились к семерке примерно с таким же благоговением, как и к тройке, и, пожалуй, с таким же уважением к обеим, как и израильтянин в Книге Завета.

Но это плохой комплимент законодателю любой эпохи — предполагать, что священные числа повлияли на характер его законов. Несомненно, освобождение в год юбилея было экономическим шагом вперед по сравнению со спорадической амнистией, но делать участь должника вдвое тяжелее, а обеспечение ростовщика — вдвое надежнее, особенно учитывая отсутствие оснований полагать, что в Израиле храм был банком бедняка, и все ради семерки — это несправедливое обвинение в адрес Моисея или любого законодателя, если только оно не является абсолютно достоверным. Изменение с трех на шесть трудно объяснить с точки зрения научной социологии.

Но одно из еврейских писаний действительно пытается объяснить это изменение и явно рассматривает его как изменение, требующее объяснения. Автор Второзакония утверждает, что кредитору не следует считать тяжелым то обстоятельство, что он освобождает своего должника по истечении шести лет, поскольку тот отслужил двойной срок. Мы можем отметить, что в своем нынешнем виде текст гласит: «вдвое больше платы наемника». Это совершенно неуместно. Ценность раба для владельца была, безусловно, меньше, а не больше, чем у наемника, поскольку из нее приходилось вычитать расходы на его содержание, а его труд вряд ли мог быть столь же ценным, как труд свободного человека. Доход от наемника представляет собой превышение ценности его труда над тем, что за него плачено. Плата наемника уж точно не составляла ровно половину ценности его собственного труда или труда раба. Действительно, непросто понять, какое отношение удвоенная плата наемника имеет к этому вопросу. Автор был прав, говоря, что шестилетний срок был вдвое больше чего-то, и не может быть сомнений в том, что он был вдвое больше трех лет и, следовательно, вдвое больше срока, установленного Хаммурапи пятью или более веками ранее. Кредитор, по-видимому, возмущался тем, что вообще отпускает должника, во всяком случае до тех пор, пока тот не отработает весь свой долг. Автор ясно знал, что кредитор уже получил вдвое больше того, на что мог рассчитывать при других обстоятельствах, и верил, что тот признает этот факт. Это было вдвое больше вавилонской нормы.

Может ли это непреднамеренное совпадение быть случайным? Способны ли либо семитический обычай, либо человеческий опыт объяснить значение того факта, что таким образом указывается на удвоенность?

Если ханаанский обычай до Исхода предусматривал трехлетний срок службы в подобных случаях, такой же, как в Кодексе Хаммурапи, то это, несомненно, объяснялось вавилонским правом, если только, как утверждают некоторые, аморейская династия, к которой принадлежал Хаммурапи, действительно происходила из Ханаана, и в таком случае Хаммурапи навязал ханаанское право Вавилонии. Во всяком случае, это было несущественно; это нигде не могло быть результатом особых обстоятельств, которые могли бы повториться. Это не было законом кредитора, ибо он явно хотел свободы удерживать заложника должника до тех пор, пока тот не удовлетворит его собственные желания; это не было законом должника, ибо тот наверняка предпочел бы трехлетний предел. Это была уступка кредитору, чтобы пойти навстречу пожеланиям этого жестокосердного человека.

Столь значительным представляется не большой объем общего материала в двух законодательствах, касающегося залога под долг, а замаскированная, но неоспоримая адаптация.

Давайте теперь рассмотрим другой, несколько иной случай. Смертная казнь через сожжение — ужасное наказание, и таковым оно признавалось более поздними еврейскими юристами, которые изобрели юридическую фикцию, чтобы избавиться от ее буквального применения даже к возмутительным преступникам, для которых она предназначалась. Хаммурапи предписывает ее дважды. Было бы очень трудно объяснить общим семитическим обычаем или эволюционными методами ее назначение, если вообще назначать, лишь дважды. Тем не менее законы Моисея также назначают ее дважды. Если они возникли независимо друг от друга, то с какой точки зрения вообще требуется ее назначение — но если уж назначать, то почему дважды и только дважды? И к тому же в столь похожих законах?

Ну что же, в обоих законах одним из случаев является инцест матери и сына. Чудовищности этого преступления может быть достаточно, чтобы оправдать ужасное наказание. Хаммурапи (§§ 157–8) четко разграничивает кровосмешение с собственной матерью мужчины и с мачехой. В Левите (XX. 14; XXI. 9) содержится любомопытная конкретизация этого случая; не совсем понятно, охватывает ли она другие случаи. Но очевидно, что это великое преступление каралось столь же уникальным наказанием.

Второй случай Хаммурапи — это случай посвященной или весталки, которая покинула свою обитель, чтобы открыть винную лавку или посещать ее ради крепких напитков. На первый взгляд мы могли бы рассмотреть это исключительно как протест против невоздержанности весталки. Но женщины действительно держали винные лавки, и ведение ими дел регулируется Кодексом. Мы можем вспомнить случай Раав в Книге Иисуса Навина (ii. 1). Второй случай в еврейском праве — это Лев. xxi. 9: согрешившая дочь священника должна быть сожжена огнем. Но почему здесь не упомянуты другие женщины из семьи священника? Следует ли понимать «дочь священника» подобно «mârat amêlim» в Кодексе как женщину из жреческой семьи? Или это просто жрица? Разумеется, это всего лишь перифраза, возможно, некогда глосса к вышедшему из употребления слову, обозначающая давшую обет женщину вроде дочери Иеффая. На первый взгляд между двумя вторыми случаями не так много сходства. Но этот случай явно ставил в тупик еврейских комментаторов, которые, вероятно, обладали традиционным знанием истинного смысла. Сначала Иосиф Флавий объясняет преступление не просто блудом, а «открыванием таверны». Думал ли он о Раав, содержательнице таверны, которая также была блудницей? Или у него было предчувствие, что преступление было тем же самым, что имел в виду Хаммурапи? В представлениях Ветхого Завета таверна тесно ассоциировалась с безнравственностью. Возможно, Хаммурапи также имел это в виду, поскольку блуд был бы особенно отвратителен для весталки. Разумеется, дочь священника также была посвященной. Раввины Талмуда явно подозревали нечто завуалированное в тексте, ибо они оставляют к нему комментарий, который поистине удивителен, если воспринимать текст буквально. Они спрашивают: разве с жрицей или дочерью священника не должны поступать лучше, чем с содержательницей таверны? Они тоже знали, что в некоторых случаях содержательницу таверны приходилось сжигать. Мы спрашиваем: почему и где, если только она не была также давшей обет женщиной и в Кодексе Хаммурапи? Нам не нужно предполагать, что Иосиф Флавий или они читали или слышали о Кодексе Хаммурапи либо относились бы к нему иначе как с отвращением. Тем более показательно, что эти ученые мужи сочли стих означающим именно то, что означал этот Кодекс.

Эти моменты подобны бессмысленным, но явно египетским символам, часто использовавшимся в декоративных целях на печатях и обнаруживаемым на сирийских или хеттских печатях, которые демонстрируют влияние Нила и никогда не оспариваются как результат копирования, хотя уже не понимаются и используются исключительно в декоративных целях.

Некоторые ученые склонны придавать еще большее значение удивительным сходствам в литературной форме и, прежде всего, расположению как Кодекса, так и Книги Завета группами по пять или десять.

В связи с этим можно вспомнить, что, согласно автору Деяний апостолов, Моисей традиционно был обучен всей мудрости египетской. Принимая это утверждение за чистую монету, мы теперь знаем из амарнских табличек, что эта мудрость включала знание клинописи, по крайней мере со стороны некоторых египетских писцов до Исхода. Филон говорит нам, что Моисей также был обучен мудрости ассирийцев, которые были корреспондентами Египта в тот же период, вавилонян, писавших тем же царям в то же время, и халдеев, которые тогда были известны как независимое царство в землях Южного моря Вавилонии. Эти и подобные традиции обычно отвергаются критиками как простые бессмысленные попытки возвысить репутацию Моисея в отношении мудрости и знаний, которые включали мудрость мудрейших народов древности. Но в свете того, что мы уже видели, не могло ли быть иной причины для этих утверждений? Не узнавали ли эти ученые мужи, которые сами многое знали из этой премудрости, в Книгах Моисея множество поразительных параллелей с мудростью Вавилонии? Разве это не было единственным приемлемым способом объяснить такие параллели — смело заявить, что Моисей действительно знал эти вещи, но таким образом, что, руководимый Богом, он использовал их настолько, насколько они соответствовали Божественному откровению; независимо, проявляя собственное усмотрение при выборе из них, но зависимо в той мере, в какой они уже открыли человеческой мудростью или светом природы то, что было добрым и достохвальным?

ПРИЛОЖЕНИЕ: ОБЗОР БИБЛИОГРАФИИ ЛИТЕРАТУРЫ, ОТНОСЯЩЕЙСЯ К КОДЕКСУ ХАММУРАПИ.

I. Предвосхищения вавилонского кодекса законов.

В 1890 году Ф. Э. Пейзер опубликовал в своей диссертации «Iurisprudentiae Babylonicae quae supersunt» (Кётен, наследники П. Шеттлера) ряд фрагментов вавилонских кодексов законов и удачно проиллюстрировал их соответствующими юридическими документами. В 1902 году Бр. Майснер опубликовал то, что оказалось фрагментами Кодекса Хаммурапи, по копиям, сделанным для библиотеки Ашшурбанапала в Ниневии и ныне хранящимся в Британском музее. Они появились в третьем томе «Beiträge zur Assyriologie» (Лейпциг, Хиндрихс, 1898) под названием «Altbabylonische Gesetze» (стр. 473–523), и Фр. Делич прокомментировал их в следующем томе (стр. 78–87) в статье под названием «Zur juristischen Litteratur Babyloniens», расценив их как «Bruchstücke eines altbabylonischen bürgerlichen Gesetzbuchs». Судя по ранним формам слов и древневавилонским мерам, использованным в этих текстах, автор назвал законы Кодексом Хаммурапи (1902). В своей лекции перед германским императором, которая вызвала такой переполох в богословских кругах и пробудила столь всеобщий интерес в Германии, а затем и во всем мире, Фр. Делич заявил, что Хаммурапи после своего завоевания Элама и изгнания эламской власти из Вавилонии смог обнародовать великий «Gesetzessammlung», который должен был объединить цивилизации объединенного царства и зафиксировать «bürgerliche Recht» во всех существенных пунктах. «Babel und Bibel» (Лейпциг, Хиндрихс, стр. 25, 1902: прочитано 13 янв.).

II. Сам кодекс

был впервые опубликован В. Шейлем в четвёртом томе «Mémoires de la Délégation en Perse», стр. 11–162, с транскрипциями, переводом и некоторыми примечаниями (Париж, Э. Леру, 1902). Фрагменты второго экземпляра стелы также были приведены В. Шейлем в десятом томе «Mémoires», стр. 81–84 (1908).

Все последующие издания текста основаны на этом издании. Поскольку оригинал монумента в настоящее время находится в Лувре в Париже, а его великолепный слепок — в Вавилонском зале Британского музея, любой компетентный ученый может оценить чрезвычайную точность работы В. Шейля. Транскрипция и перевод, естественно, были несколько улучшены благодаря углубленному изучению, которому их подвергли многочисленные ученые, работавшие с текстом, особенно в результате сопоставления с современными им юридическими документами. Но высшей похвалы заслуживает гений, столь успешно справившийся с такой задачей, как издание совершенно нового текста, содержащего столько новых слов и выражений и столь неожиданные темы.

Переиздания самого клинописного текста.

Опубликовав важную статью «The Chirography of the Hammurabi Code» в «American Journal of Semitic Languages and Literatures», т. xx, стр. 137–48 (Чикаго Юниверсити Пресс, 1904), Р. Ф. Харпер приступил к выпуску пересмотренного издания клинописного текста с транскрипцией, новым переводом, словарем, указателями и списком знаков под названием «The Code of Hammurabi» (Чикаго Юниверсити Пресс, 1904), которое представляет собой весьма удобное справочное пособие для англоязычных читателей.

В 1909 году А. Унгнад опубликовал «Keilschrifttexte der Gesetze Hammurapis, Autographie der Stele sowie der altbabylonischen, assyrischen und neubabylonischen Fragmente» (Лейпциг, Хиндрихс).

«Codex Hammurabi. Textus primigenius, transcriptio, translatio, Latina, vocabularia, tabula comparationis inter leges Mosis et Hammurabi. Ad usum privatum auditorum», автор А. Деймель (Рим, Ватиканская типография, 1910), имеет преимущество в виде языка, специально приспособленного для точной передачи оборотов речи, встречающихся в оригинале.

Имеются некоторые фрагменты копии, найденной в Ниппуре и ныне хранящейся в музее Константинополя, скопированные Ст. Лэнгдоном и отмеченные им и В. Шейлем в «Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions» (Париж, А. Пикар), 1912, стр. 159, как «Tablette du Musée de Constantinople contenant les §§ 145-80 du Code de Hammourabi»; существуют и другие пока еще не опубликованные копии.

А. Пёбель в «Museum Journal of the Philadelphia Museum», т. iv, № 2, 1913, стр. 49–50, объявляет о еще одной копии Кодекса из Ниппура, которая также восполняет некоторые недостающие законы. Прекрасный снимок этой таблички показывает ее нынешнее состояние.

III. Транскрипции и переводы.

Появилось множество работ, которые принимали транскрипцию и перевод В. Шейля за достаточные, отклоняясь от них лишь там, где автор уже обладал самостоятельными знаниями или проработал текст с целью улучшения переводов.

Г. Винклер в ноябре 1902 года выпустил «Die Gesetze Hammurabis, Königs von Babylon um 2250 v. Chr.» в качестве части 4 тома IV «Der alte Orient» (Лейпциг, Хиндрихс), представляющую собой полный перевод с ценным введением и краткими полезными примечаниями. За ним последовали второе и третье пересмотренные издания в марте и ноябре 1903 года, в которых Кодекс получил название «Das älteste Gesetzbuch der Welt». В 1904 году появилась более полная работа того же автора: «Die Gesetze Hammurabis, Umschrift und Übersetzung, dazu Einleitung, Wörter-, Eigennamen-Verzeichnis, die sogenannten sumerischen Familiengesetze und die Gesetztafel, Brit. Mus., 82-7-14, 988». Это была весьма ценная работа, которой широко пользовались последующие авторы (Лейпциг, Хиндрихс).

В 1903 году Д. Х. Мюллер прочитал лекции о Кодексе, вошедшие в «Vorläufige Mitteilungen über die Gesetze des Hammurabi», опубликованные в «Anzeiger der philosophisch-historischen Classe der K. K. Akademie der Wissenschaften zu Wien», т. xiv, и в «X. Jahresbericht der israelitisch-theologischen Lehranstalt in Wien» за 1903 год выпустил «Die Gesetze Hammurabis und die mosaische Gesetzgebung», впоследствии изданную отдельным трудом (Вена, А. Хёльдер, 1903) с некоторыми дополнениями. Она содержала не только транскрипцию, но и замечательный перевод на еврейский язык, который во многом выявил сходство с законами Моисея и сделал Кодекс доступным для самых разных глубоко заинтересованных читателей, упустивших бы суть транскрипции или даже перевода на современный немецкий язык. Она подверглась резкой критике со стороны Колера и Пейзера в «Deutsche Literatur-Zeitung», 1904, № 5. Мюллер ответил в № 8, где Колер возразил ему. Тем не менее Мюллер высказал много точных предположений относительно вавилонского текста, а также его предметной области, и его взгляды получили дальнейшую поддержку. Его сопоставление с другими древними кодексами, особенно с книгами Моисея и римскими Законами двенадцати таблиц, было полно нового материала и вполне заслуживает внимательного изучения.

В 1904 году была опубликована книга, которая обещала стать эпохальной. Й. Колер, профессор сравнительного права Берлинского университета, применил свои непревзойденные знания древних законов к юридической стороне Кодекса; а Ф. Э. Пейзер, столь хорошо осведомленный о вавилонских юридических документах (см. стр. 83 ниже), ранее работавший с Колером, предпринял попытку улучшенного перевода. Труд вышел в свет как том I «Hammurabi’s Gesetze» и содержал «Übersetzung, juristische Wiedergabe, Erläuterung» (Лейпциг, Пфайффер). Том II должен был содержать филологические исследования, транскрипцию с грамматической и лексикографической обработкой. Том III должен был представлять собой «Urkundenbuch», содержащий подборку наиболее важных документов периода Хаммурапи, которые должны были сослужить роль современного комментария. По многим пунктам Пейзер или его перевод ввели Колера в заблуждение, и эта работа подверглась резкой критике со стороны Д. Х. Мюллера под названием «Die Kohler-Peisersche Hammurabi-Übersetzung» в «Zeitschrift für die Privat- und Öffentlichen Rechte der Gegenwart», т. xxxi (Вена, Хёльдер, 1904). М. Шорр также опубликовал статью «Die Kohler-Peisersche Hammurabi-Übersetzung» в «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes», т. xviii, стр. 208–40, с длинным рядом острых и суровых критических замечаний. Здесь можно отметить работу Мюллера «Zur Hammurabi-Kritik» в «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», lix, стр. 145–9, статью Цимерна под тем же названием там же, стр. 150–4, и статью Мюллера с тем же названием в «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes», xix, стр. 371–88, продолжающие дискуссию, которая прояснила некоторые моменты. В этой великой работе А. Унгнад стал соавтором Колера, и ему принадлежит «Umschrift», опубликованная как том II с полным глоссарием Кодекса и «Anhang» с реестром известных тогда дубликатов: старовавилонских, ассирийских и нововавилонских, которые были использованы для дополнения текста (Лейпциг, Пфайффер, 1909).

IV. Только переводы.

Переводов с самого начала было вдоволь. Перевод Шейля появился в октябре 1902 года, первый перевод Винклера — в следующем месяце. «The Oldest Code of Laws in the World», сугубо буквальный перевод одного лишь Кодекса с коротким введением и указателем предметов К. Х. В. Джонса, вышел в свет в феврале 1903 года (Т. и Т. Кларк, Эдинбург).

«Le leggi di Hammurabi re di Babilonia (a. 2285-2242 a. C.) con prefazione e note», автор П. Бонфанте (Милан, 1903), и «Il codice di Hammurabi e la Bibbia», автор Фр. Мари (Рим, Дескле, 1903), свидетельствуют об интересе, проявленном в Италии.

В «New York Independent» от 11, 18, 25 декабря 1902 года и 8, 15, 22 января 1903 года У. Хейз Уорд опубликовал перевод Кодекса, тесно следуя за Винклером; так же поступил и К. Ф. Кент в своей статье «The Recently Discovered Civil Code of Hammurabi», опубликованной в «Biblical World» (Чикаго Юниверсити Пресс, март 1903 года).

Перевод Кодекса также появился в книге У. Сент-Чеда Босковена «The First of Empires» наряду с комментариями и примечаниями. В книге давалось ясное и легко читаемое изложение жизни и времен Хаммурапи и династии, к которой он принадлежал. В ней высказывалось много интересных взглядов на вавилонскую историю и ее связь с израильским законодательством; однако ею следует пользоваться с большой осторожностью, так как она часто неточна и полна опечаток (Лондон и Нью-Йорк, Харперс, 1903).

Многочисленные критические замечания, появившиеся на его первый перевод, и желательность менее дорогого издания побудили В. Шейля в 1903 году выпустить новый перевод под названием «La loi de Hammurabi» (Париж, Э. Леру); в нем он, однако, мало что принял от своих критиков. Второе издание вышло в 1904 году.

Другие переводы появились в связи с конкретными обсуждениями. Так, автор этих строк был вынужден подготовить новый перевод для своего труда «Babylonian and Assyrian Laws, Contracts, and Letters» в серии «Library of Ancient Inscriptions» (Эдинбург, Т. и Т. Кларк, 1904). Эта работа охватывала большинство пособий для изучения упомянутых в данном обзоре предметов, доступных к тому времени. Р. В. Роджерс включил превосходный перевод и транслитерацию текста в свою полезную работу «Cuneiform Parallels to the Old Testament» (Оксфорд, Кларендон Пресс, 1912).

Несколько исследователей, обсуждавших отношение Кодекса к законам Моисея, представили переводы, основанные на работах Шейля, Винклера или Мюллера. Можно назвать следующие труды: «The Hammurabi Code and the Sinaitic Legislation» Хильперика Эдвардса (Лондон, Уоттс и Ко., 1904); «The Codes of Hammurabi and Moses» У. У. Дэвиса (Нью-Йорк, Итон и Мэйн, 1905); «The Code of Hammurabi» К. Х. В. Джонса в дополнительном томе «A Dictionary of the Bible» (Эдинбург, Т. и Т. Кларк, 1904), стр. 584–612. Во втором и третьем изданиях своего превосходного труда «The Old Testament in the Light of the Historical Records and Legends of Assyria and Babylonia» (Лондон, С. П. К. К., 1903) Т. Г. Пинчес перевел Кодекс (1903, стр. 487–536; 1908, стр. 487–538). Этот труд полон проницательных наблюдений и точной научной эрудиции.

А. Унгнад подготовил новый перевод для «Altorientalische Texte und Bilder zum alten Testamente», под ред. Х. Грессмана, первый том, стр. 140–71 (Тюбинген, Й. К. Б. Мор, 1909).

V. Обсуждения.

Все вышеперечисленные труды содержали в той или иной степени обсуждение Кодекса с различных точек зрения.

В октябре 1902 года автор этих строк выступил с докладом перед Кембриджским теологическим обществом, краткое содержание которого появилось в январском номере «Journal of Theological Studies» (Оксфорд, Кларендон Пресс, 1903). Кодекс рассматривался здесь в качестве материала для сопоставления с законами Моисея, однако само сопоставление не проводилось. А. Унгнад написал «Zur Syntax der Gesetze Hammurabis» в xvii томе «Zeitschrift für Assyriologie», стр. 353–78 (Страсбург, К. Й. Трюбнер, май 1903 г.), и снова в xviii томе, стр. 1–67. Текст Кодекса благодаря своей тщательной фразеологии и точному использованию грамматических форм стал классическим для изучения языка. Порядок предложений, однако, несколько необычен и, вероятно, свидетельствует о влиянии юридической фразеологии того времени, которая опиралась на шумерские правовые прецеденты. Д. Х. Мюллер затронул этот вопрос в статье «Die Wortfolge bei Hammurabi und die sumerische Frage» в «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes», т. xvii, стр. 337–42 (Вена, Хёльдер, 1904), за которой последовала «Noch einmal die Wortfolge bei Hammurabi und die sumerische Frage», т. xviii, стр. 89–94. Статья Д. Х. Мюллера «Der Gebrauch der Modi in den Gesetzen Hammurabis», xviii, стр. 95–8, появилась в «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes» (Вена, А. Хёльдер, 1904).

В «Zeitschrift für Assyriologie», т. xviii, стр. 202–22, С. Дайхес опубликовал важнейшую статью «Zur Erklärung des Hammurabi-Codex» (1904). То же название использовал А. Унгнад для статьи в «Wissenschaftliches Correspondenzblatt der Philologie—Novitates» за октябрь 1906 года, стр. 8–9.

В xix томе «Zeitschrift für Assyriologie», стр. 388–91, Хр. Сарау обратился к грамматике Кодекса в статье «Zum Kasus-System des Hammurabi-Kodex», 1906.

Э. Вольфрамм впоследствии написал «Untersuchungen zur Syntax des Codex Hammurabis» (Лейпциг, Другулин, 1910).

В «Expository Times», т. xiv, стр. 257–8, автор этих строк опубликовал статью о Кодексе Хаммурапи, а в «The Journal of Theological Studies», т. v, стр. 313–16, под тем же названием — обзор библиографии на тот момент. А. В. Сейс написал статью «The Laws of Hammurabi» в «Expository Times», т. xv, стр. 184–6. «The Code of King Hammurabi» появился в «The Times» 14 апреля 1903 года; «The Laws of Hammurabi» Л. Т. Хобхауса — в «The Speaker» 7 марта 1903 года; Д. О. Дайкс в «The Juridical Review» обсудил некоторые правовые вопросы; Э. Кёниг дал оценку в «Beweis des Glaubens», 1903, стр. 169–80. П. Лотихиус написал «Die Gesetzessammlung des Königs Hammurabi von Babylon» в «Protestantenblatt», 1903, № 29, 30. К. Ф. Леманн опубликовал статью «Hammurabi’s Code» в «The Nineteenth Century», 1903, стр. 1035–44. Все это способствовало более широкой популяризации Кодекса.

В работе «Notes on the Hammurabi Monument», «Journal of the American Oriental Society», т. xxv, стр. 266–78, Д. Г. Лион, 1904 (Нью-Хейвен, Конн.) и в «Notes on the Code of Hammurabi», «American Journal of Semitic Languages and Literatures», т. xxii, стр. 1–28, Р. Ф. Харпер (Чикаго, Юниверсити Пресс, 1905) внесли важный вклад в понимание текста. Д. Х. Мюллер написал «Ueber die Gesetze Hammurabis» (Вена, Хёльдер, 1904); Т. Г. Пинчес опубликовал статью «Hammurabi’s Code of Laws» в «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1902, стр. 301–8, где среди прочих ценных комментариев указал на доселе не распознанный фрагмент в библиотеке Ашшурбанапала. Автор этих строк обсудил некоторые трудности в «Notes on the Code of Hammurabi», опубликованных в «American Journal of Semitic Languages and Literature», т. xix, стр. 96–107, 172–5 (Чикаго, Юниверсити Пресс, 1903); Т. Г. Пинчес также написал работу «The Laws of the Babylonians as recorded in the Code of Hammurabi» в «The Journal of the Victoria Institute», 1903, стр. 237–55.

П. Крювейлье рассмотрел «Le Code de Hammurabi» в «Revue du Clergé français», 1912, стр. 413 и след.

Не хватает места для перечисления всех рецензий на эти книги и статей о Кодексе, хотя многие из них фактически представляют собой самостоятельные статьи и знаменуют собой значительный шаг вперед. Как правило, более поздние книги вобрали в себя все ценное из рецензий, а некоторые из них дают ссылки на такие источники. Подобные обсуждения имеют фундаментальное значение для точного понимания Кодекса.

Отдельные статьи.

Возникло множество дискуссий о значении конкретных разделов. Так, К. Ф. Леманн(-Хаупт) написал в «Klio», т. iii, стр. 32–41 (1904) об «Ein missverstandenes Gesetz Hammurabis», что также стало названием статьи Ф. Э. Пейзера в «Orientalistische Litteraturzeitung», т. vii, столб. 236–7 (1904). Нельзя сказать, что кто-то из этих ученых окончательно разрешил поставленные ими вопросы, но предмет §§ 185–93 был значительно прояснен благодаря их вдумчивому подходу.

В 1908 году М. Шорр опубликовал в «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes», т. xxii, стр. 385–92, статью «Die §§ 280-282 des Gesetzbuches Hammurabis», за которой последовала (стр. 393–8) статья Д. Х. Мюллера «Die §§ 280-282 des Kodex Hammurabis».

М. Шорр в 1906 году написал в том же журнале (т. xx, стр. 119–23) статью «Zum § 27 des Hammurabi-Gesetzes», а в «Vienna Oriental Journal», xx (1906), стр. 314–36 — «Der § 7 des Hammurabi-Gesetzes».

Бр. Майснер обсудил правильное слово для строителя в Кодексе в «Orientalistische Litteraturzeitung», т. xv, столб. 38–59 (1912) под названием «Zu Hammurapis Gesetz», xix, R. 93.

Работа А. Унгнада «Die Lücke in der Gesetzes-Stele Hammurapis» в «Beiträge zur Assyriologie», vi, Heft 5, рассматривала все известные способы восполнения пробела в тексте, однако новые источники, упомянутые на стр. 66 выше, весьма вероятно, окажутся достаточными для завершения текста.

Структура кодекса.

В конечном счете значительный вес может приобрести группировка законов по «десяткам» или «пятикам». Этот аспект обсуждался Д. Г. Лионом в «Journal of the American Oriental Society», т. xxv, стр. 248–65 под названием «The Structure of the Hammurabi Code» (Нью-Хейвен, Конн., 1904).

К. Ф. Кент в своей превосходной работе «Israel’s Laws and Legal Precedents» (Лондон, Ходдер и Стоутон, 1907) широко использует деление древнееврейских законов на группы по пять или десять, примером чего служат Десять заповедей. Независимо от того, получат ли эти деления всеобщее признание, следует отметить, что Д. Г. Лион находит повторяющиеся свидетельства той же группировки в Кодексе Хаммурапи. Естественно, не стоит слишком сильно натягивать это как доказательство зависимости. Но вряд ли существенно, чтобы законы были организованы в пентады, если только мы не предположим, что здесь задействована отсылка к пяти пальцам как метод запоминания отдельных положений, чего было бы естественно ожидать в подобных случаях. Однако то обстоятельство, что израильская любовь к числу семь, проявившаяся в их семидневной неделе в противовес вавилонской пятидневной неделе, или их пристрастие к другим священным числам никак не повлияли на нумерацию законов, вполне может быть показательным. Если окажется, что эти группы по пять также соответствуют друг другу по содержанию, даже если они несут следы изменений, мы получаем веский аргумент в пользу зависимости, который подкрепляет любые другие доводы, указывающие в том же направлении.

Место кодекса в сравнительном праве.

Еще в октябре и ноябре 1902 года в «Journal des Savants» (Париж, Ашетт) появилась работа Р. Дареста «Le Code Babylonien d’Hammourabi», дающая яркое изложение предметной области Кодекса и иллюстрирующая его путем сравнения с рядом древних законодательств. Он, разумеется, основывал свои выводы исключительно на переводе Шейля, но его труд по-прежнему представляет огромную ценность. В 1903 году появилась работа Шмерзаля «Das älteste Gesetzbuch der Welt: Die Gesetze Hammurabis» в «Deutsche Juristen-Zeitung», стр. 111 и след. Р. Дарест также опубликовал «Le Code Babylonien d’Hammourabi» в «Nouvelle Revue historique de droit français et étranger» (Париж, Лароз, январь и февраль 1903 г.). «Hammurapi und das Salische Recht» Х. Фера (Бонн, Маркус и Вебер, 1910) представляет собой весьма примечательное исследование.

Первоклассным трудом была лекция Г. Кона «Die Gesetze Hammurabis» (Цюрих, Фюссли, 1903). Необходимо взвесить труды Колера и Мюллера (см. стр. 67, 69).

К. Стосс в своей статье «Das babylonische Strafrecht Hammurabis», «Schweizerische Zeitschrift für Strafrecht», т. xvi (Базель, Георг, 1903) поднял вопрос о «преступлениях и наказаниях», о чем см. также одноименную статью Т. Г. Пинчеса в «The Encyclopaedia of Religion and Ethics», iv, стр. 256 и след., и статью того же автора «Imprisonment», iv, стр. 260 и след. Работа J. Jelitto «Die peinlichen Strafen im Kriegs- und Rechtswesen der Babylonier und Assyrer» (Бреслау, 1913) значительно дополняет эту тему. См. также «Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker» Т. Моммзена и др. (Лейпциг, Дункер, 1905).

Судебная процедура остается во многих отношениях неясной, несмотря на прекрасную работу Эд. Кюка Essai sur l’organisation judiciaire de la Chaldée à l’époque de la première dynastie babylonienne в журнале Revue d’Assyriologie, 1910, с. 65–101, где зафиксировано большинство известных фактов; его же Commentaire juridique d’un jugement sous Ammiditana в том же журнале, 1910, с. 129–38; а также Un procès criminel à Babylone sous le règne de Samsou-iluna, 1911, с. 173–81. П. Дорм обсудил в том же томе на с. 99 работу Un appel sous Samsou-iluna. Работа У. Т. Пилтера A Legal Episode in Ancient Babylonian Family Life опубликована в Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1910, с. 81–92, 129–42.

Землевладение было освещено Г. Винклером в работе Zum babylonisch-chaldäischen Feudalwesen в Altorientalische Forschungen, i, с. 497–503. La Propriété foncière en Chaldée Эд. Кюка (Paris, Larose, 1907) касается главным образом более позднего развития; то же относится к статьям Ж. Опперта Le droit de retrait lignager à Ninive в Comptes rendus Академии надписей и изящной словесности (Paris, 1898) и Das assyrische Landrecht в Zeitschrift für Assyriologie, xiii, с. 243–76 (Weimar, 1898).

Положение некоторых названных классов или каст будет рассмотрено в разделе «Лексикография кодекса» на с. 74 и след. Важным эссе является работа Д. Г. Лайона The Consecrated Women of the Hammurabi Code в сборнике Studies in the History of Religions presented to Crawford Howell Toy (New York, The Macmillan Co., 1912), с. 341–60. См. также Altbabylonische Rechtsurkunden aus der Zeit der Hammurabi-Dynastie С. Дайхеса (Leipzig, Hinrichs, 1903).

Взгляд на право как на засвидетельствованный договором союз имеет достаточное значение, чтобы рассмотреть его особо. Он был обнаружен рано в так называемых контрактах, которые некогда считались судебными решениями. Мы можем сослаться на работы Э. и В. Ревийю Sworn Obligations under Egyptian and Babylonian Law и тех же авторов Sworn Obligations in Babylonian Law в The Babylonian and Oriental Record, vol. i, no. 7 и vol. ii, no. 1. А. Унгнад указал на Eine neue Form der Beglaubigung in altbabylonischen Urkunden в Orientalistische Litteraturzeitung, 1906, столб. 163–4. Вся эта тема была поднята С. А. Б. Мерсером в его диссертации The Oath in Babylonian and Assyrian Literature (Munich, 1911).

Идея, лежащая в основе обращения к ордалиям, тесно связана с идеей клятвы, и Ф. Э. Пейзер написал работу Zum Ordal bei Babyloniern в Orientalistische Litteraturzeitung, 1911, столб. 477–9.

Важность семьи в кодексе и вавилонском праве в целом привела к появлению нескольких монографий. Le Mariage à Babylone Эд. Кюка (Paris, Lecoffre, 1905) и Zur Terminologie im Eherecht bei Hammurabi Д. Х. Мюллера в Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, xix, с. 352–8, касаются главным образом кодекса. Работа Л. Фройнда Zur Geschichte des Ehegutrechtes bei den Semiten (Vienna, A. Hölder, 1909) посвящена в основном еврейскому обычаю. В книге Ф. Фрайхера фон Райценштайна Liebe und Ehe im alten Orient (Stuttgart, Franckh, 1909) с. 51–70 отведены вавилонской стороне. Разумеется, следует обратиться к «Родству и браку» У. Робертсона Смита в новом издании С. А. Кука (London, A. & C. Black, 1903).

С этим тесно связаны и другие вопросы статуса женщин. Еще в 1892 году Ж. Опперт смог многое прояснить в работе Liberté de la femme à Babylone в Revue d’Assyriologie, ii, с. 89–90. В. Маркс обсудил Die Stellung der Frauen in Babylonien в Beiträge zur Assyriologie, iv, с. 1–77.

Рабство в Вавилонии сильно отличалось как от римских, так и от современных идеалов. Еще в 1888 году Ж. Опперт многое выяснил из юридических документов более позднего времени в своей статье La condition des esclaves à Babylone в Comptes rendus Академии надписей и изящной словесности за тот год. Бр. Майснер в 1882 году написал диссертацию De servitute babylonico-assyriaca (Leipzig), к которой до сих пор стоит обращаться. М. Шор написал статью Arbeitsruhetage im alten Babylonien в Revue Sémitique, 1912, с. 398–9.

Вопросы поручительства, обеспечения и т. д. прекрасно рассмотрены П. Кошакером в его труде Babylonisch-assyrisches Bürgschaftsrecht (Leipzig, Teubner, 1911).

Деловая жизнь в целом отлично освещена Фр. Деличем в его книге Handel und Wandel in Altbabylonien (Stuttgart, Deutsche Verlagsanstalt, 1910). Следует сопоставить ее с работой Й. Колера Die Commenda im islamischen Rechte (Würzburg, Stahel, 1885).

Прекрасна работа Бр. Майснера Aus dem altbabylonischen Recht в Der alte Orient, vii, Heft 1, 1905 (Leipzig, Hinrichs).

Ценным трактатом по всей теме вавилонского права является статья П. Кошакера The Scope and Methods of a History of Assyrio-Babylonian Laws в Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1913, с. 230–43. Можно обратиться к работам нынешнего автора: Babylonian and Assyrian Laws, Contracts, and Letters в The Library of Ancient Inscriptions (T. & T. Clark, Edinburgh, 1904), статьям о вавилонском праве того же автора в The Encyclopaedia Britannica, vol. iii, 1910, с. 115–21, и в The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Французский юрист Эд. Кюк в своих Notes d’épigraphie et de papyrologie, опубликованных в Nouvelle Revue historique du droit français et étranger (Paris, L. Larose), 1906–1909, обсудил множество вопросов в Le Droit babylonien au temps de la Première Dynastie de Babylone.

Лексикография кодекса.

Большинство упомянутых выше обсуждений и изданий затрагивают вопросы лексикографии. Издание Унгнада в его томе II, упомянутом на с. 68, дает новейшие результаты исследований в этой области. Здесь будут добавлены еще несколько заслуживающих внимания работ.

Значение слова amêlu было выяснено Г. Винклером в его Altorientalische Forschungen, ii, с. 312–15, 1901 (Leipzig, Pfeiffer).

Трудное слово mushkênu, переведенное Шейлем, а вслед за ним Дарестом и другими как «благородный», получило такое значение потому, что штрафы и наказания, налагаемые на него в кодексе, казались меньшими, чем те, что назначались обычному человеку. Идеограмма, использованная в кодексе, не была передана на семитском вавилонском языке Шейлем, но впервые появилась в печати благодаря Г. Циммерну. Высказывалось множество необычных догадок о значении этого термина, основанных на родственных языках. Так, его обсуждал Э. Литтман в статье Zur Bedeutung von miskên, Zeitschrift für Assyriologie, vol. xvii, с. 262–5 (Strassburg, K. J. Trübner, 1903), который истолковал его как «прокаженный», и Эт. Комб в Babyloniaca, vol. iii, с. 73–4, установивший значение на основе его употребления в современном арабском языке. Настоящий автор уже предвосхитил многое из этого в своих трудах «Древнейший кодекс» и «Заметки к кодексу Хаммурапи», упомянутых выше на с. 70.

Значение и статус rîdtsâbê обсуждались С. Дайхесом в работе Zur Erklärung des Hammurabi-Codex в Zeitschrift für Assyriologie, 1904–1905, с. 202–22. Много полезных сведений можно найти в Semitica: Sprach-und rechtsvergleichende Studien в Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse der kaiserlichen Akademie in Wien, 1906, столб. 1–88 (Wien, A. Hölder).

То, каким именно образом семиты периода Хаммурапи использовали запасы юридических знаний, накопленных шумерами, до сих пор активно обсуждается. Об этом пишет М. Шор в своей работе Die altbabylonische Rechtspraxis, опубликованной в Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, vol. xxiv, с. 431–61, а также вновь в Revue Sémitique, 1912, с. 378–97, Zur Frage der semitischen und sumerischen Elemente im altbabylonischen Rechte. См. также Das Sumerische in den Rechtsurkunden der Hammurabi-Periode М Шора в Hilprecht Anniversary Volume, с. 20–32.

Вопрос о том, читались ли шумерские фразы в современных договорах по-семитски или по-шумерски, обсуждался А. Поебелем в Orientalistische Litteraturzeitung, 1911, столб. 241–7, под заглавием Zur Aussprache der sumerischen Phrasen in den altbabylonischen Rechtsurkunden, а в столб. 373–4 А. Унгнад написал под тем же заглавием работу Eine Berichtigung. М. Шор ответил в столб. 559–61.

Вопрос о том, в какой степени кодекс Хаммурапи применялся на практике, возник вскоре. Наличие огромного числа юридических документов, относящихся к самым разным сделкам, казалось, позволяло дать быстрый ответ. В 1905 году Бр. Майснер написал работу Theorie und Praxis im altbabylonischen Recht для Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft, с. 257–303. Необходимость более масштабного исследования делала столь долгожданным обещание Колера и Пейзера издать «Законы Хаммурапи», см. с. 67. Колер и Унгнад теперь исполнили это, опубликовав в выпусках Heft III–V весь доступный материал в виде Übersetzte Urkunden с ценнейшими Erläuterungen (Leipzig, Hinrichs, 1909–1911). Подобное начинание было предпринято М Шором в работе Kodeks Hammurabiego a owezesna praktyka prawna, Das Gesetzbuch Hammurabis und die zeitgenössische Rechtspraxis в Bulletin de l’Académie des Sciences de Cracovie, за которой последовали Altbabylonische Rechtsurkunden aus der Zeit der I. babylonischen Dynastie в Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, philosophisch-historische Klasse, 155. Band, 2. Abhandlung, 1907, 160. Band, 5. Abhandlung, 1909, и 165. Band, 2. Abhandlung, 1910 (Vienna, A. Hölder) с транскрипцией, переводом и комментарием. Наряду с трудом Унгнада это должно позволить любому исследователю сформировать обоснованное и независимое суждение.

Естественно возникает вопрос о законах того более раннего народа Вавилонии, который предшествовал семитам и ныне именуется шумерами. Семиты заимствовали их юридические формулировки (см. выше) и, вероятно, вместе с ними некоторые из их законов. Семитские писцы составляли длинные перечни этих шумерских фраз, многие из которых они продолжали использовать при составлении своих юридических документов, подобно тому как латинские или нормандско-французские выражения задерживались в наших юридических книгах. Они переводили эти фразы в параллельных колонках с шумерскими текстами. Такие сборники фраз выпускались длинными сериями. Одна такая серия, обычно называемая Ana Ittishu, рассматривалась Бр. Майснером в Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, iv, с. 301 и след. Большая ее часть опубликована П. Хауптом в первом томе Assyriologische Bibliothek; Ф. Хоммелем в его Sumerische Lesestücke; Фр. Деличем в его Assyrische Lesestücke, 3-е изд., 1900, с. 130–2; и Майснером в Zeitschrift für Assyriologie, 1892, vii, с. 16–32. Пинчес дает ее описание в Encyclopaedia of Religion and Ethics, iv, с. 256, 1910, где он называет ее «серией Улутинабишу». Из этого скудного источника нельзя почерпнуть много юридических сведений, однако одна табличка фиксирует свод постановлений, которые, по-видимому, извлечены из какого-то кодекса. На них обычно ссылаются как на «Шумерские семейные законы», и ими занимаются Т. Г. Пинчес в Encyclopaedia of Religion and Ethics, iv, с. 257, 1910, и Еремиас в том же издании, v, с. 447. Полное рассмотрение дано П. Хауптом в Die sumerischen Familiengesetze in Keilschrift, Transcription und Übersetzung (Leipzig, 1879). Винклер, Кук, Пейзер, Унгнад и большинство авторов сравнительных исследований цитировали их в упомянутых выше трудах.

Можно сомневаться в том, что так называемые «Предостережения царям против несправедливости» (см. статью Т. Г. Пинчеса в его энциклопедии, т. iv, с. 261, примеч. 1) столь древни или действительно сохраняют часть какого-либо кодекса. Свидетельства правовых реформ можно усмотреть в надписях Урукагины (см. History of Sumer and Akkad Л. В. Кинга, с. 178–84 и указанные там источники), однако и здесь мы не можем в полной мере реконструировать соответствующее шумерское право.

Мы уже отмечали обсуждение (на с. 75) того, как семитские писцы относились к использованным ими шумерским фразам.

Вывод о том, что Хаммурапи кодифицировал более раннее законодательство, был естественным, а сходство форм подсказывало, что он перенял значительную часть действовавшего ранее шумерского права.

А. Т. Клей в Orientalistische Litteraturzeitung, xvii, январь 1914 г. (Leipzig, Hinrichs), в статье A Sumerian Prototype of the Hammurabi Code дал понять, что некоторые законы существовали в шумерской оболочке. Хаммурапи, как мы уже утверждали, видоизменил ранее существовавшие шумерские законы и, приняв одни целиком, изменил другие в соответствии с особыми предрассудками своих подданных и обстоятельствами своего времени. Вскоре мы, возможно, сможем судить, была ли «шумерская кодификация Клея» (как мы можем ее назвать) действительно древней или же это лишь та оболочка, в которой закон Хаммурапи предстал в его шумерских провинциях.

Мы можем перейти к краткому рассмотрению основных источников, из которых можно вывести значительную часть местного обычного права на протяжении всей истории Вавилонии. Формально их можно разделить на храмовые отчеты и договоры, однако подробная классификация потребовала бы гораздо больше места, чем мы можем здесь позволить.

Храмовые отчеты.

Во все времена великие храмы Ассирии и Вавилонии вели обширную отчетность даже по ежедневным доходам и расходам. Эти отчеты хранились с наибольшей тщательностью, с особой аккуратностью записываясь на тщательно отобранной глине, и дошли до нас, как правило, в исключительно хорошем состоянии. Они дают нам огромный массив информации, состоящий в основном из сухих и несвязанных между собой записей, но помогающий выстраивать знания. Французские раскопки, проведенные Де Сарзеком в Телло, привели к обнаружению колоссального числа документов, в основном отчетов о ежедневных расходах и доходах местных обширных храмов, начиная с древнейших времен и вплоть до династии Ура. Одна крупная находка, насчитывающая около 30 000 табличек этого последнего периода, была похищена арабами и в большом количестве продана в европейские и американские музеи или частным коллекционерам. Лишь немногие из них являются юридическими документами или касаются чего-либо, кроме храмовых дел, однако их содержание иллюстрирует состояние общества в эпоху, предшествовавшую Первой Вавилонской династии. Они имеют важнейшее значение для определения того, в какой степени кодекс Хаммурапи зависел от шумерского права прежних дней или испытал его влияние.

Из тех документов, что прибыли в Константинополь, находки сезона 1894 года состояли исключительно из табличек династии Ура и были классифицированы В. Шейлем. Таблички, найденные в 1895 году, были каталогизированы Тюро-Данженом и относятся главным образом к династии Аккада. Находки 1900 года полностью относятся к династии Ура. Все они ныне каталогизированы и в значительной степени опубликованы Фр. Тюро-Данженом и А. де Генуяком в Inventaire des Tablettes de Tello conservées au Musée Ottoman (Paris, E. Leroux, 1910).

Однако подавляющая часть находок попала в руки торговцев, а оттуда — в музеи Европы и Америки, причем опубликованы они были быстрее. Так, в 1891 году некоторые из них были воспроизведены посредством фотографии в труде Де Сарзека Découvertes en Chaldée (Paris, E. Leroux), таблица 41. Эти таблички, хранящиеся в Лувре, тем не менее были должным образом преподнесены в дар султаном. Множество приобретенных таким образом документов было опубликовано Тюро-Данженом под названием Tablettes chaldéennes inédites в Revue d’Assyriologie, iv, с. 69–86 (Paris, E. Leroux, 1897). В том же журнале, v, с. 67–102, 1902, он представил Notice sur la troisième collection de tablettes, а в 1903 году опубликовал Recueil de tablettes chaldéennes (Paris, E. Leroux), в котором содержались улучшенные издания упомянутых текстов. Другие статьи того же автора появились в Revue d’Assyriologie, iii, с. 118–46 (1895), iv, с. 13–27 (1897), а также в Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions за 1896 год, с. 355–61. Эти труды не только сделали доступными огромное количество текстов, но и внесли важнейший вклад в их понимание.

В 1896 году Х. В. Хильпрехт опубликовал три таблички из Императорского Оттоманского музея в Константинополе в своем издании Old Babylonian Inscriptions, часть II, № 124–6 (Philadelphia, Transactions of the American Philosophical Society).

Несколько сотен таких текстов появилось в следующих изданиях: Cuneiform Texts from Babylonian Tablets, etc., in the British Museum, тома i, iii, v, vii, ix, x (London, British Museum), скопированные Л. В. Кингом в 1896–1900 гг.; Ancient Babylonian Temple Records, скопированные У. Р. Арнольдом (New York, Columbia University Press, 1896); Old Babylonian Temple Records — тексты, скопированные и разобранные Р. Дж. Лау (New York, Columbia University Press, 1906); Haverford Library Collection of Cuneiform Tablets or Documents from the Temple Archives of Telloh, часть I, 1905; часть II, 1909; часть III, 1914 (Philadelphia, J. C. Winston Co.).

Г. Райснер в 1902 году опубликовал Tempelurkunden aus Telloh (Berlin, W. Spemann), представляющие собой коллекцию, подаренную Берлинскому музею Г. Симоном. Х. Радау в своей работе Early Babylonian History (New York, 1903) опубликовал и проанализировал ряд документов, приобретенных для коллекций Э. А. Хоффманна в Нью-Йоркском Метрополитен-музее. Т. Г. Пинчес рассмотрел Some Case Tablets from Telloh в Journal of the Royal Asiatic Society за 1905 год, с. 815–29, а в 1909 году опубликовал The Amherst Tablets, представляющие собой описание вавилонских надписей в собрании достопочтенного лорда Амхерста из Хакни в Дидлингтон-холле, Норфолк (London, Quaritch). А. де Генуяк опубликовал и разобрал некоторые тексты Г. Шлюмбергера под названием Tablettes d’Ur в Hilprecht Anniversary Volume, с. 137–41. В 1911 году Т. Г. Пинчес обратился к некоторым материалам в Tablets from Telloh in Private Collections в The Journal of the Royal Asiatic Society, с. 1039–62, а Ст. Лэнгдон представил работу Some Sumerian Contracts в Zeitschrift für Assyriologie, 1911, с. 205–14. В. Шейль опубликовал серию Notes d’épigraphie et d’archéologie assyriennes в Recueil de Travaux (Paris, E. Bouillon): т. xvii, 1895, с. 28–30; xviii (1896), с. 64–74; xix (1897), с. 44–64; xx (1898), с. 55–72, 200–10; xxi (1899), с. 26–9, 123–6; xxii (1900), с. 27–39, 78–80, 149–61; xxiii (1901), с. 18–23; xxiv (1902), с. 24–9, где среди прочих бесценных памятников привел множество выписок из текстов Телло, некоторые тексты целиком и дал им обширные пояснения. Специальные исследования, посвященные этой теме: Textes juridiques de l’époque d’Ur А. де Генуяка в Revue d’Assyriologie, 1911, с. 1–32; Studien zu C. T., I, III, V, VII, IX, X Х. Деймела в Zeitschrift für Assyriologie, 1911, с. 328–45; Sátilla, textes juridiques de la seconde dynastie d’Our в Babyloniaca, iii, 1910, с. 81–132, Ф. Пелегадо; Di-tilla, textes juridiques chaldéens de la seconde dynastie d’Our К. Х. Вирольо (Poitiers, A. Boutifard, 1903); Comptabilité chaldéenne того же автора, изданная там же и тем же издательством в 1903 году, представляет собой серию ценных очерков. Г. А. Бартон опубликовал A Babylonian Ledger Account of Reeds and Wood в American Journal of Semitic Languages and Literatures, 1911, с. 322–7, а в том же журнале в 1912 году, с. 207–10 — еще один текст того же рода.

Таблички того же периода были найдены тысячами в Джохе — древней Умме, на протяжении веков являвшейся потомственным врагом Телло, — а также в Дрехеме, который, судя по всему, был тесно связанным с ней городом ниппурского округа. Они уже в большом количестве попали в Европу и Америку.

Таблички из Джохи впервые были отмечены В. Шейлем в его Notes d’épigraphie et d’archéologie assyrienne в Recueil de Travaux, vol. xix, с. 62–3, 1897, где он доказал, что Джоха — это Умма. Фр. Тюро-Данжен в Revue d’Assyriologie (viii), 1911, с. 152–8, в статье Les noms des mois sur les tablettes de Djokha приводит ряд таких текстов времен династий Аккада и Ура. Ст. Лэнгдон опубликовал A tablet from Umma in the Ashmolean Museum at Oxford в Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1913, с. 47–52. По своему содержанию они очень похожи на таблички из Телло или Дрехема, и торговцы часто их путали.

Ст. Лэнгдон опубликовал Tablets from the Archives of Dréhem (Paris, Geuthner, 1912); Л. Делапорт — Tablettes de Dréhem в Revue d’Assyriologie, 1911, с. 183–98; П. Дорм — Tablettes de Dréhem à Jérusalem в том же журнале, с. 39–63; А. де Генуяк — Tablettes de Dréhem, publiées avec inventaire et tables. Musée du Louvre (Paris, Geuthner, 1911) и La trouvaille de Dréhem, Étude avec un choix de textes de Constantinople et Bruxelles (Paris, Geuthner, 1911); см. также Some Sumerian Contracts Ст. Лэнгдона в Zeitschrift für Assyriologie, 1911, с. 205–14. Полезную сводку представляет статья И. М. Прайса Some Published Texts from Dréhem в American Journal of Semitic Languages and Literatures, 1912, с. 211–15.

Работа Sumerian Administrative Documents from the Second Dynasty of Ur из Temple Archives of Nippur, vol. iii, part i of Series A, Cuneiform Texts в Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania (Philadelphia, 1910), посвящена тесно связанным с ними текстам.

Э. Хубер написал Die altbabylonischen Darlehenstexte aus der Nippur-Sammlung im K. O. Museum in Konstantinopel в качестве вклада в Hilprecht Anniversary Volume, с. 189–222. В. Шейль в своих Notes d’épigraphie сделал несколько записей о тех ниппурских текстах, которые прибыли в Константинополь, см. с. 78.

Сходный текст был приведен П. Дормом в Journal Asiatique, 1912, с. 158–9, под названием Un brouillon d’inventaire.

Вся тема этих храмовых записей исследуется Х. Торчинером, который начал с Vorläufige Bemerkungen к Altbabylonische Tempelrechnungen, umschrieben und erklärt в Anzeiger der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, 1910, с. 136–40.

Об общем охвате и назначении храмовых записей см. статью А. Т. Клея Babylonian Book-keeping в American Journal of Archaeology, 1910, с. 74 и след.

Древнейшие тексты из Телло, обычно именуемые досаргоновскими, помимо «Сборника халдейских табличек» Тюро-Данжена, были изданы Аллотом де ла Фюи под названием Documents présargoniques (Paris, E. Leroux, 1908, 1909). Издание Sumerian Tablets in the Harvard Semitic Museum было начато Мэри Ида Хасси, чья первая часть вышла в 1912 году. Две таблички периода Лугаланды были опубликованы Ст. Лэнгдоном в Babyloniaca, 1911, с. 246–7. Однако самым полезным изданием является Tablettes sumériennes archaïques А. де Генуяка (Paris, Geuthner, 1909), в котором представлены не только тексты, но и транскрипции, возможные переводы, а также превосходный обзор всего того, что они подразумевают в отношении права и обычаев. Значительная часть этого поразительно похожа на более поздние законы. В The Amherst Tablets (London, Quaritch, 1908) Т. Г. Пинчес опубликовал еще несколько таких документов. Основная их масса все еще ждет своего издания.

Работа Н. П. Лихачева «Древние булла и печати Ширпурлы», опубликованная в «Классическом отделении Императорского Русского археологического общества», вып. IV, с. 225–63, 1907, написанная на русском языке, приводит ряд подобных табличек. В труде М. В. Никольского «Древности восточные», изданном Восточной комиссией Императорского Московского археологического общества, т. III, серия 2, 1908, содержится более 300 таких текстов. Судя по всему, они относятся к тому же периоду.

Ценные рассуждения можно найти в статье Аллота де ла Фюи Étis des décès survenus dans le personnel de la déesse Bau sous le règne d’Urukagina в Revue d’Assyriologie, 1910, с. 139–46.

В своем Recueil de Tablettes chaldéennes (Paris, E. Leroux, 1903) Фр. Тюро-Данжен в качестве третьей серии привел ряд текстов саргоновского периода, датированных правлением Шаргани-шар-али и Нарам-Суэна. Еще некоторое количество опубликовано или описано в Inventaire des tablettes de Tello conservées au Musée Impérial Ottoman, Tome I Тюро-Данжена (1910) и Tome II А. де Генуяка (1911), а вскоре планируется публикация нескольких других коллекций.

Древнейшие тексты из древнего Шуруппака, попавшие в Лувр, были опубликованы Тюро-Данженом в упомянутом выше сборнике, а в Revue d’Assyriologie, vi (1904), с. 143–54, он написал статью Contrats archaïques provenant de Shuruppak с целью их расшифровки и посильного объяснения.

Договорная литература.

Многие тексты, опубликованные в вышеупомянутых сборниках храмовых отчетов, представляют собой обязательства, кучиевые грамоты, даже судебные решения и т. д. и фактически подпадают под категорию договоров. Но даже среди собраний договоров были опубликованы некоторые отчеты, и здесь вряд ли есть необходимость цитировать одну и ту же книгу по обоим направлениям.

Как ни странно, первыми договорами, привлекшими к себе внимание, оказались документы раннего периода. Лофтус обнаружил в Сенкере целую серию интереснейших табличек в конвертах, причем основной документ неизменно помещался в глиняную оболочку, на которой, как выяснилось впоследствии, был выбит конспект или практический дубликат главного документа. Возникло множество предположений относительно их назначения. Некоторые считали их заменой денег, чеками, глиняными банкнотами (так думал Лейард в 1853 году) и высказывали прочие диковинные догадки. Джордж Смит первым осознал их значение и ценность для истории, опубликовав их даты — имена, которые вавилоняне давали годам, наименуя их в честь какого-либо выдающегося события.

Открытые в 1854 году, они были впервые опубликованы в 1882 году Й. Н. Штрассмайером. Вследствие некоего недоразумения, приведенного в «Ниневии и Вавилоне» Лейарда на с. 496, несмотря на ясное утверждение на с. 270–72 в труде Лофтуса Travels and Researches in Chaldea and Susiana, они получили название Die altbabylonischen Verträge aus Warka в приложении к Verhandlungen des V. internationalen Orientalistischen Congresses zu Berlin, 1881. К ним прилагался список слов и имен. Э. и В. Ревийю крайне интересно обсудили их в работе Une Famille de commerçants de Warka. Они оказались относящимися ко времени Хаммурапи и его сына Самсу-илуны — после того, как эти цари изгнали Рим-Сина из Южной Вавилонии. Однако среди них обнаружилось несколько документов, датированных правлением Рим-Сина, а также предшествовавших ему царей Син-идинамма и Нур-адада. Таким образом они показали, как гражданская жизнь подвластного населения продолжалась без помех вопреки смене династий, а обычаи менялись мало. Они демонстрируют, насколько точно кодекс отображает повседневную жизнь народа. Поскольку эти собрания документов Первой Вавилонской династии лучше всего иллюстрируют кодекс, служат современным комментарием к его предписаниям и состоят главным образом из примеров тех же дел, что в нем рассматриваются, мы сгруппируем их здесь в порядке публикации.

Сборник Inscribed Babylonian Tablets in the possession of Sir Henry Peek, Bart., 1888, содержал несколько текстов этого периода, скопированных, транскрибированных и переведенных Т. Г. Пинчесом. Это стало значительным шагом вперед, однако материала все еще не хватало для разрешения многих неясностей. Эти таблички происходили из Сиппара.

Было очевидно, что единственная надежда на понимание столь технических документов заключается в публикации дополнительных материалов, чтобы путем сопоставления сходных отрывков можно было получить сведения о возможных вариантах чтения и фраз.

В 1893 году большой прорыв совершил Майснер своей работой Beiträge zum altbabylonischen Privatrecht (Leipzig, Hinrichs), в которой дал полную транслитерацию и перевод 111 текстов, тщательно опубликованных в автографиях. Подробные примечания и бесценные комментарии сделали эту книгу классическим трудом. Тексты происходили главным образом из табличек, найденных в Сиппаре и хранившихся в Британском музее, а также в Берлине, куда было приобретено большое их количество. Майснер также воспроизвел некоторые тексты из Варки.

В четвертом томе Keilinschriftliche Bibliothek Шрадера (1896) Ф. Э. Пейзер представил собрание текстов договоров в транскрипции и переводе, расположенных в хронологическом порядке. Он включил тридцать один текст этого периода (Berlin, Reuther and Reichard). Они получили название Texte juristischen und geschäftlichen Inhalts и ознаменовали собой дальнейший прогресс в методике их обработки. В том же году началась и великая серия публикаций Cuneiform Texts from Babylonian Tablets, &c., in the British Museum, printed by order of the Trustees. Тома ii, iv, vi и viii (1896, 1897, 1898, 1899) содержат копии не менее чем 395 текстов, преимущественно этого периода, что стало ценнейшим вкладом в наше знание предмета. Они вышли из-под опытной руки Т. Г. Пинчеса, который в Journal of the Royal Asiatic Society за 1897 и 1899 годы дал транслитерации и переводы пятнадцати из них с примечаниями и комментариями. Все они являлись сиппарскими табличками.

В 1902 году появилась работа Une saison de fouilles à Sippar (Le Caire, Institut Français), в которой В. Шейль изложил отчет о своих раскопках в Абу-Хаббе — древнем Сиппаре — в 1892–1893 гг., а также представил множество текстов в предварительном виде с транскрипцией, переводом и комментариями, сделав тем самым достоянием науки ценнейшее дополнение к более ранним публикациям табличек Первой династии.

В 1906 году Т. Фридрих опубликовал в Beiträge zur Assyriologie, vol. v, ряд текстов из табличек, найденных Шейлем в Сиппаре и хранившихся тогда в музее Константинополя, под названием Altbabylonische Urkunden aus Sippara (Leipzig, Hinrichs), что во многом завершило труд Шейля.

В 1906 году А. Х. Ранке опубликовал Babylonian Legal and Business Documents from the time of the First Babylonian Dynasty в качестве тома vi, часть 1, Серии А («Клинописные тексты») Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania (Philadelphia, University of Pennsylvania). Вероятно, все они происходили из Сиппара, хотя два могут происходить из Вавилона, если только царь не держал тогда свой двор в Сиппаре.

В 1908 году Ж. Э. Готье подарил нам Archives d’une famille de Dilbat au temps de la Première Dynastie de Babylone (Le Caire, Institut Français) с транскрипциями и переводами шестидесяти шести табличек из нового источника, каковой, как определенно доказывает содержание текстов, является местонахождением древнего города Дилбат. Работа была выполнена хорошо, но нуждалась в пересмотре на основе свежего материала.

Примерно в это время местные копатели извлекли на свет новый материал из нескольких новых местностей. Особенно ценными оказались тексты из Киша, Ларсы, Описа, Вавилона и Шиттаба. Они были с жадностью приобретены различными музеями и вскоре породили волну новых публикаций.

В 1909 году появилась работа Babylonian Legal and Business Documents from the time of the First Dynasty of Babylon А. Поебеля, изданная как том vi, часть 2, Серии А («Клинописные тексты») Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania (Philadelphia, University of Pennsylvania). Свой вклад вновь внесло новое место раскопок — древний Ниппур. Здесь большинство табличек демонстрирует старую шумерскую фразеологию.

А. Унгнад опубликовал в 1909 году большое количество текстов с табличек Берлинского музея, приобретенных в разное время. Они вышли в свет как тома vii, viii, ix издания Vorderasiatische Denkmäler (Leipzig, Hinrichs). Большинство из них, несомненно, происходило из Сиппара, один — из Дер-эз-Зора близ Хабура, а тексты тома vii — из Дилбата, судя по всему, современного Делама. Таким образом, мы вновь можем сопоставить современные документы из нового источника, который, как выяснилось, испытал влияние других народов — митаннийцев, эламитов и др. В Urkunden aus Dilbat (vol. vi, part 5, Beiträge zur Assyriologie, Leipzig, Hinrichs, 1909) А. Унгнад транскрибирует, переводит и комментирует большую коллекцию писем и контрактов, опубликованных из Дилбата. Его труды принесли огромный массив ценнейшей информации по данному периоду.

В 1910 году Тюро-Данжен выпустил Lettres et contrats de l’époque de la Première dynastie babylonienne (Paris, Geuthner), работу, крайне ценную своими указателями, а также интересными текстами. Длинный и исключительно прекрасный текст был также представлен им под названием Un jugement sous Ammiditana в Revue d’Assyriologie, 1910, с. 121–7. Здесь были представлены тексты из Сиппара, Вавилона, Дилбата, Киша и, возможно, Шиттаба, а также новые материалы из Дер-эз-Зора. В Revue d’Assyriologie, 1911, с. 68–79, Тюро-Данжен опубликовал Sept contrats времен правления царей Киша, которые были современниками основания Первой династии и сами являлись амореями. Ст. Лэнгдон опубликовал еще несколько таких документов в Tablets from Kish в Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1911, с. 185–96, а в том же журнале за 1912 год, с. 109–13, привел одиннадцать Contracts from Larsa.

К. Э. Кайзер опубликовал Tags and Labels from Nippur в The Museum Journal of Philadelphia, vol. iii, no. 2, с. 29–31. Эти тесно связанные документы образуют пограничную область между контрактами и отчетами.

Эти договоры настолько важнее для прояснения кодекса, чем любые более поздние документы, что теперь мы можем рассмотреть основные работы, посвященные их обсуждению.

Документы этого класса для третьей, или касситской, династии Вавилона до сих пор обнаружены в небольшом количестве. А. Т. Клей передал нам тома xiv и xv Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania (Philadelphia, University of Pennsylvania, 1906), озаглавленные Documents from the Temple Archives of Nippur, dated in the Reigns of Cassite Rulers. Они показали, как старые обычаи сохранялись и видоизменялись с притоком новых переселенцев. За ними последовало в 1912 году издание Documents from the Temple Archives of Nippur, dated in the Reigns of Cassite Rulers, the Museum Publications of the Babylonian Section, vol. ii, no. 2 (Philadelphia Museum), завершившее эти собрания. Несколько подобных документов из Ниппура, находящихся в коллекции Э. А. Хоффманна в Метрополитен-музее в Нью-Йорке, отмечались в Early Babylonian History Радау, с. 328–29 (New York, 1900).

Ф. Э. Пейзер в 1905 году опубликовал Urkunden aus der Zeit der dritten babylonischen Dynastie in Urschrift, Umschrift und Übersetzung, dazu Rechtsausführungen von J. Kohler (Berlin, Wolf Peiser). По-видимому, они принадлежали семье вавилонян, некоторые члены которой приняли касситские имена. Новые материалы из этой же группы попали в Берлинские музеи, а другие находятся в частных руках и в Лувре.

К. Дж. Болл опубликовал статью A Kassite Text в Proceedings of the Society of Biblical Archaeology за 1907 год, с. 273–4.

Д. Д. Луккенбилл в «American Journal of Semitic Languages and Literatures», 1907, с. 280–322, представил ценнейшее исследование храмовых документов касситского периода.

Оскудение правовых документов этого периода можно оценить по тому факту, что в «Texte juristischen und geschäftlichen Inhalts» (см. с. 81 выше) удалось процитировать лишь так называемые межевые камни.

Именно в Третьей Вавилонской династии впервые появляются надписи на межевых камнях, или кудруру. Они вызывали много споров, особенно из-за любопытных символов на них, которые часто считали знаками зодиака или эмблемами богов.

В «Beiträge zur Assyriologie», т. II, с. 111–204, ряд таких текстов был опубликован и частично разобран К. Бельзером под названием «Babylonische Kudurru-Inschriften». Пейзер включил некоторые из них в четвертый том «Keilinschriftliche Bibliothek» Шрадера. В. Й. Хинке в 1907 году в качестве четвертого тома Серии D «Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania» (Филадельфия, Пенсильванский университет) выпустил работу «A New Boundary-Stone of Nebuchadrezzar I from Nippur», в которой также привел полную библиографию вопроса, собрал имена, слова и т. д. из всех опубликованных к тому моменту текстов подобного рода и рассмотрел символы. Л. В. Кинг в книге «Babylonian Boundary-stones and Memorial Tablets in the British Museum, with an Atlas of Plates» (Лондон, Британский музей, 1912) представил все материалы Британского музея. В 1911 году Хинке подготовил для «Semitic Study Series» (Лейден, Э. Й. Брилл) полезный сборник «Selected Babylonian Kudurru Inscriptions». Множество подобных надписей опубликовано В. Шейлем с транскрипциями и переводами в «Mémoires de la Délégation en Perse» (Париж, Э. Леру), т. II, с. 86–94, 97–116; т. VI, с. 30–47; т. VII, с. 137–53; т. X, с. 87–96. Ф. Штайнмецер опубликовал работу «Eine Schenkungsurkunde des Königs Melishichu» в «Beiträge zur Assyriologie», т. VIII, с. 1–38.

Хинке приводит превосходную библиографию вавилонских надписей на кудруру, указав их публикации, транслитерации, переводы и исследования. Некоторые из них имеют характер охранных грамот (Freibriefe), и Мейсснер рассматривал одну из них в «Zeitschrift für Assyriologie», 1889, с. 259–67 (ср. с. 403–4). Он также написал «Assyrische Freibriefe» в «Beiträge zur Assyriologie», II (1894), с. 565–72, 581–8, где привел текст, транслитерацию, перевод и разбор трех примеров из правления Ашшурбанапала и одного — Адад-нирари. В моей работе «Assyrian Deeds and Documents» (Кембридж, Deighton, Bell & Co., 1902), № 646, 647, 648 и 651, я переопубликовал эти тексты и добавил № 649, 650 (два текста Ашшур-этил-илани, сына и преемника Ашшурбанапала), № 652, 653, 654, 655, 656 (= 808 во II т.) Адад-нирари, № 657, 658 (датированные 730 г. до н. э.), № 659 (упоминающие Тиглатпаласара), № 660 (ныне соединенный с другими фрагментами под номером 809 — важный дарственный документ Саргона II, связанный с местом Дур-Шаррукин), № 661, 662(?), 663, а возможно, также № 669, 671, 672, 673, 674 (см. теперь № 1101), № 692 (ныне часть 807), № 714 (ныне часть 809), а во втором томе — № 734, 735, 736, 737, 738(?), 739, 740(?), 741(?) вплоть до 752 — все возможные фрагменты подобных прокламаций, охранных грамот (Freibriefe), хартий или приложений к ним. Я собрал эти библиографические ссылки здесь, поскольку данным текстам, судя по всему, уделялось недостаточно внимания. Винклер опубликовал части некоторых из них в своих «Altorientalische Forschungen» (Лейпциг, Э. Пфайффер, 1898), т. II, с. 4–8, отнеся тексты Ашшур-этил-илани к правлению Асархаддона, а в примечании на с. 192 — к правлению Син-шар-ишкуна. Ф. Э. Пейзер высказал несколько проницательных предположений относительно прочтения текста и его значений.

Над № 809 Мейсснер написал подробное исследование в «Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft», 1903, с. 85–96.

В 1883 году Х. В. Хильпрехт опубликовал работу «Freibrief Nebukadnezar’s I.» (Лейпциг, Хиндрихс), представлявшую собой значительный шаг вперед по сравнению с предыдущими исследованиями, а также выпустил другие тексты в «Old Babylonian Inscriptions», т. I, ч. 1 (1893), № 80, 83; ч. 2 (1896), № 149, 150. В 1891 году К. Л. Талльквист написал работу о вавилонских дарственных грамотах («Babylonische Schenkungsbriefe», Гельсингфорс). В «Beiträge zur Assyriologie», 1894, с. 258–73, Фр. Делич опубликовал и превосходно исследовал «Der Berliner Merodachbaladan-Stein».

Эд. Кюк в книге «La Propriété foncière en Chaldée» предложил новый взгляд на значение этих документов и на тот факт, что они впервые появляются в касситский период. Как видно из названий упомянутых выше работ, полного единогласия относительно их природы и назначения не существует.

Теперь мы можем вернуться к категории текстов, обычно называемых контрактами.

Ассирийская империя не предоставила большого количества документов этого рода до времен Саргона II (785–722 гг. до н. э.). Несколько текстов было упомянуто в «Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin» как найденные немецкими исследователями в Ашшуре; они относятся как к раннему, так и к более позднему времени. Публикация этих текстов, несомненно, скоро завершится и значительно расширит наши знания. Обращение с ними в Ассирии во многом напоминает практику Вавилонии времен Первой династии, однако имеются и глубокие расхождения, несомненно обусловленные иноземными элементами в составе ассирийского населения. Мы еще не располагаем достаточным материалом, чтобы назвать истинные причины этих изменений, но знаем достаточно, чтобы быть уверенными: в целом они не были связаны с современными им процессами в Вавилонии.

В трехтомном труде К. Х. В. Джонса «Assyrian Deeds and Documents relating to the transfer of Property», опубликованном в 1898–1901 гг. (Deighton, Bell & Co., Кембридж, 3 т.), было издано практически все каталогизированное на тот момент собрание материалов этой категории в Британском музее. Эти таблички, судя по всему, происходят из Ниневии. В настоящее время в Британском музее имеется гораздо больше подобных табличек, перечисленных в «Supplement to the Catalogue». Недавно в издании «Assyrische Rechtsurkunden von J. Kohler und A. Ungnad» (Лейпциг, Эд. Пфайффер, 1913) была начата публикация серии транслитераций и переводов, которая послужит ключом ко всему материалу, включая множество других текстов, опубликованных с тех пор.

Именно на основе этих текстов Ж. Опперт сформировал свои взгляды, изложенные в работах «Das Assyrische Landrecht» и «Le droit de retrait lignager à Ninive» (см. с. 72).

В. Шейль опубликовал в своих «Notes d’épigraphie» в «Recueil de Travaux», т. XX, прим. xl (1898), с. 202–5, четыре таблички, которые, возможно, происходят не из Ниневии. Я переопубликовал эти тексты под номерами 779–82 в упомянутом выше труде «Deeds and Documents». Первая из них рассматривается Мейсснером в статье «Eine assyrische Schenkungsurkunde» («Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft», 1903, с. 103–5), где он указывает, что мой № 619 представляет собой аналогичный текст. В нем Ади-мати-илу и другое имущество передавались сыну, который должен был получить двойную долю, а остальное разделить с братьями.

Ф. Э. Пейзер в «Orientalistische Litteraturzeitung», 1905, кол. 130–4, опубликовал работу «Ein neuer assyrischer Kontrakt»; В. Шейль в том же журнале за 1904 год (кол. 70) и в «Recueil de Travaux», т. XXIV, прим. lxii, с. 24, указал на другие тексты, в то время как А. Унгнад в «Vorderasiatische Schriftdenkmäler», т. I, № 84–111, опубликовал еще несколько текстов из Канну и Керкука. С. Шиффер исследовал многие из них в работе «Keilschriftliche Spuren der in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts von den Assyrern nach Mesopotamien deportierten Samarier» (приложение к «Orientalistische Litteraturzeitung», Берлин, В. Пейзер, 1907), с которой можно сопоставить статью К. Х. В. Джонса «The Lost Ten Tribes of Israel» в «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1908, с. 107–15, 137–41. В статье «Aus dem Louvre» Ф. Э. Пейзер опубликовал в «Orientalistische Litteraturzeitung», 1903, кол. 192–200, новую сверку текста № 1141 из моих «Deeds and Documents», с которым ранее работали Плэйс, Опперт и Штрассмайер, а также издание еще одного текста этой категории. Новый «Supplement to the Catalogue of the Tablets in the Kouyunjik Collection in the British Museum», составленный Л. В. Кингом (Лондон, Британский музей, 1914), показывает, что публикации ожидают еще очень многие подобные тексты, а другие хранятся в музеях Англии и Америки.

Эта категория документов стала известна для эпохи Нововавилонской империи довольно рано, и вплоть до столетия до нашей эры были опубликованы тысячи так называемых контрактов.

Ж. Опперт начал работу по публикации и дешифрации контрактов, к которой его особенно предрасполагали как юридическая подготовка, так и филологические знания. С его трудами можно ознакомиться по библиографии во втором томе «Beiträge zur Assyriologie», с. 523–56. Главной его работой стали «Documents juridiques de l’Assyrie et de la Chaldée» (Париж, Мезоннёв, 1877), однако он продолжал заниматься контрактами до конца своей жизни. Здесь, как и везде, сопоставление свежего материала неизменно привносило новый свет.

Ряд таких табличек был скопирован Т. Г. Пинчесом (?) для пятого тома «Inscriptions of Western Asia» (Лондон, Британский музей, 1909, таблицы lxvii, lxviii), на основе которых Опперт построил свое определение вавилонских мер. Й. Н. Штрассмайер в 1855 году опубликовал работу «Die babylonischen Inschriften im Museum zu Liverpool nebst anderen aus der Zeit von Nebukadnezar bis Darius» (Лейден, Й. Брилл).

Таблички из Британского музея, происходящие из Сиппара, Вавилона, Борсиппы и т. д. и датированные правлениями Навуходоносора, Набопаласара, Эвил-Меродаха, Нерриглиссара, Набонида, Кира, Камбиза и Дария, были также изданы Й. Н. Штрассмайером в двенадцати томах под названием «Babylonische Texte, Inschriften von den Thontafeln des British Museums copiert und autographiert» (Лейпциг, 1887–1897). На основе огромного массива доступного ученым материала возникло великое множество мемуаров и монографий, которые можно перечислить здесь. К. Л. Талльквист в 1890 году опубликовал «Die Sprache der Contracte Nabû-nâ’id’s» (Гельсингфорс, Й. К. Френкелль), в которой собрал все слова и фразы, встречающиеся в этих текстах, снабдив их полезными указателями. Р. Цехпфунд опубликовал «Babylonische Weberrechnungen» в «Beiträge zur Assyriologie», т. I, с. 492 и след. (1890); Л. Демут — «Fünfzig Rechts- und Verwaltungsurkunden aus der Zeit des Königs Kyros» в том же журнале, т. III, с. 393–444 (1898); Э. Цимер — «Fünfzig Rechts- und Verwaltungsurkunden aus der Zeit des Königs Kambyses», в том же томе, с. 445–92; В. Маркс — «Die Stellung der Frauen in Babylonien gemäss den Kontrakten aus der Zeit von Nebukadnezar bis Darius», в том же томе, т. IV, с. 1–77, 1902; Э. Коталла — «Fünfzig babylonische Rechts- und Verwaltungsurkunden aus der Zeit des Königs Artaxerxes I», в том же томе, с. 551–74. Фр. Делич опубликовал «Notizen zu den neubabylonischen Kontrakttafeln» в том же журнале, т. III, с. 385–92 (1898), а Й. Колер — «Ein Beitrag zum neubabylonischen Recht», т. IV, с. 423–30. Ф. Э. Пейзер в 1889 году выпустил «Keilinschriftliche Actenstücke aus babylonischen Städten» (Берлин, В. Пейзер), а в 1890 году — «Babylonische Verträge des Berliner Museums» (Берлин, В. Пейзер). Это стало большим шагом вперед по сравнению с трудами Опперта благодаря новому материалу Штрассмайера и берлинским коллекциям. Затем он опубликовал подборку транслитераций и переводов в четвертом томе «Keilinschriftliche Bibliothek» Шрадера (1896, см. с. 81 выше). В период с 1890 по 1898 год в соавторстве с Й. Колером вышло издание «Aus dem babylonischen Rechtsleben» (Лейпциг, Пфайффер), содержащее множество новых текстов. А. Б. Молденке в 1893 году опубликовал для Метрополитен-музея в Нью-Йорке том «Cuneiform Texts», полностью посвященный этому периоду. В 1890 году вышла работа А. Буасье «Recherches sur quelques contrats babyloniens» (Париж, Э. Леру).

В журнале «Zeitschrift für Assyriologie» (Веймар, Э. Фельбер, 1894) И. ле Гак опубликовал работу «Quelques inscriptions assyro-babyloniennes du Musée Lycklama à Cannes», с. 385–90, а в «Babyloniaca» (Париж, П. Гетнер, 1910) — «Textes babyloniens de la Collection Lycklama à Cannes», с. 33–72. В 1902 году Т. Г. Пинчес представил на XIII Международном конгрессе востоковедов «Notes on a Small Collection of Tablets from the Birs Nimroud belonging to Lord Amherst of Hackney».

В томах III–VI издания «Vorderasiatische Schriftdenkmäler» (1907–1908) А. Унгнад опубликовал множество текстов этого периода, а позднее поместил ценные исследования по ним («Aus der altbabylonischen Kontrakt-literatur») в «Orientalistische Litteraturzeitung», 1912, кол. 106–8.

Новым источником для этого материала стали находки в Ниппуре, изданные в Филадельфии в рамках Серии A «The Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania». Том VIII, часть 1 сборника «Cuneiform Texts» содержал работу А. Т. Клея «Legal and Commercial Transactions from the Neo-babylonian Empire to Darius II» (1908); тома IX и X, принадлежащие тому же автору, содержали «Business Documents of Murashû Sons of Nippur in the reign of Artaxerxes I» (1898) и «Business Documents in the reign of Darius II» (1904). С тех пор была начата новая серия.

В издании Пенсильванского музея «The Museum Publications of the Babylonian Section of the University of Pennsylvania» (Филадельфийский музей) в т. II, № 1 представлены «Business Documents of Murashû Sons of Nippur» А. Т. Клея (1912), а в т. II, № 2 — «Documents from the Temple Archives at Nippur» того же автора (1912).

Работа А. Унгнада «Selected Business Documents of the Neo-Babylonian Period» в «Semitic Study Series» (Лейден, Брилл, 1908) представляет собой полезное введение в тему.

В 1911 году вышли из печати «Hundert ausgewählte Rechtsurkunden aus der Spätzeit des babylonischen Schrifltums von Xerxes bis Mithridates, 485–93 v. Chr.» А. Унгнада и Й. Колера (Лейпциг, Пфайффер), а И. Л. Холт опубликовал в «American Journal of Semitic Languages and Literatures» исследование нескольких табличек из коллекции Р. К. Томпсона в Восточном музее Хаскелла при Чикагском университете.

Значительный интерес в качестве некоторого связующего звена между Вавилонией и Палестиной представляют каппадокийские таблички. Первое сообщение о них сделал Т. Г. Пинчес в «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology» от 1 ноября 1881 г., с. 11–18. Несколько табличек было приобретено Британским музеем у торговца, который утверждал, что они найдены в Каппадокии. Письменность тогда была совершенно незнакомой, и сначала предполагалось, что они написаны на языке, не являющемся ни шумерским, ни семитским. Голенищев в 1891 году опубликовал текст двадцати четырех табличек той же категории, приобретенных им в Кесарии. Он установил, что многие слова являются ассирийскими, и прочитал немало имен. Фр. Делич провел ценнейшее исследование этих материалов в «Abhandlungen der philos.-hist. Classe der K. Sächs. Gesellschaft d. Wissenschaften», 1893, № 11. В 1894 году П. Йенсен в «Zeitschrift für Assyriologie», т. IX, с. 62–81, внес множество исправлений и дополнений. Ф. Э. Пейзер затем обсудил их во введении к четвертому тому «Keilinschriftliche Bibliothek» Шрадера и привел транскрипцию и перевод текстов девяти табличек на с. 50–56. Значительно большее количество было обнаружено в Богазкёе, Кара-Хююке и других местах и опубликовано В. Шейлем в «Mémoires de la Mission en Cappadoce», а прокомментировано А. Буасье в «Proceedings of the Society for Biblical Archaeology», 1900, с. 106 и след. Четыре каппадокийские таблички были опубликованы Тюро-Данженом в его сборнике «Lettres et Contrats» (см. с. 82 выше).

В «Babyloniaca», 1908, с. 1–45, А. Х. Сейс опубликовал перевод текстов Голенищева, а также других текстов, опубликованных Шантром или найденных Рамсеем и др.

Т. Г. Пинчес совместно с А. Х. Сейсом опубликовали и обсудили «The Cappadocian Tablet from Yuzghat in the Liverpool Institute of Archaeology», 1906.

В 1908 году Т. Г. Пинчес опубликовал еще двадцать табличек в «Annals of Archaeology of the Liverpool University», т. I, с. 49–80. В сборнике «Florilegium de Vogüé», с. 591-k, Тюро-Данжен рассмотрел «Un acte de répudiation sur une tablette cappadocienne» (1909), а в «Revue d’Assyriologie», 1911, с. 142–51, привел новые тексты, определяющие «La date des tablettes cappadociennes» как современную Третьей династии Ура в Вавилонии, тем самым доказав, что клинопись широко использовалась в этом регионе для записи семитского языка задолго до времен Хаммурапи. В «Babyloniaca», 1911, с. 65–80, А. Х. Сейс опубликовал несколько «Cappadocian Cuneiform Tablets from Kara Eyuk», связав их с ранними ассирийскими правителями. В том же журнале за 1911 год (с. 216–28) А. Буасье представил новые тексты под заглавием «Nouveaux documents de Boghaz Köi». В том же журнале за 1912 год (с. 182–93) А. Х. Сейс написал статью «The Cappadocian Cuneiform Tablets of the University of Pennsylvania».

Все эти труды внесли комментарии разной степени ценности, и в совокупности они указывают на тесную связь с Вавилонией и Ассирией, а также на широкое распространение клинописи в Каппадокии с древнейших времен, откуда она, несомненно, была заимствована более поздними хеттами.

Вавилонские и ассирийские письма.

До нас дошло огромное количество писем от всех периодов вавилонской и ассирийской истории. Многие из них адресованы частным лицам и касаются вопросов повседневной жизни. Они зачастую крайне неясны, поскольку предполагают у получателя такие знания, которыми мы не обладаем. Там, где мы можем уловить их контекст, они проливают значительный свет на социальные условия.

Однако значительная часть представляет собой царские послания или депеши от царя и его чиновников подчиненным или наоборот. Они чаще касаются общественных дел.

До сих пор до нас дошло немного писем, которые мы могли бы датировать временем до Первой Вавилонской династии, но некоторые из них можно обнаружить в «Inventaire des tablettes de Tello» (см. с. 80), а также среди различных публикаций храмовых отчетов и контрактов, восходящих ко времени Саргона Аккадского.

В «Beiträge zur Assyriologie», т. II, с. 557–64, 572–9, Мейсснер опубликовал «Altbabylonische Briefe» (1893) с комментариями.

Во времена Хаммурапи, или Первой Вавилонской династии, наши источники эпистолярного характера становятся весьма обширными. Л. В. Кинг в своем великолепном труде «The Letters and Inscriptions of Hammurabi, King of Babylon, about B. C. 2200; to which is added a series of letters of other Kings of the First Dynasty of Babylon» (т. I, «Introduction and Babylonian Texts»; т. II, «Babylonian Texts, continued»; т. III, «English Translation, Commentary, Vocabularies, Introduction, etc.», Лондон, Лузак и Ко, 1898) представил полное издание этих писем. Материалы по истории и общественной жизни оказались эпохальными. В «Beiträge zur Assyriologie» Г. Нагель перевел ряд этих текстов («Briefe Hammurabi’s an Sin-iddinam», т. IV, с. 434–83), к которым Фр. Делич добавил «Zusatzbemerkungen» (с. 483–500). Он же совместно с Й. А. Кнудцон написал работу на ту же тему (т. IV, с. 88–100). М. В. Монтгомери выбрала «Briefe aus der Zeit des babylonischen Königs Hammurabi» в качестве темы для своей докторской диссертации (Лейпциг, Прис, 1901). А. Клостерман опубликовал «Ein diplomatischer Briefwechsel aus dem 2. Jahrtausend v. Chr.» (Лейпциг, Дейхерт, 1903). К. В. Гельдерен опубликовал работу «Ausgewählte babylonisch-assyrische Briefe» в «Beiträge zur Assyriologie», т. IV, 1902, с. 501–45. Другое крупное собрание было издано Тюро-Данженом в сборнике «Lettres et contrats de l’époque de la première dynastie babylonienne» (Париж, П. Гетнер, 1910). Автор транслителировал, перевел и прокомментировал три из этих текстов под названием «Lettres de l’époque de la première dynastie babylonienne» в «The Hilprecht Anniversary Volume», с. 156–63.

Работа Ф. К. Жана «Les Lettres de Hammurapi à Sin-idinnam, transcription, traduction et commentaire, précédées d’une étude sur deux caractères du style assyro-babylonien» (Париж, Ж. Габальда, 1913) дает представление об этом предмете.

П. С. Ландерсдорфер в 1908 году выпустил «Altbabylonische Privatbriefe, transkribiert, übersetzt und kommentiert, nebst einer Einleitung und 4 Registern» (Падерборн, Шёнинг), а Г. А. Бартон опубликовал статью «On an old Babylonian Letter addressed to Lushtamar» в «Journal of the American Oriental Society», с. 220–22.

А. Шолльмейер написал статью «Altbabylonische Privatbriefe» в «Babyloniaca», т. VI, с. 57–64, 1912, а в 1911 году опубликовал «Neuveröffentlichte altbabylonische Briefe und ihre Bedeutung für die Kultur des Orients: Sechs Vorträge vor der Hildesheimer Generalversammlung» (Кёльн, П. Бахем).

Э. Эбелинг опубликовал в «Revue d’Assyriologie», 1913, с. 15 и след., 105–56, статьи «Altbabylonische Briefe». «The First Letter of Rîm-Sin, King of Larsa» была опубликована Ст. Лангдоном в «Proceedings of the Society for Biblical Archaeology», 1911, с. 221–2.

Период Третьей, или касситской, династии пока не принес большого количества материалов.

Х. Радау выжал максимум возможного из ряда фрагментов, найденных в Ниппуре (т. XVII, 1 Серии A «The Publications of the Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania», под заглавием «Letters to Cassite Kings from the Temple Archives of Nippur», 1908).

Об эпистолярной литературе до наступления эпохи династии Саргонидов в Ассирии известно очень немногое. Вместе с библиотекой Ашшурбанапала в Ниневии было найдено большое количество писем и депеш — царских, публичных и частных, ассирийских и нововавилонских, — которые рано привлекли к себе внимание. С. А. Смит опубликовал часть из них из фондов Британского музея в труде «Assyrian Letters from the Royal Library at Nineveh, transcribed, translated, and explained» (Лейпциг, Пфайффер, 1887–1888) и в «Miscellaneous Assyrian Texts of the British Museum with Textual Notes» (Лейпциг, Пфайффер, 1887), а также серию статей в «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology» за 1887–1888 годы под названием «Assyrian Letters».

Настоящий автор исследовал работу «Sennacherib’s Letters to his Father Sargon» в «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1895, с. 220–39. Фр. Делич в «Beiträge zur Assyriologie», т. I, с. 185–248, 613–31, и т. II, с. 19–62, под заглавием «Zur assyrisch-babylonischen Briefliteratur» заложил глубокие основы изучения писем, издав множество новых текстов (1890–1894). Х. Винклер опубликовал большое количество писем в своей «Sammlung von Keilschrifttexten» (Лейпциг, Пфайффер, 1894). Т. Г. Пинчес опубликовал «Zwei assyrische Briefe» (Лейпциг, Пфайффер, 1887).

Р. Ф. Харпер продолжил публикацию издания «Assyrian and Babylonian Letters belonging to the Kouyunjik Collections of the British Museum» (т. I, 1892; т. II, 1893; т. III, 1896; т. IV, 1896; т. V, 1900; т. VI, 1902; т. VII, 1902; т. VIII, 1902; т. IX, 1909; т. X, 1911; т. XI, 1911; т. XII, 1913; т. XIII, 1913; Чикагский университет; Лузак и Ко, Лондон), в которое войдут все коллекции Британского музея из Ниневии. Эти копии выполнены с величайшей тщательностью и до настоящего времени составляют главный источник этого материала. На них как на фундамент опираются многочисленные труды. Кристофер Джонстон написал работу «The Epistolary Literature of the Assyrians and Babylonians» (Балтимор, 1898), перепечатанную из «Journal of the American Oriental Society». Э. Беренс в 1906 году опубликовал работу «Assyrisch-babylonische Briefe kultischen Inhalts aus der Sargonidenzeit» (Лейпциг, Прис, 1905). Леманн-Хаупт опубликовал «Zwei unveröffentlichte Keilschrifttexte» в «Hilprecht Anniversary Volume» (1909), с. 256–8.

В 1910 году вышла книга М. Цейтлина «Le style administratif chez les Assyriens; choix de lettres assyriennes et babyloniennes, transcrites, traduites et accompagnées de notes» (Париж, Гетнер). В «Zeitschrift für Assyriologie» К. Бецольд опубликовал «Zwei assyrische Berichte» (т. XXVI, 1912, с. 114–25).

В 1911 году Э. Г. Клаубер написал статью «Zur babylonisch-assyrischen Briefliteratur» в «Babyloniaca», т. IV, с. 180–86, а в 1912 году — «Zur Politik und Kultur der Sargonidenzeit: Untersuchungen auf Grund der Brieftexte» в январском и июльском номерах т. XXVIII «American Journal of Semitic Languages and Literatures». В январском номере этого же тома появились «Textual Notes on the Letters of the Sargon Period» Л. Ватермана. Ценнейший вклад в изучение малоизученного периода правления Ашшурбанапала внес Х. Х. Фигулла в работе «Der Briefwechsel Bêlibni’s: Historische Urkunden aus der Zeit Asurbanipals» («Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft», Лейпциг, Хиндрихс, 1912). Э. Г. Клаубер в 1910 году опубликовал «Assyrisches Beamtentum nach Briefen aus der Sargonidenzeit» (Лейпциг, Хиндрихс), а в серии «Der alte Orient» (т. XII, Heft 2) — «Keilschriftbriefe: Staat und Gesellschaft in der babylonisch-assyrischen Briefliteratur» (Лейпциг, Хиндрихс, 1911). В. Шейль под заглавием «Diplomatica» рассмотрел подобные тексты в «Hilprecht Anniversary Volume», с. 873 и след.

Письма нововавилонского периода многочисленны, но изданы не полностью. Р. К. Томпсон опубликовал «Late Babylonian Letters» (Лондон, Лузак и Ко, 1906) с переводами и т. д. Фр. Мартин выпустил «Lettres néo-babyloniennes» (Париж, Шампьон, 1909) и «Trois lettres néo-babyloniennes» в «Hilprecht Anniversary Volume» (1909). В «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1911, с. 157–8, Т. Г. Пинчес опубликовал «Two late Babylonian Letters».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Во всяком случае, об этом обычно говорится со ссылкой на хронистов-монахов. Дж. Р. Грин в «A Short History of the English People» (Лондон, Макмиллан, 1875, с. 46) отмечает, что Десять заповедей и часть Закона Моисея были помещены в начале кодекса, составленного Альфредом, и тем самым стали частью общегосударственного права. Выживет ли эта древняя традиция в условиях современной критики, еще предстоит увидеть. Во всяком случае, традиция по-прежнему пользуется широким доверием.

[2] Было отмечено, что ссылки на конкретное издание здесь были бы неуместны, но для начинающих студентов можно порекомендовать «Ancient Law, its connexion with the early history of society and its relation to modern ideas» (Лондон, Дж. Рутледж и сыновья). Многочисленных ссылок на различные древние законодательства, приведенных в библиографии, будет достаточно для наших сопоставлений, однако для дальнейшего изучения можно обратиться к статьям в «Encyclopaedia Britannica» или «Encyclopaedia of Religion and Ethics».

[3] Об этом мне сообщил покойный профессор Мейтленд, но, к сожалению, я потерял данную им ссылку.

[4] В «Beiträge zur Assyriologie», 1902, с. 86.

[5] Среда, 29 октября 1902 г.

[6] «The Laws of Moses and the Code of Hammurabi» (Лондон, А. и Ч. Блэк, 1903).

[7] О расовом характере шумеров см. труд Л. В. Кинга «Sumer and Akkad», passim, и приведенные там ссылки.

С. 2, прим. 7, 8, 9, см. «Survey of Bibliography, Anticipations», с. 65.

[10] Однако эту работу, возможно, придется проделать, когда появятся данные для распознавания шумерских элементов; ср. с. 76 и ссылки на шумерское право в Указателе.

[11] Кодекс должен был быть составлен позднее завоевания Рим-Сина, или, вернее, позднее должна быть его нынешняя редакция. Дата обсуждалась Кингом, Шорром и Э. Мейером, а также Винклером, и совсем недавно — Э. Кюком, см. «Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres», янв. 1912, с. 5.

[12] Самое недавнее издание: К. Х. В. Джонс, «Ancient Babylonia» (Кембридж, University Press, 1913), с. 76–80.

[13] См. под этими именами в Указателе и Библиографии.

[14] См. с. 67.

[15] См. с. 74.

[16] См. с. 74.

УКАЗАТЕЛЬ

Abraham, 4, 17, 19, 24, 34.

Abu Habba, 81.

Abyssinia, 53.

Adoption, 10.

Akkad, 18.

Akkadian language, 1.

Alexander the Great, 20.

Законы Альфреда, iii, прим. 1.

Amenophis, 9.

Amhara, 53.

Amnesty, 57.

Amorite, 7, 8, 22, 36, 51, 53.

Amraphel, 3, 17, 18.

Amurru, 18.

Anticipation of Code, 65.

Appeal, 37.

Arabs, 9.

Arioch, 3, 19.

Aristocrat, 32, 36.

Armenstiftler, 9.

Расположение, xv.

Artisan, 5.

Ashurbanipal’s Library, 2, 65, 70.

Assyriologist’s opinions, 20.

Asylum, 35.

Aztecs, 54.

Babel und Bibel, 65.

Babylon, 82, 86.

Babylonia, 2, 62.

Babylonian influence, 24.

Bedawin, vi, 32.

Berlin copy of Code, 2.

Bogos Laws, 53.

Book of the Covenant, 21, 25.

Borsippa, 86.

Boundary stones, 83.

British Museum, 1, 2.

Bürgerliche Gesetzbuch, 14.

Bürgerliche Recht, 65.

Burglary, 36.

Canaan, 17, 22.

Canaanite law, 22, 59.

Cappadocia, 88.

Chaldees, 4.

Chedorlaomer, 19.

Chronology, 17.

Cities of refuge, 35.

Class legislation, 31, 32.

Code civile, 14.

Code of Hammurabi, 2, 3, 4, 65.

Common-law dower, 6.

Common Semitic custom, 24, 51.

Compensation, 32, 33.

Constantinople Museum, 66, 81.

Contracts, 80.

Copies of Code, late, 2.

Crimes and Punishments, 72.

Criminal law, 4.

Damage to crops, 37.

Daniel, 1.

Date of Code, 3, n. 11.

Death penalty, 36.

Debt, 56.

См. заложник, раб.

Decads, 61.

Deed of sale, 35.

Deposit, 38.

Deuteronomy, 21.

Differential treatment, 32, 36, 42, 46.

Dilbat, 82.

Discovery of Code, 1.

Discussions of Code, 69.

Divine punishment, 46, 47.

См. клятва, ордалии.

Doctors, 35.

Double portion, 85.

Dréhem, 78.

Duplicates of Code, 2.

Earlier codes, 3.

См. шумерский.

Editio princeps, 65.

Education, 6.

Elam, 1, 18, 52, 53.

Ellasar, 3, 19.

Entail, 5.

Erasure, 1.

Evolution of Code, 3.

Evolution of institutions, 54.

False claims, 37.

Family, 5.

Fines, 36.

First Dynasty of Babylon, 2, 3, 7, 22.

Fourteenth chapter of Genesis, 3, 17.

Freedman, 11.

Gemara, 15.

Гортинский кодекс, iii.

Grades of society, 7.

Grammar of Code, 69.

Hammurabi, 1, 4, 17.

Hammurabi Amraphel, 3.

Higher Critics, 17, iv.

Hiram, 28.

Hostage for debt, 41, 45.

Imprisonment, 72.

Incest, 60.

Независимость, vii.

Integrity of Code, 3.

Irrigation, 37.

Jewish view of law, 15, 23.

Jews, 16.

Josephus, 61.

Kadashman-Ellil, 9.

Kassites, 83.

Kidnapping, 34.

King’s judges, 5.

Kish, 82.

Kudur-mabuk, 53.

Language of Code, 72.

Larsa, 3, 18, 83.

Laws from Shamash, 1.

Laws of Moses, 20.

Legal documents, 4.

Letters, 89.

Leviticus, 21.

Lexicography, 74.

Lex talionis, 27, 28, 30, 31.

Local government, 5.

Louvre Museum, 1, 65.

Mancipium, 42.

Manu, Laws of, 47, 53, iii.

Maximum penalty, 37.

Mesopotamia, 4.

Metayer system, 5.

Mishna, 15.

Moabites, 22.

Mosaic Codes, 16, 17.

Moses, 17, 20.

Mycenaean pottery, 55.

Nippur, 2.

——copy of Code, 34, 66, 76.

——tablets, 87.

Noah, 52.

Normans, 32.

North Syrians, 22.

Oath, 6, 35, 72, 73.

Ordeal, 6, 72, 73.

Palace, 8.

Palestine, 4.

Penalty of burning, 60.

Pentads, 26, 71.

Perpetual servitude, 34, 41.

Persepolis, 1.

Persia, 1.

Phoenicians, 22, x.

Poor man, 46.

Position of women, 1, 78.

Post, 5.

Pre-Sargonic, 79.

Priest’s daughter, 60.

Древнее семитское право, vi.

Purgation by oath, 35.

Purity of text, 2, 3.

Rabbinic, 15, 61.

Rahab, 60, 61.

Re-editions, 66.

Retaliation, 32.

Rîm-Sin, 3, 18, 19, 80, 90.

Roman law, 6, 27, iii, iv.

См. Законы двенадцати таблиц.

Sacred numbers, 59.

Senkereh, 80.

Shamash, 1.

Shinar, 3, 18.

Shushan, 1.

Shutruk-nakhunde, 1.

Singara, 18.

Sippara, 81, 86.

Slave, 10, 39, 40, 73.

Social grades, 32.

Solomon, 28, 29.

State dues and liabilities, 5.

State of society, 5.

Status, 7.

Structure of Code, 71.

Sumer, 18.

Sumerian influence, 69.

Sumerian law, vii, 52, 56, 75, 76.

Susa, iv, 1, 2.

Syntax of Code, 69.

Talmud, 15, 61.

Tattoos, 12.

Tavern, 60, 61.

Tell el Amarna tablets, 9, 18, 22, 61, xi, xiii.

Telloh, 76, 77, 78.

Temple accounts, 76.

Tenure, 5.

Theft, 36.

Theocratic Law, 47.

The Priestly Code, 21.

The will, 6.

Tidal, 3, 19.

Transcriptions and translations, 65.

Translations only, 68.

Trust, 38.

Twelve Tables, 36, 53, 56, iii, x.

Ur, 4, 53.

Urkundenbuch, 67.

Urukagina’s law, 76.

Vestals, 60, 61, 72.

Votary, 60, 61, 72.

Vowed women, 6, 60, 61.

Warka, 80.

West Goths, 53.

William the Conqueror, 32.

Wineshops, 60.

Witchcraft, 6.

Women, 1, 5.

УПОМИНАЕМЫЕ АВТОРЫ

Allotte de la Fuÿe, 79, 80.

Arnold, W. R., 77.

Ball, C. J., 83.

Barton, G. A., 77, 78, 90.

Behrens, E., 91.

Belser, C., 83.

Bezold, C., 91.

Boissier, A., 87, 88.

Bonfante, P., 68.

Boscawen, W. St. Chad, 68, v.

Clay, A. T., 76, 79, 83, 87.

Cohn, G., 53, 72.

Combe, E., 9, 74.

Cook, S. A., 23, 47, 53, 73, 76, v.

Cruveilhier, P., 70.

Cuq, E., 72, 74, 85.

Daiches, S., 69, 72, 74.

Dareste, R., 8, 71, 72.

Davies, W. W., 69.

Deimel, A., 66, 78.

Delaporte, L., 78.

Delitzsch, Fr., 2, 65, 73, 75, 85, 87, 88, 89, 90, v.

De Morgan, J., 1.

Demuth, L., 86.

Dhorme, P., 72, 79.

Driver, S. R., 50.

Dykes, D. O., 70.

Ebeling, E., 90.

Edwards, C., 68.

Fehr, H., 72.

Figulla, H. H., 91.

Freund, L., 73.

Friedrich, Th., 81.

Gautier, J. E., 82.

Gelderen, C. V., 89.

Genouillac, H. de, 77, 78, 79, 80.

Golenischeff, Fr., 88.

Grimme, H., 53.

Harper, R. F., 66, 70, 90, v.

Haupt, P., 75, 76.

Hilprecht, H. V., 74, 77, 84.

Hinke, W. J., 83, 84.

Hobhouse, L. T., 70.

Holt, I. L., 88.

Hommel, F., 9, 75.

Huber, E., 79.

Hussey, M. J., 79.

Jean, F. C, 90.

Jelitto, J., 72.

Jensen, P., 88.

Jeremias, A., 20, 76.

Иеринг, Р. фон, iii, прим. 3.

Johns, C. H. W., 68, 69, 70, 74, 84, 85, 86, 90, iv, v.

Johnston, Chr., 91.

Keiser, C. E., 83.

Kent, C. F., 24, 25, 26, 37, 68, 71.

King, L. W., 76, 77, 84, 86, 89, n. 11.

Klauber, E. G., 91.

Klostermann, A., 89.

Knudtzon, J. A., 89.

Kohler, J., 4, 9, 14, 67, 72, 73, 75, 85, 87, 88.

König, E., 70.

Koschaker, P., 73.

Kotalla, E., 87.

Landersdorfer, P. S., 90.

Langdon, St., 66, 78, 79, 83, 90.

Lau, R. J., 77.

Layard, A. H., 80.

Le Gac, Y., 87.

Lehmann (Haupt), C. F., 70, 91.

Likhatscheff, N. P., 79.

Lightfoot, J., 15.

Littmann, E., 74.

Loftus, W. K., 80.

Lotichius, P., 70.

Luckenbill, D. D., 83.

Lyon, D. G., 26, 27, 70, 71.

MacAlister?, 22.

Maine, Sir H., 6.

Moldenke, A. B., 87.

Mari, Fr., 68.

Martin, Fr., 91.

Marx, V., 73, 87.

Meissner, Br., 2, 4, 65, 71, 73, 75, 81, 84, 85, 89.

Mercer, S. A. B., 73.

Mommsen, Th., 72.

Montgomery, M. W., 89.

Müller, D. H., 9, 15, 50, 53, 67, 68, 69, 70, 71, 73, xiii.

Nagel, G., 89.

Nathan, J., 15.

Nikolsky, M. V., 79.

Oppert, J., 72, 73, 85, 86, 87.

Peiser, F. E., 2, 4, 9, 65, 67, 70, 73, 75, 76, 81, 83, 86, 87, 88.

Pelégaud, F., 78.

Pick, H., 15.

Pilter, W. T., 72.

Pinches, T. G., 69, 70, 72, 75, 76, 77, 78, 79, 81, 86, 87, 88, 90, 91.

Place, T., 86.

Poebel, A., 66, 75, 82.

Price, I. M., 79.

Radau, H., 77, 83, 90.

Ranke, A. H., 82.

Reisner, G., 77.

Reitzenstein, F., 73.

Revillout, E. & V., 73, 80.

Rogers, R. W., 26, 68.

Sarauw, Chr., 69.

Sarzec, de E., 76, 77.

Sayce, A. H., 70, 88, 89.

Scheil, V., 8, 26, 27, 65, 68, 71, 74, 77, 78, 79, 81, 84, 85, 88, 91.

Schiffer, S., 86.

Schmersahl, 72.

Schollmeyer, A., 90.

Schorr, M., 4, 14, 67, 71, 73, 74, 5.

Schrader, Eb., 81, 83, 87, 88.

Smith, G., 80.

Smith, S. A., 90.

Smith, W. R., 25, 27, 73.

Steinmetzer, F., 84.

Stooss, C., 72.

Strassmaier, J. N., 86, 87.

Tallquist, K. L., 84, 85, 86.

Thompson, R. C., 91.

Thureau-Dangin, Fr., 77, 78, 79, 80, 82, 88, 89.

Torczyner, H., 79.

Ungnad, A., 4, 9, 66, 68, 69, 71, 73, 75, 76, 82, 85, 86, 87, 88.

Virolleaud, C. H., 78.

Ward, W. H., 68.

Waterman, L., 91.

Winckler, H., 66, 68, 72, 74, 76, 84, 90.

Wohlframm, E., 69.

Zehnpfund, R., 86.

Zeitlin, M., 91.

Ziemer, E., 87.

Zimmern, H., 8, 67, 74.

ВАВИЛОНСКИЕ СЛОВА

amêlu, 7, 74.

dinâni, 2.

gallabu, 12.

kânu, 8.

kittu, 1.

kudurru, 83.

mishâru, 1.

mâr banûtu, 12.

mash-en-kak, 8.

mushkênu, 8, 9, 46, 74.

nihûtu, 42.

ninu Anum tsirum, 2.

rîd tsâbê, 74.

wardu, 7, 10.