РЕФОРМА ОБРАЗОВАНИЯ

ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД ДИНО БИГОНДЖАРИ

С предисловием БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

НЬЮ-ЙОРК HARCOURT, BRACE AND COMPANY 1922

COPYRIGHT, 1922, BY HARCOURT, BRACE AND COMPANY, INC. ОТПЕЧАТАНО В США КОМПАНИЕЙ THE QUINN & BODEN COMPANY, РАУЭЙ, НЬЮ-ДЖЕРСИ.

CONTENTS

 
PAGE

Introduction
vii

I.
Education and Nationality
3

II.
Education and Personality
18

III.
The Fundamental Antinomy of Education
40

IV.
Realism and Idealism in the Concept of Culture
63

V.
The Spirituality of Culture
85

VI.
The Attributes of Culture
110

VII.
The Bias of Realism
139

VIII.
The Unity of Education
166

IX.
Character and Physical Education
192

X.
The Ideal of Education
219

XI.
Conclusion
246

ПРИМЕЧАНИЕ

Вскоре после того, как Триест перешел под власть Италии, для школьных учителей города был организован цикл лекций, чтобы поприветствовать их вступление в новые обязанности граждан и должностных лиц Италии. Поручение открыть этот цикл было возложено на Джованни Джентиле, профессора философии Римского университета, который и прочитал лекции, составившие настоящий том. По моей просьбе синьор Джентиле переписал первую главу, исключив некоторые из наиболее локальных аллюзий, продиктованных характером первоначального повода, а сенатор Кроче весьма великодушно предоставил свое проницательное предисловие. Данный том в его нынешнем виде — это больше, чем трактат об образовании: это одновременно и введение в мышление одного из величайших ныне живущих философов, и введение в изучение философии в целом. Если учителя Триеста смогли понять и оценить философское обсуждение своей избранной работы, почему бы не сделать это учителям Америки?

Дж. Э. С.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Автор этой книги работает в той же области, что и я, уже более четверти века, с тех самых пор, как мы взялись — он, будучи совсем молодым человеком, а я несколько старше его — за то, чтобы встряхнуть Италию, вывести ее из дремоты натурализма и позитивизма и вернуть к идеалистической философии; или, как было бы правильнее сказать, к философии как таковой, если, конечно, философия всегда есть идеализм.

Вместе мы основали журнал «Critica» и поддерживали его своими статьями; вместе мы редактировали собрания сочинений классических авторов; и вместе мы участвовали во многих оживленных дискуссиях. И действительно, кажется, что нам удалось ухватиться за традицию философских исследований и вновь прочно утвердить ее в Италии, выковав тем самым цепь, которая, очевидно, выдержала напряжение и разрушительную ярость войны и ее последствий.

Этим я не хочу сказать, что наши постепенные достижения были результатом некоего заранее согласованного плана. Наша работа была спонтанным следствием нашего спонтанного умственного развития и спонтанного согласия наших умов. И поэтому эта общая задача, постепенно дифференцируясь в соответствии с особенностями наших темпераментов, наших склонностей и наших взглядов, привела к своего рода разделению труда между нами. Так что, если я по преимуществу посвящал свое внимание истории литературы, Джентиле посвятил себя более конкретно истории философии, и особенно итальянской философии, не только как мыслитель, но и как ученый, и как филолог. Можно сказать, что он охватил всю область от Средневековья до наших дней своими трудами по схоластике в Италии, о Бруно, о Телезио, о философии Возрождения, о неаполитанской философии от Дженовези до Галлуппи, о Розмини, о Джоберти и о философских писателях с 1850 по 1900 год. И хотя его всеобъемлющая «История итальянской философии», публикуемая по частям, еще далека от завершения, ее отдельные разделы были разработаны и воплощены в различных монографиях, которые я только что упомянул.

Помимо этого, Джентиле уделял особое внимание религиозным проблемам. Он принял очень важное участие в исследовании и критике «модернизма», гибридную природу которого он обнажил, разоблачив как внутренние противоречия, так и скудную искренность этого движения. То, что его подход к этому вопросу оказался эффективным, подтверждается, среди прочего, тем фактом, что авторы энциклики «Pascendi», которая навлекла на модернизм осуждение Церкви, воспользовались острым краем логических аргументов Джентиле, продиктованных научной верностью и моральной праведностью.

Наконец, и в более тесной связи с настоящей работой, следует вспомнить, что Джентиле покончил с хаотичной педагогикой позитивистской школы, а также окончательно подверг критике образовательную теорию Гербарта. Еще в 1900 году он опубликовал монографию капитальной важности, в которой показал, что педагогика, поскольку она является философской, без остатка разрешается в философию духа; ибо наука о воспитании духа не может быть ничем иным, как наукой о развитии духа — о его диалектике, о его необходимости.

Действительно, мы обязаны Джентиле тем, что итальянская педагогика достигла в наши дни простоты и глубины концепций, неизвестных в других местах. В Италии не только педагогическая наука, но и практика ее, и ее политические аспекты были полностью переработаны и широко развиты. И это также произошло преимущественно благодаря работе Джентиле. Поэтому его авторитет мощно ощущается в школах всех ступеней, ибо он глубоко прожил жизнь школы и нежно любит ее.

В дополнение к этим различиям, возникающим из нашего разделения труда, можно, конечно, заметить и другие, и они обнаруживаются в той форме, которую философские доктрины приняли у каждого из нас. Идентичность в этой области невозможна, ибо философия, подобно искусству, тесно связана с личностью мыслителя, с его духовными интересами и с его жизненным опытом. Никогда не бывает истинной идентичности, кроме как в так называемой «философской школе», которая знаменует собой смерть философии, точно так же, как поэтическая школа провозглашает смерть в поэзии.

И так вышло, что наше общее понимание философии как простой философии духа — субъекта, а не природы или объекта — развило особую остроту у Джентиле, для которого философия — это прежде всего та точка, в которой всякая абстракция преодолевается и погружается в конкретность акта Мышления; тогда как для меня философия — это по существу методология одного реального и конкретного Мышления — исторического Мышления. Так что, в то время как он решительно подчеркивает единство, я не менее энергично настаиваю на различении и диалектике форм духа как необходимом формировании методологии исторического суждения. Но об этом достаточно, тем более что читатель может заинтересоваться этими различиями лишь после того, как приобретет более глубокие знания о современной итальянской философии.

Я убежден, что перевод и популяризация труда Джентиле внесут вклад в кропотливое формирование того сознания, той системы убеждений, той моральной и умственной веры, которая является глубокой потребностью нашего времени. Ибо наш век, жаждущий и тревожащийся о Вере, возможно, еще не полностью смирился с тем, чтобы искать новое кредо человечества там, где оно единственно может быть найдено, где твердой решимостью оно может быть обретено — в чистом Мышлении. Проницательные наблюдатели, возможно, не преминули заметить, что Мировая война, помимо всего прочего, была борьбой религий, столкновением конфликтующих концепций жизни, борьбой противоположных философий. Долг мыслителей, безусловно, состоит не в том, чтобы улаживать экономические и политические споры неэффективными призывами к всеобщему братству людей; но скорее их долг — разрешать умственные разногласия и антагонизмы и тем самым формировать новую веру человечества — новое христианство или новый гуманизм, как бы мы ни пожелали это назвать. Такая вера, конечно, не будет избавлена от конфликтов, от которых не было свободно и древнее христианство; но можно с полным основанием надеяться, что она спасет нас от интеллектуальной анархии, от необузданного индивидуализма, от сенсуализма, от скептицизма, от пессимизма, от всякого заблуждения, которое в течение полутора веков терзало душу человека и общество человечества под именем романтизма.

Бенедетто Кроче.

Рим, апрель 1921 г.

3

ГЛАВА I ОБРАЗОВАНИЕ И НАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Участие учителей начальных школ в работе и исследованиях университетов всегда казалось мне реальной потребностью культуры и начального образования. Ибо начальная школа, в силу самой природы профессиональной подготовки ее учителей, подвержена серьезной опасности, от которой ее необходимо спасти, если мы намерены сохранить ее живой.

Подготовка учителя начальной школы склонна быть догматичной. Истина в том, что бдительная индивидуальность и страстная любовь к своему исключительно духовному призванию побуждают школьного учителя к неустанной критике своих методов, своего фактического преподавания и жизни школы, которой он руководит и которую развивает. Но тем не менее, вследствие тех самых занятий, которыми он подготовил себя к тому, чтобы быть учителем начальных классов, он склонен рассматривать те знания, которые составляют его умственный багаж и фундамент всего его будущего преподавания, как нечто вполне законченное, округленное, заключенное в определенные формулы, правила и законы, все из которых были установлены раз и навсегда и более не подлежат дальнейшему пересмотру. Он смотрит на это знание не как на развивающийся организм, а как на нечто определенно сформированное и стереотипное. Из этого делается вывод, что определенный вид знаний может служить краеугольным камнем для всего школьного здания. Поскольку его дисциплина и его преподавание состоят главным образом из элементов, которые из-за своей абстрактности упускают обновляющий поток духовной жизни, учитель медленно, но верно заканчивает тем, что замыкается в определенном количестве идей, которые являются окончательными, насколько это его касается. Они никогда не исправляются и не трансформируются; в своей механической неподвижности они перестают жить; и ум, который лелеет и сохраняет их, теряет свою естественную склонность к сомнению. Но что есть сомнение, как не неудовлетворенность тем, что известно, и способом познания, и стимул к дальнейшему исследованию, к лучшему и более полному обучению, к самоанализу, к изучению собственных чувств, собственного характера, и побуждение к широте взглядов, к приветливой восприимчивости ко всем внушениям и всем учениям, которые жизнь в каждое мгновение щедро осыпает нас?

Средство против этой естественной склонности ума учителя следует искать в университете, где в теории, а насколько это возможно, и на практике, наука представлена не как готовая, окончательно оформленная в завершенных теориях, заключенная в освященные учебники; но как поиск, как исследование, как духовная деятельность, которая не успокаивается на достигнутом, но вечно чувствует, что она еще не знает или знает недостаточно, осознавая трудности, которые угрожают каждой достигнутой позиции, и готовая неустанно отслеживать их, раскрывать их и встречать их лицом к лицу. Эта жизнь, которая есть постоянная критика и непрерывный прогресс в знании, которое никогда не завершено, которое никогда не стремится быть полным, — вот серьезная и плодотворная цель университета. Сюда мы должны прийти, чтобы вернуть свежесть нашим духовным действиям, которые одни только придают ценность знанию, и вырвать его из омертвляющей кристаллизации, из механической жесткости. По этой причине, как мне кажется, в университете должны быть предусмотрены специальные меры для удовлетворения потребностей школьных учителей. Речь идет не о том, чтобы просто предоставить им дополнительную информацию, которую они могли бы с таким же успехом получить из книг. Университет должен воздействовать на их умы, встряхнуть их, запустить их, вселить в них спасительное сомнение через критику и развить вкус к истинному знанию.

Следующие главы содержат серию университетских лекций, соответствующих этим критериям и прочитанных первоначально для начальных учителей Триеста, который теперь впервые снова стал итальянским городом. Они составляют курс, который направлен не на увеличение количества культуры, а на изменение ее характера. Это попытка ввести начального учителя в те духовные мастерские, которыми являются залы университета, побудить его принять участие в оригинальных исследованиях, которые постоянно способствуют формированию нашего национального знания; которые вечно создают и перекраивают наши идеи и наши убеждения относительно того, чем мы должны хотеть видеть итальянскую науку, итальянские концепции жизни и литературы; относительно того, что составляет наследие нашей школы, то священное достояние, завещанное нам нашими предками, которое делает нас теми, кто мы есть, которое дает нам имя и наделяет нас личностью, благодаря чему мы способны смотреть в будущее Италии, которое является не только экономическим и политическим, но и моральным и интеллектуальным.

И таким образом, из-за времени, места, аудитории и предмета мы с самого начала оказываемся лицом к лицу с серьезным вопросом — вопросом, который часто обсуждался и который в последние несколько лет, из-за обострения национального чувства, вызванного Мировой войной, стал объектом страстных споров. Ибо если с одной стороны часто утверждалось, что наука по своей природе должна быть национальной, то с другой стороны не было недостатка в предупреждениях об опасностях этой позиции. Ибо война, говорили, рано или поздно закончится и станет делом прошлого; тогда как истина никогда не заходит, никогда не становится делом прошлого; только заблуждение обречено пройти и исчезнуть. Нам напоминали о том факте, что то, что научно истинно и художественно прекрасно, прекрасно и истинно не менее за пределами, чем внутри национальной границы; и что только при этом условии оно достойно своего имени. Этот вопрос, следовательно, представляет себя как предварительный к нашему исследованию, и нам предстоит его рассмотреть. Мы сделаем это настолько кратко, насколько позволит предмет.

Мы сначала укажем на бесполезность различения науки от культуры, образования от обучения. Те, кто настаивает на этих различиях, утверждают, что хотя школа никогда не бывает национальной в силу содержания своего научного преподавания, она тем не менее должна быть национальной в том, что она превращает науку в культуру, переделывает ее в инструмент, с помощью которого формируется сознание и совесть, и использует ее как орудие для создания людей и для воспитания граждан. Таким образом, мы имеем как неотъемлемую часть науки форму действия, направленную на характер и волю молодых поколений, которые воспитываются и взращиваются в соответствии с национальными традициями и ввиду целей, которых хочет достичь государство. Такие различия, однако, усложняют, но не разрешают спор. Они запутывают его с другими вопросами, которые лучше было бы оставить нетронутыми в данный момент. Ибо о вопросах можно было бы сказать то, что Мандзони говорил о книгах: одного за раз достаточно — если это не слишком много.

Поэтому мы попытаемся упростить дело и начнем с прояснения двух концепций национальности и знания, чтобы определить концепцию «национальности знания». Что же такое нация? Вопрос, действительно, очень запутанный, по поводу которого бушуют яростные дискуссии, и тем более страстно, что предпосылки и выводы этого спора никогда не сохраняются в мирном уединении абстрактных спекулятивных теорий, но в каждый момент втягиваются в самую гущу конкретных интересов самих людей, которые утверждают или отрицают ценность национальностей. Так что серьезные трудности возникают каждый раз, когда предпринимается попытка определить специфическое и конкретное содержание этой концепции нации, которая всегда присутствует и все же всегда неуловима. Подобно Протею, она предстает перед нами, но как только мы пытаемся ухватить ее, она меняет облик и ускользает. Она видна непосредственной интуиции каждого национального сознания, но она выскальзывает из мысли, когда мы стремимся зафиксировать ее сущность.

Является ли общая территория тем, что составляет национальность? Или это общий язык? Или политическая жизнь, ведомая сообща? Или накопление воспоминаний, традиций и обычаев, благодаря которым народ оглядывается на одно прошлое, где он никогда не перестает находить себя? Или это, возможно, отношения, которые связывают всех индивидов сообщества в сильную и компактную структуру, назначая миссию и апостольство вере народа? Тот или иной из этих элементов, или все они вместе, по очереди предлагались и отвергались с одинаково сильными аргументами. Ибо в каждом случае может быть правдой или ложью то, что данный элемент составляет сущность национальности народа или любой исторической ассоциации вообще. Все эти элементы, будь то отдельно или совместно, могут иметь два разных значения, одно из которых делает их простым случайным содержанием национального сознания, тогда как другое устанавливает их как необходимые, существенные и неизменные составляющие. Ибо они могут иметь лишь естественную ценность, или они могут иметь моральную и духовную. Наша родная земля, которая питала нас в младенчестве и теперь укрывает тела наших родителей, горы и берега, которые окружают ее и индивидуализируют ее, — это естественные сущности. Они не созданы человеком; мы не можем претендовать на них, равно как не можем привязать к ним наше существование. Даже наша речь, сама наша религия, которые действительно живут в человеческом уме, могут тем не менее рассматриваться как естественные факты, подобные географическим случайностям, которые дают границы и возвышенности земле народа. Мы можем абстрактно смотреть на наш язык как на тот, на котором говорили до нашего рождения, наши ушедшие предки, которые каким-то образом создали это духовное наследие, которым мы теперь пользуемся и наслаждаемся, очень похоже на то, как мы наслаждаемся солнечным светом, осыпаемым на нас природой. Таким же образом некоторые, возможно многие, представляют себе религию: они смотрят на нее как на нечто завещанное и унаследованное, и поэтому не как на плод нашей собственной неустанной веры и коррелят нашей актуальной личности. Все эти элементы, поскольку они естественны, очевидно, чужды нашей личности. Мы действительно живем на этом полуострове, окруженном Альпами; мы наслаждаемся этим светящимся небом, нашими очаровательными берегами, которым улыбаются воды Средиземного моря. Но если мы эмигрируем из этого прекрасного жилища, если под давлением экономических мотивов мы пересекаем океан и собираемся, некоторое количество нас, где-то за Атлантикой; и там, объединенные естественной связью общего происхождения и скрепленные идентичностью речи, мы сохраняем себя как особое сообщество, с общими интересами и своеобразными моральными близостями, тогда, несмотря на разрыв с нашей родной полуостровом, мы сохранили нашу национальность: Италия пересекла океан вслед за нами. Мы можем не только отделиться от нашей земли, но мы можем даже отказаться от наших обычаев, забыть наш язык, оставить нашу религию; или мы можем, внутри нашего собственного отечества, быть разделены своеобразными историческими традициями, различиями диалектов или даже языка, религией, сталкивающимися интересами, и все же отвечать тем же чувством и той же душой на звук одного Имени, на цвета одного флага, на призыв общих надежд, на тревогу общих опасностей.

И именно тогда мы чувствуем себя народом; тогда мы — нация. Не то, что мы вкладываем в эту концепцию, придает последовательность и реальность самой концепции; это акт духовной энергии, посредством которого мы цепляемся за определенный элемент или элементы в сознании той коллективной личности, к которой, как мы чувствуем, мы принадлежим. Национальность состоит не в содержании, которое может варьироваться, а в форме, которую определенное содержание человеческого сознания принимает, когда оно ощущается как составляющее характер нации.

Но эта истина еще далека от признания. Ее существование даже не подозревается теми, кто использует материально конституированную национальность как титул, то есть антецедент и поддержку для политических прав, предъявляемых более или менее значительными этническими агрегатами, которые более или менее развиты и более или менее подготовлены к тому, чтобы принять форму свободных и независимых государств и обеспечить признание de facto политической личности на основании предполагаемого de jure существования.

Эта истина, однако, была схвачена глубокой интуицией Мадзини, апостола национальностей, человека, который пробудил наши национальные энергии и чей непреодолимый призыв разбудил Италию и мощно побудил ее утвердить свое национальное бытие. Даже с первых лет «Молодой Италии» он настаивал на том, что Италия, когда она была еще лишь идеей, до того, как она приняла конкретную и актуальную политическую реальность, не была народом и не была нацией. Ибо нация, утверждал он, — это не нечто существующее в природе, но великая духовная реальность. Поэтому, как и все, что есть в духе и для духа, она никогда не является фактом, готовым к установлению, но всегда миссией, целью, чем-то, что должно быть реализовано — действием.

Итальянцы, к которым обращался Мадзини, не были людьми вокруг него. Он обращался к тому будущему народу, который сами итальянцы должны были создать. И они создали бы его, сосредоточив свои души на одной идее — идее отечества, которое должно быть завоевано — священной идее, столь благородной, что люди жили бы и умирали за нее, как за то суверенное и конечное Благо, ради которого радостно переносятся все жертвы, без которого человек не может жить, вне которого он не находит ничего, что удовлетворяет его, ничего, что способствует жизненному делу. Для Мадзини национальность — это не унаследованное богатство, но это собственное завоевание человека. Народ не может малодушно требовать от других признания своей нации, но должен сам доказать ее существование, реализовать ее своей готовностью сражаться и умереть за ее независимость: независимость, которая есть свобода и единство и составляет нацию. Неверно, что сначала идет нация, а затем следует государство; нация — это государство, когда оно победило врага и преодолело угнетение, которые до тех пор препятствовали его формированию. Это, следовательно, не смутное стремление или слабое желание, но активная вера, энергичная воля, которая создает в освобожденной политической Власти реальность своей собственной моральной личности и своего коллективного сознания. Отсюда высокая цель Мадзини в настаивании на том, что Италия не должна быть сделана с помощью иностранцев, но должна быть продуктом революции, то есть своей собственной воли.

13

И поистине нация есть, по существу, как видел и твердо верил Мадзини, общая воля народа, которая утверждает себя и тем самым обеспечивает самореализацию. Нация является нацией только тогда, когда она хочет ею быть. Я сказал, когда она действительно хочет, а не когда она просто говорит, что хочет. Она должна, следовательно, действовать таким образом, чтобы реализовать свою собственную личность в форме Государства, вне которого нет коллективной воли, нет общей личности народа. И она должна действовать серьезно, жертвуя индивидом ради коллективного целого и приветствуя мученичество, которое в любом случае есть лишь жертва индивида ради универсального, расточение нашего собственного «я» ради идеала, ради которого мы трудимся.

Из этого мы не должны, однако, делать вывод, что нация ни при каких обстоятельствах не может существовать до формирования своего Государства. Ибо если это формирование означает формальное провозглашение или признание другими Государствами, то оно, безусловно, пре-существует. Но это не так, если мы учтем, что провозглашение суверенитета — это момент в ранее инициированном процессе и эффект пре-существующих сил, уже находящихся в действии; который эффект никогда не является окончательным, потому что Государство, даже после того, как оно было конституировано, продолжает развиваться в силу тех самых сил, которые его произвели; так что оно постоянно обновляется и непрерывно воссоздает само себя. Следовательно, Государство — это всегда будущее. Это то состояние, которое мы должны установить в этот самый день, или, скорее, в это самое мгновение, и со всеми нашими будущими усилиями, направленными к тому политическому идеалу, который мерцает перед нами не только в свете прекрасной мысли, но и как непреодолимая потребность нашей собственной личности.

Нация, следовательно, так же интимно уместна и присуща нашему собственному бытию, как Государство, рассматриваемое как Универсальная Воля, едино с нашей конкретной и актуальной этической личностью. Италия для нас — это отечество, которое живет в наших душах как та сложная и высокая моральная идея, которую мы реализуем. Мы реализуем ее в каждое мгновение нашей жизни, нашими чувствами и нашими мыслями, нашей речью и нашим воображением, поистине, всей нашей жизнью, которая конкретно вливается в ту Волю, которая есть Государство и которая, таким образом, заставляет себя чувствовать в мире. И эта Воля, это Государство — есть Италия, которая сражалась и победила; которая долгое время боролась среди ошибок и печалей, надежд и уныния, проявлений силы и признаний слабости, но всегда с тайной мыслью, с глубоко укоренившимся стремлением, которое поддерживало ее на протяжении всего ее испытания, то возвышая ее в порыве действия, то, в критический момент сопротивления, подтверждая и укрепляя ее неувядаемой верой в окончательный триумф. Эта нация, которую мы все хотим поднять на еще более высокую ступень чести и красоты, даже если мы расходимся в средствах достижения этой цели, не является ли она субстанцией нашей личности — той личности, которой мы обладаем не как индивиды, плывущие по течению, но как люди, которые обладают мощным самосознанием и которые смотрят вверх в поисках своей судьбы?

Если мы так понимаем нацию, то из этого следует, что не только каждый человек должен нести отпечаток своей национальности, но и что нет истинной науки, нет человеческой науки, которая не была бы национальной. Древние верили, в соответствии с учениями греков, что наука парит вне человеческой жизни, над превратностями смертных, за пределами потока истории, который возмущен фатальными конфликтами заблуждений, колебаниями и сомнениями, а также неутоленной жаждой знаний. Истина, высокая, чистая, неподвижная и неизменная, была для них фиксированной целью, к которой двигался человеческий ум, но полностью отделенный от нее и трансцендентный. Эта концепция, после двух тысяч лет спекуляций, должна была обнаружить себя как абстрактная и, следовательно, ошибочная — абстрактная от человеческого ума, который в каждое данное мгновение отражает себя в таком образе истины, вечно созерцая вечный идеал, но всегда стремясь переделать его в новой и более адекватной форме. Современный мир, сначала со смутным сознанием и ведомый скорее счастливой интуицией, чем ясной концепцией своей собственной реальной ориентации, затем с все более ясным, все более критическим убеждением, разработал концепцию, которая прямо противоположна классической идее небесной истины, удаленной от суеты земных вещей. Он, соответственно, и многими путями пришел к выводу, что реальность, какой бы высокой она ни была, и сама истина, которая питает ум и одна лишь придает силу человеческой мысли, находятся в самой жизни, в развитии ума, в росте человеческой личности, и что эта личность, хотя и идеально вне нашего понимания, тем не менее в конкретном всегда исторична и актуальна и реализует себя в своей имманентной ценности. Она, следовательно, создает свою истину и свой мир. Современная философия и современное сознание больше не указывают на ценности, которые, трансцендируя историю, определяют ее движение и ее направление внешними финализмами: они показывают человеку, что высокая цель, которая является его законом, находится внутри него самого; что она в его вечно неудовлетворенной личности, по мере того как она непрестанно стремится вверх к своему собственному идеалу.

Наука больше не мыслится сегодня как безразличная чистая материя интеллекта. Это интерес, который инвестирует всю личность, возвеличивает ее и вместе с ней движется вперед в вечном ритме бесконечного развития. Наука для нас — это не абстрактное созерцание былых времен; это самосознание, которое приобретает человек и посредством которого он актуализирует свою собственную человечность. И поэтому наука больше не является украшением или оснащением ума, рассматриваемого как нечто отличное от его содержания; это культура и формирование самого этого ума. Так что всякий раз, когда наука еще настолько абстрактна, что кажется, будто она не касается личности и не формирует ее или не трансформирует ее, это указание на то, что она еще не является истинной наукой.

17

Итак, мы заключаем: тот, кто отделяет свою личность от своего знания, невежественен в отношении природы знания. Современный учитель не знает никакой науки, которая не была бы актом личности. Он не знает никакой личности, которая допускала бы возможность быть изолированной от своих идей, от своих способов мышления и чувствования, от той большей жизни, которая есть нация. Конкретная личность, следовательно, есть национальность, и поэтому ни школа, ни наука не обладают знанием, которое не было бы национальным.

И по этой причине, следовательно, наши образовательные реформы, которые вдохновлены учениями современной идеалистической философии, требуют, чтобы школа была одушевлена и оживлена духовным дыханием отечества.

18

ГЛАВА II ОБРАЗОВАНИЕ И ЛИЧНОСТЬ

Важно с самого начала ясно понять, что подразумевается под конкретной личностью и почему частная или эмпирическая личность, как мы обычно привыкли ее рассматривать, есть не что иное, как абстракция.

Обычно, полагаясь на самые очевидные данные опыта, мы склонны верить, что сфера нашей моральной личности совпадает точно со сферой нашей физической персоны и поэтому ограничена и содержится поверхностью нашего материального тела. Мы рассматриваем это тело само по себе как неделимое целое, с таким взаимным соответствием и взаимозависимостью его частей, что оно становится подлинной системой. Нам кажется также, что эта система движется в пространстве как целое, когда тело перемещается, продолжая оставаться единым, пока оно существует. Мы смотрим на него так, как будто оно отделено от всех других тел, будь то того же или других видов, таким образом, что оно исключает других из места, которое оно занимает, и само в свою очередь исключается ими. Одно тело, значит, одна физическая персона, одна моральная личность — та моральная личность, которую каждый из нас признает и утверждает сознанием эго.

19

И на самом деле, когда я иду, я не являюсь другой личностью, чем когда я думаю. Мое эго остается тем же самым, движется ли мое тело в пространстве или мой ум внутренне медитирует. Непроницаемость, которой обладает материя, кажется, является также свойством человеческого индивидуализма.

От моего эго каждое другое эго, по-видимому, исключено. То, чем я являюсь, никто другой быть не может, и я в свою очередь не могу быть перепутан с другой личностью. Те из моих собратьев, которые наиболее интимно, наиболее тесно связаны со мной, кажутся все же столь же полностью внешними по отношению ко мне, столь же основательно отделенными от моего духа, как их тела от моих. Мой отец, мой брат мертвы. Они исчезли из этого мира, в котором я тем не менее продолжаю существовать; точно так же, как камень остается на своем месте и ни в коем случае не затрагивается, когда другой камень поблизости удаляется; или как изуродованный пьедестал может все еще оставаться, чтобы напоминать зрителю о статуе, которая была сорвана.

Сотни индивидов собираются, чтобы послушать слова оратора. Но никаких необходимых связей не существует между различными лицами; и когда выступление закончено, каждый идет своей дорогой, уверенный, что он не потерял никакой части себя и что он сохранил свою индивидуальность абсолютно неизменной.

Наши предки жили на этой планете, когда мы еще не прибыли. После того как мы пришли, они постепенно удалялись, один за другим. И точно так же, как они могли существовать без нас, так и мы продолжим жить без них и вдали от них развивать нашу личность. Ибо каждый из нас, согласно этой точке зрения, имеет свое собственное бытие внутри себя, свою собственную частную судьбу. Каждый человек делает себя центром своего мира, той вселенной, которую он создал делами и мыслями: вселенной идей, образов, концепций, систем, которые все находятся в его мозгу; вселенной ценностей, желаемых благ и ненавистных зол, все из которых укоренены в его собственной индивидуальной воле, в его характере и происходят из своеобразного способа, которым он лично окрашивает этот мир и мыслит вселенную.

Что мне до чужого горя? Какая часть у меня в его радостях? И как может наука Аристотеля или Галилея быть чем-то для меня, раз я не знаю их, раз я не могу читать их книги и совершенно не знаком с их учениями? А неизвестный путник, который проходит мимо, погруженный в свои мысли, что ему до моих самых высоких концепций, до песен, которые бьют ключом из глубин моей души? Подвиг героя не приносит славы нам; гнусное деяние преступника заставляет нас содрогнуться, конечно, но не вонзает никаких мук раскаяния в нашу совесть. Ибо каждый из нас имеет свое собственное тело и свою собственную частную душу. Каждый, короче говоря, есть сам по себе независимо от того, чем могут быть другие.

Эта концепция, которую мы обычно формируем о нашей личности и на которой мы воздвигаем систему нашей практической жизни во всех наших многообразных отношениях с другими индивидами, есть абстрактная концепция. Ибо когда мы таким образом мыслим наше бытие, мы видим лишь одну сторону его, и притом наименее важную: мы не в состоянии ухватить ту часть, которая раскрывает все, что есть духовного, и человеческого, и истинно и своеобразно нашего. Я не буду здесь исследовать, как человеческая личность имеет два аспекта, столь совершенно отличных один от другого; и в каких отдаленных глубинах мы должны искать общий корень этих двух контрастирующих и, по-видимому, противоречивых проявлений. Наша задача на данный момент — установить внутри себя через рефлексию твердое убеждение, что мы не являемся одинокими индивидуальностями: что есть другая и лучшая часть нас, элемент, который есть самая антитеза частного, тот, именно, который есть глубоко укоренившийся источник нашей природы, благодаря которому мы перестаем, каждый из нас, быть в непримиримой оппозиции к остальному человечеству и становимся вместо этого тем, чем являются все остальные или чем мы хотим, чтобы они были.

Чтобы зафиксировать наше внимание на этом более глубоком аспекте нашей внутренней жизни, я возьму в качестве примера один из тех элементов, которые содержатся в концепции национальности, — Язык. Язык, необходимо помнить, не принадлежит per se к национальности; он принадлежит к ней в силу акта, посредством которого воля, личность утверждает себя с определенным содержанием. Мы должны теперь указать на абстрактный характер той концепции, посредством которой язык, который является конститутивным элементом нашей личности, обычно приписывается тому, что является лишь частным в ней.

То, что язык является своеобразным и конститутивным элементом личности, совершенно очевидно. Через язык мы говорим не только другим, но и самим себе. Говорить с самим собой означает видеть внутри себя свои собственные идеи, свою душу, само свое «я», короче говоря, — это означает самосознание, как говорят философы, и поэтому самоконтроль, ясное видение наших актов, знание того, что шевелится внутри нас; это означает, следовательно, жить не на манер немых животных, но как разумные существа, как люди. Человек не может мыслить, иметь сознание самого себя, рассуждать, не выразив сначала все это самому себе. Человек был определен как разумное животное; он может быть также определен как говорящее животное. Замечание столь же старо, как Аристотель.

Человек, однако, это животное, наделенное способностью говорить, — это не человек вообще, которого никогда не было, но реальный человек, исторический человек, актуально существующий. И он не говорит на общем языке, но на определенном, конкретном.

Когда я говорю перед публикой, я могу использовать только свой язык, итальянский язык. И я существую, то есть я утверждаю себя, я прихожу в реальное бытие, мысля в соответствии с моей реальной личностью, поскольку я говорю и говорю на этом моем языке. Мой язык, итальянский язык. Здесь кроется проблема. Если бы я не говорил или если бы я говорил иначе, чем я умею, я не был бы собой. Эта манера выражать себя есть, следовательно, внутренняя черта моей личности. Но эта речь, которая делает меня тем, что я есть, и которая поэтому интимно принадлежит мне, могла ли она быть моей, мог ли я использовать ее, вылепить ее в мою собственную жизненную субстанцию, если бы, будучи моей, она была все же заключена внутри меня таким образом, что каждая частица моей плоти содержится внутри моего тела, не имея ничего общего с любой другой частью материи, сосуществующей в пространстве? Мог ли мой язык, короче говоря, действительно быть моим языком, если бы он принадлежал исключительно мне, тому, что я назвал моей частной или эмпирической личностью?

Простого размышления будет достаточно, чтобы показать, что мой язык, подобно маяку света, внутренне освещает мое Мышление и делает видимым для меня каждое движение и каждый смысл только потому, что этот язык не является исключительно моим собственным. Это тот же самый язык, через который я постигаю древних авторов Италии. Я читаю о Франческе да Римини и графе Уголино и нахожу их внутри себя в эмоции моей пульсирующей души. Я читаю о золотоволосой Лауре Петрарки, об Анжелике Ариосто, прекрасной любви рыцарских мужей и несчастном друге юного Медоро. Я читаю о хитром искусстве, посредством которого флорентийский секретарь в своих острых спекулятивных дискурсах стремился установить княжества и государство Италии. Я читаю о многих любовях, печалях, открытиях и возвышенных концепциях, которые не расцвели из моего духа, но которые, будучи однажды выражены великими людьми моей страны, благодаря своим достоинствам продолжали существовать в воображении, в интеллекте, в сердцах итальянцев и тем самым составили литературу, светоносную историю, которая есть жизнь языка, разнообразная, конечно, и беспокойная, но всегда одна и та же. Это язык, который я впервые услышал из дорогих уст моей матери, который постепенно и постоянно я сделал своим, изучая и размышляя над книгами и над разговорами тех, кто годами, или днями, или мгновениями был со мной в моем родном городе и обменивался со мной своими мыслями и своими чувствами; язык, который объединяет со мной всех тех, кто, живя или умирая, вместе составляют то, что я называю и чувствую своим собственным народом.

И все же я мог бы захотеть порвать со своей речью с этим славным общением. Я мог бы попытаться доказать самому себе, что моя речь исключительно моя, и, конечно, я бы таким образом совершил нечто. Я бы произвел исключение, которое в данном случае также послужило бы подтверждением правила.

Ибо, конечно, человек может придумать криптический язык, шифр, жаргон. К секретным кодам и условным жаргонам прибегают индивиды, у которых есть какая-то причина скрыть свой смысл от других. Такие индивиды, однако, могут сформировать лишь очень маленькие группы, и из-за искусственного характера их коммуникаций никогда не могут составить нацию. Искусственный жаргон такого рода, однако, есть язык какого-то вида: он должен быть, поскольку искусство имитирует природу. Он соответствует закону, который имманентен в своеобразной природе языка, а именно, что в нем не должно быть ничего секретного или скрытого, ибо речь и в целом каждая форма духовной деятельности инвестирует сообщество и стремится к универсальности. Жаргон возможен только благодаря ключу, с помощью которого он может быть переведен обратно на общий язык. Дайте шифрованный документ криптографу; путем изучения и изобретательности — то есть путем использования того самого интеллекта, который произвольно скомбинировал шифр — он обнаруживает ключ; таким образом он тоже разрушает искусственную форму и извлекает из нее естественный поток речи, который понятен всем тем, кто говорит на том же национальном языке. И снова, слова, когда они текут из вдохновенной груди поэта, когда они впервые появляются в свежести нового художественного творения, имеют нечто, что является криптическим. Этот язык — собственный язык поэта; он никогда не был использован другим; жаргон, прежде чем он расшифрован, может быть и является языком частной личности. Но если мы посмотрим более внимательно, мы увидим, что в обоих случаях язык является языком сообщества. Вдохновенный поэт действительно говорит сам с собой, но с сознанием потенциальной аудитории он произносит слово самому себе, которое должно в конечном итоге быть понятным другим, потому что оно по своей природе понятно. В условиях, в которых поэт оказывается, когда говорит, он должен использовать это слово и никакое другое, и любой другой человек в тех же самых духовных условиях использовал бы, не мог бы не использовать, то же самое слово. Ибо его слово есть Слово, то, которое требуется обстоятельствами. И поскольку он поэт, серьезный ум, произносящий слово, которое не нуждается в переводе, это будет слово его собственного народа сначала, а затем человечества в целом, поскольку его красота вдохновит людей разных наций и разной речи желанием изучить собственный интимный язык поэта.

Все это верно, потому что дух есть универсальная деятельность, которая, далеко не разделяя людей, объединяет их. Он исторически реализует свою универсальность в сообществе семьи, города, района и нации, и в каждой форме интимной агрегации и слияния, которые история может вызвать к бытию.

Язык может быть или не быть в формировании национальности человека. Что, однако, должно быть всегда присутствующим, так это Воля, посредством которой человек каждое мгновение своей жизни обновляет свою собственную личность. Может ли Воля, посредством которой каждый из нас есть то, что он есть, быть его собственной Волей, исключительно его собственной? Или сама Воля, подобно языку, не является, возможно, национальным наследием, но, безусловно, общим актом, общением жизни, таким образом, что мы живем своей собственной жизнью, живя жизнью нации?

Конечно, в абстракции, как я объяснил выше, моя воля частна. Но мы должны помнить, что Воля — это одно, а слабое желание — другое. Существует такая вещь, как реальное эффективное волеизъявление, и есть нечто, что стремится быть таковым и терпит неудачу; это последнее мы могли бы назвать «велейностью». Реальная воля не успокаивается на намерениях, замыслах или стерильных желаниях; она действует, и своей эффективностью она обнаруживает себя, и своей ценностью показывает свою реальность. И наше бытие проистекает не из велейностей, а из реальной воли. Мы — не то, чем мы могли бы условно желать быть, но то, чем мы актуально хотим быть. Велейность, мы могли бы сказать, — это воля, направленная к цели, которая является либо относительно, либо абсолютно невозможной; воля — это то, что становится эффективным.

Но тогда, когда же моя воля действительно эффективна, действительно хочет? Я — гражданин государства, которое обладает властью; эта власть, эта воля государства выражает себя мне в законах, которым я должен подчиняться. Нарушение законов, если государство существует, несет с собой неизбежное наказание нарушителя, то есть применение того закона, который правонарушитель отказался признать. Государство поддерживается нерушимостью законов, тех священных законов земли, которые Сократ, как говорит нам Платон, учил своих учеников почитать. Я, следовательно, как гражданин своей страны, связан ее Законом таким образом, что желать его нарушения — значит стремиться к невозможному. Если бы я сделал это, я предавался бы тщетным велейностям, в которых моя личность, далеко не реализуя себя, была бы, напротив, дезинтегрирована и рассеяна. Я тогда хочу того, что закон хочет, чтобы я хотел.

28

Не имеет значения, что с материальной и эксплицитной точки зрения система позитивного права не совпадает полностью со сферой моей деятельности и что поэтому большая часть стандартов моего поведения должна определяться внутренними диктатами моей частной совести. Ибо именно Воля Государства определяет границы между моральным и юридическим, между тем, что навязано законом земли, и тем, что требуется этической совестью индивида. И нет границы, которая пре-существует линии, по которой конститутивная и законодательная власть Государства разграничивает сферу, подлежащую его санкциям. Так что положительно или отрицательно, либо приказом, либо разрешением, все наше поведение подлежит той воле, посредством которой Государство устанавливает свою реальность.

Но Воля Государства не проявляется исключительно через акты позитивного законодательства. Она открывает частной инициативе такие курсы действий, которые предположительно могут быть осуществлены удовлетворительно без импульса и прямого контроля суверенной власти. Но эта концессия имеет временный характер, и Государство всегда готово вмешаться, как только частное управление перестает быть эффективным. Так что даже в осуществлении того, что кажется ничем не стесненной волей индивида, мы различаем власть Государства; и индивид свободен хотеть чего-то только потому, что суверенная власть хочет, чтобы он этого хотел. Так что в реальности эта по-видимому автономная частная воля есть воля государства, не выраженная в терминах позитивного законодательства, поскольку нет нужды в таком выражении. Но поскольку сущность закона не в выражении его, а в воле, которая диктует его, или соблюдает его, или принуждает к соблюдению его, в воле, короче говоря, которая хочет его, из этого следует, что закон существует, даже если он неписаный.

В заключение можно сказать, что я, как гражданин, действительно обладаю собственной волей; но при более глубоком исследовании обнаруживается, что моя воля в точности совпадает с волей Государства, и я хочу чего-либо лишь постольку, поскольку Государство хочет, чтобы я этого хотел.

Могло ли быть иначе? Сама мысль об этой гипотезе повергает меня в смятение. Ибо это означало бы, что существую я, а моего государства нет — того государства, в котором я родился, которое поддерживало и защищало меня до того, как я увидел свет, которое сформировало и гарантировало мне это общение жизни; государства, в котором я жил всегда, которое создало эту духовную субстанцию, этот мир, в котором я опираюсь на себя и который, как я верю, никогда не подведет меня, даже если он постоянно меняется. Я мог бы, правда, игнорировать эту тесную связь, которой я привязан и соединен с той великой волей, что является волей моей страны. Я мог бы упрямиться и отказываться подчиняться ее законам. Но, поступая так, я предавался бы тому, что я назвал веллеитетами. Моя личность, будучи не в силах преобразовать волю государства, была бы ею преодолена и подавлена.

Допустим, однако, на мгновение, что я мог бы в самых сокровенных глубинах своего существа обособиться. Противясь общей воле и закону страны, я решаю провозгласить на бескрайних просторах своей мысли гордую независимость своего «я» как одинокую, недоступную вершину, возвышающуюся над пустыней. До определенного момента эта гипотеза постоянно подтверждается тем, как моя личность свободно становится актуальной. Но даже тогда я действую не как частное существо: это всеобщая сила действует через мою личную волю.

Ибо когда мы эффективно соблюдаем закон, с истинной моральной приверженностью и в полной искренности, закон становится частью нас самих, а наши действия — прямыми результатами наших убеждений, необходимости наших убеждений. Ибо каждый раз, когда мы действуем, мы внутренне видим, что именно таким должен быть наш путь; мы должны иметь ясную интуицию этой необходимости. Святой, у которого нет иной воли, кроме воли Божьей, интуитивно видит необходимость в своей норме. Так же поступает и грешник по-своему: но его норма ошибочна и поэтому обречена на провал. Каждый преступник, преступая закон, подчиняется предписанию собственного сочинения, которое находится в оппозиции к постановлениям государства. И, делая это, он создает почти свое собственное государство, отличное от того, которое исторически существует и должно существовать по определенным веским причинам, превосходство которых сам преступник впоследствии осознает. С той прискорбной точки зрения, которую он занял, преступивший закон оправдан в своих действиях, и до такой степени, что никто на его месте, как он полагает, не мог бы возразить против этого. Его воля также универсальна; если бы ему позволили, если бы это было возможно для него, он установил бы новые законы вместо старых: он воздвиг бы другое государство на руинах того, которое он подрывает. А что еще делает тиран, когда он уничтожает свободу страны и подменяет раздавленное Содружество новым государством? Таким же образом мятежник расправляется с деспотом, начинает революцию и устанавливает свободу, если он преуспевает; если нет, он побежден и должен снова сообразовать свою волю с волей того государства, которое он не смог свергнуть. Итак, я осуществляю свою истинную волю всякий раз, когда воля моего государства действует в моей личной воле, или, скорее, когда моя воля является реализацией воли наднациональной группы, в которой мое государство сосуществует с другими государствами, воздействуя на них и испытывая обратное воздействие во взаимных определениях. Или, может быть, еще лучше, когда весь мир хочет во мне. Ибо моя воля, скажу еще раз, не индивидуальна, а универсальна, и в политическом сообществе, посредством которого индивиды объединяются в высшую индивидуальность, исторически отличную от других подобных, мы должны видеть форму универсальности.

32

По этой причине мы вправе сказать, что наша личность является частной, когда мы рассматриваем ее абстрактно, но что конкретно она реализует себя как универсальная и, следовательно, как национальная личность. Эта концепция имеет фундаментальное значение для тех из нас, кто живет в классе и сделал преподавание своим жизненным занятием, своей конечной целью и подлинным смыслом своего существования. Ибо в этой концепции человеческой деятельности мы находим решение проблемы, которая присутствовала в умах мыслящих людей с тех пор, как они начали размышлять на тему образования, или, другими словами, с незапамятных времен. Образование, мы должны помнить, не является фактом, если под фактом мы подразумеваем, как и должны, нечто, что произошло, или имеет обыкновение происходить, или должно неизбежно произойти в силу постоянства закона, который им управляет. Мы, учителя, все искренне убеждены, что образование, о котором мы говорим, которое привлекает наши интересы, ради которого мы работаем и которое стремимся улучшить, сейчас не то, чем было прежде. Ибо нет образования, которое осуществлялось бы в соответствии с естественными законами. Это наш свободный акт, призвание наших душ, наш долг как людей. Благодаря ему более благородно, чем посредством любого другого действия, человек способен актуализировать свою высшую природу. Животные не воспитывают: хотя они и растят своих детенышей, они не образуют семьи, никакого этического организма с дифференцированными и взаимно связанными членами. Но мы свободно, актом нашей совести, признаем наших детей, как признаем наших родителей и братьев; и мы различаем наших ближних в себе, а себя в других; и через рост собственного «я» мы бессознательно развиваем личность других; и поэтому в семье, в городе, в любом сообществе мы составляем единый дух с общими потребностями, которые удовлетворяются операциями индивидуальной деятельности, являющейся социальной деятельностью.

Человека называли политическим или социальным животным. Его можно, следовательно, считать также и воспитывающим животным. Ибо мы не просто воспитываем молодых, наших молодых. Поскольку образование — это духовное действие, направленное на дух, мы действительно воспитываем всех тех, кто каким-либо образом и в силу каких-либо отношений связан с нами, принадлежат ли они к нашей семье или к нашей школе, до тех пор, пока они согласуются с нами в создании целостной социальной сущности. И мы не только обучаем тех, кто младше по возрасту, кто еще находится под опекой, кто посещает школы и занят развитием и совершенствованием своих навыков, своего характера, своей культуры. Мы также воспитываем взрослых, выросших мужчин и женщин, стариков; ибо нет человека, который не прибавлял бы ежедневно к своему интеллектуальному багажу, который не извлекал бы некоторой пользы из своих человеческих ассоциаций, который не мог бы уместно повторить высказывание римского императора — nulla dies sine linea. Человек воспитывает всегда.

Но здесь, как и в любом другом проявлении своей духовной деятельности, человек не ведет себя исключительно в соответствии с инстинктом; он не учит, отдаваясь, так сказать, силе естественного детерминизма. Он полностью осознает свои действия. Он не спускает глаз со своей функции, чтобы достичь цели кратчайшим путем, чтобы, не растрачивая своих сил, извлечь из них наилучшие возможные результаты. Ибо человек размышляет.

Очевидно, следовательно, что образование — это не схема, которая позволяет педагогам и педантам вмешиваться со своими теориями и умствованиями в эту священную задачу любви, которая связывает родителей с детьми, сближает старых и молодых и поддерживает человечество в его непрекращающемся восхождении. Прежде чем слово появилось на свет, вещь, как это обычно бывает, уже существовала. Прежде чем появилась наука и занимающий кафедру, существовало нечто, что было жизнью этой науки и, следовательно, оправданием кафедры. Существовала напряженная рефлексия человека, который, следуя божественному изречению «Познай самого себя», осознавал свою собственную работу и поэтому, не желая отдавать свои действия на откуп внешним импульсам, начал подвергать все сомнению. То, что низшее животное делает естественно и безошибочно благодаря своему непогрешимому инстинкту, человек достигает неустанным исследованием своего ума. Всегда вдумчивый, всегда стремящийся к лучшему, он ищет и исследует, часто спотыкаясь в ошибках, но всегда поднимаясь из них на более высокую ступень познания и искусства. Наше образование человечно, потому что оно есть действие, а не факт; потому что это проблема, которую мы всегда решаем и должны продолжать решать вечно.

Эта интуитивная истина экспериментально демонстрируется нам самой жизнью, которую мы ведем как педагоги. Пока длится свежесть нашего призвания, пока мы можем оставаться свободными от механической рутины и от навязывания устоявшихся привычек; пока мы способны рассматривать каждого нового ученика с обновленным интересом, открывать в нем иную душу, не похожую ни на одну другую, с которой мы сталкивались ранее, и отличающуюся внутри себя изо дня в день; пока для нас еще возможно входить в класс, трепеща в предвкушении новых истин, которые предстоит открыть, новых экспериментов, которые предстоит провести, неожиданных трудностей, которые предстоит преодолеть, в полном сознании быстрого движения жизни, постоянно обновляемой в нас и вокруг нас приходящими поколениями, которые текут к нам и отливают непрестанно к жизни и смерти; до тех пор мы будем по-настоящему жить и любить жизнь учителя, до тех пор мы будем демонстрировать себе и другим истину, которую я уже подтвердил.

Мы, учителя, должны постоянно быть начеку против опасностей рутины, против убеждения, что нам остается лишь повторять одну и ту же старую историю в одном и том же классе, перед тем же типом далеких, пустых лиц, уныло взирающих на нас в однообразном единообразии с тех же скамей. Мы будем оставаться педагогами лишь до тех пор, пока способны чувствовать, что каждое мгновение нашей жизненной работы — это новое мгновение, и что образование, следовательно, является проблемой, которая настойчиво стимулирует нашу изобретательность к постоянно обновляемому решению.

Теперь самая важная из всех задач, древних и современных, в области образования — это задача учителя представлять Всеобщее своим ученикам, Всеобщее, конечно, как исторически определенное. Научная мысль, обычаи, законы, религиозные верования предстают перед умом ученика не как наука, законы, религия учителя, а как таковые человечества, его страны, его периода. И ученик — это частный индивид, который, вступив в процесс образования и будучи подчиненным, так сказать, игу школы, перестает наслаждаться своей прежней свободой в стремлении к духовному дару и в формировании своего характера и, вследствие этого образовательного давления, покорно склоняется перед общим законом. Отсюда и вековая оппозиция принудительной власти школы, и протест, время от времени поднимаемый против привилегии, требуемой педагогом, который в силу якобы более высокого качества своих убеждений, своей учености, своего вкуса или своей моральной совести претендует на вмешательство в спонтанное развитие личности, находящейся в поиске самой себя.

С одной стороны, образование, несомненно, берет на себя задачу развития свободы, ибо цель образования — производить людей; и человек достоин этого имени лишь тогда, когда он является хозяином самого себя, способен инициировать свои собственные акты, несет ответственность за свои поступки, способен различать и усваивать идеи, которые он принимает и исповедует, утверждает и распространяет, так что все, что он говорит, думает или делает, действительно исходит от него. Говорят, что наши дети правильно воспитаны, когда они проявляют способность заботиться о себе без помощи нашего руководства и советов. И мы верим, что выполнили свою задачу как педагоги, когда наши ученики сделали наш язык своим собственным и способны рассказать нам новые вещи, оригинально продуманные ими. Свобода, следовательно, должна быть результатом образования.

Но, с другой стороны, преподавание подразумевает действие, осуществляемое над другим умом, и образование, следовательно, не может привести к отказу от ученика и его оставлению. Педагог должен пробудить интересы, которые без него вечно оставались бы в спящем состоянии. Он должен направить учащегося к цели, которую тот был бы неспособен оценить должным образом, если бы был предоставлен самому себе, и должен помочь ему преодолеть в остальном непреодолимые препятствия, которые мешают его прогрессу. Он должен, короче говоря, перелить в ученика нечто от самого себя и из своей собственной духовной субстанции создать элементы характера, ума и воли ученика. Но действия, которые ученик совершает вследствие своего обучения, будут в известной мере действиями его учителя; и образование, следовательно, окажется разрушительным для той самой свободы, которой ученик был наделен изначально. Разве не правда, что люди постоянно приписывают ранним семейным влияниям и окружению — то есть образованию — хорошее и плохое в поступках зрелого человека?

Это форма, в которой проблема обычно предстает перед нами. Ум педагога, следовательно, раздирается двумя конфликтующими силами: желанием ревностно наблюдать и контролировать рост ученика и направлять его эволюцию по пути, который кажется наиболее быстрым и верным для его полного развития; и, с другой стороны, страхом, что он может убить плодоносные семена, задушить самонадеянным вмешательством спонтанную жизнь духа в ее личных импульсах и облачить индивида в одежду, которая не приспособлена для него, — раздавить его под тяжестью свинцового плаща.

Решение этой проблемы должно быть найдено в конкретной концепции индивидуальной личности; и это будет темой следующей главы. Но я должен с самого начала высказать решительное предостережение. Мое решение не устраняет всех трудностей; его нельзя использовать как ключ ко всем дверям. Ибо, как я неоднократно заявлял, ценность образования состоит в устойчивости проблем, которые всегда решены и все же всегда требуют нового решения, так что мы никогда не должны чувствовать себя освобожденными от обязанности мыслить.

Мое решение должно быть просто принято как руководство, с помощью которого разные люди могут, следуя более или менее сходящимся линиям, приближаться к своим частным целям. Ибо проблема предстает в постоянно меняющихся формах и требует непрерывного развития и почти прогрессивной интерпретации концепции, которую я собираюсь предложить в качестве помощи для ее решения. Никакое усилие мысли, однажды завершенное, никогда не освободит нас от необходимости мыслить, мыслить непрестанно, мыслить все более интенсивно.

40

ГЛАВА III ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ АНТИНОМИЯ ОБРАЗОВАНИЯ

Теперь необходимо дать более точное определение проблеме, затронутой в предыдущей главе, которую можно было бы назвать фундаментальной антиномией образования, понимая под «антиномией» конфликт двух противоречивых утверждений, каждое из которых кажется истинным и неопровержимым.

Два противоречивых утверждения таковы: (1) человек как объект образования есть и должен быть свободным, и (2) образование отрицает свободу человека. Возможно, их лучше было бы переформулировать так: (1) Образование предполагает свободу в человеке и стремится ее увеличить. (2) Образование обращается с человеком, игнорируя свободу, которой он может быть наделен изначально, и действует таким образом, чтобы полностью лишить его ее.

Каждое из двух положений должно быть принято не как приблизительное утверждение, а как точная формулировка неопровержимой истины. Поэтому свобода здесь означает полную и абсолютную свободу; и когда мы говорим об отрицании свободы, мы имеем в виду, что образование как таковое, и в той мере, в какой оно осуществляется, разрушает свободу ученика.

41

Давайте сначала точно увидим, что подразумевается под этой свободой, которую мы приписываем человеку. Каждый из нас твердо, пусть даже смутно, обладает некоторой концепцией ее. Каждый из нас, даже если он не знаком с противоречиями, которые веками бушевали по вопросу о свободе воли, должен был иногда быть вынужден условиями человеческой жизни столкнуться с трудностями, которые окружают концепцию свободы человека, и должен был быть приведен к тому, чтобы поставить под сомнение, если не прямо отрицать, положение о том, что человек свободен. Но, с другой стороны, каждый из нас должен признать, что опыт жизни подтвердил веру в нашу свободу, которая на мгновение была поколеблена сомнением и недоумением; и что вера, инстинктивная и непреодолимая, каждый раз переживает натиски отрицания.

Под свободой мы подразумеваем ту присущую человеку силу, посредством которой он формирует себя в свое актуальное бытие и порождает ряд фактов, в которых проявляется каждое из его действий. В природе все факты, или, как их называют, все явления представляются нам настолько взаимосвязанными, что составляют универсальную систему, в которой ни одно явление никогда не может рассматриваться как абсолютно начинающееся, но может в каждом случае быть прослежено до предшествующего явления как его причины, или, во всяком случае, как условия его постижимости. Конденсация водяного пара в облаке производит дождь; но пар не конденсировался бы без действия температуры, и, опять же, температура не понизилась бы без совпадения определенных метеорологических фактов, которые ее изменяют, и т. д.

Но мы верим, с другой стороны, что человек извлекает принципы и причины своих действий ни из кого, кроме самого себя. Так что всякий раз, когда мы видим в его поведении необходимые следствия причин, которые воздействовали на его характер или моментально на его волю, мы перестаем рассматривать такие акты как причастные к той моральной ценности, благодаря которой поведение человека является действительно человеческим и полностью отделенным от инстинктивных импульсов низшего животного, и тем более от поведения сил неодушевленной материи.

Мы можем в определенные моменты отрицать человечность человека и видеть в его поведении только животный импульс, свирепую жестокость и неразумную скотскость. В такие моменты мы не можем остановиться, чтобы ни хвалить, ни винить его. Мы даже не стремимся рассуждать с ним, ибо чувствуем, что аргументы не произведут никакого впечатления на его ожесточенное сознание. Только силой мы можем защитить себя от его насилия; против него мы должны использовать то же оружие, на которое полагаемся в нашей борьбе с дикими зверями и слепыми силами природы. Мы тогда осознаем, что наша душа отказывается признать такого индивида человеком. Мы ценим человека как такового только тогда, когда верим, что можем повлиять на него словами, аргументами, которые направлены к разуму, являющемуся неотъемлемым правом человека, и когда мы способны склонить те его чувства, которые, как специфически человеческие, кажутся почти фундаментом и подструктурой рациональной деятельности. Этот разум и эти чувства, следует помнить, являются специфическими составляющими человеческой личности. Они не могут быть переданы человеку извне. Они в нем с самого начала, пусть даже только как зародыши, которые он должен культивировать сам и которые, будучи развитыми, позволят ему действовать сознательно, то есть с полным знанием своих актов. Это знание двояко, ибо он знает, что делает, и он знает также, как должны оцениваться его действия. И поэтому все причины, которые воздействуют на него, практически не имеют веса в определении курса, который он примет, если он человек, только после одобрения собственного суждения. Что может быть естественнее, чем отомстить за оскорбление и питать ненависть к врагу? И все же с точки зрения морали человек достоин этого имени лишь постольку, поскольку он способен противостоять своим непреодолимым страстям и освободиться от той силы, которая принуждает его отвечать вредом на вред и встречать ненависть ненавистью. Он должен прощать; он должен любить врага, который причиняет ему вред. Только когда человек способен понять красоту этого прощения и такой любви, только когда, привлеченный их красотой, он действует уже не в соответствии с силой инстинктивной природы, перестает он считаться чисто природным существом и поднимается на более высокий уровень в тот моральный мир, где он должен прогрессивно проявлять свои человеческие действия. Способен ли человек на эту задачу или нет, мы должны требовать, чтобы он удовлетворял этому требованию, прежде чем допустим его в общество человечества. Он должен иметь в себе силу противостоять давлению внешних сил, которые могут воздействовать на его волю, на его личность, на тот внутренний центр, из которого его личность движется к нам, говорит с нами и, таким образом, утверждает свое существование. Мы предъявляем эти требования к нему; и как мы превозносим его, когда своими делами он показывает достаточную способность к своей человеческой роли, так мы и виним его всякий раз, когда находим его по слабости уступающим этим силам. И смысл нашего обвинения в том, что он несет ответственность за то, что не обладает силой, которой должен был обладать.

Не имеет значения, что из сострадания или из симпатии к человеческой слабости мы облегчаем или даже полностью снимаем бремя нашего порицания. Наше неодобрение недостатка, даже если оно не выражено, остается внутри нас бок о бок с убеждением, что правонарушитель может сделать очень многое, более того, должен, при нашей помощи в будущем, сделать все, что в его силах, чтобы успешно встретить противостоящие силы зла. Мы, конечно, не можем бросить несчастного беднягу, который из-за морального бессилия — будь то трусливая покорность малодушного или неустрашимое насилие властного грубияна — совершает злой поступок. Мы чувствуем своим долгом следить за ним и помогать ему на пути к искуплению, из-за нашего твердого убеждения, что он в конечном итоге искупит себя; ибо он, в конце концов, человек, как и все мы, и обладает поэтому внутри себя источником и принципом жизни, которая поднимет его из тины, в которой он лежит погруженным.

Существует, однако, псевдонаука, которая на основе поверхностных и неточных наблюдений догматически утверждает, что определенные формы преступности свидетельствуют об изначальной и неисправимой моральной порочности; и что поэтому лица, запятнанные ею, фатально осуждены никогда не прислушиваться в достаточной мере к голосу долга и всегда уступать своему извращенному инстинкту, который давит безудержно из глубин их существа при малейшей провокации и по случаю самого незначительного столкновения с другими человеческими существами.

Это доктрина современной школы криминальной антропологии, которая распространила по всему миру славу некоторых итальянских писателей. Хотя их влияние сейчас идет на убыль, их наблюдения о патологической природе преступных актов способствовали установлению необходимости более гуманного обращения с правонарушителями — более гуманного, потому что рационального и эффективного.

Их доктрина совпадает с рядом систем, которые во все времена и всегда по материалистическим мотивам — материалистическим, даже если они замаскированы под религиозные и теологические одежды, — отказывали человеку в той силе, которую мы называем свободой, принуждая его, следовательно, склониться под давлением универсального детерминизма и вести себя как капля, которая вечно движется с движением бескрайнего океана, незначительная частица всей водяной массы. Какая сила, присущая этой капле, могла бы когда-либо остановить ее на гребне волны, которая бросает ее вперед? Человек, говорят они, ничем не отличается от этой капли: с момента своего рождения до мгновения своей смерти, окруженный всеми существами природы, под воздействием бесчисленных сопутствующих причин, он толкается и тащится в каждое мгновение непреодолимым течением всех сил всей массы вселенной. Временами он может обманывать себя, веря, что он поднял свое сознание из огромного потока, что в его власти сопротивляться, остановить его, насколько это касается его, и контролировать его; что, короче говоря, от него зависит сформировать свою собственную судьбу. Но увы! эта самая вера, эта иллюзия есть детерминированный результат сил, действующих на него: это неизбежный эффект игры его представлений — представлений, которые не имеют своего происхождения в нем, но были запечатлены в нем внешними силами. Так что иллюзия независимости — лишь насмешливое подтверждение невозможности избежать натиска фатальных течений.

Я не буду здесь давать критическое представление аргументов, с помощью которых системы, подобные этим, установили отсутствие свободы у человека. В нашей нынешней потребности одного замечания будет достаточно, и оно позволит нам, я полагаю, сократить дискуссию. Великий немецкий философ, который мыслил науку и реальность, являющуюся объектом науки, таким образом, чтобы исключить возможность нахождения в реальности места для свободы человека, заметил, что свобода, несмотря на все трудности, с которыми сталкивается наука при попытке объяснить ее, соответствует и отвечает непобедимой достоверности в нашей душе, непобедимой, потому что она является постулатом нашей моральной совести. То есть, каковы бы ни были наши научные теории и идеи, у нас есть совесть, которая налагает на нас закон — закон, который, хотя и не провозглашен и не поддерживается никакой внешней силой, или, скорее, благодаря этому, принуждает нас образом, который является абсолютным. Этот закон есть моральный закон. Он не требует спекулятивной демонстрации. Исследование философов могло бы не быть полезным для него. Он возникает спонтанно и естественно из сокровенных недр нашего духа; и он требует от нашей воли, от воли самого грубого человека, безусловного уважения. Какой смысл был бы в слове «долг», если бы человек был способен делать только те вещи, которые его собственная природа, или, что еще хуже, природа в целом, принуждала его делать? Существование долга подразумевает силу выполнить его. И достоверность наших моральных обязательств покоится на убеждении, что мы имеем внутри себя силу встретить их. Мы можем ответить на зов долга, потому что мы свободны.

48

Это соображение, важное, как оно есть, не может, однако, считаться достаточным. Ибо эта моральная совесть, эта достоверность, с которой моральная совесть утверждает существование неизбежного долга, могла бы также быть иллюзией, детерминированной в нас естественными причинами. Ничто не мешает нам думать так, и, конечно, нет никакого противоречия, подразумеваемого в этом объяснении, которое, на самом деле, из-за своих возможностей предлагается философами материализма.

Но потребность в свободе ощущается не только тогда, когда мы стремимся осмыслить наши моральные обязательства; свобода — это не только основа для существования, raison d'être морального закона, как думал Кант — ибо он тот философ, на которого я намекал выше; — нет! свобода — это условие всей жизни духа. И материалист, который, разрушив свободу как условие морального поведения, верит, что он все еще способен мыслить, что его интеллектуальная деятельность может продолжаться беспрепятственно после того, как его вера в объективную ценность и в реальность моральных законов была оставлена, такой материалистический мыслитель полностью ошибается. Ибо без свободы человек не только не способен говорить о долге, но он не может говорить вообще — даже о своих материалистических взглядах. Это то же самое, что сказать, что отрицание свободы немыслимо.

Краткое размышление сделает это более ясным. Мы говорим с другими или с самими собой постольку, поскольку мы мыслим, или говорим что-то, или делаем утверждения. Давайте предположим, что идеи присутствуют в наших умах (как люди иногда воображали), без того, чтобы мы смотрели на них, без того, чтобы мы замечали их. Такие идеи предлагали бы себя напрасно, точно так же, как многие материальные объекты остаются невидимыми перед нами, потому что мы не обращаем на них свой взор. Каждый объект ума, то есть каждая мысль, может быть мыслим только потому, что в дополнение к нему мы тоже находимся в уме: наша ментальная деятельность там, эго мыслящего человека, субъект, который готов утвердить объект. И мысль в собственном смысле состоит в этом утверждении объекта субъектом. Теперь, субъект, то есть человек, должен быть так же свободен в утверждении своей мысли, посредством которой он мыслит что-то, как он должен быть свободен в каждом из своих действий, чтобы его действие было действительно его, и действительно человеческим. На самом деле, мы требуем от человека, чтобы он давал отчет о своих мыслях, так же как и о своих делах. Мы оцениваем не только то, что он делает, но также то, что он думает; мы хвалим его или мы не одобряем его из-за его высказываний, то есть его мыслей, и мы призываем его исправить те мысли, которые он не должен иметь. Таким образом, мы указываем на наше убеждение, что мысль каждого из нас — это не просто логическое следствие своих предпосылок, не эффект, детерминированный психическим механизмом, приведенным в движение универсальным механизмом, частью которого является наша индивидуальная психика; мы убеждены, что мысль зависит от человека, от его способности, от его личности, которая не контролируется никакими механическими силами, ни подчинена предпосылкам, которые он не может больше модифицировать, как только он принял их. Мы — хозяева нашего мышления; и если сила человеческой личности действительно проявляется в стойком постоянстве, с которым в практической жизни мы преследуем трудный и утомительный курс к трудной цели, она раскрывается точно так же в быстроте, в готовности, в усердии, в отсутствии предрассудков, в любви, которую мы проявляем в нашем поиске истины.

Поэтому было сказано, что познание у человека имеет моральную ценность, и что, с другой стороны, воля действует в акте интеллекта. Такие различия опасны. Но называем ли мы это волей или интеллектом, деятельность, которая делает нас тем, что мы есть, посредством которой мы актуализируем нашу личность, также и мысля, несомненно, что это сознательная и дискриминирующая деятельность, не под действием силы тяжести, низвергающейся на свой объект, но приближающаяся к нему с селективной свободой определения. И подобно тому, как каждое действие направлено на благо, потому что оно кажется хорошим, и предстает в контрасте со злом, так каждое познание есть утверждение того, что для нас является или кажется истиной в оппозиции к ошибке и ложности. Без антитезы добра злу не было бы морального действия: без антитезы истинного ложному не было бы познания. Но существование этой антитезы подразумевает выбор и, следовательно, свободу выбора.

51

Если бы мы отрицали свободу и, следовательно, бросили человека на произвол детерминизма причин, действующих на него, мы должны были бы отрицать возможность различения между добром и злом, между истинным и ложным. Материалист, следовательно, когда он отвергает свободу, вынужден утверждать, что ценность, которую моральная совесть приписывает добродетели, лишена каких-либо реальных оснований, и, что еще хуже, что само его утверждение тем самым лишено всей ценности истины. Ибо он должен быть внутренне убежден, что то, что он думает, не имеет причины быть мыслимым и, следовательно, не может быть мыслимо.

Отрицание свободы ведет к этому absurdum, к этой невозможной мысли, которая есть Мысль, которую мыслят как таковую, и все же не допускает того, чтобы ее мыслили. Человек, постольку, поскольку он мыслит, утверждает свою веру в свободу, и каждая попытка с его стороны вырвать эту веру из своей души есть лишь яркое подтверждение ее существования. Это наблюдение, правильно понятое, достаточно для того, чтобы установить человеческую свободу на твердой почве.

Свобода, более того, которая нужна человеку, чтобы быть человеком, не может быть, как некоторые предполагали, относительной свободой, ограниченной и стесненной определенными условиями, ибо условная свобода не отличается от рабства. Здесь, действительно, самая суть проблемы. Каждый охотно признал бы существование ограниченной свободы, и расхождение тогда свелось бы к вопросу степени. Но факт в том, что свобода должна быть абсолютной или не быть вовсе. Материя, то есть каждый материальный объект, не свободна по той самой причине, что она ограничена; тогда как дух — каждый духовный акт — свободен, потому что он бесконечен и как таковой не относителен ни к чему, и поэтому абсолютен.

Любое ограничение духа уничтожило бы его свободу. Раб является таковым, потому что его воля ограничена границами, наложенными на нее волей господина. Человеческий дух не свободен в присутствии природы, потому что природа окутывает его и заключает в узкие пределы, которые позволяют лишь определенное развитие; и это развитие, следовательно, не может рассматриваться как дар природы, а скорее как осуждение, в том, что оно намечает границы, которые не могут быть перейдены. Низшее животное не свободно, потому что, даже если его действия, кажется, подразумевают рациональность, не очень отличную от человеческой, все же в реальности его акты, в отличие от действий человека, следуют прямой линии, предустановленной инстинктом, который не допускает никакой оригинальной силы и не позволяет никакого индивидуального творчества. Если есть предел, должно быть что-то ограничивающее и что-то ограниченное; должно быть необходимое отношение одного к другому, так что вещь ограниченная никак не может освободить себя от последствий этого отношения. Эти последствия суммируются в невозможности быть всем, или, другими словами, в необходимости оставаться в пределах и подчиняться, следовательно, непреложным законам, установленным собственной природой. Эта необходимость, которая связывает каждое природное существо с законами его собственной природы, эта невозможность быть чем-то иным, чем то, что назначено природой, быть волком по необходимости, и по необходимости быть ягненком; это тяжелая доля природных существ, это судьба, от которой человек искуплен силой своей свободы.

Скульптор в пылу своего вдохновения, которое исходит из образа, живущего в его фантазии, жадно ищет мрамор, с помощью которого, как будто из самой груди природы, он может вызвать к жизни фантом своего ума. Он терпит неудачу в своем поиске, и его резец остается, должен оставаться, неактивным. Художник тогда в предельной интенсивности своего творчества сбит с толку внешним препятствием, препятствием природы, которое, следовательно, кажется, обладает силой ограничивать его творческую силу. Но когда мы рассматриваем то, что художник создал в самой статуе, в этом живом образе из мрамора, мы не находим ничего материального. Художник перелил в камень идею, чувство, душу, которые мы, под влиянием восхитительной силы художественной красоты, способны уловить, исключая все материальные атрибуты; как будто мы больше не обладали глазами для белизны мрамора и были лишены мышцы, которая дает нам впечатление его физического веса. Когда мы способны таким образом одухотворить статую — и мы делаем это каждый раз, когда узнаем ее как произведение искусства — тогда все ограничения, которые могли бы быть наложены на творческую силу художника, исчезают. Ибо мы больше не видим фантазию художника, а затем его руку, его резец, блок, который он вырезает; все, что мы видим, — это фантазия, парящая беспрепятственно в бесконечном мире художника, с его рукой, его рукой, его мрамором, его вселенной, которая полностью отличается от вселенной, в которой живут люди, добывающие мрамор, перемещающие его и продающие его.

Существует точка зрения, с которой мы видим дух ограниченным и порабощенным условиями, в которых разворачивается его жизнь. Но существует более высокая точка зрения, к которой мы должны подняться, если мы намерены обнаружить нашу свободу. Если мы говорим, как психологи, это душа, а это тело, здесь ощущения, там движение, это мысль внутри нас, а то мир вне нас, тогда мы обязаны рассматривать дух как обусловленный физическими событиями, которым некоторым образом соответствуют наши внутренние определения. Невозможно видеть без глаз и без света, который падает на них. Столь же невозможно не видеть, когда у нас есть глаза и мы окружены светом, и в соответствии с большей или меньшей скоростью световых волн мы будем по необходимости различать то один цвет, то другой. И объекты, таким образом увиденные нами, будут определять наши мысли; и в свою очередь наши волевые акты будут зависеть от этих мыслей; и наши характеры будут сформированы соответственно, и мы будем тем или иным человеком в соответствии с детерминацией обстоятельств. Человек, согласно этой концепции, будет результатом времени, места, окружения, всего, кроме своего собственного «я».

Но существует более высокая точка зрения, чем та, которую я только что описал, и к ней мы должны подняться, если мы намерены понять нашу природу — эту чудесную человеческую природу, которая была впервые раскрыта нашему сознанию с приходом христианства и с течением времени становилась все более явной, пока теперь она громко не провозглашает в нас наше человеческое достоинство, возвышенное над силами природы, и уполномочена своей познавательной способностью доминировать над этими силами, которые должны склониться перед целями человека, никогда не блокируя и не препятствуя его прогрессу. Всякий, кто говорит: здесь тело, а там душа — две вещи, одна вне другой — такой человек не учитывает, что эти две вещи суть два термина, различенные и дифференцированные мыслью в лоне мысли, то есть души: той души, которая более истинна, чем другая, по той очевидной причине, что последняя мыслит и, следовательно, раскрывает свою природу души своими собственными актами, тогда как первая является объектом мышления, есть вещь мыслимая и может, следовательно, быть ложной сущностью, идолом и простым ens rationis, как и многие другие вещи, которые мыслимы и впоследствии обнаруживаются не имеющими никакого вида существования. Говоря об ощущении и о движении, которое порождает или некоторым образом обусловливает ощущение, мы упускаем из виду тот факт, что ощущение является достаточно истинно определением сознания, но таким же образом, как движение, которое встречается в сознании, когда последнее, мысля, среди прочего мыслит перемещение объектов в пространстве.

Ибо все находится внутри сознания, и никакой способ не может быть придуман, чтобы выйти из него. Мы говорим, что мозг внешне по отношению к сознанию, и что череп заключает мозг, который в свою очередь окутан пространством светлым и воздушным, пространством, наполненным прекрасными растениями и прекрасными животными; однако факт остается фактом, что мозг, череп и все остальное являются потенциальным или актуальным объектом нашей мыслительной способности и не могут не оставаться поэтому внутри того сознания, к которому на мгновение мы предположили их внешними. Мы можем начать мыслить, имея в виду эту неразрушимую субстанцию нашей мысли; и по мере того, как мы продвигаемся из этого центра, в котором мы поместили себя как субъекты мышления, и продвигаемся к постоянно отступающему горизонту, приходим ли мы когда-нибудь к виду точки, где мы должны остановиться и сказать: «Здесь моя мысль заканчивается; здесь начинается нечто, что является иным, чем моя мысль»? Мысль останавливается только перед тайной. Но даже тогда она мыслит ее как тайну, и, мысля ее, трансформирует ее, а затем продолжает, и так никогда по-настоящему не останавливается.

Такова истинная жизнь духа, справедливо мы назвали ее универсальной. При каждом толчке она парит через бесконечное, никогда не встречая ничего иного, кроме своих собственных духовных актуализаций. В этой жизни, такой, какой мы видим ее изнутри, когда мы фантастически не материализуем ее нашими воображениями, дух свободен, потому что он бесконечен.

Образование, следовательно, постулирует эту свободу в ученике, ибо оно предполагает в нем восприимчивость к развитию — обучаемость, как мы можем назвать ее. Учащийся не мог бы быть обучаемым, то есть восприимчивым к получению инструкций, если бы он не был способен мыслить. Но мышление, мы уже видели, означает свободу. И не только свобода предполагается педагогом, но это именно то, к чему он стремится в своей работе. В результате его обучения свобода должна быть развита таким же образом, как развиваются способность к мышлению и все модусы духовной деятельности. Ибо развитие мысли есть развитие рефлексии, постоянное увеличение контроля над нашими собственными идеями, над содержанием нашего сознания, над нашим характером, над всем нашим существом в отношении ко всякому другому существу. И этот рост силы — то, что мы подразумеваем, когда говорим о развитии нашей свободы. Было сказано, на самом деле, что образование состоит в освобождении индивида от его инстинктов. Конечно, образование — это формирование человека, и когда мы говорим «человек», мы подразумеваем свободу.

Здесь мы натыкаемся на нашу антиномию. Как мы должны примирить это предположение и эту цель педагога с его вмешательством в личность ученика? Это интерпозиция, конечно, означает, что ученик не должен быть оставлен самому себе и своим собственным ресурсам; что он должен столкнуться с чем-то или кем-то, что не является его собственной личностью. Образование подразумевает дуализм терминов, учителя и учащегося; и именно этот дуализм разрушает свободу, которая устанавливает предел и, следовательно, уничтожает бесконечность, в которой состоит свобода. Ученик, который сталкивается с более сильной господствующей волей, интеллектом, оснащенным множеством идей, опытом, который предвосхищает его собственные способности наблюдения и его врожденное рвение к исследованию, видит в этой более мощной личности либо барьер, препятствующий его прогрессу к цели, которой он спонтанно достиг бы; либо стимул, который торопит его по пути, который он действительно выбрал бы по своей собственной воле, но по которому он хотел бы продвигаться свободно, спокойно, радостно, как хотел бы наш Витторино да Фельтре, и без какого-либо нежелательного принуждения. Этот ученик тогда хотел бы быть оставленным в покое, чтобы он мог быть свободным, таким же свободным, как Бог, когда еще мира не было, и он создал его из ничего своим радостным fiat, символом высочайшей духовной свободы.

По этим причинам мы пришли к убеждению, что самая серьезная проблема образования — это согласие между свободой ученика и авторитетом учителя. Поэтому великие мастера, которые размышляли на тему образования, от Руссо до Толстого, превозносили права свободы, но впали в противоположную крайность отрицания долга перед авторитетом и преследовали в своих абстракциях смутный и нереализуемый идеал негативного образования.

Но мы не должны цепляться за негативы. Нашей целью должно быть созидание, а не разрушение. Школа, это славное наследие человеческого опыта, этот вечно пылающий очаг, где человеческий дух разжигает и сублимирует жизнь как объект постоянной критики и неувядающей любви, может быть трансформирована, но не может быть разрушена. Пусть школа живет, и давайте цепляться за учителя и поддерживать его авторитет, который ограничивает спонтанность и свободу ученика. Ибо это ограничение лишь кажущееся.

Кажущееся, однако, когда мы имеем дело с истинным образованием. Ибо школа веками была жертвой тяжкой несправедливости. Людей приучили рассматривать класс как место заключения и наказания, а учителей жестоко хлестали бичом насмешки, щелкнувшим по лицу педантизма. Через эту несправедливость школу обременили ошибками, которые не являются ее собственными, а учителей, подлинных педагогов, смешали с педантичными муштровщиками, которые являются отрицанием интеллектуального образования и вдохновенной этической дисциплины. Чтобы увидеть, действительно ли образование ограничивает свободную деятельность ученика, мы не должны рассматривать абстрактно любую школу, которая, возможно, в конце концов, не является школой. Мы должны исследовать институт в момент и в акте, который реализует его значимость — когда инструктор учит, а ученики учатся. Такой момент должен, по крайней мере гипотетически, быть признан существующим.

Давайте возьмем конкретный пример и рассмотрим учителя в акте дачи уроков итальянского языка. Где это нечто, что я назвал итальянским языком? В грамматике, возможно? Или в словаре? Да, отчасти. При условии, что грамматика может облечь свои правила жизнью индивидуальных примеров, которые вместе составляют выразительную силу живого языка; и при условии, что словарь не иссушает все слова в сухой абстракции алфавитной классификации; не вешает каждое из них само по себе как конечности, оторванные от живого тела речи, в которой они так часто звучали и к которой они будут присоединены снова в полноте жизни и выразительности; но вместо этого включает, как должен каждый хороший словарь, полные фразы, живые высказывания великих авторов или, возможно, того безымянного многодушного писателя, которого несколько смутно называют народом.

Но больше, чем в грамматике и больше, чем в словаре, слово есть и существует в самих писателях. Учитель должен там указывать на него, когда он ведет своих учеников через авторов, которые были способны выразить наиболее мощно наши общие мысли. Своим студентам, которые стремятся выучить язык — то есть писателей — он читает, например, стихи Леопарди. Слово поэта, его душа парит над классом, когда мастер читает. Оно проникает в умы учеников, заглушает всякое другое чувство, удаляет всякую другую мысль и пульсирует внутри них, волнует их, пробуждает их. Оно становится единым с душой каждого ученика, которая говорит сама с собой на своем собственном языке, используя, действительно, слова Леопарди, но Леопарди, который присущ каждому из слушателей. Под этим заклинанием, ученик, который слышит слово поэта, эхом отдающееся в глубинах его существа, остановится ли он, чтобы поразмыслить, что это слово — эхо эха? Что он находится под влиянием чего-то повторенного после первого высказывания? Наш собственный опыт отвечает: Нет! Но если кто-либо из аудитории станет рассеянным, если они потеряют восторженное наслаждение поэтической экзальтации, сообщенное их душе голосом учителя, и скажут, что слово, которое они слышат, не их собственное, а мастерское, или, скорее, поэта, тогда они совершат серьезную ошибку. Ибо слово, которое они внимательно слушают в своей душе, — их собственное, исключительно их собственное. Леопарди не передает никакой поэзии тому, кто через свою любовь, свое изучение и интенсивность своих чувств неспособен жить своей собственной поэзией. И Леопарди (или учитель, который читает его) не является материально внешним по отношению к завороженному слушателю; это его собственный Леопарди, такой, каким он смог создать его для себя. Мастер, как Святой Августин давно предупреждал нас, находится внутри нас.

Он внутри нас, даже если мы видим его перед собой, сидящим в своем кресле в отдалении. Ибо, поскольку он является настоящим учителем, он всегда остается объектом нашего сознания, окруженным и возвышенным в нашем духе благоговением наших чувств и нашей доверительной привязанностью. Он — наш учитель, он — сама наша душа.

Таким образом, дуализм перестает существовать, когда мы занимаемся воспитанием. Мы замечаем его прежде, и это подводит нас к рассмотрению антиномии; но трудность устраняется самим актом образования, первым словом, которое достигает ушей учеников из уст учителя. Однако дуализм не может быть разрешен, если слово учителя не доходит до души учеников, но тогда в этих обстоятельствах нет никакого образования. Но даже в таких случаях, если учитель не инертен, если он проявляет подлинную духовную силу, постоянное существование барьера между двумя умами оказывается полезным для духовного роста учащегося, который в силу своей неукротимой свободы побуждается недостаточностью учителя к тому, чтобы с удвоенной энергией утвердить свою личность. Так что школа — это очаг свободы, даже вопреки намерениям учителя. Школа без свободы — это безжизненный институт.

63

ГЛАВА IV РЕАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ В ПОНЯТИИ КУЛЬТУРЫ

В предыдущей главе мы сочли необходимым перейти от абстрактного к конкретному, чтобы прийти к истине. Универсальность индивида стала ясной, когда вместо эмпирического понятия индивида, рассматриваемого абстрактно, мы подставили более глубокое и спекулятивное понятие самого индивида в конкретности его отношений. Подобным образом фундаментальная антиномия образования была разрешена, как только мы заменили абстрактную идею дуализма учителя и ученика идеей их внутреннего, глубокого, нерасторжимого единства, по мере того как оно постепенно вырабатывается и актуализируется в процессе образования. Поэтому мы смогли прийти к выводу, что настоящий учитель находится внутри души ученика, или, что еще лучше, учитель — это сам ученик в динамизме своего развития. Таким образом, мастер, будучи движущим элементом спонтанности ученика, вовсе не ограничивает его автономию, а проникает в его личность не для того, чтобы подавить ее, а чтобы помочь ее импульсам и способствовать ее бесконечному развитию.

Тот же метод обращения к конкретному теперь ведет нас к определению третьего существенного элемента в процессе образования. Мы говорили о мастере, и мы говорили об ученике — о последнем как становящемся актуальным в качестве универсальной личности, о первом как становящемся тождественным этой же личности. Теперь мы должны рассмотреть связующее звено между ними, то есть культуру. Под культурой мы понимаем содержание образования, предполагаемое наследие, которое с течением времени должно перейти от учителя к ученику. Это духовное содержание при постижении предстает в различных аспектах: как эрудиция и информация; как формирование личных способностей и тренировка духовной деятельности; как искусство и наука; как жизненный опыт и как концепция и идеал существования; как простое познание и как норма поведения. Она включает в себя все, что входит в сферу преподавания и из ценности чего образование черпает свою особую значимость.

Культуру, определенную таким образом, можно мыслить двумя способами; и поскольку их различия в высшей степени значимы в сфере образования, как и везде, мы должны теперь внимательно их рассмотреть.

Эти два способа соответствуют двум противоположным концепциям реальности, и как таковые они относятся к философии. Но люди в целом постоянно прибегают к ним, и поэтому случается, что люди часто предаются философским размышлениям, сами того не зная; и много философствования происходит вне школ специалистов, которых мало по сравнению с огромным числом тех, кто по-своему оперирует подлинными философскими понятиями.

Начнем с наиболее очевидного из этих понятий, с того, которое является фундаментальным и исходным для человеческого разума. Вся наша жизнь, если мы рассмотрим данные опыта, кажется, разворачивается на субстрате естественного мира, который поэтому, будучи далеко не зависимым от человеческой жизни, представляет собой само ее условие. Чтобы жить, действовать, производить или каким-либо образом оказывать влияние на внешний мир, мы должны, прежде всего, родиться. Наше рождение — это следствие жизни, которая не является нашей жизнью, которая шаг за шагом поднимается, растет и распространяется, пока не соберет всю природу в себе. Эта природа существовала до того, как мы родились, она будет существовать и после того, как мы все умрем. Люди черпают свою жизнь из органической и неорганической природы, которая должна была существовать, чтобы они могли появиться на свет. Когда природа перестанет обеспечивать эти условия, человеческая жизнь, согласно этой точке зрения, придет к концу; но природа, трансформированная, охлажденная, потемневшая, мертвая, все еще будет продолжать существовать.

На этот живой ствол природы привита наша собственная жизнь; животные приходят в существование, и среди животных — человеческий вид. Каждый из нас, приходя в мир, находит эту природу развитой, обильной, разнообразной в миллионах форм, пронизанной бесчисленными силами, организованной вплоть до самых высокоразвитых структур, включая человека. Мы находим эту природу и начинаем изучать ее. Мы исследуем ее части одну за другой, их сложность и различие их функционирования. Ибо каждая из них имеет свой особый способ бытия и действия; она имеет свои «законы». Совокупность этих законов, взаимно соответствующих и дополняющих друг друга, составляет естественный мир — реальность — в том виде, в каком он предстает перед нами. С этой внешней реальностью мы стремимся познакомиться; и для того чтобы мы могли жить в ней, мы либо приспосабливаемся к ней, либо приспосабливаем ее условия к себе. В этой реальности мы также приобретаем знание о потребностях нашего организма и о средствах, с помощью которых они могут быть удовлетворены, — отношение, так сказать, между естественными желаниями и контролируемыми ресурсами.

Нам также говорят, что наш организм находится в постоянном изменении и спешит к своему назначению, к нашей смерти, которую мы ненавидим так же страстно, как ценим жизнь, но которую мы принимаем, потому что таков закон человеческой жизни, фатальный и неумолимый; ибо реальность такова, какова она есть, и мы должны приспособиться к ней.

Но если реальность предстает как конституированная перед нами, как, следовательно, обусловливающая наше существование и как существующая независимо от нас; если реальности безразлично, находимся ли мы в ней или нет; если мы действительно чужды ей, то необходимо сделать вывод, что мы извне претендуем на то, чтобы знать реальность и перемещаться в ней, не будучи этой реальностью самой по себе или какой-либо ее частью. Ибо вся реальность мыслится нами как связанное целое, хотя, правда, смутно; в своей совокупности она рассматривается как объект, известный нам, но существующий в полной независимости от этого нашего знания. Весь ее процесс поэтому завершен в объективной природе, которая обусловливает нашу духовную жизнь, а та, в свою очередь, может отражать реальность, но никогда не может быть ее частью.

Это, таким образом, примитивное и фундаментальное понятие, которое человеческий разум формирует о реальности. Вследствие этого человек чувствует, что он заключен внутри себя: он знает, что он производит сны и прекрасные образы искусства; что он может внутренне конструировать абстрактные геометрические фигуры и числа; что он может порождать идеи. Но он также чувствует, что между этими его собственными идеальными творениями и твердыми, прочными, реально живущими формами природы существует бездна. Он должен, действительно, согласиться с природой в процессе порождения других живых существ из плоти и крови. Он должен воспользоваться природой, сначала подчинившись ее неизменным законам, если он намерен придать тело, то есть реальное существование, идеальным концепциям своего интеллекта. С одной стороны, тогда у нас есть мысль; на противоположной стороне — реальность, та реальность, Природа.

Эта концепция в определенный момент трансформируется, но не меняется существенно. Когда мы начинаем размышлять, мы замечаем, что эта природа, как она известна нам, не является реальной внешней природой, природой, которая разворачивается во времени и пространстве, которую мы видим перед своими глазами, объектом, воспринимаемым нашими телесными чувствами. Мы заключаем тогда, что природа, как она известна нам, есть идея; что Природа — это одно, а идея природы — другое. И если мы мыслим эту воспринимаемую природу и верим в ее реальность и в реальность ее определений, то эта природа, в которой реальность заставляет себя состоять, есть природа, которая находится внутри нашей мысли, — идея природы; или, другими словами, мысль, рассматриваемая как содержание нашего разума. Эта мысль является целью всех исследований, с помощью которых мы стремимся досконально познакомиться с природой и которые мы наконец открываем или, по крайней мере, должны открыть, когда нам удается достичь истинного знания. Мы говорим, что знаем природу только тогда, когда способны распознать идею в природе: то есть идею в каждом из ее элементов и систему идей во всей природе. Так что то, что мы знаем, — это не действительно природа, как она предстает перед нашими чувствами, и тем более не природа, как она есть, прежде чем она воздействовала на наши чувства; но природа, как она раскрыта нам мыслью, как она существует в мысли, т.е. идея. И эта идея должна быть реальной, иначе природа, которая имеет свою истину в идее, не могла бы быть реальной. Она не только реальна, она и есть та самая реальность, которую мгновение назад мы были склонны считать состоящей во внешней воспринимаемой природе.

Эта реальность делает жизнь нашей мысли возможной, но она не является продуктом этой жизни. Она является условием и предпосылкой мысли, и как таковая она существует не потому, что мы ее мыслим: но скорее мы способны мыслить ее потому, что она существует. Это вечная истина, сначала неизвестная человеку, затем им желанная. В поисках ее он постепенно приподнимает со всех сторон завесу, которая скрывает ее от его глаз, не надеясь, однако, что она когда-либо полностью откроет ему свой божественный лик.

Согласно этой трансформированной точке зрения, реальность, которая в первом случае казалась естественной, то есть физической или материальной, теперь стала идеальной. Но даже в этом случае она остается чуждой мысли и безразличной к присутствию или отсутствию ее; превосходящей всю жизнь человеческого духа и непрестанно подверженной опасности ошибки. В то время как идея как комплекс всех идей, которые могут быть помыслены (но не были помыслены, или, вернее, не все были помыслены), является маяком света, который направляет путь человека в океане жизни; это Истина чистая и совершенная.

Эту идею, очевидно, не следует путать с чисто субъективными идеями, о которых мы говорили выше и которые как таковые чужды реальности. Эта идея есть сама реальность, идеализированная. Именно к этой идее, например, мы все апеллируем, когда утверждаем существование справедливости, превосходящей ту, на которую способен человек, справедливости, ради которой человек обязан пожертвовать своими частными интересами и даже своей жизнью. Эту идею мы имеем в виду, когда говорим о священном и неприкосновенном праве, тогда как в повседневной практике, возможно, нет права, которое не было бы в той или иной степени попрано. Эта идея перед нами, когда мы рассматриваем истину в целом: истину, которая действительно реальна, даже если ее нельзя увидеть или почувствовать, гораздо более реальна, чем физическая природа, ибо природа рождается и умирает и постоянно меняется, в то время как истина неподвижна, бесстрастна, вечна. В ее лоне, следовательно, мы должны пытаться найти все, что мы хотим принять как не иллюзорное.

Но при замене концепции материальной реальности концепцией идеальной реальности, реальность в целом продолжает оставаться чем-то, противопоставленным нам, объектом, правда, наших мыслей, но таким, который невозможно помыслить таким, каков он есть сам по себе, иначе как абстрагировав его от нашей собственной мысли.

Мы же, которые открываем свои жадные глаза в стремлении обнаружить, познать, сориентироваться, жить посреди известного и знакомого мира; мы, мыслящие существа, а не просто вещи природы, существа, которые как таковые утверждают свою личность в самом акте произнесения «Мы», мы тогда значим меньше, чем дождевые черви, которые ползают, пока не умрут, неведомые ноге, которая их раздавит. Мы — ничто, потому что мы не принадлежим реальности; мы обманываем себя, веря, что делаем что-то от себя, но в действительности мы отказываемся от всякого желания делать или создавать что-то оригинальное, что-то, что мы могли бы действительно назвать своим; и мы предаемся, мы дрейфуем, смешавшись с внешней реальностью и погрузившись под непреодолимый поток ее законов.

71

Эта концепция жизни, которую я дал лишь в самых общих чертах, является очень распространенной. Тысячи лет она сохранялась в философской области, будучи пищей и мучением величайших умов человечества. Но человечество не могло удовлетвориться миром, концептуализированным таким образом; миром, который, называем ли мы его природой или идеей, в основе своей всегда является природой. Ибо под природой мы понимаем не только ту реальность, которая находится в пространстве и времени, но также всякую реальность, которая не является продуктом нашей воли, ни результатом в целом той духовной деятельности, которая, будучи присущей всем человеческим актам, обнаруживает разнообразие ценностей, простирающихся от возвышенности героизма и гениальности до самых низких глубин трусости и мрака лени. Не может она рассматриваться и как продукт или результат процесса; ибо это непосредственная реальность, изначальная и неизменная. В мире, который есть Природа, человек — пришелец, чужак без прав, даже без реального существования. Как существо, он обречен на подавление; более того, он даже не существует. И его жизнь со всеми его стремлениями, его потребностями, его притязаниями — лишь обманчивая иллюзия, которая рано или поздно рухнет. Человек не может не поддаться в мире, где для него нет места. Поэтому более или менее облачный порыв пессимизма опускается на сознание, которое остановилось на этой концепции реальности. Леопарди — наиболее красноречивое выражение того глубокого несчастья, к которому человек обречен в таких обстоятельствах, или, вернее, к которому он обрекает себя сам. Он обрекает себя сам, потому что в его власти мыслить реальность иначе. Ибо пусть он поразмыслит серьезно, и он сумеет убедить себя в том, что натуралистическая концепция реальности абсурдна. Философия настолько продемонстрировала эту истину, что тот, кто теперь стремится достичь моральной точки зрения в гармонии с установленными принципами, больше не может повторять эту ноту пессимизма, больше не может утверждать, что мир есть природа или что это вечная идея, из которой природа выводится и которой она делается понятной. Такие взгляды больше не состоятельны.

Учитель, который в силу своей высокой миссии претендует на право формирования душ, на пробуждение тех мощных моральных энергий, которые одни только дают человеку возможность жить как человеческому существу, не может, не должен быть невежественным в том факте, что утверждение натурализма, делающее из мира абстрактную реальность, предполагаемую человеческим духом и поэтому предшествующую ему и безразличную к нему, является убеждением, которое было вытеснено и превзойдено современной мыслью. Учитель тоже может легко уловить этот взгляд, ибо, собирая все аргументы, с помощью которых по разным линиям была достигнута новая концепция реальности, мы обнаруживаем, что все дело сводится к простому и очень легкому размышлению. Очень легкому само по себе, хотя оно может показаться трудным для большей части из нас — для поверхностных мыслителей, для рассеянных, для тех, кому не хватает силы, необходимой, чтобы встретить великую ответственность, возложенную на нас истиной, которая вытекает из этого размышления.

Ибо натурализм сводится к утверждению, что мы мыслим природу, но сами не существуем; существует только природа. Мы не существуем, и все же мы мыслим, и мы мыслим природу как существующую. Мы не существуем, и все же существует природа, о существовании которой у нас нет иного свидетельства, кроме наших мыслей. И если мысль — это тень, чем тогда будет реальность? «Сон тени», по словам греческого поэта. Возможно ли для нас остановиться на этом выводе? Возможно ли для несуществующей вещи ручаться за существование чего-то, что мы знаем только по его свидетельствам? Такова абсурдная позиция, в которую мы вынуждены попасть, когда предполагаем, что Мысль, находясь в равновесии с реальностью, остается вне ее и оставляет ее вне самой себя.

Мы даем имя реализма тому способу мышления, который заставляет всю реальность состоять во внешнем существовании, абстрактном и отдельном от мысли, и заставляет реальное знание состоять в сообразовании наших идей с внешними вещами. Под идеализмом, с другой стороны, мы понимаем ту более высокую точку зрения, с которой мы обнаруживаем невозможность мыслить реальность, которая не была бы реальностью самой мысли. Ибо для него реальность — это не идея как простой объект разума, который поэтому может существовать вне разума и должен существовать там, чтобы разум мог в конечном итоге иметь средства мыслить ее. Реальность — это сама эта мысль, с помощью которой мы мыслим все вещи, и которая, безусловно, должна быть чем-то, если с помощью нее мы хотим хоть как-то утвердить любую реальность вообще, и должна быть реальной деятельностью, если в акте мышления она не запутается в заколдованной паутине снов, а вместо этого даст нам жизнь реального мира. Если немыслимо, чтобы такая деятельность могла когда-либо выйти из себя и проникнуть в предположительно существующий мир материи, то это означает, что ей нет нужды выходить из себя, чтобы войти в контакт с реальным существованием; это означает, что реальность, которую мы называем материальной и предполагаем внешней по отношению к мысли, в некотором роде иллюзорна; и что истинная реальность — это та, которая реализуется деятельностью самой мысли. Ибо нет способа мыслить какую-либо реальность, кроме как поставив мысль в качестве ее основы.

Это концепция, или, если хотите, вера, не только современной философии, но и самого сознания в целом, того сознания, которое постепенно формировалось и отливалось под влиянием глубоко морального чувства жизни, воспитанного христианством. Ибо именно Христос первым противопоставил природе и плоти более истинную реальность — не мир, в котором рождается человек, а тот мир, к которому он должен возвыситься: тот мир, в котором он должен жить не потому, что он предшествует ему, а потому, что он должен создать его своей волей: и этот мир есть царство духа.

75

В соответствии с этой концепцией, собственно говоря, нет никакой реальности: есть дух, который создает реальность, который поэтому является самосозидающимся, а не продуктом природы. Реалист говорит о внешнем существовании, о мире, в который допущен человек и к которому он должен приспособиться. Но идеалист знает только то, что делает дух, что совершает человек. Природа, постоянно работающая в прогрессе духа, пульсирует в душе человека, который своим интеллектом и своей волей воссоздает ее своим беспокойным, непрекращающимся движением. Это мир, который никогда не создан, потому что все прошлое течет и становится актуальным в той форме, которая присуща ему и в которой он существует, а именно в настоящем — история в непрестанном ритме своего становления, в вечно живом акте самопроизводства.

На какой стороне спора должен стоять учитель, который намерен впитать в свою душу жизнь школы? Будет ли он вместе с реалистами верить в реальность, которую необходимо наблюдать и проверять? Или он, как идеалист, будет верить, что единственный мир — это тот, который должен быть сконструирован им; что во всей этой задаче он может полагаться только на творческую активность духа, который движется внутри нас, всегда неудовлетворенный тем, что есть, непрестанно стремящийся к тому, чего еще не существует, к тому, что должно стать, как единственное, что заслуживает существования и исполнения жизни?

Существуют, таким образом, два способа концептуализации культуры: реалистический и идеалистический. С помощью первого мы приводимся к воображению, что дух человека пуст и что никакая пища не может прийти к нему, кроме как из внешнего мира, из тех внешних элементов, которые он может приобрести, потому что они существуют до деятельности, с помощью которой он их усваивает. Последний, допуская только то, что проистекает из развивающейся жизни духа, может мыслить культуру исключительно как имманентный продукт этой самой жизни и отделимый от нее только путем абстракции.

Очевидно, что общепринятый взгляд педагогов сегодня является скорее реалистическим. Идеал и, следовательно, историческое происхождение самой школы тесно связаны с реалистической предпосылкой. Ибо школа начинается, когда человек впервые осознает существование запаса накопленной культуры, который следует защитить от рассеяния. Грамматика, например, существует до того, как возникает понятие ее преподавания. Люди уже владеют языком, когда решают преподавать его своим детям. Самоучка и изобретательный гений путем новых наблюдений и открытий порождают новые дисциплины; и люди, обнаруживая ценность таких дисциплин, решают учредить школу, где они могут культивироваться и передаваться грядущим поколениям. В общем, тогда сначала идет знание; затем школа как его хранилище. Можно допустить, что прогресс обучения становится возможным или, по крайней мере, акцентируется образовательными учреждениями; но остается фактом, что школа основана на предсуществующем знании. Наука, искусства, обычаи должны существовать, прежде чем их можно будет преподавать другим, и они существуют, но не в духе того, кто должен их приобрести, кто должен присвоить их такими, какими они являются сами по себе. «Илиада» существует: Гомер пел: поэмы, приписываемые ему, были собраны в эпос, из которого мы узнаем о верованиях, о стремлениях и о воспоминаниях, которые были дороги древним грекам, и каждый культурный человек сегодня должен черпать из них свою собственную духовную субстанцию. Учитель показывает своим ученикам, как лучше читать, как понять тот эпос, который является сокровищем прошлого, завещанным не только современным грекам, но и человечеству в целом. Ибо мы все извлекаем выгоду из этого унаследованного духовного богатства таким же образом, как каждый человек, приходящий в мир, наслаждается светом и теплом солнца, которое он, конечно, не зажигал на небесах.

Тот факт, что культура как предмет образования существует до осуществления той духовной деятельности, которая может быть воспитана только через ее посредство, кажется реалисту условием, без которого школа не может возникнуть. Только по мере того, как культура развивается и распространяется, школа растет и расширяется; и в прогрессе цивилизации, по мере того как культура специализируется, школа соответственно дифференцируется в институты все возрастающей специализации. Ибо школа может лишь следовать и отражать прогресс науки, литературы, искусства — человечества в целом во всем, что оно стремится увековечить.

Все это, очевидно, может поддерживаться только с точки зрения реалиста. Для него школа касается не тех, кто уже знает и поэтому не нуждается в ней, а тех, кто все еще невежественен. Для них она учреждена; она служит их потребностям и поэтому приспособлена в том направлении, в котором, как она полагает, должен быть ориентирован их дух. В школе врачей нет медицины, но есть ее изучение, ибо если бы искусство исцеления было уже освоено, как это кажется в случае с профессорами, не было бы нужды в медицинской школе. В лекционном зале действительно есть профессор; но он там только для учащихся, и его роль не имеет смысла, кроме как в отношении их потребностей. Он — обладатель науки, и как таковой он учит, а не учится. Школа, таким образом, — это не обладание культурой, а развитие духовной жизни, стремящейся к этому обладанию; и это стремление возможно благодаря существованию учителя, который уже освоил ее, который обладает ею не как своей собственностью, а как социальным богатством, вверенным ему для использования всеми. Сам он — лишь инструмент коммуникации. Культура предшествует ему; она делает это даже тогда, когда он является ее автором. Ибо невозможно для него передать ее другим, пока он сначала не разработал ее сам и пока достоинства его вклада не были хотя бы частично признаны миром.

79

Школа для реалиста предполагает библиотеку. Учителю нужны книги, много книг, чтобы увеличить свои знания и таким образом лучше познакомиться с тем миром, через который он должен вести своих учеников. В книгах, значит, на длинных полках, живет культура: в бесчисленных томах, которые никто никогда не надеется прочитать; на полках, которые содержат мир прекрасных вещей, и настолько ценных, что человек, как говорит Гораций, должен проводить бессонные ночи, чтобы приобрести их, должен переносить холод и жару, усталость и жертвы. Ибо человечество, как нам говорят, живет в тех томах, к которым учитель должен каким-то образом привязать себя, если он намерен продвигаться должным образом, жить жизнью, которую наши предки щедро наделили для нас, и защитить наше духовное наследие от рассеяния. В этой атмосфере он должен жить; он должен погрузиться в то духовное море, которое катится безгранично сквозь века. Ученик смотрит на этот океан, который манит каждого человека, рожденного для жизни культуры. Сначала он цепляется за берег, боится воды и просит помочь ему, пока он хотя бы не освоится с элементом. Кто поощрит новичка покинуть сушу и погрузиться в глубину, где он встретил бы верную гибель? Он должен сначала быть обучен в какой-нибудь защищенной бухте, где, защищенный от насилия бушующего прибоя, от мощи неделимой массы океана, он может постепенно изучить пути глубины.

80

Студент должен, соответственно, начать с определенной книги; он должен быть спасен от преследующей силы библиотеки, которая влечет юный ум к каждому тому, к каждому предмету. В множестве книг, не все из которых прочитаны, не все из которых читабельны, мысль тонет, ничего не видит, ничего не думает, не способна остановиться ни на одной из вещей, которые, как он воображает, существуют на обширных библиотечных полках. Он должен выбирать. Пусть он выберет, скажем, Данте. Он читает «Божественную комедию», поэму, написанную тем великим итальянцем, который умер шесть веков назад и теперь покоится в Равенне, больше не помнящий о своей Франческе, о своем великодушном Фаринате, о своем добром учителе Брунетто или о Беатриче. Данте создал свой чудесный мир, он вдохнул жизнь в своих персонажей, написал последнюю строку своей последней песни, улыбнулся в восторге божественной красоте своего творения, теперь завершенного и совершенного, и умер. Его рукопись была скопирована тысячи раз; и после изобретения книгопечатания были сделаны миллионы копий. В одной из них мы теперь можем найти ее, эту божественную поэму, точно такой, какой она была написана, — ибо мы хотим ее именно такой, какой она текла из-под его пера, без изменения буквы, без пропуска запятой. И этот том — пример того, что существует в библиотеке, — культуры, которую учителя стремятся найти там, а затем передать своим ученикам! — что-то, что принадлежит миру, что-то, что является частью реальности, которую люди поэтому могут схватить, если захотят, так же, как они могут познать звезды и растения, и все вещи природы. «Божественную комедию» можно реалистически концептуализировать в отношении нас, кто открывает том и готовится читать его, по той причине, что она уже существует и пробуждает наше желание. Если бы мы оставили ее на полке, где она покоилась, она имела бы точно такое же существование. То, что мы находим в томе, когда читаем о той стране мертвых, которая гораздо более жива, чем все живые существа, окружающие нас в нашей повседневной жизни, — все это было бы в той книге, продолжало бы быть там, даже если бы мы никогда не открывали ее.

Но действительно ли это так? Если мы немного поразмыслим, мы увидим, что это не так. Книга содержит ровно то, что мы находим там, что мы способны найти там, ничего больше, ничего меньше. Разные люди обнаруживают в ней разные вещи, но тем не менее очевидно, что для каждого индивида книга содержит только то, что он находит в ней; и чтобы иметь возможность сказать, что книга содержит больше, чем то, что обнаруживает в ней данный читатель, необходимо, чтобы кто-то другой нашел это нечто большее; и что текст содержит эту дополнительную красоту, верно только для того, кто обнаружил ее, и для тех, кто ищет ее после него.

Данте ждал веками, пока появится Де Санктис и раскроет смысл слов Франчески. Поэтому было сказано, что понимать Данте — это признак величия. Абстрактно рассматриваемый, конечно, поэт есть то, что он есть, но только в абстракции. В конкретном Данте — это автор, которым мы восхищаемся и которого ценим пропорционально нашей силе. Ибо, когда мы читаем поэму в соответствии с нашей подготовкой и развитием нашей личности, Данте прививается к стволу, который не существовал до нас, который, напротив, является самой нашей жизнью; и до того, как эта жизнь реализована, очевидно, ни одна из тех вещей не может быть найдена там, которые фактически возникают в процессе ее реализации. Так что если бы мы не прочитали книгу, то далеко не верно, что все, что мы нашли в ней, продолжало бы быть там, ничего не осталось бы от того, что мы находим в ней, абсолютно ничего.

Мы ничего не сказали о «том, что мы находим». Но если мы рассмотрим этот вопрос, мы увидим, что то, что мы находим, — это все; все для меня; все для каждого. Только то может выйти из книги, что читатель со своей душой и со своими трудами способен извлечь из нее; и вследствие этих трудов и в силу своей души он способен сказать, что определенная книга имеет содержание. Фактически, возвращаясь к нашему примеру, «Божественная комедия», которую мы знаем, единственная, которую мы можем знать, единственная, которая существует, — это та, которая живет в наших душах и которая является функцией критики, интерпретирующей ее, понимающей ее и оценивающей ее. Та «Божественная комедия», следовательно, не закрыла круг своей жизни в тот день, когда Данте написал последнюю строку последней песни; она продолжала жить, продолжает существовать в истории, в жизни духа. Ее жизнь никогда не подходит к концу. Поэма никогда не закончена.

Это верно для поэмы Данте; это верно для всего, что мы концептуализируем как унаследованное от наших великих предшественников, от тех, кто создал наследие человеческой культуры. Культура, значит, не перед нами, не сокровище, готовое к извлечению из недр земли, ожидающее, чтобы быть открытым нам. Культура — это то, что мы сами создаем; это жизнь нашего духа.

Абстрактная культура, напротив, концептуализируется лишь реалистически. Она дремлет в библиотеках, в гробницах тех, кто жил, кто ушел и создал ее раз и навсегда. Она принадлежит прошлому, вещам, которые умерли. Но прошлое, если мы действительно намерены схватить его, если мы хотим увидеть его вблизи как нечто, что есть, а не просто как абстракцию, само прошлое, становящееся настоящим, превращенное в ту актуальность, которую мы называем живой памятью, есть история — история, сконструированная нами, обдуманная нами, воссозданная нами в соответствии с нашими способностями; — и с нашими силами эвокации мы пробуждаем прошлое от его сна и вдыхаем в него жизнь духовных интересов, идей, чувств, которые, в конце концов, являются живой субстанцией, в которой прошлое действительно выживает, в которой оно реально. Таким же образом единственная культура, которая может быть дарована духу, единственная, которая допускает конкретное преподавание и изучение, единственная, которую можно искать, потому что она единственная, которая действительно существует, — это идеалистическая культура. Она не в книгах и не в мозгах других. Она существует в наших собственных душах, по мере того как она постепенно формируется там. Она не может поэтому быть антецедентом деятельности духа, поскольку она состоит в самой этой деятельности.

Это должна быть вера всех тех, кто не может заставить себя поверить, что они чужие в этом мире и что они пришли сюда, чтобы выполнять функцию, которая не является их собственной. Ибо мир в целом и сфера культуры в частности не завершены, когда мы появляемся на сцене. Вот почему человеческая жизнь имеет ценность, вот почему образование — это миссия.

СНОСКИ:

[1]
Франческо де Санктис, великий итальянский критик, чья «История итальянской литературы» до сих пор, к сожалению, недоступна на английском языке.

85

ГЛАВА V ДУХОВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

Идеалистическая концепция культуры позволяет нам получить первоначальное понимание духовности школы. Эта духовность, безусловно, ощущается всеми, кто живет внутри класса; но она должна быть понята самым строгим и абсолютным образом теми, кто желает иметь более глубокое сознание крайней деликатности задач, выполняемых и слов, произносимых теми, кто входит в него с искренним сердцем и чистой душой учителя.

Школа, очевидно, — это не зал, который содержит учителя и учеников. У них может быть зал, может даже быть учитель, но они еще не обладают школой, которая состоит в коммуникации культуры. Эта культура, как мы видели, не является реально предсуществующей акту, который ее сообщает; ее нельзя найти в книгах, ее нельзя искать в идеальном трансцендентном мире, ее нельзя требовать от учителя. Она только в духе человека, который находится в акте обучения. Она там в той манере, в какой для нее возможно быть там, не сравнимой ни с какой предполагаемой формой предсуществующей культуры. Школа обретает свое существование целиком в душе учащегося.

86

Знание нельзя найти за пределами человеческого духа. Я настаиваю на этой концепции, потому что хорошо осознаю, что умы многих восстают против этого вывода, какими бы неопровержимыми ни были его основания. Ибо они спрашивают: что тогда есть то учение, которое мы приписываем великим умам человечества, ныне, правда, мертвым, но все еще активным в своих трудах? Они также спрашивают, как мы способны мыслить и объяснить то учение, которое, как мы чувствуем, мы не порождаем, которое, как мы знаем, мы переприобретаем для себя после того, как оно много раз было в достоянии других.

Можем ли мы действительно считать несуществующим то, что мы пока не знаем, возможно, никогда не узнаем, но что тем не менее способно быть познанным? Когда мы полны благоговения перед славой людей, чье учение превосходит наши силы, являемся ли мы жертвами иллюзии? Преодолеваем ли мы невежеством и отсутствием размышления? И как тогда мы можем оправдать культ, который каждый цивилизованный человек посвящает могучим духам — философам, поэтам, художникам и героям, — которые так много добавили к моральному фонду человечества? Разве не было Данте шесть веков назад, который сочинил возвышенную поэму, которой восхищались все, в то время, когда мы, которые теперь читаем ее и воплощаем ее в жизнь в своих душах, были еще так далеки от входа в эту жизнь?

Ответ на все эти вопросы очень прост, настолько прост, что мы должны быть осторожны, чтобы не упустить его значимость. Все это знание прошлого, которое мы стремимся сохранить, действительно существует; оно содержит все имена, которые священны для памяти человечества. «Божественная комедия» была написана и больше не ждет своего Данте. Но это знание прошлого, как мы для краткости называем его, есть не что иное, как то, что мы мыслим как таковое. История, по мере того как она разворачивается из века в век, никогда не сжимается в пределах прошлого, которое из-за своей завершенности могло бы быть заставлено существовать вне настоящего и в оппозиции к нему; но она существует в прошлом, которое есть в настоящем, как растение, которое растет, или животное, которое живет, никогда не добавляя ничего нового к старому, всегда трансформируя старое в новое; в любое время, следовательно, не имея ничего, кроме того, что является новым, никогда не будучи ничем иным, кроме как новым. В истории, таким образом понятой, мы сегодня — лишь один человек с людьми, которые мыслили до нас, с поэтами, философами, духовными творцами прошлого. С ними мы — человек, который растет и развивается, всегда приобретая, никогда не теряя; единое существо, которое постигает и вспоминает и постоянно заставляет все свое прошлое приносить плоды в настоящем. Наше детство не полностью ушло в ничто: оно продолжает возвращаться к вечно занятой фантазии, которая нежно ласкает его, лелеет его, идеализирует его в поэзию. Если мы рассматриваем это детство как нечто, что когда-то было, что существовало в полном неведении об этой поэзии, которая еще должна была быть написана, которая не могла тогда быть написана, конечно, это младенчество совершенно мертво; мы должны скорее сказать, что оно никогда не существовало. Но оно живет как детство, которое есть воспоминание, которое пробуждает чувства, и такие чувства, которые в данный момент являются актуальным чувством взрослого. Однажды в годы, давно ушедшие, доброе слово достигло глубин моей души. Мы все слышали в годы, давно ушедшие, такие добрые слова, которые в тайне нашего детского ума предстали как откровение. Такие слова, как те, что падают с уст матери и вдохновлены ее нежной привязанностью, имеют тайную силу успокаивать нас в момент ярости и заставлять нас чувствовать нежную сладость той доброты, которая сделана из любви. Мы могли с тех пор забыть то слово и обстоятельства, в которых оно было произнесено: но тем не менее верно, что в тот день наша душа была модифицирована и стала наделенной почти шестым чувством. Это чувство позволило нам впоследствии воспринимать так много вещей, которые прекрасны в жизни, и оно, в свою очередь, стало сильнее из-за частого использования и возрастающего упражнения, пока наконец не стало самым мощным органом нашей моральной личности. Здесь тоже наше развитие было постоянным приобретением без потери: сохранением прошлого, посредством которого оно было преобразовано в настоящее и, следовательно, аннулировано как прошлое чистое и простое.

Таково моральное развитие человека, который считает себя индивидом, но в действительности является человечеством, рассматриваемым моментально в одном из его фрагментов. Такова история: развертывание духа в его универсальности. Поэтому нетрудно определить, что такое прошлая культура, в которую мы желаем привить нашу настоящую. Это наша собственная актуальная культура, поскольку она не является наследием, не является духовной жизнью изолированного индивида, конкретного существа; но является вместо этого жизнью духа в его универсальности, развитием человеческой личности, взятой в ее эффективной, исторической конкретности.

Прошлое со всем своим содержанием — это проекция нашего актуального сознания, т.е. настоящего. Но мы не должны придавать этому предложению скептический смысл. Как я уже указывал, настоящее ни в конкретном индивиде, ни в универсальной истории духа не отделено от прошлого той бездной, которая обычно видится с материалистической точки зрения. Прошлое — это одно и то же с настоящим. Прошлое есть настоящее в своей сокровенной субстанции; и настоящее — это прошлое, которое созрело. Зерно пшеницы, которое было погребено в борозде, теперь больше не находится под дерном. Оно живет, умноженное в колосе пшеницы. Семя как таковое было разложено и уничтожено в почве; его там больше нет, оно взошло оттуда как травинка, оно росло, было трансформировано, все еще есть, все еще длится и будет продолжать существовать в других формах. Где оно теперь? Ну, в любой форме, которую оно теперь могло принять. Это прошлое в настоящем, как настоящее.

Итак, что же такое Данте, поэт, который возвышается над веками, объект нашего восхищения, мастер всех, кто говорит и использует итальянский язык? Он — величественный поэт четырнадцатого века, не потому, что он тогда жил своей собственной индивидуальной жизнью, а потому, что он выживает сегодня в нас, кто мыслит его, кто ценит его, даже когда мы не полностью знакомы с ним. В этом смысле он живет в нас, как семя в колосе кукурузы.

Я только что намекнул на возможность оценки чего-то без полного понимания этого. Я хотел прояснить, насколько невозможно отделить, с чистым разрезом, знание от невежества. Далеко не верно, что перед тем, как взяться за определенную науку, мы не знаем о ней абсолютно ничего, — что мальчик, который идет в школу в первый раз, полностью лишен всякого знания, или что тот, кто находится в поисках книги, которую он никогда не читал, не может никоим образом говорить о ней.

Ибо добрая слава порождает любовь к невидимому человеку, как напоминает нам поэт и как часто учит опыт. Часто мы знаем о существовании и красоте женщины, которую мы никогда не видели, но которая поэтому не является полностью неизвестной нам. Так же многие из нас желали пойти в школу задолго до того, как увидели внутренность класса. Что может быть дороже радости, предвкушаемой при первых представлениях о школе? Мы с нетерпением ждем той новой жизни, в которую мы собираемся войти в компании наших старших братьев и наших старших товарищей по играм. Они рассказали нам так много вещей о ней. Из их рассказов и из нежных воспоминаний наших родителей мы уже знаем школу до того, как приближаемся к ней, и ее приятные аспекты приглашают нас в класс.

По той же причине мы ищем книги, которые никогда не видели, и нас влекут новые исследования и занятия. Нет прыжка от невежества к знанию, как от кромешной тьмы к полуденному блеску. Переход незаметен, как когда тусклые утренние сумерки сливаются с первыми проблесками рассвета, которые, в свою очередь, исчезают под ослепительными вспышками восхода солнца. И даже из середины тьмы мы жаждем мира, который, хотя и невидимый, каким-то образом присутствует в нашем сознании, уже освещенный нашей мыслью, согретый нашими чувствами. Или, другими словами, культура, которой мы еще не обладаем и которую мы ожидаем получить в школе, уже имплантирована в наш ум, где она будет прорастать, расти и приносить плоды, слитая и смешанная с жизнью нашего духа.

Достигнув теперь этой точки, можем ли мы определить культуру? Я склонен на мгновение принять роль дона Ферранте в романе Мандзони. Педантичными рассуждениями он доказал, что чума не может быть заразной болезнью: «ибо», сказал он, «в природе все является либо субстанцией, либо акциденцией». Заражение, затем продолжал он доказывать, не могло быть ни тем, ни другим; следовательно, чума была лишь влиянием звезд, и не могло быть никакой пользы в принятии мер предосторожности; и, доказав это, он пал жертвой эпидемии и умер, проклиная звезды, как оперный герой. Давайте последуем на мгновение по стопам этого педанта, чей метод, каким бы смешным он ни казался, имел тем не менее славную историю, и ту, которой восхищался сам Мандзони.

Я говорю: Мы можем мыслить только и мы мыслим только два вида реальности — лицо или вещь. Каждый из нас естественно влечется к этому различению; и когда мы сформулировали его, мы чувствуем более или менее смутно, более или менее ясно, что всякая возможность включена в эти два термина, что вне их невозможно мыслить какую-либо реальность вообще. Причина в следующем: если мы мыслим, если мы действуем, если мы живем, мы неизбежно помещаем себя в ситуацию такую, что мы с одной стороны являемся как центр, как начало или как субъект нашей деятельности; а с другой стороны — объекты, к которым направлена наша деятельность и которыми она завершается. Мы, следовательно, как субъект всего окружающего мира; и этот мир как цель наших мыслей и наших научных исследований, цель наших желаний и нашей практической деятельности; мир, который представлен в нашем сознании и который мы стремимся доминировать своими трудами и нашим разумом. Может ли быть что-то еще, кроме нас и того, что мы мыслим?

Мир, который мы мыслим и который мы противопоставляем себе, кажется сначала содержащим различные виды объектов. Кажется, есть как лица, так и вещи; простые объекты познания, которые мы обычно называем вещами, которые никогда не могут стать субъектами; и лица, которые сначала представлены нам как объекты нашего познания, нашей любви и нашей ненависти, как цели нашей деятельности; но которые при более близком рассмотрении трансформируются перед нашими глазами в знающих и действующих субъектов, которые, другими словами, становятся в точности тем, чем являемся мы. Но когда мы действительно узнаем этих существ, которые окружают нас как субъектов на равной основе, тогда мы перестаем рассматривать их как объекты нашего познания и как исключительно наделенных той материальной объективностью, которая сначала поставила их в одну категорию с неодушевленными вещами, с растениями и животными. Мы тогда находим их близкими к нам, очень близкими: слитыми с нашей собственной духовной субстанцией. Мы чувствуем их как наших ближних, наших сородичей, с которыми мы составляем то лицо, о существовании которого я осознаю каждый раз, когда говорю «Мы»: лицо, которое мы должны принимать во внимание всякий раз, когда хотим утвердить нашу личность конкретным образом, единственное лицо, один субъект, истинный субъект человеческого знания и человеческой деятельности. Субъект, который знает и действует как универсал в интересах всех людей, или, вернее, от имени того одного человека, в котором все отдельные индивиды объединены и с которым они все идентифицированы.

Если мы придадим строгое и точное значение выражениям «Мы и то, что перед нами», «Мы и объекты», «Мы и Мир», то получим правильную классификацию всей мыслимой реальности, разделенной на личности и вещи, но с пониманием того, что все личности в действительности являются одной Личностью.

Одна личность и бесчисленные вещи! Оглядываясь вокруг, мы обнаруживаем горизонт, населенный тысячами, миллионами и бесконечным количеством объектов, которые могут один за другим привлекать наше внимание и могут быть собраны в обширную, безграничную картину, обозреваемую глазом по мере его непрерывного перемещения от вещи к вещи, никогда не достигая последней. Мир, который мы открываем первым, — это мир материи, мир вещей, воздействующих на наши чувства. Этот мир стремительно врывается в наш разум в начале нашего естественного опыта. И эти материальные объекты являются множественными не только de facto, но и de jure. Они должны быть, они не могут не быть множественными, если мы рассматриваем их как материальные вещи. Их особая природа, их самая сущность заключается в том, чтобы быть неопределенным множеством.

Материальная вещь означает вещь, занимающую пространство. А пространство состоит из элементов, каждый из которых исключает все остальные и поэтому мыслится независимо от других, и должен так мыслиться. Ибо сама природа пространства заключается в делимости. Когда оно сужается до точки и не может быть далее разделено, оно перестает быть пространством. Его делимость означает, что пространство есть не что иное, как сумма своих частей; что оно не содержит ничего, кроме этих частей; что, следовательно, оно сводится к ним, нисколько не теряя своего бытия и не лишая ни одну из частей того, что принадлежало им в целом. В самом деле, если бы от целого что-то отняли, эта потеря не могла бы не ощущаться в каждой отдельной части. Книга, рассматриваемая как материальная вещь, состоит из определенного количества печатных листов, сшитых вместе; и если листы распадаются, их можно собрать снова, так что они составят ту же самую книгу, что и прежде. Железный стержень весит столько же до и после того, как его разбили на части.

Вещи перестают быть исключительно и только материальными, когда, хотя они и могут быть делимы в одном отношении, они тем не менее неделимы в другом. Растения, животные, все живые организмы, рассматриваемые просто как объекты, занимающие пространство и, следовательно, имеющие определенные размеры, безусловно, допускают разделение на части. Деревья рубят на бревна, распиливают на доски; животных забивают и четвертуют. Но если рассматривать организм с точки зрения его особого качества, того существенного свойства, которое отличает его от всех других тел, он неделим. Если мы все же разделим его, каждая составная часть перестает быть тем, чем она была ранее в соединении с другими. Такая часть не может быть сохранена; она вянет, разлагается и рассеивается, так что целое никогда не может быть восстановлено. Различные части организма, рассматриваемые как таковые, неотделимы, потому что каждая из них существует и поддерживает себя силой своих отношений с другими, образуя с ними подлинное и существенное единство. Если, однако, мы попытаемся выяснить, что это за единство, которым все члены неразрывно связаны, мы не обнаружим ничего, что можно было бы наблюдать и представить пространственно, ничего, наделенного размерами, как бы малы они ни были, подобно тем самым членам, которые это единство сплавляет в себе и оживляет.

Если бы единство, являющееся животворящим принципом каждого организма, можно было представить пространственно, или, иными словами, если бы оно было чем-то материальным, оно было бы одним из тех самых членов, которые должны быть объединены, и тогда не могло бы быть самим объединяющим принципом. Отсюда тщетность усилий материалистически настроенных физиологов, которые упорно стремятся объяснить жизнь, наблюдая части, составляющие органическую массу, изучая совпадение их процессов, их химические взаимосвязи и их механизм. Материальное существо, органически устроенное, есть нечто большее, чем материальная вещь в чистом виде: оно уже возвещает о высшем принципе; оно предвосхищает дух.

Но вещи, которые мы все соглашаемся считать духовными, абсолютно не поддаются любой попытке деления. Стихотворение в некотором смысле можно считать материальным и, соответственно, разделить на различные части — строфы, строки, слова. Но ясно, что такое разделение не может иметь той ценности, которую мы приписываем делению материальных вещей. Ибо в их случае каждая часть может стоять сама по себе и ни в коей мере не лишается своего характерного бытия; тогда как каждая часть стихотворения — строфа, стих, слово — взывает к каждой другой части и откликается на нее; и если она изолирована от них, то теряет смысл, который имела в контексте; или, вернее, она теряет всякий смысл и, следовательно, погибает. Верно, что с помощью догадок мы интерпретируем даже очень маленькие фрагменты древних поэм. Но мы делаем это лишь постольку, поскольку претендуем на возможность приблизительного восстановления всей поэмы, в которой данный фрагмент может жить, благодаря которой он может быть возвращен к жизни. Точно так же все слова, выстроенные в словарях, подобны множеству кровоточащих членов живых дискурсов, к которым они должны быть так или иначе идеально присоединены, если мы хотим понять, чем они были на самом деле и какие функции выполняли. Множественность частей в вещах духа лишь кажущаяся: она должна быть сведена к неделимому единству, из которого каждый элемент множественности черпает свое происхождение, свою субстанцию и свою жизнь, чтобы мы могли придать ему реальный смысл и основание.

И это не единственное единство, присущее вещам, которые считаются духовными. Мы уже рассмотрели единство, благодаря которому, например, слова стихотворения не могут быть отделены от самого стихотворения, в котором каждое из них приобретает особый акцент, особое выражение и, следовательно, особую индивидуальность. Теперь мы рассмотрим другое единство. Тот, кто действительно воспринимает стихотворение, сталкивается не с наблюдаемым предметом, пусть даже компактным, неразрывным и единым, но тем не менее независимым от человеческой личности. Поэзия понятна лишь тогда, когда в текучем единстве ее стихов и в непрерывном ритме ее слов мы улавливаем чувство в его развитии, трепет души в момент ее жизни, человека, личность. Поэзия Данте сильно отличается от поэзии Петрарки, потому что каждая из них является выражением мощно выраженной индивидуальности. Любое произведение этих поэтов понимается и воспринимается только тогда, когда мы чувствуем в нем личный акцент, отличающий одну поэтическую личность от другой. Поэт без индивидуальности не имеет никакого значения и, следовательно, не существует как поэт. Но настоящий художник оставляет свой отпечаток более или менее заметно во всех своих произведениях, так что в каждом данном случае, помимо разнообразия предметного содержания, мы чувствуем живую душу поэта. Поэма, таким образом, есть поэт; это личность, а не вещь. И то же самое можно сказать, как мы легко видим, обо всех вещах, которые обычно называют духовными.

Но помимо материальных вещей, кажется, существуют нематериальные, которые не принадлежат как нечто собственное какой-либо конкретной личности. Идеи, о которых у нас была возможность говорить ранее — нематериальные сущности, не воспринимаемые чувствами, но мыслимые интеллектом, и которые по отдельности соответствуют всем родам или видам различных материальных вещей, — когда-то мыслились философами как вещи, и так они мыслятся большинством людей и сегодня. Не обязательно, чтобы кто-то действительно мыслил их; достаточно того, что они сами по себе мыслимы. На самом деле, они могут мыслиться или не мыслиться, ничем не отличаясь в этом от любого из материальных объектов, которые не создаются нашими чувствами, но должны уже существовать, чтобы наши чувства могли их воспринимать. Этих идей много, в манере, соответствующей материальным объектам; и все они различны. Они, так сказать, отражают множественность материальных вещей, по подобию и образу которых они были придуманы. В природе есть лошади, и есть идея лошади, с помощью которой мы способны распознать всех животных, принадлежащих к этому виду. Есть собаки, и есть собака, которую мы заново открываем в каждой из них. И есть цветы и цветок; и гвоздики, розы и лилии, так же как гвоздика, роза и лилия; и точно так же железо, медь, серебро, золото, известь, вода и так далее, до бесконечности. Невозможно установить предел идеям, потому что невозможно когда-либо перестать делить, различать, подразделять ту природу, которая разворачивается в пространстве.

Это безграничное множество идей, по которому может блуждать наш разум, безусловно, не имеет пространственной протяженности. Но из-за необходимости мыслить любое множество как существующее в каком-то пространстве, было сочтено правильным постулировать идеальное пространство в дополнение к физическому. Иными словами, к измерениям в собственном смысле слова были добавлены метафорические измерения. Но пространственно или нет, мы стремимся мыслить идеи как множественные, каждую из которых существующую саму по себе и способную мыслиться независимо от других. В действительности, однако, нам никогда не удается мыслить их иначе, как связанными вместе и образующими систему, таким образом, что ни одна из них не может быть мыслима без того, чтобы не мыслить вместе с ней другие. Возьмем, к примеру, человека: каждый из нас интуитивно обладает идеей человека, но эта идея не является чем-то, чем мы обладаем, как словом, значения которого мы можем даже не знать. Мысля идею, мы должны мыслить нечто, что является ее содержанием. Если мы знаем, что такое человек, мы должны быть в состоянии приписать содержание идее человека. Мы можем сказать, как это делали древние, что человек — это смеющееся животное или говорящее животное, потому что он единственное животное, способное выражать эмоции своей души смехом или модуляцией голоса; потому что, иными словами, он единственное животное, которое осознает то, что происходит внутри него. Или, возможно, мы могли бы сказать, что человек — это разумное животное, и мы мыслим эту идею, когда помыслили идею животного и идею разума. Но может ли идея животного мыслиться сама по себе? Она, как и идея разума, должна иметь содержание; то есть каждая должна быть связана с другими идеями, без которых она была бы лишена всякой последовательности.

И так разум, который начинает мыслить одну единственную идею, вынужден, почти увлечен, перейти к другой, затем к третьей и так далее до бесконечности. Он оказывается в положении человека, который пытался ухватиться за одно звено цепи, только за одно, и обнаружил, что не может получить его иначе, как взяв всю цепь. Так обстоит дело и с идеями. Мы, возможно, не способны охватить их все в одной единственной мысли; но всякий раз, когда мы пытаемся зафиксировать любую из них в нашем уме, она предстает перед нами как узел, в котором переплетены, скручены и запутаны многие другие идеи. Они образуют бесконечную цепь, в которой невозможно помыслить первое звено или последнее, потому что начало приварено к концу, и мы кружимся и кружимся, но никогда не достигаем последнего. Не такова ли природа идей, какими мы их видим, как они составляют поле, из которого мы должны собрать все наши возможные мысли?

Идеи, следовательно, не являются подлинной множественностью, потому что они не являются вещами, ни материальными, ни идеальными, и потому что они не занимают никакого пространства. Наше воображение может представлять их нам как множество огней идеального неба; но наш интеллект предупреждает нас, что их нельзя отделить одну от другой и поставить рядом. Как я уже сказал: когда мы мыслим одну, мы мыслим их все. Или, во всяком случае, должны были бы, если бы овладели всем, что можно знать. Так что нашей мысли идеи представляются как составляющие одно уникальное целое, единство, то, что мы называем наукой, истиной, знанием. Они не являются множеством по той простой причине, что в множественности они были бы немыслимы. Их связь с абсолютным единством и участие в нем проистекают из того факта, что они являются объектом мысли и поэтому подчинены ее деятельности, посредством которой они упорядочиваются, соотносятся, организуются, унифицируются. Чтобы мы могли сказать, что одна идея содержит другую или многие другие, мы должны проанализировать эту первую идею и определить ее. Эта первая идея должна быть отличима от других, а они, в свою очередь, друг от друга. Поэтому недостаточно сказать, что существуют эти идеи, неподвижные, инертные, безжизненные, какими они неизбежно были бы, если бы существовали per se, как объекты просто возможного созерцания. Должен быть также кто-то, кто проанализирует их, определит и различит. Недостаточно иметь материал мысли, нам нужна также мысль, чтобы сформировать и оформить этот материал, эффективно превратить его в мыслительную субстанцию, свести его к чему-то, способному быть помысленным. Идеи как вещи никоим образом не были бы связаны между собой. Но они обладают тем отношением, которое порождается мыслью, когда она их мыслит. Мысль порождает это отношение не как фиксированное, как было бы в случае, если бы оно было присуще самим вещам; но как отношение, которое формируется постепенно и которое непрерывно меняется и развивается. Никакая идеальная, пребывающая наука, существующая только как объект смутной фантазии, не может, следовательно, возникнуть из этого отношения. Вместо этого она образует науку, которая постоянно переформировывается и никогда не сформирована; она придает идеям постоянно обновляющийся аспект: она созревает их, разрабатывает их, совершенствует их, концентрируя на каждой из них постоянно возрастающий свет системы, в которую она тесно их связывает.

Идеи, таким образом, как мы их действительно мыслим, не являются мелко раздробленной и рассеянной множественностью. И не являются они массой совпадающих элементов. Они суть Мысль, становящаяся членораздельной и обретающая отчетливость благодаря этим многим Членам, этим идеям, которые существуют, все они, в процессе, посредством которого они постепенно формируются, развиваются, усложняются и выстраиваются в порядке, который постоянно обновляется и который никогда не бывает окончательно совершенным.

Таким образом, нет многих идей; есть одна Идея, которая есть Мысль. Только в метафорическом смысле мы можем рассматривать их как вещи; и, строго говоря, они суть сама человеческая личность, актуализированная в мысли, которая занята построением знания. Они суть неделимое единство, в котором каждая идея сотрудничает с каждой другой, чтобы отвечать на вопросы, которые постоянно ставит Мысль. Они суть человеческая личность, а не личности; ибо мы уже пришли к выводу, что только в абстрактном смысле можно говорить о многих личностях; конкретно существует лишь одна универсальная Личность, которая не подлежит умножению.

104

Таким образом, возвращаясь к нашему первоначальному делению, нет личностей и вещей, материальных и духовных. В крайнем случае, есть одна личность, Человек, и есть материальные вещи, которые составляют эту природу, поскольку она занимает пространство, и в которых мы тоже полагаем, что имеем место, поскольку считаем себя существами природы. Ничего сверх этого помыслить нельзя: с одной стороны, единственная неумножаемая реальность, с другой — многообразная реальность, бесконечно делимая.

Здесь мы, возможно, могли бы прекратить рассмотрение особого интереса, который вызвал это исследование. Ибо никто не мог бы даже на мгновение предположить, что культуру можно поместить посреди материальных вещей, а не в духовной реальности, которой является личность. Однако, поскольку сокровенная природа этой духовной реальности, которую мы называем культурой, еще не раскрыта ясно, мы должны продолжить наши исследования и уделить больше внимания этому делению, которое на мгновение мы сочли окончательным. Я имею в виду деление мира на личности и вещи: равновесие духа и материи.

Действительно ли мы мыслим эту материю так, как говорим, и которую, как мы полагаем, мы вправе противопоставить духу, поскольку дух есть единство или универсальность, а материя, во всей своей целостности, в каждой из своих частей, во всем, есть неопределенная множественность? Материя в действительности может быть помыслена только при условии, что можно помыслить множественность, ту чистую множественность, которая является характерным качеством материи.

105

Каков же тогда смысл множественности? В абсолютных терминах мы называем множественным то, что состоит из элементов, каждый из которых совершенно независим от всех остальных и абсолютно лишен какой-либо связи с ними. Материалист мыслил мир как совокупность атомов, отделенных друг от друга и не имеющих никакой взаимной значимости. В мире чистого количества, который есть то же самое, что абсолютная множественность, математическая наука претендует на знание единиц, безразличных к их связи, и, следовательно, способных быть объединенными и разделенными, суммированными и разделенными без какого-либо изменения, происходящего внутри самой индивидуальной единицы. Числовые единицы, следовательно, являются преимущественно иррелятивными.

Но само понятие множественности иррелятивных элементов абсурдно. Чтобы мы могли помыслить многие несвязанные элементы, мы должны, для начала, быть в состоянии помыслить пару таких элементов. Возьмем А и В, абсолютно несвязанные, и такие, что понятие одного не будет содержать ничего от другого и, следовательно, исключит его из себя. Если бы А не исключало таким образом В, что-то от В нашлось бы в А, и мы больше не могли бы говорить о двух элементах как об иррелятивных. Иррелятивность означает взаимное исключение, способность, посредством которой каждый член противопоставляется другому и препятствует другому иметь что-либо общее с ним. Без этого взаимного действия, посредством которого каждый член обращается к другому и исключает его из себя, утверждая себя как отрицание его, не было бы иррелятивности. Но это действие, посредством которого каждый член соотносится с другим, чтобы отрицать его, что это, как не отношение? Всякое усилие, следовательно, направленное на то, чтобы разбить реальность на части, совершенно отталкивающиеся друг от друга, взаимно исключающие друг друга и, следовательно, взаимно безразличные, приводит к прямо противоположному тому, что предполагалось, а именно: к относительному вместо иррелятивного, к единству вместо множественности.

Ни двойственность, ни множественность немыслимы без того единства, посредством которого двое порождают то целое, в котором эти две единицы связаны, даже если они взаимно исключают друг друга: без того единства, которое сплавляет и унифицирует всякую множественность, определенную в числе, которое соотносит между собой единицы, составляющие число. Мы могли бы лишить множественность всякого единства, только не мысля ее. Но тогда, во мраке того, что не мыслится, множественность, конечно, не была бы единством, но она не была бы даже множественностью, потому что не могла бы быть ничем вообще. Или, если угодно, она была бы абсолютно немыслима.

Мысль, следовательно, устанавливает отношения между единицами множественного и таким образом конституирует их как единицы многообразного, образующие множественность. Она складывает и делит, составляет и разлагает, и по-разному распределяет, материализуя и дематериализуя, так сказать, реальность, которую она мыслит. Ибо она материализует реальность, когда мыслит ее как многообразную: но она может мыслить ее как таковую, только унифицируя ее, и, следовательно, дематериализуя ее и реабсорбируя в свою собственную духовную субстанцию.

Материя — это многообразная реальность без единства. Что это такое, мы уже видели: материальная реальность, и как таковая делимая на части, помещенная в мир посреди конгенерического множества. Теперь, поскольку чистая множественность немыслима иначе, как при условии, что мы абстрагируемся от того отношения, к которому сводится взаимная исключительность многообразных элементов, очевидно, что материя и вещи — это абстрактные сущности. Мысль останавливается, чтобы рассмотреть их, и считает их существующими только потому, что она отвлекает внимание от той части самой себя, которую она вносит в создание представленного объекта. Мысль, следовательно, абстрагируется от того единства, которое материальные вещи не могли бы содержать сами по себе, но от которого невозможно абстрагироваться абсолютно, если мы не хотим свести себя к абсурдному представлению.

Объективные вещи, таким образом, сам мир материи, который мы привыкли противопоставлять в равновесии личности, в действительности неотделимы от нее. Ибо материя имеет свое основание в мысли, посредством которой актуализируется личность. Вещи — это то, что мы в своей собственной мысли противопоставляем самим себе, мыслящим их. Вне нашей мысли они — абсолютное ничто. Сама их материальная твердость должна быть одолжена им нами, ибо в конечном счете она должна быть сведена к множественности, а множественность подразумевает духовное единство.

Таков, следовательно, мир: бесконечность вещей, все из которых, однако, имеют свои корни в нас. Не в «нас», как мы представлены обычно посреди вещей; не в эмпирическом и абстрактном «нас», которое питает тщеславие пустоголового эгоиста, того, кто не имеет ни малейшего представления о том, что он есть на самом деле, кто поэтому может мыслить себя только как заключенного в тесную оболочку своей собственной плоти и своих частных страстей. Нет! Они укоренены в том истинном «нас», посредством которого мы мыслим и соглашаемся в одной и той же мысли, мысля все вещи, включая самих себя как противопоставленных вещам. И тот, кто не достигает этого глубокого источника, этого корня, из которого вся реальность получает свой живительный сок, может, конечно, получить размытый проблеск слепого, инертного, материального механизма, но он не может даже зафиксировать и определить этот механизм. Он не может при дальнейшем размышлении остановиться на убеждении, что это в действительности, как оно кажется в видимости, нечто реальное, ибо оно открывается ему как настолько абсурдное, что становится немыслимым. Мир, следовательно, в нас; это наш мир, и он живет в духе. Он живет самой жизнью той личности, которую мы стремимся реализовать, иногда довольные своей работой, но чаще неудовлетворенные и беспокойные. И в этом жизнь культуры.

Невозможно мыслить знание иначе, как живое знание и как возвеличивание нашей собственной личности. Таков наш вывод. Позже мы выведем из него два следствия, которые очень важны для учителей, поскольку они имеют прямое отношение к проблемам образования.

СНОСКИ:

[2]
I Promessi Sposi («Обрученные»).

110

ГЛАВА VI АТРИБУТЫ КУЛЬТУРЫ

Из концепции духовности культуры мы выводим все фундаментальные положения педагогики. Но поскольку эта концепция культуры совпадает с концепцией личности, или духа, очевидно, что все фундаментальные положения философии духа также выводятся из нее. Фактически, мы отделяем педагогику от философии духа только по дидактическим соображениям. Чтобы определить, таким образом, атрибуты культуры, благодаря которым образование становится актуальным, нам остается только рассмотреть природу духа и попытаться определить его атрибуты. Этим путем мы должны следовать, если когда-либо хотим достичь глубокого понимания принципов различных теорий образования, принципов, которые являются лишь имманентными законами самой жизни образования в ее эффективном развитии.

Утверждение, что «культура есть человеческий дух», ничего не значит, если мы сначала не определим этот дух и не поймем его атрибуты. Мы не можем обладать концепцией, которая не определена; а определения концепции — это конститутивные атрибуты реальности, которую мы стремимся помыслить и которая немыслима, если лишена любого из этих атрибутов. Следующий пример, уместный, хотя и банальный, сделает мою мысль яснее. Физические тела нельзя помыслить, не помыслив также гравитацию. Гравитация, следовательно, является атрибутом физического тела и как таковая определяет его концепцию. Точно так же помыслить дух — значит охватить мыслью концепции, которые абсолютно неотделимы от концепции духа.

Это исследование природы атрибутов культуры, хотя оно постоянно продвигается к удовлетворительному решению, временами кажется теряющим почву из-за все возрастающих трудностей, которые препятствуют его продвижению. Несомненно, верно, что человеческая мысль, движимая непреодолимым желанием познать себя, сделала некоторые успехи в овладении концепцией самой себя. Философия действительно продвинулась, и современный мир может с гордостью указать на истины, не подозреваемые мыслителями древности. Но усердный и продолжительный труд мысли, занятой этой задачей, во все моменты раскрывал новые трудности; она всегда была занята набросками новых концепций, которые впоследствии оказываются незрелыми и нуждающимися в дальнейшей разработке, и продвигала свои исследования на такие глубины, что следовать за ней становится трудно, не сбиваясь иногда с пути, не останавливаясь часто в полном изнеможении на обочине.

Люди нынче рассуждают учено о человеческом духе, но с доктриной, которая часто недостаточна или, как мы говорим, не соответствует современности. Они остановились на одной из тех придорожных концепций, где мысль, несомненно, проходила и временно останавливалась, но откуда она двигалась дальше к более отдаленной цели. Ибо, хотя эта долгая история усилий, с помощью которых человек пробивается к пониманию своей собственной природы, является основой, на которой современная философия строит свою твердую концепцию духа, все же для тех, кто не достиг выгодной позиции этой современной философии, эта история, к сожалению, является очень запутанным лабиринтом; это сбивающее с толку

«selva selvaggia ed aspra e forte» [3]

из которого трудно когда-либо выбраться. И поэтому гораздо легче, как однажды заметил Данте, учить тех, кто совершенно невежествен, чем тех, кто имеет поверхностные знания в философии. Но сегодня культура настолько тесно связана с философской спекуляцией, что большая часть образованных людей исповедует ту или иную систему, не осознавая этого. И когда такие люди действительно берутся за изучение философии per se, они уже не обладают той ментальной наивностью, той спекулятивной искренностью, которые позволили бы им ухватить очевидную, ясную, неопровержимую истину самого глубокого философского положения.

Это исследование, следовательно, трудно. Оно требует либо долгого, методичного, кропотливого изучения истории философии, проводимого с критической энергией, либо той непреклонной цепкости ума, которая является вернейшим признаком здорового духовного характера; той непоколебимой твердости, благодаря которой человек, однажды овладев ясно неопровержимой, поистине фундаментальной истиной, строго исключает из своей души все соблазны предрассудков, все ранее принятые убеждения, даже если они чрезвычайно правдоподобны, если они противоречат его Истине. Ибо он доверяет тому, что эти недоумения, эти трудности, которые он сейчас не в состоянии объяснить, будут устранены в силу той самой мысли, которой он уверенно себя предал.

Эта непоколебимая решимость есть мужество философа, который никогда не боялся бросить вызов здравому смыслу и в одиночку противопоставить множеству массив своих кажущихся абсурдными утверждений, которые, однако, в процессе их взаимных интеграций впоследствии способствовали избавлению этого самого множества от заблуждения — от того заблуждения, которое есть интеллектуальная нищета, социальное убожество, экономическая, политическая и моральная деградация. Из-за этой непреклонной твердости философ никогда не страшился того безграничного одиночества, той разреженной атмосферы, в которую он возносится мыслью и где поначалу испытывает ощущение обморока в разреженном воздухе.

Мы должны, следовательно, набраться мужества и отказаться от всех идей, которые мы когда-то приняли, даже если они все еще искушают нас поверхностным блеском истины, когда они доказали свое противоречие с опытом. Ибо я тоже считаю опыт пробным камнем всех наших мыслей, философия не исключение. Но я настаиваю на том, чтобы мы были осторожны, дабы не спутать насмешку первой попавшейся марионетки, дурачащей наше воображение, с подлинным опытом; и поскольку каждый человек говорит об опыте в исключительном соответствии с тем, какую концепцию он смог о нем сформировать, мы тоже должны заранее определить, какова наша концепция о нем. Теперь я говорю, что никакая концепция опыта не может быть обоснованно принята, если она не учитывает ту истину, которая предстает перед нами как поистине фундаментальная и, следовательно, должна быть использована в качестве необходимой основы для всех последующих концептуальных построений.

Такую фундаментальную истину мы ранее обрели, когда установили, что «Мы» — это не то, чем мы кажемся в смутном эмпирическом представлении нашей личности, вещь среди вещей. Наше «Я» — это более глубокое, посредством которого мы видим все вещи, посреди которых различимо и наше другое я. Реальность этого, нашего более глубокого «я», которое нельзя помыслить как вещь, без которого ничего нельзя помыслить, точно так же, как ствол, ветви и сучья невозможны без корня, из которого исходит дерево, — это истина, которую мы, возможно, никогда не постигнем, но если постигнем, то навсегда будем вынуждены видеть в ней источник всех других возможных истин, включая концепцию опыта. Ибо, однажды надежно овладев ею, мы убедимся, что невозможно помыслить все, что рассматривается и мыслится как составляющее этот мир, иначе как этот мир, который мы видим, который мы осязаем и который, короче говоря, мы рассматриваем как содержание нашего опыта: и что также невозможно помыслить этот опыт, не отнеся его к нам, которые имеют его не как объект обладания, а как деятельность, которую мы осуществляем. Так что ничего, абсолютно ничего нельзя помыслить, когда получено отношение между вещами и опытом, а также связь между опытом и нами самими, не помыслив глубокую реальность этого нашего «я». Мы можем снова закрыть глаза на эту реальность или удерживать ее в состоянии ожидания, но мы можем сделать это только после того, как стерли всякое понятие о двух упомянутых отношениях, и когда мы снова погрузились в тайну вещей, во мрак их кажущегося независимого существования, их вечно саморазрушающейся множественности.

Против этой реальности глубокого «нас», которая является подлинной духовной реальностью, существуют бесчисленные и внушающие трепет трудности. Это трудности, которые настолько сильно угнетают наш ум и наше сердце, что приводят нас в смятение и почти вынуждают отказаться от этой концепции реальности, от которой зависят все другие реальности и которая не может не быть одной единственной, бесконечной и поистине универсальной. [4] Единственной, потому что в ней должны совпадать все противоположности: добро и зло, истинное и ложное, жизнь и смерть, мир и война, удовольствие и боль, твое и мое — все вещи, короче говоря, которые мы были вынуждены разделить и различить, чтобы сориентироваться и удовлетворить требования жизни. Грозные трудности, действительно! И это проблемы философии. Было бы по-детски и бессмысленно избавляться от них, игнорируя ту концепцию, из которой они проистекают. Задача философа, строгий долг человеческой мысли — встретить проблемы по мере того, как они возникают из позиций, которые она захватила в своем поступательном движении. Ибо уступить почву, повернуться спиной к истине, которая была продемонстрирована как необходимая, — это невозможно.

Те, кто желает сориентироваться в мире сегодня, должны, прежде всего, держаться этого: что основой всякой мыслимой реальности является наша духовная реальность, единая, бесконечная, универсальная — реальность, которая объединяет нас всех в одной единственной духовной жизни; реальность, в которой учитель и ученики встречаются, когда своим взаимным пониманием они образуют реальную школу.

Что же тогда представляет собой эта единая, бесконечная, универсальная реальность? Действительно ли этот вопрос неразрешим, как кажется, как часто в прошлом объявлялось? Ибо, как утверждалось, чтобы дать ответ, здесь или где-либо еще, мы должны каким-то образом помыслить реальность, к которой относится ответ. Мы должны помыслить ее и, следовательно, отличить от всех остальных, и так предположить ее как одну существующую среди многих и образующую с ними множественность; и это прямо противоположно той реальности, которую мы стремимся помыслить. Или, иными словами, когда мы пытаемся сказать, что такое субъект, мы должны каким-то образом поставить его как объект и, таким образом, превратить его в то, что является противоположностью субъекта. Или опять: субъект не может мыслить себя, потому что если бы он это сделал, он разделился бы на двойственность себя как мыслящего и себя как мыслимого, а то, что мыслит, — это не то, что мыслится. Но все эти возражения вместе со многими другими той же силы, которые обычно выдвигаются против радикального идеализма, имеют лишь один единственный изъян; который, однако, таков, что делает безнадежным для идеалиста когда-либо преуспеть в том, чтобы быть понятым теми, кто прибегает к такого рода аргументам. Эти оппоненты, как ни странно, упускают из виду самое элементарное значение терминов, с которыми они претендуют на знакомство. Они не видят, что когда идеалист говорит «субъект», он никак не может иметь в виду под этим один абстрактный термин отношения субъект-объект, который из-за этой самой абстрактности лишен всякой последовательности. Эго называется «субъектом», потому что оно содержит в себе объект, который не является иным, но идентичен ему. Как чистый субъект оно уже является отношением; это самоутверждение и, следовательно, утверждение объекта, но объекта, заметьте, в котором субъект не отчужден от самого себя; посредством которого, скорее, он истинно возвращается к себе, обнимает себя и, таким образом, первоначально реализует себя. Чтобы быть Я, я должен знать себя, я должен поставить свое собственное я перед собой. Только так я есть я, личность и «субъект», центр моего мира или моей мысли. Ибо если бы я не объективировал себя для себя, если бы в стремлении полностью освободиться от всякой объективности я отступил к первому термину — чисто абстрактному — этого отношения, посредством которого я полагаю себя, я остался бы по эту сторону этого отношения, то есть той самой реальности, в которой я должен реализовать себя. Так что благодаря этой внутренней объективации субъект вовсе не отходит от себя. Он скорее входит в свою собственную субъективность и конституирует ее. Конечно, человек может, подобно Нарциссу, сотворить кумира из самого себя: он может поклоняться себе в фиксированном облике, уже определенном и кристаллизованном. Но делая это, он материализует себя, превращает свою личность в вещь, отводит взгляд от своей истинной духовной жизни, упускает самосознание, отвращает свою мысль от своего собственного сокровенного бытия. Это самопревращение из личности в вещь происходит не тогда, когда мы думаем о себе, а скорее тогда, когда мы этого не делаем.

Философия, следовательно, как мышление Духа в его абсолютной субъективности, есть собственная жизнь Духа. Ибо дух живет, конституируя себя как эго, и он делает это, мысля себя, обретая сознание себя. И философствуя тогда, мы не можем не спросить, что это за единая бесконечная универсальная реальность, которая есть наше Я и называется духом. Мы не можем обойтись без этого исследования атрибутов духа, которое в то же время является исследованием атрибутов культуры.

Рассмотрение возможности этого исследования привело нас, сами того не осознавая, в самую середину самого исследования. Ибо то, что мы рассматривали как элементарное значение слова «дух», эго, которое не является чем-то в несвязанной непосредственности, но которое конституирует себя, полагает себя, реализует себя в том, что оно мыслит себя и становится самосознанием, — это также конечная характеристика, которую можно приписать духу, или самому человеку, то есть тому, что в человеке является существенно человеческим. Если мы рассмотрим все другие различия, которые были приписаны или могли быть найдены, посредством которых дух отличим от вещей, мы обнаружим после должного размышления, что все они перестают иметь реальный смысл, как только мы пренебрегаем самой глубокой характеристикой духовной реальности, а именно: что эта реальность порождается в силу сознания. Каждая форма реальности, отличная от духовной, не только представляется мысли как не обусловленная сознанием, но, кажется, не дает никакой возможности быть помысленной (в отношении к сознанию) иначе, как обусловливающая это самое сознание. И когда мы говорим о духовном существе, что оно не знает, что оно такое, что оно не знакомо с собой, что оно поэтому остается скрытым от себя, мы мыслим тогда его духовное бытие способом, аналогичным тому, которым мы мыслим материальное или телесное бытие — внешне видимое, но внутренне неизвестное. И мы говорим, что индивид не может постичь свою собственную моральную природу, потому что на самом деле мы превращаем это моральное бытие в нечто естественное, подобное тому, что приписывается каждой из вещей, которые дух ставит в оппозицию к себе.

Но дух не имеет собственной природы, нет судьбы, чтобы направлять его курс, нет предопределенного неизбежного удела. Он не имеет фиксированных качеств, нет установленного способа бытия, такого, который составляет, от рождения до смерти индивида, вид, к которому он принадлежит, чьему закону он вынужден по природе подчиняться, чьи тиранические пределы и границы он никогда не может преступить. Дух, как мы видели, не может не мыслиться как свободный, и его свобода — это привилегированное отношение быть тем, чем он хочет, — ангелом или зверем, как говорили древние; добрым или злым, истинным или ложным, или, говоря в общем, быть или не быть. Быть или не быть человеком — духом, тем, что он есть, и чем он не был бы, если бы не становился.

Человек не является человеком в силу естественных законов. Он становится человеком. Под человеком я не имею в виду животное среди животных, не несущее ответственности за свои поступки, которое приходит в мир, растет, живет и умирает, не осознавая этого. Человек с того времени, как он считает себя таковым, и постольку, поскольку он считает себя таковым, становится посредством своих собственных усилий. Он делает себя тем, что он есть, в первый раз, когда открывает глаза на свое внутреннее сознание и говорит «Я» — «Я», которое никогда не было бы произнесено, если бы он не был пробужден от вялого оцепенения естественных существ (какими их представляет наша фантазия) и не начал мыслить под своей собственной властью и через свое собственное определение.

Эта свобода, которая является прерогативой человека, предлагает лишь внешний вид, имеет очень туманную последовательность и кажется чем-то иллюзорным только потому, что мы не определяем ее исключительно как автономное становление или самосозидание. Ибо на самом деле «становление» обычно понимается способом, который не допускает рассмотрения его как прерогативы человека. Разве каждое живое существо не становится? Растение вегетирует только потому, что оно тоже обладает врожденной потенцией, посредством которой оно вынуждено переходить от одной стадии развития к другой, из чего в этом процессе оно приобретает способ бытия, который является исключительно его собственным, которого у него не было раньше, который никакое другое существо не могло бы даровать ему извне. И все же растение — не личность, а вещь: это не дух, а простой объект, и как таковой оно наделено определенной природой и движимо определенным законом, который является самой антитезой свободы, присущей духу.

Я мог бы без дальнейших раздумий сказать, что эта концепция становления, отнесенная к растению как к растению, является неправильной, что в действительности растение не становится по той самой причине, что мы отказываем ему в его свободе. Но я начну с утверждения, что становление, которое мы приписываем духовной реальности, должно быть специфицировано и определено с большей точностью, если мы хотим рассматривать его как характеристику этой реальности. Будучи так специфицированным и определенным, оно окажется совпадающим с концепцией свободы. Становление, следовательно, может быть взято двумя способами, которые для краткости мы назовем автономным и гетерономным. То есть существо, которое становится, может иметь закон своего становления либо в себе, либо вне себя. Становление охватывает такие случаи, как, например, наполнение сосуда, в который наливается жидкость. Но это становление происходит способом, который имеет свой закон в лице, которое наполняет сосуд; и наполнение, следовательно, может рассматриваться не столько как становление, сколько как эффект становления, то есть как результат того акта, который совершается человеком. Гетерономное становление должно быть прослежено до становления причины, которая его производит. Растение вегетирует, и его вегетация — это развитие, становление. Но могло бы оно расти без лучей солнца, влаги почвы? Растение вегетирует вследствие своей природы, той природы, которую, в соответствии с нашим обычным способом рассмотрения жизни растений, оно обладало с того времени, как было зеленым ростком, только что пробивающимся; нет, с того времени, как оно было семенем в земле, или, скорее, когда оно было еще в растении, которое произвело семя, или, еще лучше, когда оно было в своем бесконечно отдаленном происхождении. Очевидно, следовательно, что мы не можем мыслить закон становления как пребывающий, так сказать, внутри данного растения. Называем ли мы это природой или Богом, этот закон выходит за пределы становления растения, его гетерономного становления, как мы его назвали, и является, собственно, становлением чего-то другого. Но становление человека автономно. Если он становится разумным, то есть если он понимает, он делает это через принцип, который является внутренне его собственным; ибо ни один человек не может быть заставлен понять то, что он сам не ухватит. Если он становится добрым, его совершенная воля никоим образом не может считаться определенной внешней причиной, не будучи при этом лишенной всего, что характерно для доброты.

Но утверждая, что становление человека автономно (или истинно), мы просто сформулировали проблему, не дав ей решения. В чем состоит это автономное становление? Просто заметить его существование никогда не помогло бы нам понять его. Каждый факт понятен только как эффект причины. А причина есть причина при условии, что она есть вещь, отличная от эффекта. Чтобы понять автономное становление или свободу духа, мы не должны рассматривать его как факт, то есть как нечто сделанное. Сделанная вещь предполагает делание; и от дела мы должны подняться к деланию, но к деланию, которое само не будет вещью сделанной, фактом, и подобным, следовательно, делам, свидетелями которых мы являемся как простые зрители. Делание, в котором обнаруживается наше автономное становление, — это то, в котором Мы — не зрители, а актеры, мы — зрители всякого другого делания, мы как мыслящая Деятельность.

Это, следовательно, становление, которое строго может быть названо автономным: то, которое мы знаем не как зрители, а как актеры, которое выступает как та реальность, которая производится актом познания, и поэтому не познается потому, что существует, а существует потому, что познается — наше существование. Это существование нас, которые знают, например, что a==b, и которые таковы только постольку, поскольку мы знаем и осознаем знание того, что a==b, — нас, которые страдаем или радуемся и которые не можем быть в том или ином состоянии иначе, как зная это, так что никакая причина не могла бы свести нас к такому состоянию, если бы мы не осознавали такую причину и не чувствовали ее применимость к нам, — нас, прежде всего, которые не являемся собой, если мы не апперципируем себя, размышляя о себе и таким образом обретая существование как личность, как человеческое самосознание, как мысль. Мысль в оппозиции к природе, с которой она постоянно противопоставляется, есть не что иное, как это самоотражение, которое устанавливает личность, и та реальность, которая абсолютно не есть, но становится. Всякая реальность, отличная от мысли, становится относительно; и ее становление понятно просто как эффект другого становления. Только мысль, только Дух есть абсолютное становление, и его становление есть его свобода.

Но называется ли это «свободой» или «становлением», важно избежать ошибки, которая была общей в прошлом и до сих пор очень распространена сегодня, — отделения этого атрибута духа от самого духа, тем самым не понимая точно, что правильно называется атрибутом. Например, мы говорим, что треугольник — это трехсторонняя плоская фигура, и нам кажется, что мы можем различить и, следовательно, логически отделить идею треугольника от идеи трехсторонней плоской фигуры. Но небольшое размышление сделает очевидным, что, мысля идею треугольника, мы не мыслим ничего, если по крайней мере не мыслим плоскую трехстороннюю фигуру. Так что у нас на самом деле нет двух идей, которые, как бы тесно они ни были связаны, все же могут быть разделены, чтобы быть соединенными снова: то, что у нас есть, — это одна единственная идея. И таково согласие становления и духа, и в общем каждого атрибута и реальности, к которой он принадлежит. Когда мы начинаем спрашивать, свободен дух или нет, мы встаем на ошибочный путь, который заведет нас в тупик без возможности выхода. Все непреодолимые трудности, с которыми во все времена сталкивались сторонники доктрины свободы, возникают на самом деле из ошибки сначала помыслить дух (или что бы то ни было, та реальность, для которой требуется свобода) и впоследствии ставить вопрос о его свойствах. Ибо дух свободен, поскольку он есть не что иное, как свобода; и дух «становится», поскольку он есть не что иное, как «становление», и это становление не может, следовательно, рассматриваться как оболочка, обволакивающая ядро — дух. У духа нет ядра: он никоим образом не сравним с движущимся телом, в котором само тело можно было бы отличить от движения и которое допускало бы, следовательно, возможность быть помысленным в состоянии покоя, даже если покой считается невозможным. Дух, продолжая наше сравнение и исправляя его, — это движение без массы, движение, конечно, которое нельзя представить нашему воображению по той самой причине, что движение присуще телу и не принадлежит духу; а воображение — это мысль о телах, а не о мысли, которая мыслит тела. Эта идея движения без массы, сбивающая с толку наше воображение, является, возможно, самым эффективным предупреждением, которое можно дать тем, кто желает зафиксировать в своем уме точную концепцию природы духа. Чтобы избежать новой терминологии, недостаточно понятной и поэтому непрактичной, мы можем прибегнуть к материальным выражениям и говорить о природе духа как о «вещи», которая становится, и использовать такие слова, как «ядро» и «оболочка». Но мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что этот способ выражения, который уместен для вещей, не подходит для духа и может быть использован только с пониманием того, что дух не есть вещь и что, следовательно, все его бытие состоит исключительно в его становлении.

Теперь мы можем понять значение духовности культуры, то есть сведения культуры к человеческой личности, полученного в предыдущей главе, а также педагогический интерес этого сведения. Культура как все содержание образования, поскольку ее необходимо искать внутри личности и поскольку она разрешается в жизнь духа, не является вещью и не допускает статического осмысления ни в книгах, ни в уме: ни до, ни после того, как она постигнута. Она не существует в библиотеках или школах, или в нас до того, как мы идем в школу, или пока мы остаемся в ее стенах, или после того, как наши напитанные умы расстались с ней. Ее нет ни в каком месте, ни в какое время, ни в каком человеке. Культура не «есть», потому что если бы она «была», она должна была бы быть какой-то «вещью», тогда как по определению она является отрицанием того, что способно быть чем угодно. Она является культурой постольку, поскольку она становится. Культура существует, развиваясь, и никак иначе. Она всегда находится в процессе формирования, она живет.

128

Но чтобы понять эту жизнь и чтобы тверже ухватиться за эту «идею» культуры, которая является духовным знаменем для сплочения педагогов, я должен снова привести определенное различие. Культура, сказал я, живет (то есть она является культурой), когда она наделена жизнью, которая полностью отличается от жизни, биологически оживляющей все живые существа, включая нас самих. Разницу можно сформулировать следующим образом: в случае любой другой жизни мы можем утверждать ее существование, поскольку имеем о ней знание, прямое или косвенное. Однако она всегда отличается от нас и от нашего знания о ней; настолько, что возможности заблуждения очень велики. Но для жизни культуры, которая есть жизнь нашего духа, нам не нужно быть информированными опытом других или даже нашим собственным. Мы проживаем ее. Это сама наша мысль — эта мысль, которая действительно может ошибаться в отношении того, что отлично от нее самой, поскольку не совпадает с ней; но которая никак не может обмануть нас в отношении самой себя, поскольку она не может не быть собой. Жизнь культуры — это не зрелище, а деятельность. И это не деятельность для одних и зрелище для других. Культура никогда ни для кого не является представлением. Ни один человек никогда не может знать за своего ближнего. То, что, по моему мнению, знает Аристотель, — это то, что я знаю об Аристотеле.

Культура — эта неутомимая деятельность, которая ни на мгновение не превращается в зрелище ни для кого из нас, которая поэтому всегда требует усилий и труда, — не могла бы избежать превращения в представление и становления «вещью», не могла бы избежать опасности умереть как культура, выродившись в нечто антидуховное, бесплодное и материальное, если бы, оставаясь деятельностью, она в то же время не была каким-то образом зрелищем для самой себя. Этот момент требует тщательного рассмотрения. Недостаточно сказать, что культура, что мысль — это жизнь, а не мысль о жизни. Мы не достигнем концепции культуры, просто противопоставляя, как мы это сделали, нашу жизнь, жизнь, которую мы ведем как актеры, жизни других, которую мы созерцаем как зрители, или противопоставляя жизнь нас как мыслящих существ жизни, которой мы обладаем как органические существа, жизни наших чувств, благодаря которой мы находимся наравне с другими животными. Жизнь мысли, в ее своеобразной внутренней сущности и субъективности, до сих пор мыслится влиятельными мыслителями по аналогии с жизнью в биологическом смысле как нерефлексивная и инстинктивная, или, как они говорят, как простая интуиция. Но мысль, которая, будучи живой, является нерефлексивной, действительно становится активным представлением, драмой без зрителей, но она также остается драмой, представленной для зрителей, которые отсутствуют и которые должны быть проинформированы о тех вещах, которые непосредственный опыт не поставил перед их глазами. И трудно предположить, кто сообщил бы им эту информацию, если бы зал был пуст.

Иными словами, я хочу сказать, что эта мнимая интуитивная жизнь мысли, угасающая в подсознании, растворяющаяся в естественности бессознательного, подобно любой форме естественной жизни, фактически является чуждой мысли (то есть мыслимой как чуждая мысли), объектом и ничем иным, кроме объекта мысли, и поэтому неспособной когда-либо быть субъектом, когда-либо иметь ценность как субъект, то есть как сама мысль. По этой причине мы никогда не можем эффективно мыслить ее; ибо мы никогда не можем по-настоящему мыслить что-либо, что является естественным и мыслится как естественное. Кто может сказать, что такое жизнь растения? Полагать природу мыслью — значит полагать нечто несводимое к мысли и, следовательно, немыслимое. Это, возможно, не обязательно было бы серьезным недостатком для самой жизни мысли, если бы мы проживали ее. Ибо разве не было бы достаточно проживать ее? Зачем настаивать на мышлении ее жизни? Зачем требовать голову, так сказать, в качестве капюшона для головы? Но есть недостаток, и серьезный, как результат того факта, что эта самая жизнь мысли теперь не предстает перед нами, и никогда не предстанет в будущем, как та нерефлексивная жизнь, которой она, как утверждается, является: она приходит к нам как философия, которая рекомендует ее и отстаивает ее как единственно возможную жизнь мысли. На самом деле, чтобы иметь возможность говорить об этой жизни, мы должны сначала помыслить ее. Но как мы могли бы помыслить ее, если единственно возможной жизнью была та, которую мы намереваемся помыслить, а не та, с помощью которой мы мыслим эту нерефлексивную жизнь?

Итак, чтобы эта наша жизнь (поистине, интимно, духовно наша) не была смешана с жизнью естественных вещей, с той псевдожизнью, которая является лишь кажущимся становлением, следствием другого становления, которым она превосходится, недостаточно, как я начал говорить, называть ее драмой, а не зрелищем. В результате более тщательных определений мы теперь можем сказать, что это не зрелище другого человека, а наша драма, которая в то же время является и нашим зрелищем. В ней актеры играют для самих себя. Это самосознательная деятельность. Это деятельность, постоянно наблюдающая за самой собой.

И снова: точно так же, как становление духа перестало бы быть тем единственным становлением, которым оно фактически является, если бы мы стали отличать дух от его становления, так и сознание духовной деятельности стало бы непонятным, если бы мы стали проводить различие, как настойчиво делают философы, между деятельностью и осознанием, между исполнением и представлением. Различие здесь также возникает из обращения к духу, к способу мышления, который подходит для мышления вещей. В сфере вещей делание — это одно, а наблюдение за тем, как вещь делается, — другое. Но для нас становление духа показало себя как само отрицание этого различия между актером и зрелищем, так что, говоря, что актер является своим собственным зрителем, мы не можем ввести в единство, в котором мы нашли убежище, дуализм, исключенный из концепции духа. Я говорил о «движении без массы», не обращая внимания на требования нашего воображения. Теперь я добавлю нечто, что еще более яростно сталкивается с законами, управляющими нашим созданием образов; и я сделаю это для того, чтобы прояснить, что дух не живет в мире вещей, который охвачен нашим воображением. Теперь я назову дух созерцающим движением. Действие духа — его вечный процесс, его имманентное становление — это не сопровождение мышления, а само мышление, которое не является ни причиной, ни следствием: ни предшествующим, ни последующим, и даже не сопутствующим действию, посредством которого дух постоянно продолжает олицетворять себя. Это само это действие.

В соответствии с популярной точкой зрения, которую, как я уже сказал, разделяют великие философы, проводится различие между духом, рассматриваемым как воля, и духом, рассматриваемым как интеллект, или как сознание, или как мысль, или любым другим термином, который может быть использован для обозначения осознания этой духовной деятельности. Но если бы дух в том, что он волит, также не мыслил, мы были бы отброшены назад к позиции, которую мы выше показали как несостоятельную, и были бы вынуждены признать, что нерефлексивная жизнь духа не может быть слита с рефлексивной жизнью и поэтому необъяснима и немыслима. Воля, которая как воля не является также мыслью, по отношению к мысли, которая знает ее, является простым объектом, зрелищем, а не драмой. Это природа, а не дух. А мысль, которая как мысль не является волей, по отношению к воле, которая интегрирует ее, является зрителем без зрелища. Если должна быть драма, и драма, которая есть дух, неизбежно, чтобы воля была мыслью, а мысль была волей, сверх того различия, которое служит, если вообще служит, для характеристики оппозиции между природой и духом.

Если бы мы, возвращаясь к нашему сравнению, потребовали от того движения, которое есть дух, движущейся массы; если бы мы, основываясь на наивной и примитивной концепции, которая отождествляет знание с видением внешних вещей, потребовали в сфере самой духовной деятельности делания, в котором знание должно было бы найти свой объект уже готовым, мы продолжали бы беспомощно блуждать в лабиринте вещей и ощупью пробираться в тайне множественности вещей, которые многочисленны и все же не многочисленны. Мы отвели бы глаза от путеводной звезды, которой является высшая концепция духа, и тем самым показали бы себя неспособными подняться до той точки зрения, которая является специфической для культуры.

Культура как жизнь духа, которая есть драма и самосознание, — это не просто усилие и беспокойный труд, это не мучительное беспокойство, которое мы иногда можем стряхнуть, от которого мы были бы рады избавиться. И это не лихорадочное возбуждение, которое истощает нашу жизненную силу и беспокойно бросает нас на больничной койке. Жизнь духа — это не досада, а освобождение от забот. Ибо величайшая из печалей, говорит нам Леопарди, — это скука, инертная утомительная усталость тех, кто не находит ничего, что можно было бы делать, и чахнет в изнурительном покое, который является самой антитезой жизни духа. Отрицание этой жизни — препятствия, помехи, остановки, с которыми она сталкивается, — вот источник горя. Но жизнь со своей энергией — это радость; это радость, потому что это деятельность, наша деятельность. Деятельность другого человека как отрицание нашей собственной является хлопотной и раздражающей. Музыка, которой мы наслаждаемся (а мы способны наслаждаться ею, будучи активными), — это наше наслаждение. Но музыкальное развлечение, в котором мы не принимаем участия, беспокоит нас, мешает нашей работе, раздражает нас. Радости нашего ближнего, в которых мы по какой-то причине не можем участвовать, пробуждают в нас зависть, желчь, приносят какое-то неудовольствие нашим сердцам.

Культура, таким образом, как жизнь духа, есть усилие и работа, но никогда не каторжный труд. Это был бы утомительный труд, если бы дух прожил свою жизнь до того, как мы начали работать; если бы эта жизнь расцвела и реализовала себя без наших усилий. Но наше усилие, наша работа — это и есть сама жизнь духа, его природа, в которой развивается культура. Работа — это не обременительное ярмо для нашей воли и нашей личности. Это освобождение, свобода, акт, посредством которого свобода утверждает свое бытие. Работа иногда может казаться утомительной, потому что свобода ее движения сдерживается определенными сопротивлениями, которые должны быть преодолены и устранены. Но в таких случаях нас досаждает не работа, а скорее ее противоположность, лень, против которой она должна бороться. Отсюда следует, что чем интенсивнее мы занимаемся, тем менее тяжело мы обременены болью. Ибо по мере того, как наши усилия удваиваются, а сопротивление пропорционально уменьшается, дух, который погибает в порабощении, получает возможность жить более богатой жизнью.

Культура тогда есть возвеличивание нашего бытия, формирование нашего духа, или, лучше сказать, его освобождение и его блаженство. Как реализация самой природы духа, она противостоит всем страданиям и является источником блаженства. Но ее не следует рассматривать как фатальную, неизбежную выработку инстинктивного принципа или естественного закона. Строительство птичьего гнезда, которое является необходимым предшественником размножения и воспроизводства, нельзя рассматривать как работу; и бесплодно пытаться угадать, является ли этот акт причиной удовольствия для птицы или источником страдания. Инстинкт ведет индивида к самопожертвованию ради вида. Но даже этот факт, подтверждаемый исключительно внешними выводами, не дает нам права заключать, что выполнение инстинктивного импульса действительно сопровождается болью. Так что кажется более мудрым держаться подальше от этой скользкой поверхности догадок. Здесь будет достаточно отметить, что действие, продиктованное инстинктом, мыслимое как чисто инстинктивное и полностью бессознательное в отношении цели, которой оно служит, никоим образом не может сравниться с человеческим трудом. Человеческое занятие — это личность, воля, сознание. Животное не работает. Но культура, как мы сказали, есть работа. Ибо это свобода, самоформирование, не имеющее существования до процесса; тогда как законы, управляющие развитием естественного бытия, существуют до самого развития. Культура существует только постольку, поскольку она формируется, и она конституируется исключительно тем, что развивается. И более того, как мы увидим в следующей главе, культура даже не рассчитывает на предсуществующую внешнюю материю, готовую принять ее формирующий отпечаток.

Итак, в заключение: культура есть (в своем становлении) лишь в той мере, в какой культурный человек чувствует ее ценность, желает ее и реализует ее. Это ценность, но не в том смысле, что человек сначала оценивает ее, а затем ищет ее и стремится актуализировать. Ценность, которую человек приписывает культуре, — это та, которую он постепенно начинает приписывать своей собственной культуре и развитие которой совпадает с развитием его собственной личности. То, чего мы должны желать, — это именно то, чего мы желаем; но мы желаем именно того, чего должны желать. Идеал, не абстрактный, неадекватный и ложный, а истинный идеал нашей личности — это тот, к реализации которого мы фактически работаем. И идеал нашей культуры — это тот самый идеал, к которому наш деятельный человек остается обращенным в актуальности своего становления. Но работа подразумевает программу, а дух означает «идеал»; и когда мы говорим о культуре, мы тем самым обозначаем ценность культуры, культуры, которой еще нет, но которая должна быть. Жизнь — это жизнь духа как долг, как жизнь, которую мы проживаем, чувствуя все время, что наш долг — прожить ее, и что от нас зависит, существует она или нет. И культура не могла бы вновь войти, как она это делает, в жизнь духа, если бы она тоже не была долгом, то есть если бы она не была той культурой, развитию которой предана наша личность. Так истолкованная, культура, будучи далеко не судьбой, к которой мы привязаны, является прогрессивным торжеством самой нашей свободы. Только на этих условиях культура есть рост, а дух — становление.

Этот атрибут, который является этическим, не добавляется к атрибуту Становления, так же как «становление» не было добавлено к «свободе». Ибо точно так же, как Становление развивает концепцию свободы, так и этическое развивает и завершает концепцию становления. Свобода никогда не является истинной свободой, если она не является процессом, абсолютным Становлением; но Становление может быть абсолютным, только будучи моральным. И поэтому невозможно говорить об обучении, которое не является этическим.

Тысячи и тысячи лет повторялось, что знание не является ни хорошим, ни плохим; что оно либо истинно, либо ложно. Но является ли Истинное другой категорией, нежели Доброе? Не являются ли они, скорее, одной единственной идентичной категорией? Истину можно было поддерживать в месте, совершенно отличном от оснований морали, только до тех пор, пока мир придерживался той концепции истины, которая была согласием субъекта с предполагаемым внешним объектом. Но теперь под истиной мы понимаем ценность мысли, в которой субъект становится объектом для самого себя и тем самым реализует себя; и, проясняя эту новую концепцию истины, мы обнаруживаем, что мораль идентична ей. Ибо познание — это действие, но действие, которое, будучи свободным, соответствует идеалу — Долгу. И таким образом мы объясняем себе, почему таинственный и вдохновенный голос совести во все времена увещевал человека поклоняться Истине с той же напряженной серьезностью, с теми же сомнениями, с той же идентичной личной энергией, которую мы посвящаем каждой фазе нашей моральной миссии. Культ истины — это, по сути, то, что мы иначе называем и понимаем как мораль, а именно формирование нашей личности, которая может быть нашей, только принадлежа всем людям, и которая, независимо от того, наша она или нет, не является непосредственной, не является данной личностью, а скорее той, которая стремится к самореализации, к той священной и вечной задаче, которая есть Добро.

Если теперь мы чувствуем, что культура свободна, что она является процессом, причем этическим, мы преуспели в постижении ее духовности и поэтому находимся в положении, позволяющем уверенно двигаться по тому пути, который открывается перед глазами педагога, когда он напряженно занимается своей работой по созиданию, или, если хотите так это назвать, своей задачей как поборника культуры.

СНОСКИ:

[3]
«Лес дикий, дремучий и суровый». — Данте, Ад, i. 5.

[4]
Многие говорят об универсальном и утверждают, что они мыслят это универсальное как конкретное и имманентное. Немногие, однако, эффективно фиксируют свою мысль на той универсальности, которая одна только является таковой, которая одна только может быть таковой, которая не имеет ничего вне себя, даже частного, и которая является идеальной при условии, что идея, к которой она принадлежит, есть сама реальность во всей ее определенности. И поэтому, говоря об «универсальном» и «индивидуальном», мы должны помнить, что последнее не может быть ничем, не будучи первым, поскольку действительно универсальное — это не просто абстрактная идея, а реальность, реальность мысли. Поэтому я использовал здесь выражение «действительно универсальное». — Дж. Д.

139

ГЛАВА VII ПРЕДВЗЯТОСТЬ РЕАЛИЗМА

Педагоги современной школы стремятся преобразовать ее методы и институты на основе концепции, изложенной в предыдущих главах. Тонкие дискуссии, необходимые для прояснения этой концепции, должны были убедить читателя в том, что эта работа по реформированию образования могла увенчаться успехом только в том случае, если ей предшествовали такие философские доктрины, которые недавно были развиты в Италии и теперь становятся принятой верой нового поколения. К этой новой вере должна быть обращена школа, если она когда-либо собирается завоевать ту свободу, которая была ее постоянным стремлением и которая кажется необходимым условием для ее дальнейшего роста.

Вера современного человека привержена жизни, осмысленной и направляемой идеалистически. Он верит, что жизнь — истинная жизнь — есть свободное творение человека; что в ней, следовательно, человеческие цели должны получать все более полную реализацию; и что эти цели, эти задачи не будут достигнуты, если мысль, которая является специфической силой человека, не расширит свое господство так, чтобы охватить природу, проникнуть в нее и разрешить ее в свою собственную субстанцию. Он верит, что природа, превращенная таким образом в инструмент мысли, легко уступает ее воле, не будучи per se противопоставленной или отталкивающей жизнь и деятельность духа, а скорее будучи гомогенной и идентичной ей. Он верит, более того, что это господство может быть получено только путем усиления, укрепления и постоянного потенцирования нашей человеческой энергии, что означает мышление, познание, самореализацию; и что самореализация невозможна, если она не свободна, если она не спасена от предрассудка зависимости от внешних принципов и если она не утверждает себя как абсолютная бесконечная деятельность. Это Царство Человека, предсказанное на заре современной мысли. Это та работа, которую наука, искусство, религия, не меньше, чем политические революции и социальные реформы, постепенно совершали и совершенствовали в последние триста лет. Эта новая духовная ориентация в определенной степени повлияла на преподавание; и хотя без общей программы существенных реформ, идеал образования был преобразован по идеалистическим линиям. Эта трансформация, как ни странно, была осуществлена отчасти с помощью институтов, которые возникли в результате недавнего развития промышленной жизни и соответствующей сложности экономических и социальных отношений. Эти школы, из-за своих названий, кажутся довольно далекими от идеалистических тенденций современных цивилизаций. Называются ли они техническими, коммерческими или промышленными школами, они кажутся и являются на самом деле результатом реалистической концепции жизни. Но такой реализм, мы должны помнить, далек от того, чтобы быть противопоставленным нашему идеализму, и не должен сравниваться с реализмом, которому мы возражали. Мы должны скорее рассматривать его как наиболее эффективную демонстрацию идеалистического тренда нашего времени. Ибо эти институты основаны на теории, что знание увеличивает силу человека в мире, позволяя ему преодолевать препятствия, которыми природа, если ее игнорировать и не знать, препятствовала бы свободному развитию цивилизации в целом и тех индивидов в частности, в которых и через которых цивилизация становится актуальной.

Реализм, с другой стороны, как противоположность идеалистической концепции жизни и культуры, был показан как основанный на концепции реальности, которая существует полностью вне человеческой мысли и цивилизации, производимой ею, — реальности, существующей per se таким образом, что никакая цель, свойственная человеку, никакая свободная человеческая жизнь не могут быть осмыслены, которые имели бы силу склонить эту реальность к себе, разрешить ее внутри себя. Эта реалистическая точка зрения не отличается от мировоззрения первобытного человека, который, трепеща перед мощью природы, покорно преклоняет колени перед ее невидимой силой, которая, как он думает, контролирует эти силы. Это принятое убеждение наивного и мечтательного сознания детского человечества; но это тем не менее концепция, которая противостоит курсу, постоянно следуемому цивилизацией. Ее опасности должны быть сделаны очень ясными, а ее угроза устранена с пути ее торжествующего врага. Преодолеть эту реалистическую точку зрения в области образования — долг учителей, которые должны быть в состоянии распознать ее и выследить в любых тайниках, где она может скрываться. Поэтому я намерен в этой главе указать на некоторые из наиболее примечательных реалистических предрассудков, которые, хотя все еще терпимы современной мыслью, должны быть определенно искоренены, если мы действительно убеждены в духовном характере культуры и ее существенных атрибутах.

Я здесь снова подниму соображение, которого я коснулся в первой главе, — идею, которая является фундаментальным предрассудком реалистической теории образования в ее антагонизме к глубоким требованиям свободной духовной жизни, которую образование должно поощрять. Я имею в виду идею Науки (с большой буквы С), — той Науки, которая воображается возвышающейся над людьми, которые трудятся и страдают, мыслят и борются в поисках ее света и ее силы; той Науки, которая была бы такой прекрасной, величественной и впечатляющей, если бы не тот факт, что ее не существует. Эта Наука рассматривается как непогрешимая, без кризисов, без неудач, без превратностей доктрин, без партий и без национальности — короче говоря, без истории; ибо история полна этих низменных событий; и люди, без единого исключения, даже величайшие из ученых, даже возвышенные гении, которые преобразовали или систематизировали знание, все в некоторой мере склонны ошибаться. Исключения, которые приводятся для опровержения этого утверждения, настолько редки, настолько ограничены ограничениями и придирчивыми различиями, что мы едва ли можем допустить их; особенно если мы учтем, что даже при допущении непогрешимого оракульского характера высказываний некоторых людей, остается факт, что его слушатели должны пройти процесс понимания его, и при этом они могут сбиться с пути. Так что от сверхчеловеческих безошибочных истин мы мгновенно соскальзываем обратно к человеческой погрешимости. Непогрешимая Наука, таким образом, не известна, не может быть известна человечеству; по той простой причине, что мы, которые составляем ее, подвержены ошибкам, и, будучи сами склонны к неудачам, мы подвергаем науку той же опасности. Если она где-то и существует, то, конечно, не в этом мире, в котором мы живем, мыслим, познаем и — создаем науку.

Эта мифическая наука, незапятнанная и нетленная, отделенная от всякого возможного общения с мыслью, вечно парящая в чистом воздухе божественных сущностей, является, тем не менее, матерью многочисленного потомства, родителем бесчисленных дочерей, столь же девственных и непогрешимых, как и сама мать. Это частные науки, носящие различные названия, но все они одинаково достойны отличия большой буквы С в глазах своих реалистических поклонников.

Эта мифология преподается в школах, которые слишком часто называют, и без всякого фигурального смысла, храмами знаний. Задуманная как божественно превосходная, как нечто, что, хотя и открыто исторически последовательными открытиями привилегированных умов, тем не менее резко отличается от истории человечества, наука спускается в школу. Там она проявляется как человеческое знание и сообщается юным умам, жаждущим взойти на небо истины. И так школа начинает рассматриваться как своего рода храм, как Церковь, где вдохновенное Слово Священных Книг читается и объясняется теми, кто был избран Божеством, чтобы действовать как его интерпретаторы, как проповедники Веры. С этой религиозной концепцией школы мы связываем «миссию» педагога, чья задача, когда ее не высмеивают и не пародируют те же насмешники, которые во все времена издевались над учителями божественности, была окружена ореолом религиозности. Мы видим их окруженными тем ореолом далекого уважения, который мы естественно связываем с теми, кто, действуя как посредники между нами и божеством, сами преображены и обожествлены.

Школа тогда рассматривается как храм, в котором ученик получает свой духовный хлеб. Но не так дом, который мальчик должен покинуть, чтобы он мог удовлетворить свою таинственно врожденную тягу к знанию. Не так улица, где собираются маленькие мальчики, привлеченные непреодолимой потребностью в времяпрепровождении, сладким желанием игривого общения, бессознательной тоской по духовному общению с миром, который там прокладывает себе путь в ум ребенка далеко от классной комнаты, и осыпает его своим собственным светом, своей порцией мысли, своей долей нового опыта и радостью вечно обновляющегося излияния сочувственной духовности.

Хранитель этого храма, школьный учитель, рассматривается как божество, как служитель, который преподает освященные элементы Науки, который ведет ученика к «panem angelorum», как называет его Данте. Но наши отцы и матери не рассматриваются так — они, которые были первыми хранителями великого храма, мира, к чудесам которого они постепенно приобщали наши растущие умы; они, которые с помощью речи учили нас, сами того не осознавая, бесконечно большему, чем лучшие из школ когда-либо смогут научить нас в будущем; не наши старшие братья, на которых мы всегда смотрели с подражанием и от которых, даже больше, чем от наших родителей, мы узнавали мысли и слова, подходящие для наших нужд; не наша бабушка, которая задолго до того, как наша жадная фантазия могла бродить по печатным страницам, нежно вела нас в Страну Фей, и там, в чарах волшебного мира, открывала нам ту человечность, которую книги и учителя позже в жизни должны были вновь вызвать для нас. Нет! Нет алтарей Науке, кроме как в Школьном доме, и никто, кроме педагогов, не может служить ее культу.

Это мифологическое знание — не просто безобидная форма образности, против которой было бы педантично восставать. Это настоящее суеверие, которое имеет свои корни глубоко в личности педагога; оно паразитически прилипает к культуре, взбирается по ее крепкому стволу, высасывает ее соки, ослабляет ее, умерщвляет ее. Ибо когда мы сорвали с этой концепции образования ее мифологическую оболочку, остается ясно религиозная и реалистическая мысль, которая исповедуется с твердой приверженностью ума и полной преданностью души, как нерушимая норма всей деятельности, которая относится к объекту этой нормы самой. Давайте, например, рассмотрим, что предполагается доктриной методов, так называемой методологией, которая является важной частью дидактики и очень значительным разделом во всей области педагогики. Доктрина методов включает в себя общее рассмотрение, которое соответствует тому, что мы называли Материнской Наукой, и частное рассмотрение для индивидуальных наук. Существует методология обучения в целом, и существуют методики для отдельных дисциплин, или, по крайней мере, для каждой группы дисциплин, на которые обучение делится и подразделяется в соответствии с логическими процессами, принятыми в каждом конкретном случае, или в соответствии с объектами этих дисциплин. Каждому методу познания, рассматриваемому сам по себе, соответствует метод преподавания, так что существует один общий дидактический метод и много специальных, с помощью которых общий метод должен применяться.

Но что такое метод науки, если не логическая схема или форма определенного научного знания? И, с другой стороны, что может быть известно о форме чего-либо, если у нас нет самой вещи перед нами в ее форме и с ее содержанием? Чтобы определить форму науки и сказать, например, что она дедуктивна в математике и индуктивна в химии, мы должны сначала предположить существование самих этих наук. Но в них форма никогда не является чем-то безразличным к содержанию; это форма этого содержания. Это становится ясным, если мы рассмотрим методологии, которые логики предполагают определять в абстракции, не обращая внимания на определенное содержание соответствующих наук. Мы замечаем, что они способны представить успешное изложение и формулировку только путем фиксации значения каждой формулы с помощью примеров, тем самым переходя от абстрактного к конкретному и показывая, что метод находится внутри конкретного познания, из которого логика предполагает извлечь его. Точно так же каждая философская система имеет свой метод; но всякий раз, когда критика пыталась абстрактно зафиксировать метод системы, чтобы затем показать, как он был применен при построении самой системы, она была вынуждена в каждом случае признать, что метод уже содержал систему внутри себя, что он был самой системой. Так что он не имел бы никакой ценности, его нельзя было бы даже ухватить мыслью в его частной определенности, если бы он не был представлен как естественная форма этой точной мысли.

148

Никаких вредных результатов не последовало бы, если бы это допущение просто подразумевало принятие науки и методов как существующих самих по себе до изучения науки с помощью соответствующего метода; если бы это привело лишь к неспособности признать невозможность осмысления науки и методов как существующих вне человеческого ума, где они фактически живут и существуют. Если бы это было все, мы просто приняли бы это к сведению как спекулятивную ошибку, которая затрагивала только решение конкретной проблемы, в которой она появилась. Но в жизни мысли, где все объединено и связано в органическую систему, каждая точка которой находится в отношении к каждой другой точке, нет ошибки, ограниченной одной проблемой; ее эффекты ощущаются во всей системе, и они реагируют на мысль в целом. И поскольку мысль — это сама деятельность — драма жизни, как мы ее назвали, — каждая ошибка заражает всю жизнь. Давайте тогда рассмотрим последствия этой реалистической концепции методологии.

Наука, говорят нам, в своей абстрактной объективности едина, неизменна, неизменна: она удалена от опасности ошибки и человеческой погрешимости, и защищена от чередующейся последовательности невежества и открытия; неспособна поэтому прогрессировать и развиваться, потому что она была полной с самого начала и вечно совершенна. Но такая Наука совершенно отличается от той, которая растет в жизни культуры и является свободным формированием человеческой личности. Эта постоянно меняется, всегда допуская все возможные трансформации, отличная от индивида к индивиду, и отличная также в уме одного и того же человека. Она живет только при условии, что она никогда не фиксирует себя, что она никогда не кристаллизуется, что она не ставит никаких пределов своему развитию; она продолжает быть в силу своей способности расти, модифицировать себя, интегрировать себя и непрерывно развиваться. Наука как культура, как личность, свободна, вечно становящаяся, движимая этическими импульсами, множественна, разнообразна. Если мы фиксируем метод, это указывает на то, что мы имеем дело с наукой, реалистически рассматриваемой как предсуществующая, и мы можем поэтому иметь только один единственный, определенный, неизменный метод — один для всех, лишенный свободы, не восприимчивый к развитию, невосприимчивый ко всякой моральной оценке. Мы имели бы тогда жесткий закон духа, столь же принудительный, как законы природы. Но подчинением такому принципу дух не мог бы утвердить себя: такое подчинение — это капитуляция и отречение, а не реализация какого-либо блага. Максимум, что можно было бы сказать о нем, это то, что, возможно, он предотвращает или аннулирует зло, которое отчуждает нас от первобытного блага, которое не является нашим, и, не будучи нашим, не может быть истинно добрым.

Фиксированный метод загоняет дух в эту безнадежную дилемму: (1) Либо отказаться подчиняться и тем самым спасти жизнь ценой всего, что делает жизнь достойной жизни — propter vitam vivendi perdere causas (что, очевидно, было бы в том случае, если мы учтем, что дух живет только при условии, что он не признает никаких заранее установленных законов, что он свободен от оков природы, что он создает свой собственный закон, свой собственный мир, свободно; и что, с другой стороны, причиной жизни, тем, что составляет ценность жизни, является то усиление реальности духа, которое реализует себя в науке, а следовательно, и в методе науки).

(2) Или же подчиниться и убить жизнь в попытке спасти ее ценность — propter causas vivendi perdere vitam (что абсурдно; ибо в чем ценность жизни, если нет жизни?).

Как бы то ни было, тип образования, который предполагает определенный идеал знания, ранее созданный и готовый к передаче учителем ученику в соответствии с каким-то подходящим методом, должен следовать методу, уникальному — методу науки, а следовательно, и учителя, а следовательно, и ученика, способен ли последний на это или нет. Ибо молчаливо предполагается, что наука == метод; наука == учитель; наука == ученик. На основании этих уравнений общего термина «наука» должно быть достаточно, чтобы отождествить первый метод, который является методом науки самой по себе, с последним, который является методом науки, подлежащим освоению учеником. Но вышеуказанная серия уравнений ложна, потому что, допуская первое, а именно то, на основании которого мы сейчас дискутируем, ни второе, ни третье невозможно без перехода от реалистической к идеалистической науке — две очень разные вещи, как я показал. Даже если мы оставим учителя без рассмотрения, мы должны будем помнить, что ученик изучает науку, делая ее своей — погрешимую науку, которую он может понять до определенного момента и не дальше. Это будет одна из многих наук, которые не имеют одного данного метода, но имеют их много, и ученик может избежать присвоения, индивидуализации, субъективизации науки, только следуя тем путем, который очень широк, очень легок и, увы, слишком хорошо протоптан — королевской дорогой не-обучения, которая усердно поддерживается всеми школами, которые должны преподавать точную, хорошо определенную науку и имеют заранее установленный метод, с помощью которого ее преподавать.

Но, можно было бы возразить, если наука, реалистически осмысленная, является фиктивной сущностью, никоим образом не соответствующей реальности, как возможно иметь метод, который своей уникальностью и определенностью эффективно соответствует неизменному единству этой несуществующей науки? И какой учитель когда-либо произвольно навязывал бы своим студентам такой абстрактный и механический метод? Это достаточно верно; но человек учится идти на компромисс со всеми божествами, включая Науку. Это божество, чтобы как-то существовать, должно принять несколько человеческих черт, не отказываясь, однако, от своих божественных прерогатив. Тот факт, что Аполлон не поддерживал общения с Пифийской жрицей, не снимал оракульской святости с Дельфийского ответа. Ибо человек не знает иного божества, кроме того, которое он способен постичь своей душой, точно так же, как он не знает иного красного, кроме того, которое он видит своими собственными глазами.

Наука, которую он рассматривает как объект, существующий сам по себе, вне его и других человеческих умов, и поэтому наделенный абсолютной значимостью во всех своих отраслях и в сочленениях этих отраслей, есть не что иное, как наука, которую он знает. И он знает ее, потому что он сконструировал ее в той форме, в которой он ее знает: fingit creditique. Но это отсутствие сознания при конструировании и, как следствие, вера в реалистическую ценность науки определяют позиции и доктрины, которые производят последствия, которые я оплакивал. Ибо тот, кто основывает школу и принимает ее правила, берет за модель свою собственную науку, совершенно не осознавая, что это только его собственная. Она становится поэтому содержанием института и определяет его метод. Но учитель, который не чувствует склонности преподавать данную науку и принимать этот специальный метод, создает свой собственный идеал, который является лишь проекцией его личной культуры; и, будучи не в состоянии критически объяснить внутреннюю связь, существующую между его идеалом и его личностью, он тоже fingit creditique. Он верит, что школьная администрация ошиблась и что Наука, как он ее понимает, должна быть отделена от официальных доктрин. Но в его уме его наука не является его собственной. Это, он уверен, та Суверенная Наука, которая его методом и через его культ должна просветить школу, над которой он правит. И так в точке прибытия, где реалистическая концепция методов должна работать, она оказывается эффективной, несмотря на отпор реальности, и она работает. Она работает и действует единственным способом, которым для нее возможно действовать, а именно — сбиваясь с пути. Она терпит неудачу и будет продолжать терпеть неудачу, не столько потому, что каждый ученик имеет свою собственную личность и будет иметь свою собственную частную культуру с соответствующим методом, но особенно потому, что, каково бы ни было количество учеников в школе, человеческий ум не знает никакой культуры, которая не была бы также его собственным свободным развитием, его автономным этическим становлением. Наука, которая, как предполагается, существует до духа, становится вещью и никогда больше не сможет найти свой путь обратно к духу. Предполагая науку, учителя материализуют культуру, в развитии которой состоит образование; и эта материальность культуры, известной учителям, делает невозможной ту другую культуру, которая неизвестна учителям, которая собирается быть не их, а учеников, для которых они работают и от имени которых была учреждена школа.

Методы, программы и руководства наиболее заметно раскрывают реалистические предрассудки школьной техники; и против них педагоги должны постоянно быть начеку. Ибо эти предрассудки имеют, как выразился бы Вико, вечный мотив, который временами кажется окончательно искорененным и полностью устраненным, только для того, чтобы появиться вновь, увы! в другой форме и с вечно обновленным сроком жизни. Мотив следующий: Школа создается, когда люди осознают определенное количество знаний, уже достигнутых, хорошо определенных и признанных ценными. Точно так же ценность человека социально оценивается по проделанной работе, и именно на основе этой законченной работы ему приписывается приобретение определенной личности. Это, безусловно, уже не становление, а бытие; существующая вещь, уже реализованная, которая, хотя и является противоречием в терминах для тех из нас, кто освоил концепцию атрибутов духа, не осуждается тем самым как случайная и не отбрасывается раз и навсегда. Ибо также верно, что культура, личность, наука — короче говоря, духовная реальность — есть реальность, и верно то, что когда мы знаем ее, мы знаем ее как уже реализованную. Мы действительно можем иметь очень острое и живое чувство субъективности, и внутренней сущности, и новизны или оригинальности нашей культуры, в которой, например, Данте, сам Данте, есть наш Данте, есть «Мы». Но все же это «Мы» вырисовывается перед нами как истина, которая превосходит наше частное «мы». Это истина; это наука. И перед этой божественной Истиной, перед этой Наукой, мы тоже падаем на колени, потому что это уже не мифология, а — наш опыт, наша жизнь.

Так мы мыслим; так, духовно, мы живем. Я медитирую и исследую тайну вселенной непрестанно; но на фоне моего исследования время от времени появляется решение, открытие, которое побуждает мой исследующий ум двигаться вперед. Тайна сама по себе не является тайной, если она не известна как таковая, и тогда она становится знанием. Исследование поэтому есть одновременно поиск и открытие. И эта неутомимая деятельность, которая не знает ни сна, ни отдыха, отражается перед своими собственными глазами и живет в нежном созерцании своего отраженного образа, который в своей объективности кажется ей столь же фиксированным, как она, деятельность, мобильна. И никто никогда не чувствовал столь остро смирение и ничтожность своих сил, никто никогда не предполагал так мало о себе, чтобы он не мог еще быть привлечен своей собственной природой к тому, чтобы боготворить себя, видеть себя перед собой, точно таким, какой он есть, как то, чем он не может не быть. И с другой стороны, мы не можем не утверждать нашу бессмертную веру в абсолютную истину идеалов, которые навязывают нам чувства смирения.

Ошибка, с которой мы должны победоносно бороться, — это не эта простодушная и непокоренная вера в объективность мысли (которая также является объективностью всех вещей). То, с чем мы должны бороться, — это умственная апатия и лень сердца, которые побуждают нас остановиться перед объектом, как только мы его получаем. Прискорбный провал, действительно, поскольку объект теряется в самом акте, посредством которого мы хватаем его, и мы должны снова возобновить нашу работу и трудиться еще больше, чтобы достичь его снова. Ибо объект, короче говоря, существует, но в субъекте; и чтобы быть живым и реальным объектом, он должен жить жизнью самого субъекта.

Учебник — это учебник: когда он был написан, и если его автор был способен мыслить и жить в своей мысли, он тоже был живой вещью; и живой вещью, то есть духом, он будет продолжать быть для инструктора, который не позволяет себе по лени верить, что все мышление, требуемое предметом, было сделано раз и навсегда автором руководства. Ибо руководство, как книга, предназначенная для учителя, призванная постоянно пробуждаться учителями к вечно ускоренной жизни, жизни духа, может быть только тем, что делает из него инструктор. Он, следовательно, должен иметь достаточно культуры, чтобы читать ее как свою книгу; он должен быть способен вернуть ее к жизни, воссоздать ее живым процессом своего личного мышления. Сделав это, он сделает лишь половину работы, необходимой для того, чтобы превратить себя из читателя в учителя. Ибо его чтение должно вести к чтению учеников; и они не должны сталкиваться с законченным продуктом культуры, выданным, полностью готовым механизмом справочника. Так что мы должны теперь завершить наше предыдущее утверждение и сказать, что учитель воссоздает книгу, когда он оживляет ее в уме того, для кого книга была написана; когда автор, учитель и ученик составляют лишь один единый дух, чья жизнь оживляет и внутренне витализирует руководство, которое поэтому не должно называться, как оно есть, hand-book (руководство), но духовным гидом для ума. К сожалению, часто оплакиваемая лень, которая замораживает и сковывает духовную жизнь, приковывает книги к рукам учителя сначала, а затем к рукам учеников.

Учителя должны внимательно следить за собой. Если книга начинает казаться тяжелой в их руках, это знак того, что она становится бременем для умов учеников. Она закончит тем, что задушит их умственную жизнь, если ее гнетущая скука не будет развеяна пробужденным сознанием инструктора. Учителя никогда ни на мгновение не должны становиться небрежными в своей любящей заботе о своей школе. Когда их книга, книга, которую они выбрали для своих учеников, как средство передачи культуры, за которую выступает школа, перестает быть книгой учеников, лелеемой ими как вещь их собственная, интимно связанная с их личностями, тогда самое время выбросить ее. Ибо в тот момент, когда книга теряет свою силу привлекать, она мгновенно начинает отталкивать. Она тогда становится инструментом пытки и угрозой для жизни юных умов, вверенных заботе учителей.

Словари и грамматики идут рука об руку с учебниками — инструментами культуры, которые слишком часто превращаются в орудия пыток. Злоупотребление этими книгами, особенно заметное в средней школе, не ограничивается ею, но заражает и начальное обучение; учителя должны знать, что представляют собой такие книги, и иметь ясное представление об их ограничениях. В противном случае словарь становится кладбищем речи, а грамматика — пристроенным к нему анатомическим театром. Лексикон — это место погребения бренных останков тех живых существ, которые мы называем человеческими словами; каждое из них всегда живет в контексте, не потому, что оно находится там в телесной компании, в обществе других слов, а потому, что в каждом контексте оно обладает особым значением, являясь формой точной мысли или, если угодно, состояния ума. Слову не обязательно соединяться с другими словами, чтобы образовать тот комплекс, который грамматики называют предложением. Оно может стоять отдельно, само по себе, составлять высказывание и выражать мысль, даже очень великую мысль. «Да будет» (fiat) из книги Бытия — тому пример. Необходимо, чтобы слово, само по себе или вместе с другими, примыкало к личности, к духовной ситуации и было подлинным выражением души. Будучи соединенным с душой, слово, которое материально идентично бесчисленным другим словам, произнесенным другими душами, и обладает своеобразными акцентами соответствующих личностей, обнаруживает свое частное выражение; это частное слово, которое никогда нельзя сравнивать с любым из тех бесчисленных слов, материально идентичных ему. Библейское «fiat», повторяемое людьми, которые чувствуют в себе всемогущее Слово Творца, постоянно обретает новые оттенки смысла, всегда подкрепляется более богатыми тонами, и так будет всегда, в результате многочисленных способов, которыми люди представляют себе божество, и в соответствии с разнообразием доктрин, фантазий, чувств или любых других форм деятельности, которые могут сходиться в выражении духовной жизни человека. Таким образом, если абстрактно рассматривать слово, которое мы читаем, оно всегда одно и то же в возвышенном отрывке из Бытия, но в действительности оно живет в бесконечном количестве форм, словно это бесконечное количество слов.

Но в словарях слова оторваны от умов, отделены от контекста, бездушны и мертвы. Хороший лексикон — а те, что попадают в руки учеников, редко бывают удовлетворительными — должен всегда каким-то образом возвращать слово в естественный контекст, вправлять его, так сказать, в ту драгоценность, из которой оно было вырвано. Он никогда не должен претендовать на то, чтобы давать значения абстрагированных слов, но обязан указывать на них так, как они исторически существуют у авторов, считающихся достойными представителями языка или литературы. Словари, составленные таким образом, отчасти устраняют нежелательную абстрактность, но все еще не способны вызвать мертвых из их гробниц. Их слабость и недостаточность заключаются прежде всего в том, что истинный контекст слова, в котором оно живет конкретно и из которого, следовательно, черпает свое значение, в действительности представляет собой не краткую фразу, которую только и могут цитировать исторические словари, а скорее все произведение автора, из которого процитированная фраза извлекает любые цвета, которыми она может обладать, и свой собственный особый оттенок. А все произведение в свою очередь может быть понято только в связи с безграничной исторической средой, из которой оно возникает, в которой оно живет и где его мысли получают свою особую окраску и свое особое значение. Недостаточность словаря проявляется еще яснее из другого, более важного соображения. Исторический словарь итальянского языка, например, расскажет нам, как Макиавелли использовал слово «добродетель» (virtù), и по приведенным примерам мы должны увидеть или, возможно, догадаться о значении этого слова, знание которого — не просто эрудиция, поскольку в уме культурного читателя мысль Макиавелли возвращается к жизни, а вместе с ней и понятие, которое он привык выражать термином «добродетель». Но, говоря идеалистически, это слово принадлежит Макиавелли или нам — нам, кто исследует его мысли? Безусловно, оно наше, и по той причине, что оно принадлежит нашему Макиавелли. Если у нас нет внутри нас этого нашего Макиавелли, бесполезно искать значение слова в словаре. В нем мы, конечно, можем найти его, но как мертвое тело, которое можно воскресить, только помня, что его жизнь не на печатной странице, а в нас, и только в нас. В нашей жизни должно быть воскрешено все, что должно стать частью нашей культуры.

То же самое относится и к грамматикам. В том виде, в каком люди их понимают и используют, что они собой представляют, если не схематическое расположение форм, с помощью которых слова соединяются, чтобы составить речь? И как мы можем разрезать дискурс по живому и извлечь эти схемы, не разрушив при этом его жизнь? Схема — это «часть речи», и это правило. Грамматика — это ряд правил, касающихся частей речи, рассматриваемых по отдельности и в совокупности. Но грамматическая схема — часть речи или правило — абстрагирует родовую форму от частного выражения таким образом, что парадигма спряжения, например, должна быть спряжением многих глаголов, но не какого-то определенного. Правило, регулирующее использование сослагательного наклонения, таким же образом относится к каждому глаголу, который выражает условное действие или событие, но ни к одному глаголу в особой манере. Но поскольку никакая речь не содержит глагола, который мог бы представить нам глагольную форму, не являющуюся также формой определенного глагола, ни сослагательного наклонения, которое не указывало бы с точностью на действие или событие, подчиненное условию, очевидно, что схема ставит перед нами не живое и конкретное тело речи, а расчлененную и мертвую часть этого тела.

Я не буду здесь напоминать о спорах, вызванных трудностями, присущими нормативному характеру, который обычно приписывается грамматическим схемам. Я просто отмечу, что схема становится понятной только в том случае, если ее сопровождает пример; а пример всегда оказывается живым дискурсом, внутри которого мы, следовательно, снова встречаем схему, но освобожденную от предполагаемой абстрактности, к которой ее ограничил грамматик. И я лишь добавлю, что грамматическая норма, которая в реалистической концепции грамматики представлена как правило, предшествующее реальной речи как по времени, так и идеально, в действительности не имеет никакой силы, кроме как закона, внутреннего для самой речи, который проявляет свою нормативную силу только в самом акте говорения. Несмотря на это, однако, большинство людей считают грамматику предшествующей речи и мысли, а следовательно, и жизни духа. Она представляется им рифом, о который должна разбиться свобода личности в процессе своего становления, давя на прошлое, которое, как полагают, существует под горизонтом актуальности и за пределами нынешней жизни духа. Для них грамматика — это законодательство, принятое прежними писателями и ораторами, предписывающее нормы для тех, кто намерен использовать тот же язык в будущем. Против этого мифа и вытекающего из него идола грамматики, которому поклоняются как вещи, имеющей не только право, но и средства подавлять творческую спонтанность речи, учителя должны быть постоянно настороже, если они чувствуют себя обязанными уважать и защищать духовность культуры.

Ни грамматика, ни риторика, ни какой-либо вид ошибочного предписывающего обучения не должны допускаться в школу, чтобы не вносить угрозу реализма, которая естественно скрывается в тени всех предписывающих систем. Предписание — это лишь историческое указание, знак, который указывает на то, что было сделано, как на то, что должно было быть сделано тогда и должно быть сделано сейчас. Это было сделано, и считалось, что это должно быть сделано. Но то, что было сделано, не может быть сделано снова, и то, что было подумано, не может быть снова подумано. Жизнь не знает иного прошлого, кроме того, которое она содержит в своем живом настоящем. Предписание не имеет никакой ценности, кроме того предписания, которое мы в каждом отдельном случае интуитивно постигаем, и которое мы должны интуитивно постигать, будучи духовно живыми и свободными, как особую форму нашей мысли, нашего говорения, нашего делания, нашего бытия, короче говоря, того, что является нашим становлением. Если мы рассматриваем предписание как нечто, выходящее за рамки этого становления и предшествующее ему, мы неправильно понимаем и, следовательно, подвергаем опасности нашу внутреннюю свободу, что для нас сейчас должно означать не просто неспособность способствовать росту духа, а преднамеренную попытку препятствовать и мешать его развитию и подрывать функцию культуры.

Следует указать еще на один предрассудок из тех, что приписываются реалистическому обучению, и это будет последний. Это одно из тех избитых устройств, история которых, охватывающая тысячу лет, отражает всю жизнь школы — сочинение. Учителя ожидают и требуют, чтобы заранее определенная и четкая тема, как ядро мыслительного организма, как лейтмотив, так сказать, произведения искусства, как руководящий принцип для моральных или умозрительных размышлений, была развита учениками, которые, возможно, никогда не задумывались над этой темой, которые, возможно, совсем не настроены на эту определенную духовную вибрацию, которые, короче говоря, могут быть весьма далеки от линии, вдоль которой должна развиваться тема. В младших классах сама линия отмечена, весь контур дан, и ум ученика произвольно заключен в эти фиксированные рамки. Эти методы сейчас, к счастью, применяются с меньшей строгостью и менее грубо, чем раньше. Но остается фактом, что во всех классах учитель либо задает тему наугад, выбирая ее из случайного чтения или из прихотей своей блуждающей фантазии, либо добросовестно и тщательно изучает возможности предмета и развивает его до определенной степени, прежде чем задать; так что он естественно ожидает, что работа ученика будет соответствовать его собственному наброску; и он оценивает сочинение пропорционально тому, насколько оно приближается к черновику, который он ранее набросал в своем уме.

Здесь, как и везде, мы сталкиваемся с трудностью мысли, которая предполагается до мышления, которая поэтому связывает его, напрягает и вырывает из его здорового и плодотворного роста; ибо мысль не может жить без свободы. Опасностей, которые подстерегают нас в практике написания сочинений, много, и не все они носят чисто интеллектуальный характер. Нет интеллектуального недостатка, который не был бы в то же время моральным изъяном; и курс упражнений, подобный тому, который мы рассмотрели, не только ставит под угрозу формирование интеллекта, подталкивая его по линии ложной и пустой искусственности к подделке и аппликации, но также, и гораздо серьезнее, угрожает моральному облику учеников тем, что вовлекает их в греховную близость с неискренностью, которая, возможно, может перерасти в откровенное жульничество.

Сочинение, однако, само по себе не является табу для идеалиста. Подобно грамматике и любому другому инструменту педагогической профессии, оно должно быть преобразовано из абстрактного в конкретное. Мы никогда не должны требовать от ученика изобретательности сверх его сил, никогда не должны несправедливо ожидать от его ума того, что он еще не может дать. Мальчику нельзя давать тему, взятую из мира, с которым он не знаком. Но когда тема естественно рождается из собственной души ученика, в атмосфере школы и как часть духовной жизни, которая объединяет его с учителем и одноклассниками, тогда сочинение, как и любой другой элемент свободно развивающейся культуры, является творчеством и неизменным прогрессом. Ибо все, что было заморожено холодом реализма и, следовательно, сделано непригодным для жизни духа, может быть снова оживлено в тепле живого интеллекта конкретного и оттуда идеалистически слито со спонтанным и энергичным потоком духовной реальности.

166

ГЛАВА VIII ЕДИНСТВО ОБРАЗОВАНИЯ

Проиллюстрировав предрассудки реализма в фазах, наиболее вредных для образования, я теперь перейду к обсуждению фундаментального следствия идеалистического тезиса как эффективного средства против разрушительного воздействия реализма. Ибо, как я уже показал, реалистическая концепция жизни и культуры отнюдь не является второстепенной ошибкой, которую можно исправить, как только она будет обнаружена. Возникая из примитивной тенденции, которая побуждает человеческий дух пройти через реалистическую фазу, прежде чем он сможет свободно выйти к более высокому самосознанию и силе (что является завоеванием идеализма), эта ошибка снова и снова всплывает даже в самом убежденном антиреалистическом сознании. Так что если в какой-либо момент наше высшее размышление ослабляет свою бдительность, ошибка прокрадывается обратно в среду наших идей, берет под контроль наш интеллект и возобновляет свое прежнее господство над мыслью. Недостаточно, следовательно, осознать недостатки реализма и предрассудки, в которых он отражается; мы должны, в дополнение ко всему этому, укрепить в наших умах интуицию духовности культуры, сделать ее более тонкой, более точной, более определенной и придать ей энергию веры, которая, овладев нашими душами, станет характером нашей жизни.

Мы должны поэтому пристально взглянуть на значение того принципа, который отождествляет культуру с личностью человека, заметить его важнейшие последствия и установить их как законы образования, поскольку под образованием мы понимаем создание живой культуры, которая должна быть жизнью человеческого ума. Первым и самым важным из этих последствий, прямым следствием нашего положения, является понятие Единства Образования. Хотя к нему часто обращаются, оно еще не достигнуто педагогическими доктринами, и оно не было целью работы учителей. Ни теория, ни практика — более тесно связанные, чем обычно полагают — еще не показывают, что это понятие понято и адекватно оценено. Ему со всей силой противостоит реалистическая концепция, которая, отделяя человека от его культуры и материализуя эту культуру, естественно приписывает ей, и образованию, в котором она отражается, ту множественность и фрагментарность, которая является характеристикой вещей материальных.

Эта отрывочность культуры и образования — ошибка, на которой основаны все предрассудки реалистической педагогики. Это враг, который должен быть побежден в ходе крестового похода, проповедуемого идеализмом в его стремлении освободить обучение от смертельного гнета механизма. Но чтобы бороться с этим врагом, мы должны сначала узнать его: и мы должны получить ясное понимание того единства образования, которому он противостоит с бескомпромиссной оппозицией.

Если мы откроем трактат по педагогике или изучим расписание курсов, если мы просмотрим программу или остановимся, чтобы рассмотреть нашу повседневную техническую терминологию, мы не сможем не заметить, что образование разбито на деления и подразделения ad infinitum, точно так же, как если бы оно было материальным объектом, который, будучи материальным, обладает бесконечной делимостью. Учебники говорят нам, что образование бывает (1) физическим, (2) интеллектуальным, (3) моральным. Затем, сужая предмет до одного раздела, интеллектуального, который по веским причинам рассматривался более тщательно и сочувственно традиционной педагогикой, мы находим такие подразделения: художественное, научное, литературное, философское, религиозное и т. д. Опять же, художественное образование будет разделено на столько секций, сколько существует искусств, и научное обучение таким же образом; ибо педагогика назначает каждой ветви классификации соответствующий метод обучения. Само собой разумеется, что науки любой данной ветви отличаются друг от друга, и изучение ботаники, например, — это не изучение зоологии. И существует столько форм культуры, которые должны поощряться образованием, сколько существует наук; что ясно показано школьными объявлениями, назначающими на определенные годы, и на определенные дни и часы, несколько курсов учебной программы, то есть несколько образований.

Принимается как должное, что Образование, собственно говоря, будет результатом ансамбля этих частных образований — физического, интеллектуального, морального и т. д., — каждое из которых вносит свою долю в конечный результат и поэтому является частью всего образования. И каждая область производит определенные специфические результаты, которые было бы праздным требовать от другого раздела, точно так же, как мы никогда не ожидаем, что оливковая роща даст урожай персиков. Каждая часть, самодостаточная и совершенно отличная от остальных, абсолютно исключает все другие части из себя. Поэтому предметов, преподаваемых в школе, много, и соответственно должны быть специализированные учителя. И опять же, каждый преподаватель должен быть осторожен, чтобы не смешивать несколько частей, которые составляют его предмет. Учитель истории, например, когда он берется за Французскую революцию, должен забыть об объединении Италии и рассматривать каждое событие по порядку и по очереди; а преподаватель итальянского языка будет заниматься историей литературы в определенный день недели и посвятит другой час изучению самих отдельных произведений.

Так же мы никогда не упускаем из виду необходимость различать и тщательно разделять две части работы учителя: его способность как дисциплинатора и его умение передавать информацию, ибо общепринятым местом школьной техники является то, что умение учить — это одно, а способность поддерживать дисциплину — другое. Одно дело — уметь удерживать внимание класса на обсуждении данного предмета, и совсем другое — рассматривать этот предмет подходящим образом для нужд и достижений учеников. Дисциплина рассматривается, таким образом, как простой порог; настоящее обучение идет после. Ибо, утверждается, дисциплина не имеет культурного содержания; это не более чем духовная предрасположенность и адаптация, которые должны предшествовать приобретению, или, если мы так хотим это назвать, развитию настоящей культуры — предрасположенность, которая достигается, когда обеспечено уважение к авторитету учителя.

Признание этого авторитета просто означает установление необходимого условия; что касается настоящей работы образования, то она еще впереди. И если бы мы остановились на том, что назвали порогом, у нас вообще не было бы школы. Есть учителя, на самом деле, которые поддерживают хорошую дисциплину, но которые все же не способны учить, либо из-за недостатка культуры, либо из-за того, что они недостаточно владеют методами.

Все это — общие места, к которым мы часто прибегаем, не останавливаясь, чтобы рассмотреть их обоснованность. И, по правде говоря, именно из-за этого отсутствия размышления мы можем использовать их, не замечая их абсурдности и, следовательно, не чувствуя необходимости исправлять наши пути. Это отсутствие рефлексии сводится к отсутствию точности в обращении с этими понятиями. Они формулируются без особой строгости, с большой долей эластичности и в духе компромисса с той истиной, с которой они в противном случае слишком резко столкнулись бы.

Прежде всего, никто никогда не задумывался о возможности отделения дисциплины от образования. Что часто делается, так это различение дисциплины от той части образования, которая называется обучением, и рассмотрение их обоих как интегрирующих общее понятие образования. Часто упоминается воспитательная ценность дисциплины. Но этот вид координации двух форм образования — дисциплины и обучения — и их подчинение родовому понятию образования легче сформулировать, чем понять. Ибо если бы мы различали их просто на том основании, что одно является необходимым предшественником другого, мы имели бы отношения, подобные тем, которые связывают любую часть обучения с частью, которая должна предполагаться перед ней как предшествующий момент в том же процессе развития. Но отношения, которые существуют между любыми двумя частями обучения, не могут служить для того, чтобы отличить от обучения вещь, которая отличается от него.

Мы могли бы, возможно, пожелать считать характерным для этого абсолютного предшествования установление авторитета, без которого обучение, собственно говоря, не может начаться. Но возражением против этого было бы то, что каждый момент процесса обучения предполагает новый авторитет, который никогда не может считаться окончательно приобретенным, который постоянно навязывается заново и который должен исходить в каждом данном случае от эффективного духовного действия, осуществляемого учителем на ученика. Другими словами, я хочу сказать, что ни один учитель не способен независимо от достоинств своего преподавания поддерживать дисциплину просто и исключительно силой своего личного престижа, силой характера или любой другой подходящей квалификацией. Ибо кем бы он ни был и какой бы силой он ни обладал вначале, чтобы привлечь внимание своих учеников и удержать его прикованным к своим словам, учитель, как только начинает передавать информацию, перестает быть тем, кем был непосредственно перед этим, и становится в глазах своих учеников вечно меняющимся индивидом — больше или меньше, сильнее или слабее, а следовательно, более или менее достойным того внимания и того уважения, на которые способны мальчики в своем ожидании духовного света и радости. Первоначальная презентация — это не более чем обещание и ожидание. В ходе обучения это ожидание не должно быть обмануто, это обещание должно постоянно выполняться и более чем выполняться последующими разработками. Личность учителя, как она проявилась в начале, должна быть подтверждена всем, что он делает в ходе урока. Опыт подтверждает этот взгляд, и причина его заключается в доктрине, теперь знакомой нам, о духе, который никогда не есть окончательно, но всегда конституирует себя, всегда становясь. И каждый человек ценится и оценивается на основании того, что он показывает себя в любой данный момент, и в силу опыта, который мы продолжаем иметь о его бытии — бытии, которое является развитием, в котором он реализует себя.

Итак, дисциплина никогда не навязывается окончательно и таким образом, чтобы учитель мог продолжать строить на ней как на твердой основе без всякого дальнейшего беспокойства. И поэтому трудно понять, как мы могли бы возможно отсечь чистым срезом задачу поддержания дисциплины от обязанности передавать обучение.

Не более правдоподобно и утверждение, что дисциплина, хотя она может хронологически не предшествовать обучению, является его логическим предшественником, в том смысле, что в каждый момент жизни школы существуют и дисциплина, и обучение, первая как условие второго. Трудность здесь в том, что если бы мы предположили это, мы должны были бы быть в состоянии указать разницу между условием и обусловленным; каковой разницы, если мы не удовлетворимся расплывчатыми словами, не существует и ее невозможно найти. Я утверждаю, что если бы учитель мог окончательно воцарить, так сказать, дисциплину в своей школе, вся его работа была бы сделана. Он выполнил бы весь свой долг, оправдал бы свое обязательство и достиг бы результатов своей миссии, рассматриваем ли мы эту миссию в комплексе ее развития или рассматриваем ли мы ее идеально в момент ее определенного акта, который все же является процессом, а следовательно, развитием. Ибо что, в самом деле, есть дисциплина? Это установленный авторитет? Но этот авторитет — это все образование. Ибо авторитет не может быть, как я объяснил ранее, простым требованием: он должен стать актуальным в эффективном действии, выполняемом обучающей личностью, и это действие есть образование. И когда это образование состоит, например, в передаче правила синтаксиса, образование становится актуальным, когда ученик действительно постигает это правило от своего инструктора именно так, как оно преподается ему, и таким образом присваивает манеру мышления учителя и его интеллектуальное поведение по этому особому предмету, и действует и делает так, как учитель хочет от него. И с точки зрения дисциплины, это все, что мы хотим в тот момент.

Если в ходе образования, рассматриваемого как целое или в любой его конкретный момент, мы должны отделить дисциплину от обучения, обращая свое внимание то на одно, то на другое, мы знаем из опыта, что мы никогда никуда не придем. На самом деле, это различие выдвигается на первый план только тогда, когда проблема дисциплины ошибочно формулируется путем рассмотрения ее абстрактно. Ибо кто это беспокоится о дисциплине как таковой, и как будто это вещь, отличная от обучения? Кто это смотрит на эту проблему как на неразрешимую? Только учитель, который, будучи не в состоянии поддерживать дисциплину, волнуется из-за нее и, не обнаружив ее там, где она естественно должна быть найдена, отчаянно ищет ее там, где ее нет, где она не могла бы быть. И поэтому он беспомощно встревожен, как человек, который, чувствуя на себе сосредоточенный взгляд всех гостей, сидящих в гостиной, больше не может пройти через комнату; это та же трудность и препятствие, с которыми мы сталкиваемся каждый раз, когда пытаемся наблюдать и изучать свои движения. Таким же образом спонтанный порыв красноречивых чувств, которые текут из полноты наших сердец, сдерживается попыткой проанализировать их, изучить слова — заменить искусство природой.

Настоящий учитель, одаренный от природы учитель, никогда не беспокоится об этих запутанных вопросах педагогической дисциплины. Он учит с такой преданностью; он так близок духовно к своим ученикам, так сочувствует их взглядам; его работа так серьезна, так искренна, так полна рвения, так полна жизни, что он никогда не вынужден сталкиваться с непокорной, мятежной личностью, которую можно было бы усмирить только прибегая к особым средствам дисциплины. Послушание учеников в глазах способного учителя не является ни предшественником, ни следствием его учений; это аспект его. Оно берет начало с самого акта, которым он начинает учить, и прекращается с окончанием его обучения. Конкретно, дисциплина, которую хорошие учителя поддерживают в классе, — это естественное поведение духа, который придерживается самого себя в серьезности и внутренней направленности своей собственной работы. Дисциплина, авторитет и уважение к авторитету отсутствуют всякий раз, когда невозможно установить ту уникальную высшую личность, в которой духовная жизнь учеников и учителей вместе сплавлена и объединена. Всякий раз, когда студенты не находят свой идеал в учителе; когда они разочарованы его обликом, его взглядом, его словами, в сложной конкретности его духовной личности, которая не поднимается до идеала, присутствующего в каждый момент в их ожиданиях, тогда порядок дисциплины отсутствует. Но когда это актуальное единство достигается — это единство, которое является задачей учителя и целью всего образования — тогда дисциплина, авторитет и уважение присутствуют как неизменные элементы.

Эта педагогическая проблема дисциплины никогда бы не возникла, если бы незрелая рефлексия не различала два эмпирически разных аспекта человеческой личности, практический и теоретический, благодаря чему казалось бы, что человек, когда он делает вещи, не должен рассматриваться в том же свете, что и когда он думает и понимает, знает и учится. С этой точки зрения, дисциплина поведения должна относиться к ученику как к практической духовной деятельности, в то время как обучение направлено на его теоретическую деятельность. Первая должна направлять ученика, регулировать его поведение как члена того особого сообщества, которое мы называем школой, и облегчать выполнение обязательств, которые он имеет перед учреждением, перед своими соучениками и перед самим собой. Второе, с другой стороны, предполагая завершение этого практического назидания, переходит к ментальному формированию личности, рассматриваемой как прогрессивное приобретение культуры. Дисциплина в этой системе представляется моралью школы. Я использую слово мораль в очень широком смысле — точно так же, как нравственность может рассматриваться как дисциплина общества и жизни в целом. Ибо каждый, утверждается, различает характер человека и его интеллект, его поведение и его знания. Два термина могут действительно быть сближены, но они также существуют совершенно отдельно. Так что человек, лишенный характера или обладающий неукротимой волей к злу, может тем не менее быть чрезвычайно ученым и проницательным, или хитрым, как змей; тогда как моральный человек, из-за недостатка понимания, может стать спортом мошенников и остаться неграмотным, лишенным всего, даже малейших достижений. Ибо воля — это одно, говорят они, а интеллект — другое.

Вопрос об абстрактности дисциплины побуждает нас теперь исследовать легитимность этого более широкого различия, которое не просто касается проблем школы, но распространяется на фундаментальные принципы философии духа. Под его влиянием современная мысль атакует все выжившие формы этого древнего различия между волей и интеллектом, которое покоилось на откровенно реалистической интуиции мира. Философом, который кристаллизовал это различие и закрепил его так прочно, что оно не могло быть полностью разрушено в ходе всех последующих спекуляций, был Аристотель. Последовательный реалист, как и все греческие философы, он понимал реальность как нечто внешнее и предшествующее уму, который мыслит ее и стремится познать ее. Когда мысль, чья функция — познание реальности, таким образом помещается вне этой реальности, очевидно, что знание, к которому она стремилась, никогда не могло быть деятельностью, которая производит реальность. Соответственно, утверждалось, что знание не может быть более чем простым обзором, взглядом на реальность (интуиция, теория), почти как отраженное изображение, совершенно внешнее по отношению к сущности реального. Но поскольку было очевидно, что человек как духовная деятельность действительно производит свой собственный мир, за который его хвалят, если он считается хорошим, но порицают, если он судится плохим, должно было следовать, что в человеческой жизни есть два различных аспекта: один, с помощью которого человек созерцает реальность, другой, с помощью которого он создает свой собственный мир — мир, однако, который является лишь трансформацией истинной и первоначальной реальности. Эти два аспекта — воля и интеллект.

Теперь не должно быть необходимости критиковать это понятие реальности, предполагаемой существующей в предшествовании деятельности духа, и которая является единственной опорой этого различия между волей и интеллектом. Мы могли бы сказать, возможно, что хотя все действительно зависит от духа, и хотя все есть дух, все же эта полностью духовная реальность с одной стороны есть то, что произведено, реализация новых реальностей (воля), но с другой стороны это лишь знание своей собственной реальности, и этим знанием не дает приращения своему бытию. Однако, если бы мы приняли этот взгляд, мы скатились бы обратно к позиции, которую оставили как несостоятельную, поскольку мысль, которая выдвигает проблему своей сущности и сущности реальности, которую она познает, может быть лишь простым знанием. Ибо она снова сталкивается с реальностью — даже если она была в этом случае произвольно предположена идентичной с ней — реальностью, которая является как предшествующая ей, и оставляет ей только задачу смотреть. Поэтому мы должны заключить, что жизнь духа никогда не является простым созерцанием. То, что кажется созерцанием — то сознание, которое дух приобретает о себе, и, приобретая которое, реализует себя — есть творчество: творчество не вещей, а своего собственного я. Ибо что есть вещи, как не дух, когда на него смотрят абстрактно в множественности его проявлений?

Мы легче поймем, что наше знание и наше делание неразличимы, если вспомним, что наше делание — это не то, что также воспринимается внешне, движение в пространстве, вызванное нами. Это внешнее проявление совершенно второстепенно и привходяще. Существенный характер нашего делания — это внутренняя воля, которая не модифицирует вещи, собственно говоря, но модифицирует нас, выявляя в нас личность, которая в противном случае не существовала бы. Это субстанция воли, которую мы не можем отказать мысли, если мысль есть, как я показал, развитие, а следовательно, непрерывное самосозидание личности.

Если интеллект, следовательно, и воля — одно и то же, до такой степени, что нет интеллекта, который в своем развитии не был бы развитием личности, формированием характера, реализацией духовной реальности, мы сможем понять, что идеи двух различных духовных деятельностей, как основа обычного различия между моральным и интеллектуальным обучением, являются лишь абстракциями, которые стремятся увести нас от понимания живой реальности духа. Это различие кажется мне чрезвычайно вредным, ничто не является более прискорбным, с моральной точки зрения, чем считать любую часть жизни, которую мы должны прожить, морально безразличной; и ничто не является более вредным для школы, чем убеждение, что моральное формирование человека — не вся цель образования, а только часть его содержания. Необходимым, я утверждаю, является то, чтобы педагог имел благоговейное сознание чрезвычайно деликатной моральной ценности каждого отдельного слова, которое он адресует своим ученикам, и глубоко этической сущности обучения, которое он им передает. Ибо школа, которая дает обучение без морального воспитания, в действительности не дает никакого обучения вообще. Все возражения, высказанные по этому поводу против образования, которые мы пытаемся встретить, добавляя к обучению все, что должно интегрировать истинно образовательную функцию, являются результатом этого абстрактного способа смотреть на обучение исключительно как на культуру интеллекта, который каким-то образом отличается от воли, от характера и от моральной личности.

Я хочу здесь обратить внимание на один из самых спорных вопросов, связанных с народным образованием, потому что он очень ясно выявляет невозможность сохранения морального образования отдельным от интеллектуального обучения. Постоянно утверждается, что обучение простого народа, то реальное образование, которое является главной целью современного государства, — это не вопрос простого чтения и правописания; что они не составляют культуру, но являются средствами для достижения цели и никогда не должны допускаться к тому, чтобы занять место цели, которой они подчинены. Школа поэтому, если она не может формировать людей, должна по крайней мере обтесать их и дать им совесть, тогда как сейчас она учит, но часто не воспитывает: она дает учащемуся средства культуры, а затем бросает его на произвол судьбы. Оптимизм педагогов в восемнадцатом веке, их обещание, что чудеса выйдут из элементарного обучения, распространяемого и распространяемого народными школами, созданными для этой цели, постоянно встречался в течение последнего века все растущим недоверием к обучению, обычно ограничиваемому понятием простого инструментария. Ибо в дополнение к другим недостаткам чувствовалось, что этот инструмент может быть использован очень плохо; что элементарное обучение может быть опасной вещью, если оно не сопровождается чем-то, что обучение в чистом виде дать не может, а именно: здравием сердца, силой ума и совестью, достаточно сильной, чтобы поддерживать интеллект энергичными и бескомпромиссными принципами моральной прямоты. Надежда того прошлого оптимизма быстро уступает место пессимистическому осуждению недостаточности простого обучения для моральных целей жизни.

Существует серьезная ошибка в этом частом обвинении, выдвигаемом против простого обучения как средства достижения того, что называется культурой. Оно исходит из попытки отделить то, что не предназначалось для разделения. «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». И, во всяком случае, разделение, столь же нелегитимное, как это, невозможно. Поверхностно мы можем различать и по-видимому разделять обучение от морального воспитания, отрезать средства от цели и отделить умение читать и писать от того, что мы тем самым способны читать и писать. На самом деле буквы алфавита преподаются без обучения слогам, которые они составляют, и без слов, которые сделаны из этих слогов, и мыслей, которые выражены этими словами, и жизни человека, которая становится явной и реальной в этих мыслях. Начальная школа — это на самом деле, как и в названии, обучение элементам. Чтение, письмо, арифметика, все предметы, требуемые школьной программой, берутся как простые элементы, с которыми ученик, как ожидается, позже составит свою Книгу Жизни, полную во всех своих разделах. Но тем временем считается неразумным обременять его юный ум весомыми и сложными проблемами, которые могут быть решены только опытом более зрелой жизни. Конечно, после того, как он выйдет из школы во внешний мир, молодой человек будет смотреть на это элементарное знание как на сырой материал своей будущей ментальности. Прокладывая свой путь к той или иной цели, в соответствии со своими духовными интересами и в соответствии с непредвиденными обстоятельствами жизни, он воспользуется этим начальным обучением, использует его для продвижения своего прогресса к той или иной цели, хорошей или злой, как может быть в данном случае. Ибо интеллектуальное обучение, утверждается, может быть сделано подчиненным либо благородным импульсам, либо низким мотивам.

Тщательное рассмотрение, однако, покажет, что ответственность школы за то, что называется моральной недостаточностью, но в действительности является образовательной дефектностью, не может быть снята такого рода соображениями. Алфавит начинает быть таковым, когда он перестает быть серией физических знаков, соответствующих звукам, на которые могут быть разложены все слова языка. Алфавитный символ эффективно является таковым, когда он является звуком, и он является звуком, когда он является образом, или скорее конкретной формой внутренней вибрации ума. Ребенок начинает видеть алфавит, когда он читает с ним. До этого времени он просто рисует образы или внутренне созерцает подобие картины, которую намеревается нарисовать, но он не читает. Как только символ прочитан, он становится словом. Вот почему каждый букварь представляет буквы в слогах, а слоги в словах. Таким образом, они перестают быть простыми каракулями, нарисованными на бумаге, и становятся мыслями. Они могут быть тусклыми, расплывчатыми и таинственными; они могут быть четко определены или они могут смешиваться и сливаться в наводящую на размышления дымку; но они являются в каждом данном случае мыслями, которые пробуждаются в уме ребенка. Эти мысли имеют в себе силу развиваться, организовываться и становиться дискурсом. От простых предложений и детских стишков букваря они вырастают во все более богатое значение. От посева до сбора урожая, от зеленого стебля до крепкого ствола — это одна жизнь и один единственный процесс. Ум, который будет парить над головокружительными высотами мысли, начинает свой полет в скромных низинах. И он впервые осознает свою силу подняться, когда жизнь мысли пробуждается словами букваря.

В тот момент, когда ребенок начинает читать, он должен по необходимости читать что-то. Нет простого инструмента без материала, к которому он должен быть применен. Младенец, который открывает глаза и стремится смотреть, не может не видеть чего-то. «Картинка», незначительная для учителя, имеет свою собственную особую окраску для ума ребенка. Он фиксирует свой взгляд на ней; он втягивает ее внутрь себя, лелеет ее и взращивает ее своими фантазиями. Таков закон духа! Он может быть нарушен, но последствия нарушения соразмерны величию этого закона.

Грамматики тоже, как буквари и риторики, и логика, и любой вид предписывающего обучения, могут быть приняты как форма, отделенная от своего содержания, как нечто пустое и абстрактное. Ребенка учат, например, что буква «м» в «мама» не принадлежит к этому слову (мы называем это «словом» и забываем, что для него, по крайней мере, это не слово, а его собственная мать). Эта буква «м», говорим мы ему, встречается в других словах, «мат», «мясо» и т. д. Мы показываем ему, что она есть во всех из них, и все же ни в одном из них. Мы поэтому можем и должны абстрагировать ее от всех конкретных связей, изолировать и зафиксировать ее как то нечто, чем она является сама по себе — букву «м». Таким же образом мы абстрагируем правило грамматики из ряда индивидуальных примеров. Мы возвышаем его над ними и даем ему существование, которое выше и независимо от их существования. И так для риторики, и так для логики.

Но в этом процессе прогрессивной абстракции, в этой практике рассмотрения абстрактного как чего-то существенного и сведения конкретного и частного к подчиненному положению аксессуара, жизнь отступает и угасает. Различия между этим и тем словом, между двумя образами, двумя мыслями, двумя способами мышления, выражения, поведения, сначала становятся незначительными, затем пренебрежимыми, затем совершенно несуществующими, и душа привыкает к родовому, к пустому, к безразличному. Она больше не знает, как зафиксировать особенности вещей, как заметить различные черты характеров людей, их интересы, их разнообразные ценности, пока наконец она не становится безразличной и скептичной. Слова теряют свое значение; они больше не отдают тем, чем они привыкли; их ценность ушла. Вещи теряют свою индивидуальность, а люди — свои физиономии. Этот скептицизм лишает человека его собственной веры, его характера и личности. Фундаментальная цель образования перестает существовать. Абстрактное образование — это вообще не образование. Это даже не обучение. Ибо оно не учит алфавиту так, как он реально существует, как чему-то неотделимому от звука, и от слова, и от человеческой души! Все, что оно дает, — это новая материализованная и оторванная абстракция.

Алфавит реален и конкретен, а не абстрактен; это не средство, а цель; это не просто форма, но также содержание. Это не оружие, которым человек может владеть безразлично либо для добрых целей, либо для злых мотивов. Это сам человек. Это человеческая душа, которая должна уже вспыхнуть в самом первом слове, которое произносится по буквам, если оно читается разумно. И это должно быть хорошее слово, достойное ребенка и будущего человека, слово, в котором юный ученик должен уже быть в состоянии обнаружить себя — не себя в общем, а то лучшее я, которое школа постепенно и прогрессивно научит его находить внутри себя. Так рассматриваемый, алфавит является мощным инструментом человеческого формирования и морального становления. Это образование.

По этой причине школа должна иметь библиотеку и должна принять все возможные средства, чтобы поощрять привычку и развивать вкус к чтению, поскольку слово, которое истинно выражает душу человека, — это не то одно слово, ни слово той одной книги. Слово или книга всегда будут лишь фрагментом жизни, и многих из них поэтому потребуется. Много, очень много книг, чтобы удовлетворить постоянно растущие потребности ума ребенка! Книг, которые будут постоянно подстегивать его мысль к более далеким целям, а его сердце и воображение вместе с ней. Таким образом ребенок вырастает в человека.

Обучение, следовательно, которое не является образованием, не является даже обучением. Это обнаженная абстракция, насильственно втиснутая, как другие абстракции, в жизнь духа, где она порождает то чудовище, которое мы описали как материальную культуру, механическую и лишенную духовной жизнеспособности. Эта культура, будучи материальной, не имеет единства, она фрагментарна, неорганична, способна расти бесконечно, не трансформируя при этом принимающий ум или не становясь ассимилированной к процессу личности, к которой она просто примыкает внешне. Это механическое обучение соразмерно вещам и растет пропорционально им; но оно не имеет интимной связи с духом. Тот, кто знает сто вещей, не имеет ни большей, ни другой интеллектуальной ценности, чем тот, кто знает десять, поскольку сто и десять заперты в обоих точно так же, как две разные суммы денег депонированы в двух разных хранилищах. Какая заслуга в сейфе, который содержит большую сумму? Заслуга принадлежала бы человеку, который накопил большую сумму большим количеством труда, ибо она тогда была бы соразмерна работе, которая является развивающимся процессом самим по себе и жизнью человеческой личности, к которой мы должны всегда прибегать, когда мы стремимся установить ценности. Ибо, как мы видели, ничто не является, собственно говоря, мыслимым, кроме как в отношении к человеческому духу.

Читает ли кто-то одну книгу или целую библиотеку, результат один и тот же, если прочитанное не становится жизнью читателя — его чувствами и его мыслями, его страстями и его медитацией, его опытом и возвеличиванием его личности. Поэт Джусти сказал: «Написание книги хуже, чем бесполезно, если она не собирается изменить людей». Чтение книги без эффекта бесконечно хуже. Конечно, люди, которые должны быть трансформированы, как для писателя, так и для читателя (которые в конце концов не такие уж разные люди), — это не другие, а прежде всего сам автор. Простое чтение страницы или даже слова внутренне реконструирует нас, если оно состоит в новом трепете нашей личности, которая непрерывно обновляется через непрестанные вибрации своего становления. Это, следовательно, всеважное решение — чтобы книга или слово учителя пробудили наши души и привели их в движение; чтобы оно трансформировалось в нашу внутреннюю жизнь; чтобы оно перестало быть вещью, особой и определенной, одной из многих, и стало перелитым в нашу личность. И наша личность в своем акте, в акте, я говорю, а не в абстрактном понятии, которое мы можем каким-то образом сформировать о нем, — есть абсолютное единство: то движущееся единство, к которому образование ни в коем случае не может быть отнесено, если оно не сделано идентичным своему движению, а следовательно, полностью соответствующим своему единству.

Человек, чья культура ограничена или, скорее, полностью отчуждена от понимания жизни, называется homo unius libri. Мы могли бы так же хорошо назвать его homo omnium librorum. Ибо тот, кто хотел бы прочитать все книги, должен иметь дырявый мозг, как перфорированный сосуд дочерей Даная, — утечка, через которую все идеи, все радости, все печали и все надежды, все, что человек может найти в книгах, должны были бы течь непрестанно, не оставляя никаких следов своего прохождения, никогда не формируя ту личность, которая, приобретя определенную форму или физиономию, реагирует и становится избирательной, выбирает то, что она хочет из конгломерата, и выбирает, из всех возможных опытов, только то, что ей требуется для жизни, которая ей подходит. Мы никогда не должны добавлять книги к книгам ad infinitum! Это не вопрос количества. Что нам нужно, так это способность обнаружить наш мир в книгах — ту сумму интересов, которые отвечают на все вибрации нашего духа, который, безусловно, как утверждал Гербарт, имеет множественность интересов, но все они излучаются из жизненного центра. И все находится в центре, поскольку все берет начало там.

Образование, которое стремится проникнуть в центр личности — единственную точку, откуда возможно вывести духовную ценность живой культуры, — по своей сути является нравственным и никогда не может быть ограничено узкими рамками абстрактного интеллектуального обучения. По правде говоря, существует своего рода обучение, которое не является образованием; не потому, что оно вовсе не обладает воспитательным воздействием, а потому, что оно дает дурное образование и воспитывает во зло. Это реалистическое образование, по существу материалистическое, гасит в человеке чувство свободы, принижает его личность и подавляет в нем живое сознание духовности мира, а следовательно, и ответственности человека.

Антитеза между обучением и образованием — это антитеза между реалистической и идеалистической культурой, или, иначе говоря, между материалистическим и духовным пониманием жизни. Если школа означает завоевание свободы, мы должны научиться питать отвращение к раздробленности образования, к тенденции к фрагментации, которая предполагает отделение одной части от остального тела, как если бы образование, то есть личность, могло состоять из многих частей. Мы должны научиться противостоять системе образования, которая, считая свою роль чисто интеллектуалистической и призванной сделать человеческий дух ясным зеркалом вещей, переходит к бесконечному подразделению, чтобы соответствовать бесконечной множественности вещей. Единство должно быть нашей постоянной целью. Мы никогда не должны упускать из виду живое, то есть личность, ученика, в душу которого наша любящая забота должна стремиться проникнуть, чтобы помочь ему создать свой собственный мир.

192

ГЛАВА IX ХАРАКТЕР И ФИЗИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ

Принцип образовательного единства, который я кратко попытался проиллюстрировать, требует дальнейшего развития в связи с требованиями физической культуры. Ибо после того, как мы объединили нравственную и интеллектуальную дисциплину в едином конкретном понятии воспитания духа, чья деятельность не может быть познавательной, не будучи при этом практической, и не может реализовать никакие моральные ценности иначе, как через познание, может показаться, что полная и совершенная система образования должна быть направлена как на физическое, так и на духовное развитие. Ведь ученик — это не только разум. У него есть и тело; и эти два понятия, тело и дух, должны быть осмыслены в такой тесной связи и в таком интимном единстве, чтобы здоровье одного зависело от крепости другого.

Прежде чем разъяснить этот аргумент, мы должны выразить признательность педагогическому принципу, благодаря которому древние греки развивали свое атлетическое воспитание и который со времен Возрождения по иной причине был вновь введен в теорию физической культуры — теорию, которой я вовсе не противопоставляю себя, а, напротив, намерен подтвердить ее на основе образовательного единства. Этот педагогический принцип, очевидно, возник из способа рассмотрения функции телесного организма по отношению к человеческому разуму, поскольку каждый раз, когда мы исследуем интерес, который всегда направлял людей в области образования, мы обнаруживаем, что во все времена целью образования было развитие ума. И иначе быть не могло; ибо, обладая или не обладая ясным пониманием своей духовной сущности, человек спонтанно представляет себя и ценится как личность, которая утверждает себя, говорит, даже будучи немой, и произносит «Я». Образование начинается как отношение между господином и рабом, между родителем и детьми. Раб и сын не поддерживаются и не опекаются — не воспитываются — как простые животные, а как существа, наделенные теми же атрибутами, что и господин или родитель, существа, которые поэтому способны получать приказы или инструкции и строить свою волю на их основе — волю, которую власть имущие желают видеть идентичной своей собственной. Высший приказывает и, следовательно, требует; низший подчиняется, отвечая, и он отвечает постольку, поскольку является духовным субъектом; и этот ответ будет постепенно улучшаться по мере того, как он будет полнее актуализировать ту духовную природу, которая, как желает господин, должна тесно соответствовать его собственной. Философия, как и наивное и примитивное сознание, считает человека таковым постольку, поскольку он осознает то, что делает, что говорит, что думает; а также в том, что он способен предстать перед другими, потому что он сначала предстал перед самим собой.

Человек является человеком постольку, поскольку он обладает самосознанием. Даже презренный тиран, который жестоко властвует над несчастным, вынужденным подчиняться его деспотическому высокомерию, даже он хочет, чтобы его раб был разумным, способным угадывать его мысли, и отказывается считать его бессознательным орудием своих прихотей. Мать, которая нежно ухаживает за своим больным ребенком, действительно беспокоится о здоровье тела, о котором она тревожится, и хотела бы видеть его бодрым и сильным. Но это тело так дорого ей потому, что с его помощью ребенок может счастливо жить с ней; через него его любящая душа может отплатить материнской любви сыновней преданностью; или в нем он может развить мощную и прекрасную личность, достойную того, чтобы ей поклонялись как идеальному созданию материнской привязанности. Если бы в расцвете физического здоровья он оказался глупым и бесчувственным, наделенным лишь инстинктивной чувственностью и животными аппетитами, этот сын перестал бы быть объектом материнской нежности, более того, он вызвал бы в ней чувство отвращения и неприязни. Именно это чувство отвращения мы испытываем по отношению к животным, до такой степени, что никогда не можем проникнуться к ним симпатией, и которое мы также испытываем к человеческому трупу, из которого ушла жизнь; ибо жизнь — это основа всякого психологического отношения, а следовательно, и всякой возможной симпатии.

195

Образование — это союз, общение, межиндивидуальное объединение; и единство возможно только потому, что люди духовно сходятся. Материя, как мы видели, природа, вещи, не-дух — это множественность. Как только множественность природных элементов начинает организовываться, в их организме уже просвечивает духовная деятельность. В духе заключается корень и возможность всякого объединения. Именно дух объединяет людей. Поэтому образование не может быть социальным отношением и связью между людьми, не будучи духовной связью между человеческими умами. Поэтому оно сейчас, как и всегда, является тем, чем естественно должно быть — воспитанием духа.

Но поскольку мы стремимся к воспитанию духа, мы можем заботиться или не заботиться о теле; или же мы можем заботиться о нем тем или иным образом. Все зависит от того, какое представление о духе мы имеем. Древние придавали большое значение физической культуре, и греческие философы античности считали гимнастику существенным дополнением к музыке, включая в музыку все формы духовного воспитания. Древние никогда не отделяли дух от физической реальности человека: человек в целом (тело и психическая деятельность) мыслился ими как природное существо, подчиненное механизму, который регулирует и контролирует природу. Когда греческая психология попала под влияние того мистического взгляда, который свойственен религиозной вере, душа, которая противопоставлялась телу и рассматривалась как скованная и заключенная в теле, была резко отделена от другой души. Эта другая душа поддерживала контакт с материальностью всех природных вещей и вместе с ними управлялась законом механического становления, то есть трансформаций, вызванных движением, посредством которого приходят в движение все части материи. Эта естественная душа, восприимчивая к развитию и способная постепенно подняться до высоты другой, чистой бестелесной мысли, актом которой является созерцание истины; эта душа, заключенная в теле, которая поэтому не дает человеку сверхъестественного бытия, но, как и все вещи природы, приходит в мир, растет и умирает, непрерывно переходя из одного способа бытия в другой, — эта душа и есть та, которую можно и нужно воспитывать. Душа, которая является результатом органического процесса физического тела и которая в своем развитии идет рука об руку с трансформациями последнего, не могла бы воспитываться иначе, как в связи с развитием и совершенствованием тела. Человеческая мысль, которая тогда еще не обрела сознания своей собственной неприводимой оппозиции к природе — сознания, другими словами, своей собственной сущностной свободы, — видя себя погруженной, даже как духовная субстанция, в неразличимость природы, не могла рассматривать образование как проблему свободы, которая не может допустить природу в качестве ограничителя духовной деятельности. Соответственно, она была вынуждена рассматривать эту деятельность, проявляющуюся в обращении с человеком, как находящуюся в той же плоскости, что и другие формы деятельности, которые предлагают иметь дело с вещами природы. В педагогическом натурализме такого рода разум не мог быть разумом, не будучи одновременно телом, и поэтому должен был включить физическое развитие в свой собственный процесс.

Но с приходом христианства дух был резко отделен от природы. Изначальный дуализм закона духа и закона плоти, благодати и природы с самого начала спас человека от тирании чисто природных вещей и провозгласил царство духа, которое «не от мира сего». И оно, по сути, «не от мира сего», если под миром мы подразумеваем то, что обычно подразумевает это слово, — мир, который противостоит нам и на который мы можем указать себе и другим; мир, который, будучи объектом нашего опыта, является прямой антитезой того, чем мы являемся, — субъекта опыта, свободной личности, духа, христианского человечества. Человек в этой христианской концепции, в этой оппозиции к природе и экспериментальному миру, преодолевает то, что внутри его собственного «я» все еще принадлежит природе, подчиняет ту свою часть, которая, будучи естественной, представляется врагом свободы и целеполагания духа; как соблазнитель и источник греховных уловок, которые подрезают крылья возвышенным стремлениям человека и тянут его вниз, к звероподобному подчинению инстинкту. Поэтому он склонен недооценивать физическое воспитание и приносит его в жертву требованиям духа. Он не полностью игнорирует вопрос о поведении человека по отношению к физической природе; он и не мог бы этого сделать, поскольку сам его дуализм возможен только при условии, что он соотносит два члена оппозиции. Но обнаружив, что его попытка достичь свободы и реализовать свое духовное предназначение сдерживается естественными импульсами чувств, в которых проявляется жизнь тела, он решает устранить эти препятствия и расчистить путь, ведущий к духовному спасению. Он действительно принимает тело во внимание, но лишь для того, чтобы обуздать его инстинкты и контролировать его чувственные аппетиты. Посредством дисциплины самоотречения, под руководством непреклонной воли, он подчиняет плоть и ставит ее в зависимость от требований духа.

Очевидно, что эта подчиняющая дисциплина — все еще физическое упражнение, но на свой лад. Власяница Святого Франциска фактически соответствует палице Геркулеса и служит той же цели. Чудовища, поверженные оружием, которым мог владеть только Геркулес, мучают и святого из Ассизи; только они находятся внутри него. Он даже укрощает волка, но без палки или цепей, одним лишь упражнением своей кротости. Эти внутренние чудовища, строго говоря, находятся не в материальном теле. Если бы они были там, святому не нужно было бы беспокоиться о них больше, чем о земле под ногами или мешке на плечах. Но они в том теле, которое он чувствует; они в той душе, которая силой своих желаний, шумом своих резких и яростно диссонирующих голосов отвлекает его от идеала, где пребывает его жизнь. Они в той душе, которая предъявляет к нему так много требований, что, если бы он удовлетворил их, ему пришлось бы расстаться со своей Госпожой Бедностью и снова стать рабом вещей, которые не в его власти, — богатства, которое накапливается и развеивается; Фортуны, которая приходит как друг и уходит как враг. Другими словами, он вернулся бы к материалистическому пониманию жизни. Его Лернейская гидра находится в глубине его сердца, где стоголовый инстинкт со своими сотнями ртов разрывает корни его святой и великодушной воли, стремящейся уподобиться Спасителю в любви и самопожертвовании.

Это чудовище удушается власяницей, когда тело закаляется и приучается к самоотречению, к страданию, к подавлению всех животных страстей, которые уводили бы человека от его цели. Эта дисциплина, отнюдь не ослабляя тело, придает ему новую силу, выносливость, которая позволяет человеку жить на более высоком уровне, чем если бы он следовал естественным импульсам. Для такого более трудного образа жизни требуются крепость и закалка, которые выходят за рамки естественных возможностей тела. Система физической культуры, которая дает эту поразительную выносливость, называется аскетизмом.

Но эта система абстрактна. Жизнь человека — это не бедность, поскольку это труд, а значит, и богатство. И разум с его свободой нельзя мыслить как антагонистичный природе. Ибо как тело и как чувство, постольку, поскольку мы существуем и знаем о своем существовании, мы принадлежим этой природе. Антагонизм и двойственность означают ограничение каждого из противопоставленных членов и исключают свободу, которую невозможно найти в рамках фиксированных границ; ибо свобода, как мы уже говорили, означает бесконечность.

Дух свободен, только если он бесконечен. На его пути не может быть никаких препятствий. Он может быть осмыслен как свобода только после того, как преодолеет дуализм, и когда в самой природе и в теле мы увидим результат деятельности духа. Поэтому ему не нужны стены, внутри которых он мог бы почувствовать необходимость замкнуться в попытке отречься от внешнего мира. Это не путь к завоеванию свободы. Свобода, завоеванная при таких условиях, всегда была бы небезопасной, постоянно под угрозой, всегда в осаде, а следовательно, лишь тенью свободы. Дух, если он свободен, то есть если он дух, должен быть соразмерен мысли, он должен распространять свое влияние до тех пор, пока есть хоть какой-то признак жизни, до последней точки, где ему может быть открыт след бытия. Ничто мыслимое не может быть внешним по отношению к нему. Все, что предстает перед ним, будь то в обличье врага или под маской дружбы, может быть только одним из его творений, которое он поместил рядом с собой, или перед собой, или против себя.

201

Этот новый педагогический и философский взгляд, впервые раскрытый гуманизму, а затем просвещенный гением итальянского Возрождения, предстает теперь перед нами в полном свете современной мысли. Поверхностно он может показаться идентичным классическому и натуралистическому взгляду. В действительности, однако, он вернулся к нему лишь для того, чтобы подтвердить и интегрировать концепцию христианского спиритуализма и выявить его истину. Греческая атлетика — это тренировка тела как самоцель: она, безусловно, служит делу духа, но только постольку, поскольку дух привит к стволу физической личности, и в той мере, в какой он способен впитать все ее жизненные соки, тем самым подчиняясь рождению и распаду, общей судьбе всех природных существ. Физическая культура древних является духовной дисциплиной лишь в той мере, в какой для них и разум по существу является телом. Современное физическое воспитание, по крайней мере со времен Витторино да Фельтре, — это духовное формирование тела: это телесная тренировка на благо духа, как того хотел бы средневековый аскет; но духа, который не намерен хоронить себя в абстрактной самоизоляции вдали от экзистенциального мира, духа, который, переходя за стены монастыря, парит над царством природы, облекая его и подчиняя инструментально своим целям и как зеркало своей воли. Так что и для современников физическая культура — это духовное воспитание, но по той причине, что для нас само тело есть дух. Наша наука — это не просто спекуляция о потусторонних истинах, но скорее наука о человеке и о человеке во Вселенной, а следовательно, и об этой природе, которая доминирует и одухотворяется, становясь познанной, точно так же, как одухотворяется каждая прочитанная книга.

Это конкретное понятие духа, который ничего не исключает из себя, придает конкретность христианской концепции физической дисциплины. Ибо она стремится превратить тело в послушное орудие воли, но не той воли, которая отрекается от мира, а той воли, которая обращается к миру как к полю, где ведутся и выигрываются ее битвы; к миру, который она преобразует своим трудом, постоянно воссоздавая его, то изменяя одну часть, то другую, но всегда воздействуя на всю систему и обновляя ее как целое в тесной органической связи и взаимозависимости этих частей; к миру, который вечно противостоит ей в мятежной и вызывающей позе и который она кропотливо подчиняет и превращает в зеркало своего собственного становления.

Современный идеализм и древний натурализм подчеркивают, хотя и по противоположным мотивам, важность позитивного образования в отличие от негативной дисциплины, внушаемой средневековым аскетизмом. Мы сказали, что сегодня мы развиваем тело, потому что тело есть дух. Это утверждение противоречит здравому смыслу. Но здравый смысл как таковой не может уважаться мыслителем, если он сначала не преобразует его содержание. Наше тело, мы должны помнить, — это не одно тело из многих. Если бы оно было фактически смешано с множеством материальных вещей, которые его окружают, и потеряно в них, мы больше не могли бы говорить о каких-либо телах. Ибо все тела, как говорят психологи, воспринимаются постольку, поскольку они модифицируют наше и как-то с ним связаны. Или, выражаясь иначе и, возможно, лучше, все другие тела, которыми мы обладаем как содержанием нашего опыта, образуют систему, круг, который имеет свой центр; и этот центр — наше тело. Они прежде всего занимают пространство, но пространство, которое никто из нас не может мыслить или интуитивно постичь иначе, как излучающую бесконечность, центр которой мы занимаем своим телом. Так что прежде чем мы сможем говорить о телах, мы должны сначала познать свое собственное. Оно является фундаментом и основой всех тел. Справедливо поэтому имманентное чувство, глубокое и непрерывное, которое мы имеем о своем теле и чьи модификации составляют все наши частные ощущения, было названо фундаментальным чувством нашим итальянским философом Розмини. Ибо наше тело является нашим только постольку, поскольку мы чувствуем его; и мы чувствуем его, поначалу, смутно или, скорее, неразличимо, не различая никакой дифференцированной части. Мы чувствуем его как предел, другое, противоположное, объект нашего сознания, которое, если бы оно не осознавало чего-то (себя как чего-то), не было бы сознанием, не реализовало бы себя. И оно реализует себя, в первую очередь, как сознание этого объекта, которым является тело. Точно поэтому тело было определено Спинозой как objectum mentis, как объект сознания. Безобъектное сознание не является сознанием; и столь же очевидно, что объект сознания не может быть таковым без сознания.

Эти два термина неотделимы по той причине, что они производятся одновременно одним и тем же актом, от которого они не могут быть отделены, и этот акт — свободное становление духа.

Наше тело, этот первый объект сознания, пока еще неразличимый, а следовательно, единый и бесконечный, на самом деле не находится в пространстве, царстве различимого, множественного, конечного. Оно внутри нашего собственного сознания. И только вспоминая об этой внутренней сущности, мы можем понять, как получается, что мы («Мы» — духовная деятельность) действуем на наше тело, оживляя его, поддерживая его, наделяя его нашей энергичной и бодрой жизненной силой; постоянно трансформируя его, во многом так же, как мы действуем на то, что легко считаем нашей моральной личностью. Когда мы направляем наши мысли и, выводя их из тьмы в светлое окружение нашего сознания, подвергаем их проверке и исправлению, устранению и отбору; когда мы подавляем или питаем огонь наших страстей; когда мы лелеем идеалы, питаем их кровью нашей собственной жизни и поддерживаем их нашей непреклонной решимостью; и снова, когда мы гасим их в непостоянстве наших прихотей, — разве мы не создаем постоянно и не перекраиваем по-разному нашу духовную жизнь, делая ее хорошей или плохой, то есть жадно и скрупулезно стремящейся к поиску Истины или лениво погруженной в невежество и забвение?

Но наше тело, этот неотлучный спутник, который является нашим собственным «я», — это не какая-то отдельная конечность, которая как таковая могла бы быть удалена от нас. Мы остаемся тем, что мы есть, даже будучи изувеченными. Каждая часть нашего организма — наша, в том смысле, что она слита в единую и неразличимую целостность нашего живого существа — наше сердце и наш мозг, так же как и фаланга пальца, если случайно мы оказались бы не в состоянии жить без нее, и она, следовательно, эффективно составляла наше бытие. Различие между органами, которые являются жизненно важными, и органами, которые таковыми не являются, — эмпирическое и относительное к наблюдению, которое верно в пределах обычного случая.

Если наше тело — это тело, которое мы воспринимаем как свое, то оно является тем или иным в соответствии с нашим восприятием; и это восприятие, безусловно, не произвольно, а наше собственное, субъективное, до такой степени, что в ненормальном случае можно перестать владеть своим телом и, следовательно, больше не иметь возможности жить вследствие потери пальца или даже волоса. Этот волос тогда является жизненно важной частью, не потому что он волос, а потому что он был, безумно, если хотите, принят и поглощен в отчетливое единство нашего тела.

Я попытаюсь сделать свою мысль яснее с помощью примера. Орган органов, как сказал однажды великий писатель, — это рука, и мы можем смотреть на нее с двух совершенно разных точек зрения. Мы можем положить свою руку на стол рядом с другими руками, руками людей, сидящих вокруг нас. Мы видим ее форму, ее цвет, ее размер и т. д.; мы сравниваем ее с другими и почти забываем, что она наша, потому что тогда мы не отличаем ее в акте от остальных. В этих обстоятельствах очевидно, что наша рука находится в нашем сознании как материальный объект, отделенный от всякой существенной связи с нами — с нами, какими мы являемся в акте наблюдения и сравнения. Это внешняя точка, с которой мы можем рассматривать свою руку. Но есть и другая: рука, которая берет ручку, когда мы собираемся писать, — это поистине наша рука, инструмент, которым мы пользуемся, чтобы применить другой инструмент, необходимый для нашей работы. В этих обстоятельствах наша правая рука, вместо того чтобы быть для нас одной среди многих, как это было в ранее рассмотренном случае, — наша, единственная, которую мы можем использовать, когда пытаемся осуществить наше намерение писать, каковое намерение есть наша воля реализовать нашу личность определенным образом, поскольку делать что-то всегда означает реализовывать ту нашу личность, которая делает это. Наша рука в этом случае сливается настолько полно с нашим существом, что без нее — руки, уже обученной писать, — мы не могли бы быть самими собой. Абстрактно, конечно, мы были бы сами собой. Но это та же история снова. Существует не абстрактное, а конкретное. И в конкретном мы, которые собираемся писать, — это определенная личность, в которой наша воля перетекает в руку; и точно так же, как мы не могли бы по правде отличить наше «Я» от нашей воли (мы не являемся ничем большим и ничем меньшим, чем эта наша воля), точно так же было бы невозможно провести различие между «нами» и нашей рукой, между нашей волей и нашей рукой. Поскольку рука теперь держит ручку, усовершенствовав свою инструментальность с помощью последней, наша воля больше не опирается на руку и не заканчивается в ней, но она течет дальше и давит в кончик самой ручки, через которую, если ни чернила, ни бумага не оказывают сопротивления, она выливается в поток письма. Это письмо, которое читается, — Мысль, посредством которой пишущий в конце концов оказывается перед своим собственным мышлением, то есть перед самим собой; тем самым «я», которое, рассматривая акт материально, он, казалось бы, оставлял все дальше и дальше позади, тогда как в действительности он проникал в него все глубже и глубже. Но в таком случае и самим актом можем ли мы эффективно различить мысль, руку, кисть, письменный материал, написанную страницу, ту же страницу при чтении и новую мысль? Это круг, состоящий из смежных точек, без пробелов и прерываний. Это один единственный процесс, в котором вследствие особой организации нашей личности мы ставим себя перед собой и, таким образом, реализуем себя. Рука — наша, потому что она не отличается от нас, ни, следовательно, от остальных конечностей нашего тела, ни от его материального окружения.

Эта наша рука умеет писать, потому что мы научились писать: точно так же, как наше сердце умеет любить, дерзать и отрекаться, искренне стремясь увидеть себя в других, подавить инстинктивную робость чрезмерной осторожности и сломить силу желания, продиктованного естественным эгоизмом. Мы — то, чем мы хотим быть; не только в наших страстях и идеях, но и в наших конечностях тоже, в той мере, в какой их бытие зависит от их функций, а их функции могут регулироваться гигиеной и упражнениями, которые являются нашим действием и нашей волей.

Существует, конечно, естественная данность, которую мы не можем изменить, которую мы должны принять как основу для дальнейшего строительства. Но это ограничение, наложенное на истины, которые я упомянул выше, должно быть принято, ни в коем случае не отказываясь от самой истины, и должно быть понято в силу как его научных, так и моральных ценностей. Это предостережение не только полезно в связи с вопросом, стоящим перед нами сейчас, но всегда окажется полезным из-за его отношения ко многим проблемам, которые возникают из спиритуалистического понимания жизни и заставляют нерадивых философствующих дилетантов пугаться и упираться. Это правда, что существует тело, которое мы не дали себе сами, которое поэтому не является продуктом нашего духа, ни частью его жизни и субстанции, но только если мы думаем о теле индивида, эмпирически рассматриваемом как таковое. В этом смысле я не самопроизведен. Сын может приписать своим родителям несовершенство, которое портит все его существование, какой бы образ жизни он ни решил вести. Человек, родившийся слепым, может винить в своем недуге жестокую природу. Но ребенок, который призывает своих родителей к ответу, и человек, который жалуется на природу, — это человек как частное лицо; он один из многих людей, одно из животных, одно из существ, одна из бесконечных вещей, которыми владеет Человек (тот человек, к которому мы должны всегда обращаться, когда хотим напомнить, что даже если мир не весь дух, в нем есть хотя бы маленький уголок, отведенный для него); он одна из бесконечных вещей, которые Человек собирает и объединяет в своей собственной мысли, потому что он есть мысль. Частный человек — это человек, каким его мыслят, который отсылает нас к мыслящему человеку как к истинному человеку. Этот истинный человек также является индивидом, не как часть, а как целое, и охватывает все внутри себя. И в этом человеке родители и дети — один и тот же человек. В нем люди и природа — точно так же одно и то же, человек или дух в своей универсальности. Мы (каждый из нас) являемся одним и другим из этих людей; но мы являемся одним из них, меньшим, только в том, что мы являемся другим, большим, и мы не должны ожидать, что малый займет место большого и будет действовать вместо него. Все наши ошибки и все наши грехи вызваны заменой одного другим.

И более того, большое, всеобъемлющее, бесконечное присутствует в малом со всей своей бесконечностью. Личность как таковая, в своей актуальности, не сжимается и не ограничивается единичным и частным человеком. Внутри тех границ, которые видны только снаружи, она внутренне простирается до бесконечности, поглощая в себе и преодолевая все ограничения. Человек, родившийся слепым, не знает чудес и удивительных красот природы, которые радуют глаза и душу видящего человека. Но его душа тем не менее изливается на бесконечность гармоний и мысли. И слепой человек, который когда-то видел, в сознании своей слепоты лелеет безграничный образ мира, увиденного однажды, и увеличивает его бесконечно с помощью воображения. Он даже залечивает раны и смягчает боль слепоты, делая ее объективной через рефлексию; и личность, во всяком случае, всегда победоносно вырывается из узкой клетки, в которой она, казалось бы, ограничена. Так что в глубине даже самой мрачной темницы всегда пробивается луч света, чтобы облегчить и утешить душу человека в страдании и вернуть ему полную, а следовательно, бесконечную свободу создавать для себя свой собственный мир.

Мы можем поэтому сказать, что человек, тот, кто живет, — не тот, который виден снаружи, а мыслящий и желающий человек, который является личностью в акте, — никогда не подчиняется природе, которая не является его собственной. Он формирует свою собственную природу, начиная со своего тела, и постепенно от него увеличивая эффект своей силы, и заполняя окружающее пространство, которое является его, созданиями, которым он дает жизнь. Мы не должны рассматривать меньшего человека, которого мы видим ограниченным несколькими квадратными футами и во власти проходящего мгновения. Мы должны пристально смотреть на того другого, который совершил и продолжает совершать все прекрасные вещи, на которых мы процветаем, на того, кто есть человечество, дух. Мы должны рассмотреть его силу, которая есть мысль и труд (труд, то есть как мысль); и поразмыслить над этим материальным миром, в котором мы живем, весь размеченный, как он есть, измеренный и пройденный силами, которые мы обуздываем, накапливаем и высвобождаем по своему усмотрению, — этот мир, который был изменен из своего прежнего состояния и был сделан таким, каким мы видим его сейчас, пригодным для человеческого жилья, который был присоединен к нам, ассимилирован нашей жизнью, одухотворен. Когда мы сделаем все это, мы увидим, как невозможно отделить природу от духа и мыслить первую без последнего. Природа может быть отделена от естественного человека, то есть одна из ее частей может быть изолирована от остального. Но такой человек природы — не тот, кто правит природой: он не Вольта, который схватывает электрический ток и преобразует землю; он не Микеланджело, который преображает мрамор и создает Моисея.

Физическое воспитание, таким образом, не добавляется к воспитанию духа, а само является воспитанием духа. Это фундаментальная часть этого воспитания, поскольку тело является, в том смысле, в каком мы использовали эти слова, местом нашей духовной личности. Жить означает конструировать свое собственное тело, потому что жить — значит мыслить, а мыслить — значит обладать самосознанием; но это сознание возможно только в том случае, если мы делаем его объективным, а объект как таковой — это тело (наше тело). Ибо как сознание, так и тело. Нет мышления, которое не было бы также действием. Мышление не только строит мозг, но и остальную часть тела тоже. Мы можем назвать это волей, но тогда нет ни одного акта мысли, который не был бы ментальной деятельностью, обозначенной этим словом «воля». Без воли у нас не было бы телесной субстанции, поскольку тело всегда и прежде всего есть жизнь, а жить невозможно без воли. То, что называют непроизвольными движениями, на самом деле таковыми не являются; они отличаются от так называемых произвольных тем, что они постоянны, имманентны, настолько, что мы можем в конце концов прервать их. Без упражнения нашей воли мы никогда не смогли бы держать себя прямо и стоять на ногах, а вечно спотыкались бы и падали; если бы мы не желали этого, сила, которая удерживает каждый орган на своем месте и поддерживает все органы в круге жизни, была бы уничтожена. Поэтому мораль, как говорят, является весьма значительным подспорьем в лечении болезней тела. Именно по этой причине возникли общества и религиозные секты, которые делают моральную веру инструментом физического благополучия. По той же причине психиатрам невозможно провести черту, отделяющую душевные расстройства от телесных недугов. Сила воли, бодрость личности, импульс духа в его становлении — это та чудесная сила, которая гальванизирует материю и органически оживляет ее; которая поддерживает жизнь, оснащает ее и приспосабливает к ее маршу к вечно обновляемым, вечно улучшаемым целям. Не темперамент является основой характера, а характер является основой темперамента. Если мы перевернем это утверждение, всякая моральная концепция жизни становится абсурдной, а всякая духовная ценность кажется неэффективной. Дон Аббондио тогда перестает быть неправым, а кардинал Федерико Борромео больше не прав.

Характер тоже является эмпирическим понятием, и, как и все такие понятия, он обладает правдивостью, которая не является ясно различимой, но смутно видимой. Характер означает рациональную личность, используя термин «рациональность» для обозначения не движения или становления, которые принадлежат исключительно разуму как форме духовной деятельности, а когерентности объекта, на котором эта деятельность зафиксирована, каковая когерентность, в свою очередь, состоит в гармонии, благодаря которой возможно мыслить все части объективной мысли как образующие единое целое, в том, что между ними нет конфликта или противоречия, и постольку, поскольку объект остается всегда одним и тем же во всех этих частностях. Если в процессе рассуждения мы вводим противоречивые утверждения, которые невозможно отнести к одной и той же вещи, нельзя сказать, что мы рассуждаем. Рациональность — это постоянство бытия, о котором мы мыслим: это твердость концепции, стабильность закона, который мы применяем ко всем частностям, подпадающим под его влияние. Ибо объект сознания характеризуется, по отношению к акту, который его конституирует, этой стабильностью и неизменностью. То, что мы мыслим, — это то и никакое другое, тогда как мысль, посредством которой мы мыслим это, есть становление и непрерывное изменение.

Но характер человека — в объекте, в содержании его мысли, в том, до чего он постепенно достраивает себя, в определенной личности, которую он конституирует мышлением, или, другими словами, в его теле. Но тело, заметьте, в идеалистическом смысле, тело как система, образующая, со своим законом и своей конфигурацией, твердую основу всякого дальнейшего развития. Эта истина, смутно принимаемая здравым смыслом, который рассматривает сильную конституцию как предварительное условие прочного характера, предстанет в полном свете только после того, как будет очищена от фантастических и материальных атрибутов, которые она получает от реалистически вульгарного способа понимания тела материально. Ибо очевидно, что слабый и болезненный человек может тем не менее иметь стальной характер. Фарината, который стоит «с грудью и челом», как будто он презирает Ад: Джордано Бруно, который среди пламени, уже пожирающего его плоть, презрительно отводит глаза от символа религии, которая бросила его на костер, — очевидные примеры силы духа, не имеющей отношения к их физическим силам, которые были уже разрушены или вот-вот должны были быть рассеяны непреодолимой мощью. Леопарди прав, когда он презрительно протестует, что его плохое здоровье — не причина того печального пессимизма, который в его уме торжественно бросает вызов «непристойной скрытой Силе».

Характер — это физическая крепость в той мере, в какой последняя является духовным здоровьем, и постольку, поскольку это компактная, твердая, непоколебимая мысль. Мысль в этом отношении предстает внешне как тело, не подверженное враждебным силам, которые постоянно осаждают его извне и изнутри; и из-за внутренней духовности своей субстанции это закон, а не факт, и процесс или тенденция, а не фиксированный и установленный способ бытия. Ибо органическая выносливость, которая на самом деле является тем, что мы подразумеваем под здоровьем, состоит не в мышечном развитии или в цветении пышной конституции, а скорее во внутренней силе, в динамически настойчивой и упорной борьбе и адаптации, в способности к самосохранению, к самоутверждению, что является специфической сущностью духовного бытия.

Это тело, в котором мысль организуется и консолидируется; это тело, посредством которого мысль способна давить на свое энергичное развитие, реабсорбируя в своем актуальном настоящем прошлые достижения, и продолжать свое восхождение, преодолевая высоту шаг за шагом, никогда не соскальзывая вниз, потому что каждая ступень, которую она строит, остается твердой опорой следующей, — это и есть характер человека, который не является атрибутом воли, рассматриваемой как практическая деятельность в противопоставлении к теоретической деятельности. Характер — это атрибут духа как духа, без каких-либо прилагательных. Мы можем, если хотим, различать практического и теоретического человека, крепость воли и интеллектуальную оригинальность. Но точно так же, как невозможно представить себе действительно плодотворную и конструктивную практическую деятельность без той когерентности замысла и самоподдерживающейся волевой непрерывности, которые составляют характер, точно так же интеллект и изобретательность не проявятся без твердости цели, без настойчивой рефлексии и изучения объекта, и без стабильности этого объекта интеллектуальной деятельности, которые опять же составляют характер. Если характер ставится как основа морали, то каждая наука и каждая форма культуры, даже те, которые направлены на зло, рассматриваемые сами по себе, как жизнь интеллекта, должны иметь моральную ценность, должны управляться незыблемым законом. Посредством духовной стойкости, которая является условием духовной продуктивности, человек жертвует собой ради идеала и конституирует свою моральную личность, умирает ли он за свою страну или трудится, чтобы внести свет в свои мысли. Жизнь во всех своих фазах — это неустанное исполнение долга.

В заключение, физическое воспитание должно поощряться, но как духовная тренировка и как формирование характера. Гимнастическое упражнение, следовательно, отнюдь не является единственным путем к этой цели, оно может даже привести в противоположном направлении; и так будет до тех пор, пока оно рассматривается отдельно от остального образования, с особой сферой действия и с гетерогенным содержанием по отношению к духовному воспитанию в собственном смысле слова. Учитель физического воспитания должен всегда помнить, что он имеет дело не с телами, телами, которые нужно перемещать, выстраивать в линию или гонять по дорожке. Он тоже тренирует души и сотрудничает со всеми другими учителями в моральной подготовке и продвижении человечества. Если, в дополнение к своей специальной квалификации, он не обладает достаточной культурой, чтобы позволить ему разглядеть дух за телом и понять, следовательно, моральную ценность порядка, точности, грации, ловкости, посредством которых человек внешне реализует свою личность, он, несомненно, выполнит обычные требования физической культуры, но он столь же определенно вызовет антагонизм и отвращение у тех своих учеников, которые наиболее одарены и в остальном лучше обучены, и поэтому он не может претендовать на звание педагога.

Образование, таким образом, либо едино, либо неэффективно. Предположение, что существует много видов образования, ведет к весьма катастрофическим результатам. Образование едино; и в целом оно предстает неизменным в каждой из частей, которые мы обычно различаем в нем, в зависимости от того, подходим ли мы к человеческому духу то с одной стороны, то с другой.

219

ГЛАВА X ИДЕАЛ ОБРАЗОВАНИЯ ИСКУССТВО И РЕЛИГИЯ

Мы показали в предыдущих главах необходимость строгого поддержания единства образования, сопротивления всякой попытке разделения, противостояния всем системам, которые рассматривают различные части образования так, как если бы их можно было держать отдельно на практике и в теории. Остается еще вопрос, который естественно возникает в этот момент и на который мы должны попытаться ответить. Ибо верно, кто-то может сказать, что моральное и интеллектуальное образование — это одно и то же, и верно может быть, что воспитание ума и культура тела работают на одни и те же результаты; и можно также допустить, что образование, будучи формированием или развитием, то есть становлением духа, и дух, состоящий в своем становлении или, скорее, в становлении чистом и простом, следует, что образование означает дух и ничего более. Но, признавая все это, стоило ли оно того? Когда мы достигли этого понятия единства, которое всегда одно и то же, под сколькими бы аспектами оно ни представлялось, что мы выиграли? Имеем ли мы здесь что-то большее, чем слово? Один говорит «дух», другой может сказать «Бог», или «природа», или «материя», или что-то в этом роде, и большой разницы не было бы. Вполне могло бы быть, что в ходе исследования атрибутов духа был найден способ наделить наше слово совсем другим значением; но все же, после того как мы определили и отличили понятие духа от всех остальных, мы не сильно продвинулись. Мы можем испытывать удовлетворение от того, что продолжаем видеть перед собой это понятие, без возможности когда-либо избавиться от его присутствия, но как много мы будем знать о содержании, которое этот дух должен иметь? Каковы принципы, которые должны управлять этим образованием, которое было четко заявлено как не природный факт, а свободное действие, а следовательно, выбор, просвещенный сознанием, рефлексией и разумом?

Это предложенное возражение не является чисто воображаемым. Очень часто поверхностные критики, забывая, что педагогические проблемы относятся к философии и поэтому являются проблемами духа, неуклюже пытаются решить их в недостаточном свете здравого смысла. Делая это, они предупреждают нас, что в идеалистической педагогике все частные и определенные понятия исчезают, а остается лишь смутная, запутанная неразличимость, не имеющая практической пользы для учителя.

И поистине, если бы единственным результатом, полученным идеалистической педагогикой, была демонстрация того, что многие понятия, обычно считающиеся существенно различными, в действительности идентичны, мы бы не колеблясь назвали такое философское знание бесполезным и смешным. Но, во-первых, мы должны заметить, что этот предполагаемый недостаток, вменяемый нам, частично оказался несуществующим благодаря изложению нашей доктрины, которая сводит образование к свободному духовному становлению и разрешает кажущуюся множественность образовательных форм в неумножаемом единстве этого становления, вне которого ничто не является истинно мыслимым.

Ибо дефект нашей системы предполагался в связи с требованием, которое делится на две части, соответственно соответствующие форме и материи образования. Ибо многие из педагогических ошибок, на которые мы указали, как оказалось, были вменимы не выбору неподходящего содержания образования, а критерию, принятому при обращении с этим содержанием. Я уже говорил о своей несклонности к выполнению чисто негативной задачи; и в последней главе, осуждая материалистическую концепцию физического воспитания, я, конечно, не пощадил аскетический взгляд, который не знает иного тела, кроме того, которое преследует дух и препятствует его прогрессу к высшему благу; и после этого я попытался показать, что физическая культура — это духовное воспитание, наделенное той же самой природой, которая принадлежит образованию, когда оно рассматривается как формирование воли и интеллекта. Но это не означает, что наш тезис сводится к простой теоретической переоценке или к новой абстрактной интерпретации нашей нынешней образовательной системы, которая, однако, на практике не могла бы быть затронута этой чисто теоретической разницей в интерпретации. Я попытался прояснить, что наша концепция не лишена практического значения и что она действительно ведет к реформе в образовании и к новой ориентации школы. Это особенно проявилось в связи с физической культурой в предыдущей главе, когда я настаивал на необходимости того, чтобы инструкторы по физической культуре обучались таким образом, чтобы их ментальное оснащение не ограничивалось понятиями, относящимися исключительно к телу в его физических ограничениях: но чтобы в дополнение к физиологии, анатомии и гигиене они были знакомы также с теми исследованиями и дисциплинами, которые более тесно связаны с характером, с душой и с разумом.

Но помимо этого, все наше исследование, имеющее дело с причинами абсолютно спиритуалистической концепции образования, должно было сделать очень ясным, что невозможно придерживаться этих новых концепций, не вводя в школу новый дух, который не уступит реалистической моде и материалистическому, педантичному, старомодному образованию, — дух, который будет ставить перед нами новый долг в каждое мгновение нашей преподавательской жизни и в каждом слове, которое мы произносим, и который внушит нам необходимость действовать иначе, чем учили последователи традиционной педагогической рутины. Каким бы ни был предмет, форма образования должна быть в согласии с тем, что к настоящему времени должно быть общим достоянием всех нас, а именно, сознанием интимной духовности и священной свободы нашей работы, которая действует не в материальных школах, а внутри душ наших учеников. Там она порождает не инциденты, которые несущественны для того великого мира, который является целью нашего религиозно серьезного взгляда на жизнь, а процесс, в который вовлечено Все. Спекулятивная сторона этой формы образования, таким образом, не бесполезная и абстрактная теория, а необходимый момент морального улучшения, духовного возвышения и общего возрождения преподавания. Равнодушие к этой реформе и вера в то, что люди могут продолжать воспитывать, не утруждая себя тонкими проблемами философии, означают неспособность понять точную природу образования.

Однако вопрос о содержании образования — иной. Отождествив образование с самой духовной реальностью, мы приходим к выводу, что два определения содержания последней принадлежат и содержанию первого. Одно из этих определений носит исторический характер; оно движется вперед по мере прогресса истории человеческого разума, принимая то один, то другой аспект в соответствии с преобладающими духовными интересами. Мы, осудившие концепцию заранее установленных программ как наиболее опасный предрассудок педагогического реализма, вряд ли могли бы взять на себя смелость определять здесь, в абстрактной форме, содержание всякой возможной формы образования для всех мест и всех времен. Школа, как и любая другая форма образования, развивается; и по мере своего роста она постоянно меняет свое содержание, которое, в свою очередь, есть не что иное, как содержание, которое дух придает самому себе в каждый момент своего конкретного развития.

Столь же иррационально ожидать, что школа с точностью наметит границы и объем культуры ученика. Из всей культуры, предложенной ему в школе, мальчик усвоит лишь то, что будет востребовано автономным ростом его личности. Это будет дополнено и интегрировано той культурой, которую он получает вне класса, во всех возможных сферах жизни, и будет настолько личностным и своеобразным, что не поддается предвидению или предопределению даже со стороны самого учащегося. Долой заранее установленные программы любого рода! Духовная деятельность работает только в полноте свободы. Гораций спрашивает: Currente rota cur urceus exit? Мы отвечаем: будь то кувшин или нет, то, что всегда выходит из-под гончарного круга, есть нечто, что невозможно предвидеть, по той простой причине, что предвидится не будущее, а прошлое, которое мы (как в случае с экспериментальными науками) проецируем в будущее, тогда как дух — это творение, происходящее не во времени, а в никогда не заходящем настоящем.

225

Поэтому любое абстрактное обсуждение возможного содержания образования в целом или любой конкретной школы должно казаться грубым и абсурдным, если мы вспомним, что образование отражает историческое развитие духа. Что нам нужно делать, так это ждать, наблюдать и верить. Ибо Бог откроет себя нам; а Бог — это наш собственный Дух, который в каждый момент предписывает себе свой закон и тем самым определяет свое собственное содержание.

Другое из двух упомянутых выше определений — это идеал, или, как мы могли бы точнее его назвать, трансцендентальное. Оно относится к тому духовному содержанию, которое никогда не меняется, проходя через различные исторические определения, и которое поэтому можно было бы назвать «определителем внутренней и абсолютной сущности духа». Это содержание при тщательном рассмотрении обнаруживает себя как форма, и точнее как форма исторически определенного содержания духа; или, опять же, как конкретность той формы, которая была приписана духу, рассматриваемому в самом себе, который есть становление. Но как становление, и независимо от всех особых аспектов, в которых он исторически конфигурируется, дух уже обладает собственным содержанием, которое не может отсутствовать ни в одной из его исторических конфигураций. В них это содержание будет проявляться снова и снова, но постоянно видоизменяясь под влиянием изменений, исторически производимых. Под этими меняющимися модусами и представлениями оно постоянно пребывает как неувядающая субстанция духа. Эта субстанция, этот идеальный дух, который становится актуальным в истории, не может быть проигнорирован никакой педагогикой, стремящейся к глубокому познанию сущности образования.

Сформулировав таким образом проблему и твердо придерживаясь принципа единства образования, мы можем различать формы образования, исходящие из идеального содержания духа. Но мы всегда должны помнить, что, поскольку эти формы различимы лишь идеально, они никоим образом не могут быть эффективно разделены и должны присутствовать в каждом конкретном воспитательном акте. Таким образом, их синтез и их полная имманентность есть конкретность единства образования в его оппозиции к тому, что я назвал фрагментарным образованием. Наше различение, таким образом, окажется точным логическим анализом, который анализирует только термины синтеза и поэтому не может быть отделен от синтеза. Анализируя и синтезируя, определяя духовное единство, не разъединяя и никоим образом не отделяя его внутренние идеальные определения, мы стремимся представить идеал образования.

Делая беглый обзор этого анализа, я должен вернуться к тому, что было сказано об атрибутах духа, — что дух есть постольку, поскольку он становится, что он становится в той мере, в какой обретает самосознание, что его бытие, следовательно, есть сознание в акте его обретения. Этот акт, безусловно, есть самосознание, и он действительно означает познание, но познание, которое отличается от всех других тем, что имеет своим объектом того самого, кто познает. И в этом смысл «Я», тождества субъекта и объекта, — тождества, однако, которое из-за своей любопытной природы нуждается в тщательном изучении. В предыдущей главе было показано, что две вещи, чтобы мыслиться как две, должны тем не менее мыслиться как одна в силу уникального отношения, которое делает возможной их двойственность. Здесь мы наблюдаем обратное: тождество субъекта и объекта означает, что помимо субъекта нет — ничего; следовательно, это означает единство. И все же это единство никоим образом не было бы постижимо, если бы оно не было также двойственностью, если бы, другими словами, тождество субъекта и объекта не было также различием между ними.

Чтобы отличить А от Б, требуется начальное, элементарное минимальное различие. Это различие, называемое инаковостью, благодаря которому Б есть иное, чем А. Без этой инаковости не было бы А и Б, а было бы либо только А, либо только Б. Субъект, познавая себя, безусловно, не является иным по отношению к самому субъекту. Но если бы он не стал иным для самого себя, если бы он не был также объектом, а не только субъектом, он никогда бы не познал себя. Быть объектом, так же как и субъектом, подразумевает необходимость различения этих двух терминов и показывает, что между ними существует инаковость. Если звучит жестко говорить о чем-то, что сначала является «одним», а затем «двумя», мы могли бы изложить ситуацию по-другому и, возможно, проще. Мы могли бы сказать, что субъект не познал бы себя, если бы, оставаясь всегда тем же самым субъектом, он не был бы для самого себя одновременно и субъектом, и объектом.

Сознание подразумевает это самоизменение субъекта, который, помещая себя как объект перед самим собой, реализует себя, будучи реальным только как самосознание. В этом заключается смысл тождества двух терминов, субъекта и объекта; или различия, присущего одному, что является лишь другим способом выражения того же самого. Мы можем сколько угодно настаивать на тождестве «Я», но всегда будет верно, что это «Я» реально только в силу своего внутреннего различия. И наоборот, мы можем настаивать, как это делается чаще, на различии между субъективным моментом «Я», посредством которого «Я» противопоставляется всем своим объектам, и объективным моментом, в котором эго исчезает. Но за различием всегда обнаруживается тождество. Человек, чем больше мыслит, тем больше изменяет себя, тем более объективной становится та реальность, которую он реализует через самосознание, тем полнее он видит вариацию, развитие, рост, усиление объекта — мира, который он познает.

Бытие духа есть его изменение. Чем больше он есть — то есть чем больше он становится, чем больше он живет, — тем труднее ему узнать себя в объекте. Поэтому можно сказать, что тот, кто умножает свои знания, умножает и свою скорбь, если он не способен проследить это знание до его истока и если подъем духа не побуждает его вновь открыть себя на дне объекта, которому было позволено все больше и больше изменяться и отчуждаться от тайного источника своего собственного становления. Так и случается, как было сказано в древности: «Кто умножает познание, умножает скорбь». Вся человеческая скорбь происходит от нашей неспособности узнать себя в объекте и, следовательно, почувствовать свою собственную бесконечную свободу.

Итак, субъект и объект, и в их синтезе, в их живом единстве — дух, который поэтому не является ни субъектом, противостоящим объекту, ни его противоположностью. Два термина, каждый сам по себе, изолированно, равнозначны. Но всякий раз, когда человеческая мысль изолировала их, стремясь ли постичь себя, свою собственную духовную субстанцию, объективно (Бог), или как простой субъект (отдельный человек), она всегда приходила к самым отчаянным выводам, то полностью преграждая себе путь к пониманию и оправданию собственной субъективности, то замыкаясь в абстрактной субъективности, удаленной от всего, что человеку теоретически и практически необходимо для жизни. Реальность духа не в субъекте, противопоставленном объекту, а в субъекте, который имеет в себе объект как свою актуальность.

Именно из-за этого неразрывного единства, благодаря которому субъект прижимает к себе объект и становится в нем актуальным, прогрессирующее изменение объекта есть также прогрессирующее изменение субъекта. В каждый данный момент субъект, измененный, ставший «другим» или определенным, все же остается чистым субъектом и ничем иным, как субъектом, который осознает себя и, следовательно, становится актуальным, определяя себя как субъект своего объекта, таким образом, что и субъект, и объект всегда новы и всегда различны. Не потому, что это теперь один субъект, а теперь другой, в каковом случае последовательность и перечисление влекли бы за собой множественность и, следовательно, низвели бы дух к вещи; но потому, что он является и не может не являться таковым, если наблюдать с точки зрения, которая отличает одного индивида от другого, а в одном и том же индивиде — один момент от следующего, хотя с сугубо идеалистической точки зрения дух един, и его определенность не умаляет его абсолютной оригинальности.

Эта диалектика, в которой разворачивается духовное становление (субъект, объект и единство субъекта и объекта), это самообъективирование или самоотчуждение, стремящееся к самодостижению, — это вечная жизнь духа, который создает свои бессмертные формы и определяет идеальное содержание культуры и образования. Самореализация духа есть реализация субъекта, объекта и их отношения. Если из этих трех терминов (третий является синтезом первого и второго) какой-либо один исчезнет, духовная реальность перестанет существовать.

231

Эта тройственная реализация эмпирически допускает разделение, которое делает возможным иметь одно без других. На основании этого тройного деления мы говорим об искусстве, религии и философии, как если бы каждая из них могла существовать сама по себе. Так что обычно люди верят, что можно быть поэтом, ничем не обременяя свой ум религией или философией, — особенно философией, которая кажется пугалом для большинства поэтов. Точно так же многие философы, и среди них один из величайших, считали искусство отрицанием философии, вплоть до того, что оно должно быть изгнано из царства, где последняя должна была царствовать. И как часто религия бралась за оружие, то против поэзии, то против умозрения! Все эти случаи были возможны потому, что три термина рассматривались как раздельные, как если бы они были тремя материальными вещами, каждая из которых могла быть тем, что она есть, только при условии, что она исключает другие.

Поверхностное понимание различий между этими тремя терминами — причина того, почему их часто рассматривают как раздельные. Но в действительности они настолько неразрывно соединены, что разделение разрушило бы их духовный характер и поставило бы на его место механизм, который является свойством всего, что не есть дух.

Искусство есть самореализация духа как субъекта. Человек погружается в свою субъективность и слышит лишь голос любви или иные внутренние призывы. Живя без общения с миром, он воздерживается от утверждения и отрицания того, что существует и чего не существует. Он просто растекается по своему собственному абстрактному внутреннему миру и мечтает; и, мечтая, он ускользает от внешней суеты в уединение своего зачарованного царства, которое истинно само по себе, пока он не выйдет из него и не обнаружит, что оно — плод его фантазии. Этот человек — художник, который, можно сказать, не познает и не действует, а поет.

Его субъективность представляется нам эмпирически всегда как определенная субъективность, определение которой исходит от объекта, в котором дух, теоретически и практически, ранее объективировал себя. Но этот приоритет акта, посредством которого художник считается человеком этого объективного мира, прежде чем он удаляется в свои мечты, есть лишь эмпирическая видимость. Если бы мы полагались на него, мы не смогли бы сохранить для духа в его художественной жизни ту оригинальность и автономию, ту абсолютную спонтанность и свободу, которые являются существенным характером или, как мы его назвали, атрибутом духовной деятельности. Чтобы стать объективным, дух должен сначала быть субъектом; и перед объектом, в котором он объективирует себя, он снова неизбежно становится субъектом — всегда определенным, конечно, но ничем иным, как субъектом. Вот почему современная теория эстетики утверждает, что форма в искусстве поглощает в себе содержание без остатка. Она поглощает его как субъективность; ибо каков бы ни был объект, который эта субъективность, эмпирически рассматриваемая, окутала, она полностью притягивает его к себе, переосмысливает его, и как чистая субъективность она не может вернуться к своему объекту, не пройдя через момент своей оппозиции объекту — момент, в котором субъект есть ничто иное, как субъект, и находит в себе бесконечное удовлетворение. Это царство искусства, царство, из которого дух, вследствие самой функции субъекта, вынужден выйти; поскольку субъект есть субъект в том, что он выходит из себя, становится самосознающим, объективирует себя. Так поэт, мечтая, вдыхает жизнь в персонажей своих снов, выстраивает их и придает им реальность. Свою собственную абстрактную субъективность он выбирает как мир, в котором он сам может жить абсолютно; и идеи, которые созревают в этом его фантастическом мире, — который есть не что иное, как я сказал, как его абстрактная субъективность, — утверждаются им без каких-либо оговорок и противопоставляются идеям философов и людей, предпочитающих конкретную реальность фантазии.

Этот лирический настрой, свойственный художнику, который возвышает себя, превознося свою собственную абстрактную индивидуальность, находится в прямом противоречии с тенденцией Святого, который сокрушает и уничтожает эту же индивидуальность перед лицом своего Бога, — того Бога, который бесконечно занимает его сознание как «иное» в абсолютной инаковости по отношению к нему, так что субъект низвергается в объект в тотальной самоабстракции. Он тонет в созерцании самого себя в своей объективной «инаковости», самого себя, ставшего другим, в котором он больше не узнает себя. Поэтому он обожествляет это другое «я», помещает его на алтарь и преклоняет перед ним колени. Таким образом, личность святого аннулируется; или, скорее, она актуализируется и реализуется в этом самоаннулировании, которое является теоретической и практической характеристикой мистицизма и специфическим актом религии.

Невозможно оторвать искусство от жизни духа, поскольку оно не могло бы быть тем синтезом, которым оно является на самом деле, не будучи субъективностью. Столь же невозможно для духа быть полностью лишенным религиозности. Мистический цветок веры вырастает из лона искусства — вера в объект, который притягивает душу к себе и покоряет ее. Жизнь духа есть вечный переход от искусства к религии, от субъекта к объекту. Художнику невозможно реализовать свое искусство в чистой незамутненности, поскольку его мир, мир, который он создал для себя, тем не менее является большим миром, из которого, эмпирически говоря, его изгоняют лишь потребности практической жизни, которые пробуждают его и напоминают о существовании более широкого мира. Точно так же невозможно реализовать чистую религию, в которой субъект мог бы полностью и эффективно уничтожить себя. Ибо в той мере, в какой вера возрастает в интенсивности, и чувство собственного ничтожества становится глубже, и идея о том, что объект есть все, становится более навязчивой, в той же мере возрастает энергия духа, духа как субъекта, который был достаточно силен, чтобы создать эту ситуацию. Алтари должны быть построены для того, чтобы люди могли преклонять перед ними колени. Концепция Бога тоже имеет свою историю. И из этой истории нельзя убрать ни слова в предположении, что оно было непосредственно открыто. Ибо нет слова, которое существовало бы как таковое до акта того, кто его познает. И чтобы зафиксировать догмат, то есть спасти его от потока эволюции, нам пришлось бы изъять из хода эволюции самих людей, которые должны его принять.

Поэтому ничто не является более нечестивым, чем история религии, в ходе которой человек, то низводя своего Бога в глубины своей кажущейся нищеты, то вознося его на высоты своего реального величия, продвигается от станции к станции по бесконечному пути скорбей и радостей. Процесс умственного развития невольно показывает, самими актами невинного благочестия человека, что Бог есть его Бог, что жизнь объекта та же, что и жизнь субъекта.

Природа как искусства, так и религии подразумевает вопиющее противоречие, которое сводится к следующему: субъект, чтобы быть субъектом, есть объект, а объект, чтобы быть объектом, есть субъект. Отсюда мучения поэта и спазмы мистика. Совершенное искусство и совершенная религия, то есть искусство, которое не есть религия, и религия, которая не есть искусство, — две невозможности. Это не означает, что искусство или религия когда-либо могут быть преодолены и оставлены позади как две иллюзии, древние и постоянные, если хотите, но тем не менее лишенные всякой ценности. Верно как раз обратное. Именно потому, что нет чистого искусства, религия вечна; и искусство вечно, потому что религия не может быть достигнута в своей абсолютной чистоте.

Конкретный дух не есть ни субъект, ни объект. Это самообъективирующийся субъект и объект, который становится субъектом в силу субъективности, которая нисходит на него, когда он реализует его. Дух поэтому есть становление. Это синтез, единство этих двух противоположностей, всегда находящихся в конфликте и все же всегда тесно соединенных. И дух, как это единство, есть конкретность как искусства (реальность абстрактного субъекта), так и религии (реальность абстрактного объекта). Это философия. Было дано много определений философии, и все они верны, потому что прямо или косвенно они могут, в силу того, что выражено или что понято, быть сведены к следующему определению: философия есть дух. Если мы скажем, что это наука о духе, мы предадимся бесполезному плеоназму. Ибо наука, если мы не различаем абсолютным образом (что невозможно) одну степень определенности от другой, есть то же самое, что сознание; а дух есть, как мы видели, самосознание. Если мы скажем, что философия есть наука о реальности в ее универсальности, мы упускаем из виду тот факт, что реальность, для тех, кто не блуждает в лабиринте абстрактности, есть дух. Определение, которое никогда не теряло своей ценности, — это то, которое гласит, что философия состоит в разработке понятий, то есть в объединении всех понятий (которыми мы обладаем, конечно) в связное понятие. Это отличное определение, и оно предупреждает нас, что философия не достигается остановкой перед абстракциями, какими бы эти абстракции ни были. Все частные вещи — это абстракции, каждая из которых дает понятие, и все они дают ряд понятий, которые должны быть собраны и объединены, если мы когда-либо намерены мыслить все вещи, которые мыслятся, и таким образом философствовать. Субъект без объекта, как того хочет художник, — это абстракция; и столь же абстрактен объект, на который взирает религия.

Мы привыкли, не без оснований, отличать жизнь духа от философии. Но причина, вместо того чтобы разрушать, подтверждает тождество между духом и философией, и по следующей причине. Поскольку дух никогда не является тем, чем он должен быть, мы живем, обретая сознание самих себя. Но когда мы останавливаемся, чтобы спросить себя, действительно ли мы обрели это сознание, и обращаемся к нашей жизни как к предмету этой проблемы, которая есть проблема философии, мы обнаруживаем, что не можем ответить утвердительно. Ибо отвечать — значит духовно жить, жить, следовательно, не в обладании самосознанием, а в его обретении. Таким образом, философия не возникает из потребности понять уже прожитую жизнь, ибо прошлое — это царство смерти; но скорее из гораздо более острого желания жить, вести лучшую жизнь, истинную жизнь и наконец реализовать эту духовную реальность, которая есть наш идеал. Но когда?

Можем ли мы верить, что когда-нибудь появится философия, которая окончательно осуществит этот идеал? Очевидно, что стремление к такой философии привело бы дух в гонку к смерти; тогда как, напротив, дух есть жизнь; это импульс к все более интенсивной жизни.

Эта философия, очевидно, не является исключительной, эзотерической дисциплиной, профессиональной привилегией немногих специалистов. Это скорее источник, из которого это профессиональное умозрение черпает право обращаться ко всем людям, обладающим возвышенным чувством своего человеческого достоинства, которые прислушиваются к глубоким высказываниям своих душ, которые способны видеть, как много их собственного «я» в этом огромном мире, который открывается их глазам; которые, пусть даже смутно и робко, осознают божественную силу, пребывающую в каждом человеческом сердце; которые чувствуют, что это человеческое сердце, сколь бы склонным оно ни было ко всякой низости, также способно вознестись к самым возвышенным высотам и наслаждаться чистыми и высокими удовлетворениями, которые человеческая фантазия обычно относит к небесам. В глубине каждого ума есть философия: сам ум есть неустанное умозрение, которое более или менее успешно взбирается на высоту, но которое всегда обращено вверх, к вершине, побеленной восходящим солнцем. Жизнь становится человечной благодаря лучам этой философии. Человек действительно человек, когда он узнает объект, который есть мир, реальность, закон, и когда он вспоминает, что ничто не освобождает его от долга быть в этом мире; серьезно быть в нем, что означает работать и сотрудничать ради реальности, познавая реальность и исполняя закон. Ибо в своей свободе и силе он никогда не может снять с себя ответственность; он должен поэтому развивать свою способность до максимальной ценности и ради этого работать и работать, мыслить и действовать как центр своего мира. Эта философия не позволяет ему ни уйти в абстрактное уединение своего эгоистического «я», ни отрицать и жертвовать этим «я» ради воображаемой реальности. Эта философия никогда не закончена, никогда не завершена, ибо это его собственный дух, его самое «я», которое, чтобы жить, должно расти и которое должно конституировать себя по мере своего развития. И поэтому эта философия не может не быть идеалом человека, который всегда реализуется и который никогда не исполняется.

Итак, образование, которое стремится к тому конкретному и поистине реальному единству, которое есть жизнь духа, должно всегда быть моральным, всегда духовным, всегда философским. Слово, возможно, неприятное для тех, кому довелось впасть в низкую и вульгарную привычку ухмыляться и насмехаться в ответ на беспощадную критику, которой идеал подвергает лень, самомнение и трусость. Мы могли бы, пожалуй, заменить это слово на «интегральное», за исключением того, что это прилагательное является родовым и поэтому неуместным.

Я должен добавить, однако, что, говоря о философском образовании, я не имею в виду какой-либо специальный курс философии. Хотя я считаю, что специальная философская подготовка имеет существенную функцию в учебном плане средних школ, которые стремятся подготовить и направить к высшим исследованиям зрелую ментальность, научно подготовленную и человечески вдохновленную, я все же придерживаюсь мнения, что эта специальная философская подготовка может быть эффективной только в том случае, если все образование, с самого начала, где бы оно ни было, было философским. Мы должны помнить, что так же, как невозможно человеку быть моральным только в определенные часы дня и в определенных местах, поскольку мораль — это атмосфера, без которой дух не может жить, так что этическое преподавание искажается и отклоняется, как только оно низводится до определенных книг, изучаемых в связи с определенными курсами; точно так же эта философия, которая для нас есть идеальное содержание образования и, следовательно, его идеал, не может не присутствовать в каждом реальном воспитательном акте, не может не отражаться в каждом биении, которое она дает душе ученика. Это общее философское образование естественно включает в себя искусство и религию, которые не могут быть ограниченными предметами специальных учебных курсов, координируемыми или подчиненными другим элементам учебного плана.

Только частные науки, то есть науки в собственном смысле слова, могут свободно перемещаться в расписании студента; их можно добавлять или убирать, их можно группировать тем или иным образом и по-разному распределять в соответствии с потребностями момента и конкретными требованиями студента или человека в целом. Ибо эти науки отражают в себе фрагментарную множественность вещей, которые были абстрактно отсечены от центра духа, к которому, однако, они тоже отсылают. И поскольку они действительно отсылают к нему, преподавание их должно быть одухотворено, морализировано, гуманизировано; оно должно приобрести конкретность философии и поэтому никогда не игнорировать требования искусства и религии. Ибо в противном случае это будет лишь материальное обучение, «информативное образование», которое в действительности вовсе не является образованием.

Во время Возрождения образование было гуманистическим. Его идеалом было искусство. Историческая жизнь, которая соответствовала этому идеалу, была индивидуализмом нашего итальянского Возрождения. После Контрреформации искусство, которое есть индивидуальность в абстрактной субъективности, было предоставлено самому себе и неизбежно пришло в упадок в культе безжизненной формы; оно стало бесплодным в подражаниях классическому искусству, рассматриваемому как окончательное совершенство, к которому индивид мог возвыситься, но за пределы которого он никак не мог продвинуться. Искусство стало, таким образом, отрицанием оригинальности и той субъективной автономии, которой оно естественно должно было бы быть наиболее усиливающим выражением. Так что классицизм вплоть до Романтического восстания оставался культурной формой общества, подчиненного принципу авторитета и религиозно ориентированного. Эти условия благоприятствовали изучению науки о природе, которая в той мере, в какой она управляется натуралистическим принципом, является проявлением религиозности. Поклонник естественной науки говорит, по сути, о своей Природе с агностическим благоговением, подобным тому, которое исповедует святой в поклонении Богу. Природа, которую он один знает, становится объектом, перед которым субъект, Человек, исчезает. Но по мере прогресса науки потребность в расшатывании принципа авторитета дает о себе знать; принятые истины природы подвергаются критике; сила сомнения вновь вводится, и субъект снова утверждает себя. Так прогресс естественной науки постепенно отвернул человечество от святилищ натуралистической науки. Когда натурализм противопоставил себя притязаниям религии, он перестал быть наукой о природе и стал философией. Это повлияло на научный дух в его столкновении с религиозными догмами и вернуло ему сознание момента субъективности, который был забыт. Идеалом культуры, который преобладал в девятнадцатом веке с триумфом позитивизма, были наука, натурализм и, следовательно, религия. Сейчас самое время, чтобы два противоположных элемента были соединены и объединены, и чтобы школа была не абстрактно гуманистической в погоне за Искусством и не абстрактно религиозной и научной, но чтобы она стала тем, чем она является идеально, и тем, чем она является также на практике, когда она эффективно воспитывает, — философской школой.

Поскольку у каждого свой путь в этом мире, у каждого, соответственно, будет свое образование. Но все пути сходятся в одной точке, где мы все собираемся, чтобы вести сообща ту универсальную жизнь, которая одна делает нас людьми. И когда мы встречаемся в этом центре, мы должны понимать друг друга и поэтому должны быть способны говорить на одном языке, языке духа. Мы вынуждены непреодолимой потребностью жить этой общей жизнью и вместе составлять один единственный дух. Но этой цели мы никогда не достигнем, если человек, который должен быть цельным и полным, действует как простой фрагмент, — такой фрагмент, например, как эстет, или суеверный верующий, или звездочет, всегда не подозревающий о яме под своими ногами. Если мы продолжим пребывать в этом состоянии, в котором один человек цепляется за суеверие математики, другой боготворит энтомологию, третий поклоняется физике и так далее до бесконечности, если человек настаивает на том, чтобы отгородить свой маленький кусочек этого «гумна, которое делает нас жестокими», не зная никого, кроме самого себя, не чувствуя никаких потребностей, кроме своих собственных, тогда разразится война. Не дисциплинированная война, управляемая законом, идеей, разумом, жизнью которой она является; но война каждого человека против своего брата — анархическое восстание, распад духа и суровое страдание, которое есть истинная нищета.

Неприязнь к purus mathematicus традиционна. Но будь то математик, или священник, или экономист, или дантист, или поэт, или дворник, человек как фрагмент человечества — это досадная помеха.

Мы хотим математики, но мы хотим ее в человеке. И то же самое для религии, экономики, поэзии и всего остального. Иначе мы задыхаемся и умираем, задушенные. Ибо все это — вещи, но жизни нет; и вещи угнетают нас и убивают. Поэтому давайте одухотворим вещи, возродив дух. Давайте освободим его, чтобы он мог свободно двигаться в органическом единстве природы. Давайте тренировать его так, чтобы его сила, ловкость, равновесие и всестороннее развитие могли контролировать все его зависимые функции, которые могут успешно осуществляться только при условии, что они согласуются и сотрудничают ради общей жизни. И это то, что я называю философией.

Или мы можем назвать это человечностью, если слово «философия» предполагает странность и трудность достижения. Ибо наше требование реформы образования, в соответствии с нашим обновленным сознанием, продиктовано старым, но никогда не древним желанием, которое вложило фонарь в руку греческого философа. Образование поистине человечно, когда оно имеет своим содержанием тот идеал, которого я кратко коснулся в этой главе, — идеал духа, философию.

СНОСКИ:

[5]
Отсылка к старой фразе: purus mathematicus, purus asinus.

246

ГЛАВА XI ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы можем рассматривать предыдущие главы как своего рода генеральный экзамен, которому мы подвергли свою совесть, размышляя о том, как мы всегда выполняли свой долг учителей, рассматривая наши цели и изучая внутреннюю логику нашей задачи. И наше исследование было в высшей степени человечным, поскольку, как мы теперь поняли, сущность человека заключается в обретении самосознания.

Патриотический характер события, которое послужило непосредственной причиной этой работы, побудил меня показать, что общий дух, который объединил нас, не был простым политическим чувством, от которого мы должны были бы избавиться, переступая порог школы. Ибо мы не могли не принести в класс свою собственную человечность и свою живую личность, в которой должно жить содержание нашего преподавания и всего образования. Эта личность, как бы ее ни рассматривали, с какой бы точки зрения ее ни оценивали, не имеет никакой частной субстанции, которая не была бы в то же время универсальной, — домашней, в зависимости от обстоятельств, или социальной, политической, или какой бы то ни было фазой, в которой она определяется в своем историческом развитии. И поскольку в этом историческом развитии нашей универсальной личности есть Италия с ее воспоминаниями, увековеченными нашим имманентным чувством, нашим имманентным сознанием и нашей имманентной волей, мы не могли бы быть самими собой, если бы не были в то же время итальянскими педагогами.

И внимательно вглядываясь в этот универсальный фундамент, на котором поддерживается наша собственная человеческая ценность, — назовите это языком, логикой, законом, — мы были приведены к изучению отношения, существующего между индивидуальностью, которая является целью всех форм образования, и этим универсальным духом, который здесь вмешивается, как он делает это в каждый момент человеческой жизни. Он вмешивается в образование как наука, совесть и вся личность учителя. Эта личность кажется насильственно навязанной ученику таким образом, чтобы сдерживать или препятствовать его спонтанному развитию; но мы увидели, что непосредственная логическая оппозиция между учителем и учеником постепенно разрешается в единство духовного процесса, в котором образование становится актуальным.

Образование, следовательно, предстало перед нами не как факт, который эмпирически наблюдаем и который может быть зафиксирован и рассматриваем как подчиненный естественным законам, а скорее как мистическое формирование сверхиндивидуальной духовности, которая является единственной реальной, конкретной личностью, актуализируемой индивидом. Чтобы понять его, мы должны были освободить его от всякого рода контакта с культурой в ее материалистическом понимании; и мы поэтому настаивали на умозрительном исследовании того, что мы назвали реалистической точкой зрения. Мы стремились объяснить, как и почему культура есть сам процесс образования и сам процесс личности, в которой происходит образование. Эта концепция не имела бы необходимой поддержки, если бы мы не продолжили наше исследование дальше и не показали, что эта культура, в которой разворачивается дух, не является атрибутом ума, существующего среди других умов и лицом к лицу с окружающей природой, но является вместо этого самым подлинным значением Всего. Ибо это жизнь духа, в которой все собирается, чтобы найти свою поддержку и стать мыслимым. Человек, когда он образован, есть человек, строго рассматриваемый как дух, — дух, который свободен, потому что бесконечен и поистине универсален в каждом из своих моментов и отношений. Это педагог должен внимательно обдумать, если хочет адекватно постичь свою задачу и ее огромные обязанности, которые становятся очевидными, когда он размышляет о том, как в монаде индивида, в простой душе ребенка, вверенного его творческой заботе, вибрирует бесконечность и в каждое мгновение рождается жизнь, которая оттуда пульсирует по безграничному пространству, времени и всей реальности.

Эта адекватная концепция не должна быть разработана в полную систему философии. Педагог должен чувствовать и постигать эту бесконечность, над которой несено каждое его слово, каждый его взгляд, каждый жест. Входя в класс, приближаясь к ребенку, которому должно быть оказано не только magna reverentia, но и тот самый культ, который оказывается вещам божественным, он не может не чувствовать себя возвышенным; он не может не осознавать в полной мере трудности своего высокого положения и долг их преодоления. Он должен поэтому отбросить от себя все мелочное в своей частной личности, все свои заботы и страсти, все свои обыденные мысли. Он должен стряхнуть гнетущее бремя плоти, которое тянет его вниз; и тогда он откроет свою душу укрепляющей Вере, правящему и вдохновляющему Божеству. Человек, который не способен чувствовать в Школе святость места и своей работы, не пригоден быть педагогом.

Духовность образования становится, однако, пустой формулой и мотивом для риторических вариаций, если, с одной стороны, мы не обладаем концепцией сущности или атрибутов духа, а с другой — не подвергаем резкому разоблачению те реалистические предрассудки педагогики, которые поддерживались в области образования материалистической концепцией человека и традицией, которая является одновременно нерефлексивной и чуждой всякой радикальной критике. Я попытался удовлетворить обе эти потребности скорее путем пробуждения рефлексии и побуждения ее к движению, чем сопровождением ее в путешествии, которое должно быть предпринято с должной подготовкой.

И наконец, в стремлении обеспечить себя девизом, так сказать, и знаменем, я изложил доктрину единства образования — образования, которое всегда и во все моменты есть образование духа. Ибо даже физическая культура мыслима только как формирование ума, и более правильно — характера. Образование, как мы видели, может быть актуализировано тысячей различных способов, только всегда при условии, что мы соблюдаем закон, который исходит из его сокровенной сущности и составляет его имманентный идеал. Всякое образование хорошо, при условии, что оно есть образование — философское, человеческое, пробуждающее ум образование; при условии, что оно не приводит к атрофии какой-либо необходимой функции духа, не сокрушает дух под тяжестью вещей или божественности, не чрезмерно возвышает его в сознании его собственной личной силы; при условии, что оно не бросает его в свободный абстрактный мир грез и не сковывает его железными цепями бесчеловечной реальности; и при условии, что оно не разбивает его и не рассеивает его фрагменты множественными исследованиями бесчисленных вещей, знание которых никогда не может принести удовлетворения. Ибо функция образования состоит в том, чтобы позволить централизующему единству рефлектирующего духа стать артикулированным и разнообразным через множественность жизни и опыта, что есть актуальность самого духа. Оппозиция всем абстракциям во имя конкретного духа и свободы — вот наш образовательный идеал.

ЕВРОПЕЙСКАЯ БИБЛИОТЕКА Под редакцией Дж. Э. Спингарна

Эта серия призвана поддерживать связь американцев с интеллектуальным и духовным брожением современной Европы посредством переводов, которые в некоторой мере передают энергию и очарование оригиналов. Не будет предпринято никаких попыток дать то, что американцы ошибочно называют «лучшими книгами», если под этим подразумевается соответствие какому-то высокому и иллюзорному стандарту былого величия; любая книга двадцатого века, демонстрирующая творческую силу, новый взгляд или более чем обычный интерес, будет пригодна для включения. Также не будет предпринято попыток отбирать книги, которые лишь подтверждают американские стандарты вкуса или морали, поскольку серия призвана служить зеркалом европейской культуры, а не стеклом, через которое на нее можно смотреть в темноте. Будут представлены все формы литературы, включая художественную прозу, изящную словесность, поэзию, философию, социальные и экономические дискуссии, историю, биографию и т. д.; особое внимание будет уделено авторам, чьи работы до сих пор не были доступны на английском языке.

«Первая организованная попытка представить на английском языке серию действительно значимых фигур современной европейской литературы... Предприятие столь же похвальное и амбициозное, как и любое подобное по ту сторону Атлантики». — New York Evening Post.

ИЛЛЮЗИЯ МИРА. Якоб Вассерман. Перевод Людвига Льюисона. Два тома.

Одно из самых замечательных творческих произведений нашего времени, вращающееся вокруг опыта человека, который суммирует богатство и культуру нашей эпохи, но находит их недостаточными.

ЛЮДИ. Пьер Амп. Перевод Джеймса Уайтолла. С введением Элизабет Шепли Сарджент.

Представляем одного из самых значительных писателей Франции, самого рабочего человека, в котором воплощено новое самосознание мира рабочих.

ДЕКАДАНС И ДРУГИЕ ЭССЕ О КУЛЬТУРЕ ИДЕЙ. Реми де Гурмон. Перевод Уильяма Аспена Уолла Брэдли.

Критическая работа одного из великих эстетических мыслителей Франции, впервые ставшая доступной в авторизованной английской версии.

ИСТОРИЯ: ЕЕ ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА. Бенедетто Кроче. Перевод Дугласа Эйнсли.

Новая интерпретация смысла истории и обзор великих историков от одного из лидеров европейской мысли.

НОВОЕ ОБЩЕСТВО. Вальтер Ратенау. Перевод Артура Уиндхэма.

Один из самых влиятельных мыслителей и деятелей Германии представляет свое видение нового общества, возникающего из Войны.

ПАТРИОТ. Генрих Манн. Перевод Эрнеста Бойда.

Немецкая «Главная улица», описывающая карьеру типичного продукта милитаризма в школе, университете, бизнесе и любви.

СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ПОЭЗИЯ: АНТОЛОГИЯ. Перевод Бабетт Дойч и А. Ярмолинского.

Охватывает всю область русской поэзии со времен Пушкина, с акцентом на современных поэтов.

РЕФОРМА ОБРАЗОВАНИЯ. Джованни Джентиле. С введением Бенедетто Кроче. Перевод Дино Бигонджари.

Новая интерпретация смысла образования от человека, который разделяет с Кроче лидерство в современной итальянской мысли.

ХРИСТОС. Джованни Папини. Перевод Дороти Кэнфилд Фишер. Готовится к печати.

Первая биография Христа, написанная великим литератором со времен Ренана.

РУБЭ. Г. А. Борджезе. Перевод Исаака Голдберга. Готовится к печати.

Итальянский роман необычайной проницательности, сосредоточенный на духовном крахе после Войны.

ЦАРСТВО ЗЛОГО ДУХА. К. Ф. Рамю. Перевод Джеймса Уайтолла. Готовится к печати.

Очаровательная и фантастическая сказка, представляющая интересного франко-швейцарского романиста.

HARCOURT, BRACE AND COMPANY Издатели Нью-Йорк

The Reform of Education, by Giovanni Gentile, a Project Gutenberg eBook