Поиски исторического Иисуса

Критическое исследование прогресса от Реймаруса до Вреде

Автор:

Альберт Швейцер

Приват-доцент по изучению Нового Завета в Страсбургском университете

Перевод:

У. Монтгомери, бакалавр искусств, бакалавр богословия

С предисловием:

Ф. К. Бёркитт, магистр искусств, доктор богословия

Норрисовский профессор богословия в Кембриджском университете

Второе английское издание

Лондон

Адам и Чарльз Блэк

1911

Contents

Предисловие

I. Проблема

II. Герман Самуил Реймарус

III. Жизнеописания Иисуса раннего рационализма

IV. Ранние вымышленные жизнеописания Иисуса

V. Полностью развитый рационализм — Паулюс

VI. Последняя фаза рационализма — Хазе и Шлейермахер

VII. Давид Фридрих Штраус — человек и его судьба

VIII. Первая «Жизнь Иисуса» Штрауса

IX. Оппоненты и сторонники Штрауса

X. Маркова гипотеза

XI. Бруно Бауэр. Первое скептическое жизнеописание Иисуса

XII. Дальнейшие беллетризованные жизнеописания Иисуса

XIII. Ренан

XIV. «Либеральные» жизнеописания Иисуса

XV. Эсхатологический вопрос

XVI. Борьба против эсхатологии

XVII. Вопросы, касающиеся арамейского языка, раввинистических параллелей и буддийского влияния

XVIII. Положение предмета в конце девятнадцатого века

XIX. Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология

XX. Результаты

Указатель авторов и работ

Примечания

[pg iv]

Первое издание опубликовано в марте 1910 года

[pg v]

Предисловие

Перевод этой книги предлагается англоязычной публике в убеждении, что она представляет ей, как никакая другая книга прежде, историю борьбы, которую вели наиболее подготовленные умы современного мира, пытаясь осознать для себя историческую личность нашего Господа.

В наши дни каждый осознает, что традиционное христианское учение об Иисусе Христе окружено трудностями и что многие утверждения в Евангелиях кажутся невероятными в свете современных взглядов на историю и природу. Но когда выдвигается альтернатива «Иисус или Христос», как это было сделано в недавней публикации, или когда нас призывают выбирать между Иисусом истории и Христом догмата, немногие, за исключением профессиональных исследователей, знают, какой изменчивой и калейдоскопичной фигурой является «Иисус истории». Подобно Христу в апокрифических Деяниях Иоанна, Он представал в разных формах перед разными умами. «Мы знаем Его очень хорошо», — говорит профессор Вайнель. Какое заявление!

Среди многих смелых парадоксов, сформулированных в этой истории Поисков, есть один, который встречает нас в самом начале и о котором здесь можно сказать несколько слов, хотя бы для того, чтобы воодушевить тех, кто мог бы в противном случае отступить на полпути — парадокс о том, что величайшие попытки написать Жизнь Иисуса были написаны с ненавистью. В полном согласии с этой верой доктор Швейцер приводит, абзац за абзацем, неразбавленное выражение взглядов людей, которые сходятся лишь в своем непоколебимом стремлении достичь исторической истины. Мы в Англии не привыкли быть столь беспощадными. Мы иногда склонны забывать, что Евангелие двигало миром, и считаем нашу веру и преданность ему столь нежными и хрупкими вещами, что они сломаются, если с ними не обращаться с величайшей осмотрительностью. Поэтому мы становимся зависимыми от фраз и боимся их. Доктор Швейцер не боится фраз, если только они выкованы в реальном соприкосновении с фактами. И те, кто дочитает до конца, увидят, что грубый сарказм Реймаруса и непоколебимый скептицизм Бруно Бауэра представлены не просто для того, чтобы шокировать или создать контраст. Каждый из них по-своему внес реальный вклад в наше понимание величайшей исторической проблемы в истории нашей расы. Мы видим теперь, что объектом нападок был вовсе не исторический Иисус, а временное представление о Нем, неадекватное, поскольку оно не отражало истинно ни Его, ни мир, в котором Он жил. И, слушая характерные фразы авторов, какими бы бескомпромиссными они ни были, глядя на вещи на мгновение с их точки зрения, какой бы отличной от нашей она ни была, мы способны быть более справедливыми не только к этим людям прошлого века, но и к великой Проблеме, которая занимала их, как занимает и нас.

Ибо, как отмечал отец Тиррелл в своем последнем, весьма впечатляющем послании ко всем нам, христианство находится на распутье. Если Фигура нашего Господа должна что-то значить для нас, мы должны осознать ее для себя. Большинство английских читателей Нового Завета слишком долго довольствовались грубой и упрощенной Гармонией четырех Евангелий, которую они бессознательно конструируют. Этот вид «Гармонии» не является очень убедительной картиной при ближайшем рассмотрении, хотя бы потому, что она почти всегда противоречит неудобным утверждениям самих Евангелий, утверждениям, которые были опущены из «Гармонии» не из-за какой-либо обоснованной теории, а просто по недосмотру или из-за трудности их согласования. Мы относимся к Жизни нашего Господа слишком часто так же, как к ней относятся в литургических «Евангелиях» — как к простому ряду разрозненных анекдотов.

Книга доктора Швейцера не претендует на беспристрастный обзор. У него есть собственное решение проблем, и не стоит ожидать, что английские исследователи одобрят весь его взгляд на евангельскую историю, так же как этого не сделали его немецкие коллеги. Но, считая его конструктивную работу ценной и наводящей на размышления в ее основных чертах, я осмелюсь думать, что его понимание природы и сложности великих Поисков еще более примечательно, и его изложение не может не стимулировать нас в Англии. Что бы мы ни думали о решении доктора Швейцера или его оппонентов, нам тоже приходится считаться с Сыном Человеческим, который должен был прийти до того, как апостолы обойдут города Израилевы, Сыном Человеческим, который придет в Своем Царстве прежде, чем некоторые из тех, кто слышал нашего Господа, вкусят смерть, Сыном Человеческим, который пришел отдать жизнь Свою для искупления многих, Которого они увидят в будущем грядущим на облаках небесных. «Кто сей Сын Человеческий?» Книга доктора Швейцера — это попытка придать полную историческую ценность и истинное историческое обрамление этим фундаментальным словам Евангелия Иисуса.

Наш первый долг, как в отношении Евангелия, так и любого другого древнего документа, — интерпретировать его в связи с его собственным временем. Истинным взглядом на Евангелие будет тот, который объясняет ход событий в первом и втором веках, а не тот, который кажется имеющим духовную и творческую ценность для двадцатого века. Тем не менее, я не могу удержаться от того, чтобы не указать здесь на одну особенность теории последовательной эсхатологии, которая может привлечь тех, кто привык к почтенным формам древних христианских стремлений и поклонения. Вполне возможно, что абсолютная истина не может быть воплощена в человеческой мысли и что ее выражение всегда должно быть облечено в символы. Возможно, нам придется перевести надежды и страхи наших духовных предков на язык нашего нового мира. Мы должны усвоить, как это пришлось усвоить Церкви во втором веке, что Конец еще не настал, что Новый Иерусалим, как и все другие объекты чувств, является образом истины, а не самой истиной. Но, по крайней мере, мы начинаем видеть, что апокалиптическое видение, Новый Век, который должен принести Бог, — это не просто украшение христианства, а само сердце его энтузиазма. И поэтому ожидания грядущего оправдания и суда, образы Мессианского пира, «иномирность», против которой было сказано так много красноречивых слов в девятнадцатом веке, не должны рассматриваться как прискорбные наслоения, привнесенные суеверием в чистую мораль первоначального Евангелия. Эти идеи — христианская Надежда, которую мы должны аллегоризировать и «спиритуализировать» для собственного использования всякий раз, когда это необходимо, но от которой нельзя отказываться, пока мы вообще остаемся христианами. Книги, которые учат нас смело доверять свидетельствам наших документов и принимать эсхатологию христианского Евангелия как исторически являющуюся эсхатологией Иисуса, помогают нам в то же время сохранить реальный смысл и применение для древних фраз Te Deum и средневекового мотива «Иерусалим золотой».

Ф. К. Бёркитт.

Кембридж, 1910 г.

[pg 001]

I. Проблема

Когда в некое грядущее время наш период цивилизации предстанет, закрытый и завершенный, перед глазами поздних поколений, немецкое богословие будет выделяться как великое, уникальное явление в умственной и духовной жизни нашего времени. Ибо нигде, кроме как в немецком темпераменте, нельзя найти в таком совершенстве живой комплекс условий и факторов — философской мысли, критической проницательности, исторического чутья и религиозного чувства, — без которых невозможно глубокое богословие.

И величайшим достижением немецкого богословия является критическое исследование жизни Иисуса. То, чего оно достигло здесь, заложило условия и определило курс религиозного мышления будущего.

В истории доктрины его работа была негативной; оно, так сказать, расчистило площадку для нового здания религиозной мысли. Описывая, как идеи Иисуса были захвачены греческим духом, оно прослеживало рост того, что неизбежно должно было стать чуждым нам, и, по сути, стало чуждым нам.

О его усилиях создать новую догматику нам едва ли нужно писать историю; она жива внутри нас. Безусловно, интересно проследить, как современные мысли нашли путь в древнюю догматическую систему, чтобы там соединиться с вечными идеями для формирования новых конструкций; интересно проникнуть в ум мыслителя, в котором происходит этот процесс; но реальную истину того, что здесь предстает перед нами как история, мы переживаем внутри себя. Как в монаде Лейбница отражается вся вселенная, так мы интуитивно переживаем внутри себя, даже в отрыве от какого-либо ясного исторического знания, последовательные стадии прогресса современной догмы, от рационализма до Ритчля. Этот опыт есть истинное знание, тем более истинное, что мы осознаем целое как нечто неопределенное, медленное и трудное движение к цели, которая все еще окутана неясностью. Мы еще не пришли к какому-либо примирению между историей и современной мыслью — только между половинчатой историей и половинчатой мыслью. Какова будет конечная цель, к которой мы движемся, что это за нечто, которое принесет новую жизнь и новые регулятивные принципы грядущим столетиям, мы не знаем. Мы можем лишь смутно догадываться, что это будет могучее деяние некоего могучего оригинального гения, чья истинность и правота будут доказаны тем фактом, что мы, работая над нашим бедным половинчатым делом, будем противиться ему изо всех сил — мы, которые воображаем, что не жаждем ничего более страстно, чем гения, достаточно мощного, чтобы властно открыть новый путь для мира, видя, что мы не можем преуспеть в продвижении его вперед по колее, которую мы так кропотливо подготовили.

По этой причине история критического изучения жизни Иисуса имеет более высокую внутреннюю ценность, чем история изучения древней догмы или попыток создания новой. Она должна описать самое грандиозное, на что когда-либо осмеливалось и что совершало религиозное сознание. В изучении истории догмы немецкое богословие свело счеты с прошлым; в своей попытке создать новую догматику оно стремилось сохранить место для религиозной жизни в мысли настоящего; в изучении жизни Иисуса оно работало для будущего — в чистой вере в истину, не видя, к чему оно трудится.

Более того, мы имеем здесь дело с самым жизненно важным явлением в мировой истории. Пришел Человек, чтобы править миром; Он правил им во благо и во зло, как свидетельствует история; Он разрушил мир, в котором родился; духовная жизнь нашего собственного времени кажется готовой погибнуть от Его рук, ибо Он ведет в битву против нашей мысли сонм мертвых идей, призрачную армию, над которой смерть не имеет власти, и Сам разрушает вновь истину и добро, которые Его Дух создает в нас, так что они не могут править миром. То, что Он продолжает, несмотря на это, царствовать как единственный Великий и единственный Истинный в мире, продолжение которого Он отрицал, является главным примером той антитезы между духовной и естественной истиной, которая лежит в основе всей жизни и всех событий, и в Нем выходит на поле истории.

Только на первый взгляд абсолютное безразличие раннего христианства к жизни исторического Иисуса обескураживает. Когда Павел, представляя тех, кто распознает знамения времен, не желал знать Христа по плоти, это было первым выражением импульса самосохранения, которым христианство продолжало руководствоваться веками. Оно чувствовало, что с введением исторического Иисуса в его веру возникнет нечто новое, нечто, что не было предусмотрено в мыслях самого Учителя, и что тем самым будет выявлено противоречие, решение которого составит одну из великих проблем мира.

Первоначальное христианство было поэтому право, живя всецело в будущем с Христом, который должен был прийти, и сохраняя от исторического Иисуса лишь отдельные изречения, несколько чудес, Его смерть и воскресение. Упразднив как мир, так и исторического Иисуса, оно избежало внутреннего разделения, описанного выше, и осталось последовательным в своей точке зрения. Мы, со своей стороны, имеем основания быть благодарными ранним христианам за то, что вследствие этого отношения они передали нам не биографии Иисуса, а только Евангелия, и что поэтому мы обладаем Идеей и Личностью с минимумом исторических и современных ограничений.

Но мир продолжал существовать, и его продолжение положило конец этому одностороннему взгляду. Сверхмирской Христос и исторический Иисус из Назарета должны были быть сведены в единую личность, одновременно историческую и возвышающуюся над временем. Это было достигнуто гностицизмом и Логос-христологией. Оба, с противоположных точек зрения, поскольку искали одну и ту же цель, согласились в сублимации исторического Иисуса в сверхмирскую Идею. Результатом этого развития, которое последовало за дискредитацией эсхатологии, стало то, что исторический Иисус был вновь введен в поле зрения христианства, но таким образом, что всякое оправдание и интерес к исследованию Его жизни и исторической личности были упразднены.

Греческое богословие было столь же безразлично к историческому Иисусу, скрытому в Евангелиях, как и ранняя эсхатологическая теология. Более того, оно было опасно для Него; ибо оно создало новое сверхъестественно-историческое Евангелие, и мы можем считать удачей, что Синоптические Евангелия были уже настолько прочно утверждены, что Четвертое Евангелие не могло их вытеснить; вместо этого Церковь, словно из внутренней необходимости антитез, которые теперь начали становиться конструктивным элементом в ее мысли, была вынуждена поставить два антитетических Евангелия рядом друг с другом.

Когда в Халкидоне Запад победил Восток, его доктрина о двух природах растворила единство Личности и тем самым отсекла последнюю возможность возвращения к историческому Иисусу. Самопротиворечие было возведено в закон. Но человеческая природа была допущена настолько, чтобы сохранить, по видимости, права истории. Таким образом, посредством обмана формула держала Жизнь в плену и препятствовала ведущим духам Реформации ухватить идею возвращения к историческому Иисусу.

Этот догмат должен был быть сначала разрушен, прежде чем люди могли вновь отправиться на поиски исторического Иисуса, прежде чем они могли даже осознать мысль о Его существовании. То, что исторический Иисус — это нечто иное, чем Иисус Христос доктрины Двух Природ, кажется нам теперь самоочевидным. Мы можем в наши дни едва представить себе долгую агонию, в которой рождался исторический взгляд на жизнь Иисуса. И даже когда Он был вновь призван к жизни, Он все еще был, подобно Лазарю древности, связан по рукам и ногам погребальными пеленами — погребальными пеленами догмата о Двойственной Природе. Хазе рассказывает в предисловии к своей первой «Жизни Иисуса» (1829), что один достойный старый джентльмен, услышав о его проекте, посоветовал ему в первой части трактовать о человеческой, во второй — о божественной Природе. В этом была прекрасная простота. Но не скрывает ли эта простота предчувствие революции мысли, к которой готовила путь историческая методика исследования — предчувствие, которое те, кто был занят этой работой, не разделяли в той же мере? К счастью, что не разделяли; ибо иначе как могли бы они иметь мужество продолжать?

Историческое исследование жизни Иисуса возникло не из чисто исторического интереса; оно обратилось к Иисусу истории как к союзнику в борьбе против тирании догмы. Впоследствии, когда оно освободилось от этого πάθος, оно стремилось представить исторического Иисуса в форме, понятной для своего времени. Для Бардта и Вентурини Он был инструментом тайного ордена. Они писали под впечатлением огромного влияния, оказанного Орденом иллюминатов в конце восемнадцатого века. Для Рейнхарда, Гесса, Паулюса и остальных рационалистических писателей Он — восхитительный провозвестник истинной добродетели, которая совпадает с правильным разумом. Таким образом, каждая последующая эпоха богословия находила в Иисусе свои собственные мысли; это был, действительно, единственный способ, которым она могла заставить Его жить.

Но не только каждая эпоха находила свое отражение в Иисусе; каждый индивид создавал Его в соответствии со своим собственным характером. Нет такой исторической задачи, которая так раскрывала бы истинное «я» человека, как написание Жизни Иисуса. Никакая жизненная сила не входит в фигуру, если человек не вдыхает в нее всю ненависть или всю любовь, на которые он способен. Чем сильнее любовь или сильнее ненависть, тем более живой получается фигура. Ибо ненависть, как и любовь, может писать Жизнь Иисуса, и величайшие из них написаны с ненавистью: жизнеописание Реймаруса, Вольфенбюттельского фрагментиста, и жизнеописание Давида Фридриха Штрауса. Это была не столько ненависть к Личности Иисуса, сколько к сверхъестественному нимбу, которым так легко было окружить Его и которым Он, по сути, был окружен. Они стремились изобразить Его истинно и чисто человечным, сорвать с Него одежды великолепия, в которые Он был облачен, и вновь одеть Его в грубые одежды, в которых Он ходил в Галилее.

И их ненависть обострила их историческую проницательность. Они продвинули изучение предмета больше, чем все остальные вместе взятые. Но если бы не соблазн, который они создали, наука исторического богословия не стояла бы там, где она находится сегодня. «Горе миру от соблазнов, ибо надобно прийти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит». Реймарус избежал этого горя, оставив соблазн при себе и храня молчание при жизни — его работа «Цели Иисуса и Его учеников» была опубликована только после его смерти Лессингом. Но в случае со Штраусом, который, будучи двадцатисемилетним юношей, открыто бросил соблазн в лицо миру, горе исполнилось. Его «Жизнь Иисуса» стала его погибелью. Но он не перестал гордиться ею, несмотря на все несчастья, которые она ему принесла. «Я мог бы питать неприязнь к своей книге», — пишет он двадцать пять лет спустя в предисловии к «Разговорам Ульриха фон Гуттена», — «ибо она причинила мне много зла (»И поделом!« — воскликнут благочестивые). Она исключила меня из публичного преподавания, в котором я находил удовольствие и к которому имел, быть может, некоторый талант; она оторвала меня от естественных отношений и ввергла в неестественные; она сделала мою жизнь одинокой. И все же, когда я думаю о том, что значило бы, если бы я отказался произнести слово, которое лежало на моей душе, если бы я подавил сомнения, которые работали в моем уме, — тогда я благословляю книгу, которая, несомненно, причинила мне тяжкий внешний вред, но которая сохранила внутреннее здоровье моего ума и сердца, и, я не сомневаюсь, сделала то же самое для многих других».

До него Бардт сломал свою карьеру в результате раскрытия своих убеждений относительно Жизни Иисуса; а после него — Бруно Бауэр.

Им было легко, решившимся открыть путь даже с помощью кажущегося богохульства. Но другие, те, кто пытался оживить Иисуса по зову любви, находили честность жестокой задачей. Критическое изучение жизни Иисуса стало для богословия школой честности. Мир никогда не видел прежде и никогда не увидит вновь борьбы за истину, столь полной боли и отречения, как та, что содержит в себе криптографическую запись Жизней Иисуса последних ста лет. Нужно прочитать последовательные Жизни Иисуса, с которыми Хазе следил за ходом исследования с двадцатых по семидесятые годы девятнадцатого века, чтобы получить представление о том, чего должно было стоить людям, пережившим этот решающий период, действительно поддерживать ту «мужественную свободу исследования», которую великий йенский профессор в предисловии к своей первой Жизни Иисуса требует для своих изысканий. Видишь в нем следы борьбы, с которой он отказывается, шаг за шагом, от вещей, от которых, когда он писал это предисловие, он и не мечтал, что ему придется отказаться. К счастью для этих людей, их симпатии иногда затуманивали их критическое зрение, так что, не становясь неискренними, они могли принимать белые облака за далекие горы. Такова была добрая судьба Хазе и Бейшлага.

Личный характер исследования обусловлен, однако, не только тем фактом, что личность может быть пробуждена к жизни только прикосновением личности; он лежит в самой сущности проблемы. Ибо проблема жизни Иисуса не имеет аналогов в области истории. Ни одна историческая школа никогда не устанавливала канонов для исследования этой проблемы, ни один профессиональный историк никогда не оказывал помощи богословию в работе с ней. Любой обычный метод исторического исследования оказывается неадекватным сложности условий. Стандарты обычной исторической науки здесь неадекватны, ее методы не применимы непосредственно. Историческое изучение жизни Иисуса должно было создать свои методы для себя. В постоянной череде неудачных попыток возникли пять или шесть проблем, которые вместе составляют фундаментальную проблему. Однако не существует прямого метода решения проблемы в ее сложности; все, что можно сделать, — это непрерывно экспериментировать, исходя из определенных предположений; и в этом экспериментировании руководящий принцип должен в конечном итоге опираться на историческую интуицию.

Причина этого кроется в природе источников жизни Иисуса и в характере нашего знания о современном Ему религиозном мире мысли. Дело не в том, что источники сами по себе плохи. Когда мы однажды решили, что у нас нет материалов для полной Жизни Иисуса, а только для картины Его общественного служения, следует признать, что существует немного персонажей древности, о которых мы обладаем столь большим количеством несомненно исторической информации, о которых у нас есть столько подлинных речей. Положение гораздо более благоприятное, например, чем в случае с Сократом; ибо он изображен нам литераторами, которые упражняли свои творческие способности на портрете. Иисус предстает перед нами гораздо более непосредственно, потому что Он был изображен простыми христианами без литературного дара.

Но в этом пункте возникает двоякая трудность. Во-первых, то, что только что было сказано, относится только к первым трем Евангелиям, в то время как четвертое, что касается его характера, исторических данных и материала речей, образует мир сам по себе. Оно написано с греческой точки зрения, в то время как первые три — с еврейской. И даже если бы можно было преодолеть это и рассматривать, как это часто делалось, синоптиков и Четвертое Евангелие как находящиеся в чем-то в таком же отношении друг к другу, как Ксенофонт к Платону в качестве источников для жизни Сократа, все же полная непримиримость исторических данных заставила бы критического исследователя с самого начала сделать выбор в пользу одного или другого источника. В очередной раз оказывается верным, что «Никто не может служить двум господам». Эта жесткая дилемма не была осознана с самого начала; ее появление — один из результатов всего хода эксперимента.

Вторая трудность, касающаяся источников, — это отсутствие какой-либо нити связи в материале, который они нам предлагают. В то время как синоптики — это лишь сборники анекдотов (в лучшем, историческом смысле слова), Евангелие от Иоанна — как записано в его заключительных словах — претендует лишь на то, чтобы дать подборку событий и речей.

Из этих материалов мы можем получить Жизнь Иисуса лишь с зияющими пробелами. Как заполнить эти пробелы? В худшем случае — фразами, в лучшем — историческим воображением. Действительно, нет другого способа прийти к порядку и внутренней связи фактов жизни Иисуса, кроме создания и проверки гипотез. Если традиция, сохраненная синоптиками, действительно включает все, что произошло за время, когда Иисус был со Своими учениками, попытка обнаружить связь должна рано или поздно увенчаться успехом. Становится все более ясным, что эта предпосылка необходима для исследования. Если то, что передали нам евангелисты, — лишь случайная серия эпизодов, мы можем оставить попытку прийти к критической реконструкции жизни Иисуса как безнадежную.

Но не только события лишены исторической связи; мы лишены какого-либо указания на нить связи в действиях и речах Иисуса, потому что источники не дают намека на характер Его самосознания. Они ограничиваются внешними фактами. Мы начинаем понимать их исторически только тогда, когда можем мысленно поместить их в понятную связь и представить их как действия четко определенной личности. Все, что мы знаем о развитии Иисуса и Его мессианском самосознании, было достигнуто серией рабочих гипотез. Наши выводы могут считаться обоснованными лишь до тех пор, пока они не оказываются несовместимыми с зафиксированными фактами в целом.

Можно утверждать с помощью аргументов, почерпнутых из источников, что самосознание Иисуса претерпело развитие в ходе Его общественного служения; это можно с равными основаниями отрицать. Ибо в обоих случаях аргументы основаны на мелких деталях повествования, относительно которых мы не знаем, являются ли они чисто случайными или принадлежат к сущности фактов. В каждом случае, более того, экспериментальная разработка гипотезы ведет к выводу, который вынуждает отвергнуть некоторые из фактических данных источников. Каждый взгляд в равной степени предполагает насильственное обращение с текстом.

Более того, источники демонстрируют, каждый внутри себя, поразительное противоречие. Они утверждают, что Иисус чувствовал Себя Мессией; и все же из их представления Его жизни не следует, что Он когда-либо публично заявлял об этом. Они приписывают Ему, то есть, отношение, которое не имеет абсолютно никакой связи с сознанием, которое, как они предполагают, Он обладал. Но стоит признать, что внешние действия не являются естественным выражением самосознания, и всякое точное историческое знание заканчивается; мы имеем дело с изолированным фактом, который не сводим ни к какому закону.

Раз это так, единственный способ прийти к выводу, имеющему какую-либо ценность, — это экспериментировать, проверять, разрабатывая их, две гипотезы — что Иисус чувствовал Себя Мессией, как утверждают источники, или что Он не чувствовал Себя таковым, как подразумевает Его поведение; или же попытаться предположить, какого рода мессианское сознание должно было быть у Него, если оно оставило Его поведение и Его речи незатронутыми. Ибо одно несомненно: весь отчет о последних днях в Иерусалиме был бы непонятен, если бы мы должны были предположить, что масса людей имела тень подозрения, что Иисус считал Себя Мессией.

Опять же, тогда как в целом личность в некоторой степени определяется миром мысли, который она разделяет со своими современниками, в случае с Иисусом этот источник информации столь же неудовлетворителен, как и документы.

Какова была природа современного еврейского мира мысли? На этот вопрос нельзя дать ясного ответа. Мы не знаем, было ли ожидание Мессии общераспространенным или это была вера лишь секты. С религией Моисея как таковой оно не имело ничего общего. Не было органической связи между религией законнического соблюдения и будущей надеждой. Далее, если эсхатологическая надежда была общераспространенной, была ли это пророческая или апокалиптическая форма этой надежды? Мы знаем мессианские ожидания пророков; мы знаем апокалиптическую картину, нарисованную Даниилом, и, следуя за ним, Енохом и Псалмами Соломона до пришествия Иисуса, и Апокалипсисами Ездры и Варуха около времени разрушения Иерусалима. Но мы не знаем, какая была популярной формой; и, предполагая, что обе были объединены в одну картину, как эта картина выглядела на самом деле. Мы знаем только форму эсхатологии, которая встречается нам в Евангелиях и в посланиях Павла; то есть форму, которую она приняла в христианской общине вследствие пришествия Иисуса. И объединить эти три — пророческую, позднееврейскую апокалиптическую и христианскую — не оказалось возможным.

Даже предполагая, что мы могли бы получить более точную информацию относительно популярных мессианских ожиданий во времена Иисуса, мы все равно не знали бы, какую форму они принимали в самосознании Того, Кто знал Себя Мессией, но считал, что время еще не пришло для Него открыться как таковому. Мы знаем их аспект только извне, как ожидание Мессии и Мессианского Века; у нас нет ключа к их аспекту изнутри как факторов в мессианском самосознании. Мы не обладаем психологией Мессии. Евангелисты не имеют ничего, чтобы рассказать нам об этом, потому что Иисус ничего не говорил им об этом; источники по современной духовной жизни информируют нас только относительно эсхатологического ожидания. Для формы мессианского самосознания Иисуса мы должны вернуться к предположениям.

Таков характер проблемы, и, как следствие, исторический эксперимент должен здесь занять место исторического исследования. Раз это так, легко понять, что обзор изучения жизни Иисуса — это столкновение, на первый взгляд, со сценой самого безграничного замешательства. Серия экспериментов повторяется с постоянно варьирующимися модификациями, предложенными результатами, предоставленными вспомогательными науками. Большинство писателей, однако, не подозревают, что они лишь повторяют эксперимент, который часто делался прежде. Некоторые из них обнаруживают это в ходе своей работы к своему великому изумлению — так, например, с Вреде, который признает, что он разрабатывает, хотя, несомненно, с более ясным осознанием своей цели, идею Бруно Бауэра. Если бы старый Реймарус вернулся снова, он мог бы уверенно выдать себя за последнего из современников, ибо его работа покоится на признании исключительной важности эсхатологии, такой, какая вновь встречается только у Иоганнеса Вайса.

Прогресс, также, странно прерывист, с долгими интервалами топтания на месте между продвижениями. От Штрауса до девяностых годов не было реального прогресса, если принимать во внимание только полные Жизни Иисуса, которые появлялись. Но ряд отдельных проблем принял более четко определенную форму, так что в конце концов общая проблема внезапно продвинулась вперед, как казалось, рывком.

Действительно нет общего стандарта, по которому можно судить о работах, с которыми мы имеем дело. Не самые упорядоченные повествования, те, которые добросовестно вплетают каждую деталь текста, продвинули изучение предмета, а именно эксцентричные, те, которые позволяют себе наибольшие вольности с текстом. Не массой фактов, которые писатель записывает рядом друг с другом как возможные — потому что он пишет легко и там нет никого, кто бы противоречил ему, и потому что факты на бумаге не сталкиваются так резко, как в реальности — не этим он показывает свою силу реконструкции истории, а тем, что он признает невозможным. Конструкции Реймаруса и Бруно Бауэра не имеют солидности; они — лишь продукты воображения. Но в их ясном понимании одной определенной проблемы, которая ослепила их ко всему остальному, гораздо больше исторической силы, чем в обстоятельных работах Бейшлага и Бернхарда Вайса.

Но как только привыкаешь искать определенные ориентиры среди этого кажущегося хаоса замешательства, начинаешь наконец обнаруживать в смутных очертаниях курс, которому следовало, и прогресс, достигнутый критическим изучением жизни Иисуса.

Оно немедленно распадается на два периода: тот, что до Штрауса, и тот, что после Штрауса. Доминирующий интерес в первом — вопрос о чуде. Какие условия возможны между исторической трактовкой и принятием сверхъестественных событий? С приходом Штрауса эта проблема нашла решение, а именно: эти события не имеют законного места в истории, а являются просто мифическими элементами в источниках. Путь был таким образом открыт. Тем временем, наряду с проблемой сверхъестественного, другие проблемы были смутно осознаны. Реймарус обратил внимание на современные эсхатологические взгляды; Хазе в своей первой Жизни Иисуса (1829) стремился проследить развитие в самосознании Иисуса.

Но по этому пункту ясный взгляд был невозможен, потому что все исследователи предмета все еще основывали свои операции на гармонии синоптиков и Четвертого Евангелия; что означает, что они до сих пор не чувствовали потребности в исторически понятном очерке жизни Иисуса. Здесь тоже Штраус был светочем. Но преходящее озарение было суждено затмить Марковой гипотезой, которая теперь вышла на передний план. Необходимость выбора между Иоанном и синоптиками была впервые полностью установлена Тюбингенской школой; и правильное отношение этого вопроса к Марковой гипотезе было впоследствии показано Хольцманом.

В то время как эти дискуссии о предварительных литературных вопросах были в прогрессе, главная историческая проблема жизни Иисуса медленно поднималась в поле зрения. Вопрос начал обсуждаться: каково было значение эсхатологии для ума Иисуса? С этой проблемой была связана, в силу внутренней связи, которая не была сначала заподозрена, проблема самосознания Иисуса. В начале девяностых годов было общее ощущение, что в решении, данном этой двойной проблеме, было достигнуто в некоторой мере обеспеченное знание внешнего и внутреннего хода жизни Иисуса. В этом пункте Иоганнес Вайс возродил всеобъемлющее требование Реймаруса от имени эсхатологии; и едва критика приспособила свое отношение к этому вопросу, как Вреде возобновил попытку Бауэра и Фолькмара полностью устранить мессианский элемент из жизни Иисуса.

Мы теперь снова находимся в разгаре периода большой активности в изучении предмета. С одной стороны, нам предлагается историческое решение, с другой — литературное. Вопрос в споре: возможно ли объяснить противоречие между мессианским сознанием Иисуса и Его немессианскими речами и действиями с помощью концепции Его мессианского сознания, которая сделает так, что Он не мог действовать иначе, чем описывают евангелисты; или мы должны стремиться объяснить противоречие, взяв немессианские речи и действия как нашу фиксированную точку, отрицая реальность Его мессианского самосознания и рассматривая его как позднюю интерполяцию верований христианской общины в жизнь Иисуса? В последнем случае евангелисты, как предполагается, приписали эти мессианские притязания Иисусу, потому что ранняя Церковь считала Его Мессией, но противоречили сами себе, описывая Его жизнь такой, какой она была на самом деле, а именно как жизнь пророка, а не того, кто считал Себя Мессией. Короче говоря: лежит ли трудность объяснения исторической личности Иисуса в самой истории или только в том, как она представлена в источниках?

Эта альтернатива будет обсуждаться во всех критических исследованиях следующих нескольких лет. Будучи ясно поставленной, она вынуждает к решению. Но никто не может по-настоящему понять проблему, кто не имеет ясного представления о том, как она сформировалась в ходе исследования; никто не может справедливо критиковать или оценивать ценность новых вкладов в изучение этого предмета, если он не знает, в каких формах они были представлены прежде.

История изучения жизни Иисуса до сих пор получала удивительно мало внимания. Хазе в своей Жизни Иисуса 1829 года кратко записывает предыдущие попытки иметь дело с предметом. Фридрих фон Аммон, сам один из самых выдающихся исследователей в этом департаменте, в своем «Прогрессе христианства» дает некоторую информацию «относительно наиболее примечательных биографий Иисуса последних пятидесяти лет». В 1865 году Ульхорн рассматривал вместе Жизни Иисуса Ренана, Шенкеля и Штрауса; в 1876 году Хазе в своей «Истории Иисуса» дал единственную полную литературную историю предмета; в 1892 году Ульхорн расширил свою прежнюю лекцию, включив работы Кейма, Дельффа, Бейшлага и Вайса; в 1898 году Франтцен описал в коротком эссе прогресс исследования со времен Штрауса; в 1899 и 1900 годах Бальденспергер дал в Theologische Rundschau обзор самых последних публикаций; книга Вайнеля «Иисус в девятнадцатом веке», естественно, дает только анализ нескольких классических работ; лекция Отто Шмиделя о «Главных проблемах критического изучения жизни Иисуса» (1902) лишь набрасывает историю предмета в широких очертаниях.

Помимо разрозненных заметок в историях богословия, это практически вся литература предмета. Есть место для попытки внести порядок в хаос Жизней Иисуса. Хазе делал остроумные сравнения между ними, но он был неспособен сгруппировать их согласно внутренним принципам или судить о них справедливо. Вайссе для него — более слабый потомок Штрауса, Бруно Бауэр — жертва фантастического воображения. Действительно, Хазе было бы трудно обнаружить в работах своего времени какой-либо принцип деления. Но теперь, когда литературный и эсхатологический методы решения привели к взаимодополняющим результатам, когда постштраусовский период исследования, кажется, достиг предварительного завершения, и цель, к которой он стремился, стала ясной, время кажется созревшим для попытки проследить генетически в последовательных работах формирование проблемы, как она теперь предстает перед нами, и дать систематический исторический отчет о критическом изучении жизни Иисуса. Нашим стремлением будет предоставить графическое описание всех попыток иметь дело с предметом; и не отмахиваться от них стандартными фразами или традиционными ярлыками, а ясно показать, что они действительно сделали для продвижения формулировки проблемы, признали ли это их современники или нет. В соответствии с этим принципом многие знаменитые Жизни Иисуса, которые продлили почетное существование через многие последовательные издания, будут выглядеть лишь жалко, в то время как другие, получившие скудное внимание, покажутся великими. За Успехом следует Истина, и ее награда с ней.

[pg 013]

II. Герман Самуил Реймарус

«Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger.» Еще один фрагмент Вольфенбюттельского анонима. Издано Готхольдом Эфраимом Лессингом. Брауншвейг, 1778, 276 стр. (Цели Иисуса и Его учеников. Дальнейшая часть Вольфенбюттельских фрагментов. Издано Готхольдом Эфраимом Лессингом. Брауншвейг, 1778.)

Иоганн Саломо Землер. «Ответ на анонимные Фрагменты, в особенности на тот, что озаглавлен “Цели Иисуса и Его учеников”». Галле, 1779, 432 с.

До Реймаруса никто не пытался сформировать историческое представление о жизни Иисуса. Лютер даже не чувствовал потребности обрести ясное понимание последовательности описанных событий. Говоря о хронологии очищения Храма, которое у Иоанна происходит в начале, а у синоптиков — ближе к концу общественной жизни Иисуса, он замечает: «Евангелия не следуют никакому порядку в описании деяний и чудес Иисуса, и, в конце концов, это не имеет большого значения. Если возникает трудность в отношении Священного Писания и мы не можем ее разрешить, мы должны просто оставить ее в покое». Когда лютеранские богословы начали рассматривать вопрос о гармонизации событий, дела обстояли еще хуже. Озиандер (1498–1552) в своей «Гармонии Евангелий» придерживался принципа, согласно которому, если событие записано в Евангелиях более одного раза в разных контекстах, значит, оно происходило более одного раза и в разных контекстах. Таким образом, дочь Иаира была воскрешена из мертвых несколько раз; однажды Иисус позволил бесам, которых Он изгнал из одного бесноватого, войти в стадо свиней, в другой раз — тем, которых Он изгнал из двух бесноватых; было два очищения Храма и так далее. Правильный взгляд на синоптические Евангелия как на взаимозависимые был впервые сформулирован Грисбахом.

Единственная «Жизнь Иисуса», написанная до времен Реймаруса и представляющая для нас интерес, была составлена иезуитом на персидском языке. Автором был индийский миссионер Иероним Ксаверий, племянник Франциска Ксаверия, и предназначалась она для Акбара, императора Великих Моголов, который во второй половине XVI века стал самым могущественным властителем в Индостане. В XVII веке персидский текст был привезен в Европу купцом и переведен на латынь Луи де Дьё, богословом Реформатской церкви, который опубликовал его с намерением дискредитировать католицизм. Это искусная фальсификация жизни Иисуса, в которой пропуски и дополнения, взятые из апокрифов, продиктованы единственной целью — представить непредвзятому правителю славного Иисуса, в котором не было бы ничего, что могло бы его оскорбить.

Таким образом, ничто не готовило мир к труду такой силы, как труд Реймаруса. Правда, ранее, в 1768 году, появилась «Жизнь Иисуса» Иоганна Якоба Гесса (1741–1828), написанная с позиций раннего рационализма, но она сохраняет так много сверхъестественного и настолько следует линии парафраза Евангелий, что ничто не указывало миру на то, какой мастерский удар готовит дух времени.

О Реймарусе известно немного. Для своих современников он не существовал, и именно Штраус впервые сделал его имя известным в литературе. Он родился в Гамбурге 22 декабря 1694 года и провел там всю жизнь в качестве профессора восточных языков. Умер в 1768 году. При жизни вышло несколько его работ, все они отстаивали требования рациональной религии против веры Церкви; одна из них, например, — эссе «Основные истины естественной религии». Однако его magnum opus, который заложил историческую основу его нападок, при жизни распространялся среди знакомых лишь в виде анонимной рукописи. В 1774 году Лессинг начал публиковать наиболее важные его части и к 1778 году выпустил семь фрагментов, тем самым ввязавшись в ссору с Гётце, главным пастором Гамбурга. Рукопись всего труда, насчитывающая 4000 страниц, хранится в Гамбургской городской библиотеке.

Ниже приведены названия опубликованных им фрагментов:

О терпимости к деистам.

О поношении разума с кафедры.

О невозможности откровения, в которое все люди имели бы веские основания верить.

[pg 015]

О переходе израильтян через Красное море.

О том, что книги Ветхого Завета не были написаны для откровения религии.

О рассказе о Воскресении.

Цели Иисуса и Его учеников.

Монография о переходе израильтян через Красное море — одна из самых способных, остроумных и проницательных, когда-либо написанных. Она разоблачает все невозможности повествования в Жреческом кодексе и все противоречия, возникающие из сочетания различных источников; хотя Реймарус не имеет ни малейшего представления о том, что разделение этих источников дало бы реальное решение проблемы.

Сказать, что фрагмент «Цели Иисуса и Его учеников» — великолепная работа, значит едва ли воздать ей должное. Это эссе не только одно из величайших событий в истории критики, это еще и шедевр общей литературы. Язык, как правило, четкий и лаконичный, заостренный и эпиграмматичный — язык человека, который не «занимается литературным творчеством», а полностью поглощен фактами. Порой, однако, он поднимается до высот страстного чувства, и тогда кажется, будто огни вулкана рисуют зловещие картины на темных облаках. Редко встречалась такая красноречивая ненависть, такое высокое презрение; но редко когда работа писалась в справедливом сознании столь абсолютного превосходства над мнением современников. И при всем этом — достоинство и серьезная цель; труд Реймаруса — не памфлет.

Лессинг, конечно, не мог принять его позицию. Его представление об откровении и его концепция Личности Иисуса были гораздо глубже, чем у Фрагментария. Он был мыслителем; Реймарус — лишь историком. Но это был первый случай, когда по-настоящему исторический ум, досконально знакомый с источниками, предпринял критику традиции. Величие Лессинга заключалось в том, что он уловил значимость этой критики и почувствовал, что она должна привести либо к разрушению, либо к переосмыслению идеи откровения. Он признал, что введение исторического элемента преобразит и углубит рационализм. Убежденный в том, что настал роковой момент, он пренебрег опасениями семьи Реймаруса и возражениями Николаи и Мендельсона и, хотя внутренне трепетал за то, что сам считал священным, собственноручно бросил факел.

Землер в конце своего опровержения фрагмента высмеивает его редактора с помощью следующей притчи: «Однажды заключенного привели к лорд-мэру Лондона по обвинению в поджоге. Его видели спускающимся с верхнего этажа горящего дома. “Вчера, — гласила его защита, — около четырех часов я зашел в кладовую соседа и увидел там горящую свечу, которую слуги по неосторожности забыли. В течение ночи она догорела бы и подожгла лестницу. Чтобы убедиться, что пожар вспыхнет днем, я бросил на нее немного соломы. Пламя вырвалось через световой люк, примчались пожарные, и огонь, который ночью мог быть опасным, был быстро потушен”. “Почему вы сами не взяли свечу и не потушили ее?” — спросил лорд-мэр. “Если бы я потушил свечу, слуги не научились бы быть осторожнее; теперь, когда из-за этого поднялся такой шум, они не будут такими беспечными в будущем”. “Странно, очень странно, — сказал лорд-мэр, — он не преступник, просто немного слабоумный”. И он велел запереть его в сумасшедший дом, где он и лежит по сей день».

История необычайно уместна — только Лессинг не был сумасшедшим; он прекрасно знал, что делает. Его целью было показать, как невидимый враг подвел свои параллели к самым стенам, и призвать к защите «кого-то, кто был бы столь же близок к идеальному защитнику религии, сколь Фрагментарий был идеальным нападающим». Однажды, с пророческим видением будущего, он говорит: «Христианские традиции должны объясняться внутренней истиной христианства, и никакие письменные традиции не могут дать ей эту внутреннюю истину, если она сама ею не обладает».

Реймарус берет за отправную точку вопрос о содержании проповеди Иисуса. «Мы вправе, — говорит он, — проводить абсолютное различие между учением апостолов в их писаниях и тем, что провозглашал и чему учил Сам Иисус при Своей жизни». То, что относится к проповеди Иисуса, легко распознать. Оно содержится в двух фразах одинакового смысла: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» или, как сказано в другом месте, «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное».

Царство Небесное, однако, должно пониматься «согласно еврейскому образу мыслей». Ни Иисус, ни Креститель никогда не объясняют это выражение; следовательно, они довольствовались тем, чтобы оно понималось в его известном и обычном смысле. Это означает, что Иисус занял Свою позицию внутри еврейской религии и принял ее мессианские ожидания, никоим образом их не исправляя. Если Он дает новое развитие этой религии, то лишь постольку, поскольку провозглашает близкую реализацию идеалов и надежд, которые жили в тысячах сердец.

Таким образом, не было нужды в подробных наставлениях относительно природы Царства Небесного; катехизис и исповедание Церкви в ее начале состояли из одной фразы. Вера не была трудной: «им нужно было лишь верить в Евангелие, а именно в то, что Иисус собирается установить Царство Божие».

[pg 017]

Поскольку среди евреев было много тех, кто уже ждал Царства Божия, неудивительно, что за несколько дней, даже за несколько часов, тысячи уверовали, хотя им сказали лишь то, что Иисус — обещанный пророк.

Это была сумма того, что знали ученики о Царстве Божием, когда были посланы своим Учителем провозглашать его приход. Их слушатели естественно думали об обычном значении термина и надеждах, которые с ним связывались. «Цель посылки таких пропагандистов могла заключаться лишь в том, чтобы евреи, стенавшие под римским игом и долго лелеявшие надежду на избавление, были взбудоражены по всей Иудее и собрались тысячами».

Иисус, должно быть, знал также, что если люди поверят Его посланникам, они будут искать земного избавителя и обратятся к Нему с этой целью. Евангелие, следовательно, для всех, кто его слышал, означало не что иное, как то, что под предводительством Иисуса вот-вот будет установлено Царство Мессии. Для них не было сложности в принятии веры в то, что Он — Мессия, Сын Божий, ибо эта вера не включала в себя ничего метафизического. Народ был Сыном Божиим; цари народа завета были Сынами Божиими; Мессия был в превосходной степени Сыном Божиим. Таким образом, даже в Своих мессианских притязаниях Иисус оставался «в пределах человечности».

Тот факт, что Ему не нужно было объяснять Своим современникам, что Он подразумевал под Царством Божиим, создает трудность для нас. Притчи не просвещают нас, ибо они предполагают знание этой концепции. «Если бы мы не могли почерпнуть из писаний евреев некоторую дополнительную информацию о том, что понималось в то время под Мессией и Царством Божиим, эти пункты первостепенной важности были бы очень неясными и непостижимыми».

«Если поэтому мы желаем обрести историческое понимание учения Иисуса, мы должны оставить позади то, что узнали в нашем катехизисе относительно метафизического Божественного сыновства, Троицы и подобных догматических концепций, и выйти в полностью еврейский мир мысли. Только те, кто переносит учения катехизиса в проповедь еврейского Мессии, придут к идее, что Он был основателем новой религии. Всем непредвзятым людям очевидно, что Иисус не имел ни малейшего намерения упразднять еврейскую религию и ставить другую на ее место».

Из Мф. 5:18 очевидно, что Иисус не порывал с Законом, а безоговорочно опирался на него. Если в Его проповеди и было что-то новое, то это праведность, необходимая для Царства Божия. Праведности Закона будет недостаточно во времена грядущего Царства; должна возникнуть новая и более глубокая мораль. Это требование — единственный пункт, в котором проповедь Иисуса выходила за рамки идей Его современников. Но эта новая мораль не отменяет Закон, ибо Он объясняет ее как исполнение старых заповедей. Его последователи, несомненно, порвали с Законом позже. Они сделали это, однако, не во исполнение повеления Иисуса, а под давлением обстоятельств, в то время, когда они были вытеснены из иудаизма и вынуждены основать новую религию.

Иисус полностью и безоговорочно разделял еврейскую расовую исключительность. Согласно Мф. 10:5, Он запретил Своим ученикам возвещать язычникам о пришествии Царства Божия. Очевидно, следовательно, что Его цель не охватывала их. Если бы дело обстояло иначе, колебания Петра в Деян. 10 и 11 и необходимость оправдания обращения Корнилия были бы непостижимы.

Крещение и Вечеря Господня не являются доказательством того, что Иисус намеревался основать новую религию. Во-первых, подлинность повеления крестить в Мф. 28:19 сомнительна не только как изречение, приписываемое воскресшему Иисусу, но и потому, что оно универсалистично по своему взгляду, подразумевает доктрину Троицы и, следовательно, метафизическое Божественное сыновство Иисуса. В этом оно противоречит самым ранним традициям относительно практики крещения в христианской общине, ибо в самые ранние времена, как мы узнаем из Деяний и от Павла, было принято крестить не во имя Троицы, а во имя Иисуса, Мессии.

Но, кроме того, сомнительно, восходит ли Крещение вообще к Иисусу. Сам Он при жизни никого не крестил и никогда не повелевал креститься никому из Своих обращенных. Поэтому мы не можем быть уверены в происхождении Крещения, хотя можем быть уверены в его значении. Крещение во имя Иисуса означало лишь то, что Иисус — Мессия. «Ибо единственное изменение, которое учение Иисуса внесло в их религию, заключалось в том, что если раньше они верили в Избавителя Израиля, который должен прийти в будущем, то теперь они верили в Избавителя, который уже присутствует».

«Вечеря Господня», опять же, не была новым установлением, а лишь эпизодом последней Пасхальной трапезы Царства, которое уходило в прошлое, и предназначалась «как предвосхищающее празднование Пасхи Нового Царства». Вечеря Господня в нашем понимании, «оторванная от Пасхи», была бы немыслима для Иисуса, и не менее — для Его учеников.

Бесполезно ссылаться на чудеса, как и на «Таинства», в качестве доказательства основания новой религии. Во-первых, мы должны помнить, что происходит в случае с чудесами, переданными традицией. То, что Иисус совершал исцеления, которые в глазах Его современников были чудесными, отрицать нельзя. Их целью было доказать, что Он — Мессия. Он запрещал разглашать эти чудеса, даже в тех случаях, когда их невозможно было скрыть, «с единственной целью сделать людей более жадными до разговоров о них». Другие чудеса, однако, не имеют под собой фактической основы, а обязаны своим местом в повествовании чувству, что чудеса Ветхого Завета должны повторяться в случае с Иисусом, но в большем масштабе. Он не совершал по-настоящему чудесных дел; иначе требования знамения были бы непостижимы. В Иерусалиме, когда весь народ с нетерпением ждал ошеломляющего проявления Его мессианства, какой огромный эффект произвело бы чудо! Если бы хотя бы одно чудо было публично, убедительно, неоспоримо совершено Иисусом перед всем народом в один из великих дней праздника, такова человеческая природа, что все люди немедленно стеклись бы под Его знамена.

Однако этого народного восстания Он ждал напрасно. Дважды Он полагал, что оно близко. Первый раз — когда Он посылал учеников и говорил им: «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). Он думал, что при проповеди учеников народ стечется к Нему со всех сторон и немедленно провозгласит Его Мессией; но Его ожидание было обмануто.

Второй раз Он думал добиться решающего исхода в Иерусалиме. Он совершил Свой въезд верхом на молодом осле, чтобы исполнилось мессианское пророчество Захарии. И народ действительно кричал: «Осанна Сыну Давидову!». Полагаясь на поддержку Своих последователей, Он теперь, как Он думал, мог бросить вызов властям. В храме Он присваивает Себе верховную власть и пламенными словами призывает к открытому восстанию против Синедриона и фарисеев на том основании, что они закрыли двери Царства Небесного и запретили другим входить. Теперь нет сомнений, что Он увлечет за собой народ! Уверенный в успехе Своего дела, Он завершает великую подстрекательскую речь в Мф. 23 словами: «Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне»; то есть до тех пор, пока они не приветствуют Его как Мессию.

Но народ в Иерусалиме отказался восстать, как отказались галилеяне в то время, когда ученики были посланы, чтобы поднять их. Совет готовился к решительным действиям. Добровольное сокрытие, с помощью которого Иисус думал подогреть рвение народа, стало невольным. Перед арестом Он был охвачен ужасом, и на кресте Он завершил Свою жизнь словами: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». «Это признание нельзя без насилия истолковать иначе, как означающее, что Бог не помог Ему в Его цели и замысле, как Он надеялся. Это показывает, что Его целью было не страдать и умереть, а установить земное царство и избавить евреев от политического гнета — и в этом помощь Бога Ему изменила».

Для учеников этот поворот событий означал разрушение всех мечтаний, ради которых они следовали за Иисусом. Ибо если они и отказывались от чего-либо ради Него, то лишь для того, чтобы получить это обратно сторицей, когда они открыто займут свои места в глазах всего мира как друзья и служители Мессии, как правители двенадцати колен Израилевых. Иисус никогда не разубеждал их в этой чувственной надежде, но, напротив, укреплял их в ней. Когда Он положил конец спору о первенстве и когда Он ответил на просьбу сыновей Зеведеевых, Он не нападал на предположение, что должны быть престолы и власть, а лишь обратился к вопросу о том, как люди должны в настоящем утвердить свои права на это положение власти.

Все это подразумевает, что время исполнения этих надежд не мыслилось Иисусом и Его учениками как сколько-нибудь отдаленное. В Мф. 16:28, например, Он говорит: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем». Нет оправдания тому, чтобы переиначивать это или объяснять прочь. Это просто означает, что Иисус обещает исполнение всех мессианских надежд до конца существующего поколения.

Таким образом, ученики были готовы ко всему, кроме того, что произошло на самом деле. Иисус никогда не говорил им ни слова о Своей смерти и воскресении, иначе они не проявили бы такой трусости при Его смерти и не были бы так удивлены Его «воскресением». Три или четыре изречения, относящиеся к этим событиям, должны были быть вложены в Его уста позже, чтобы создать видимость того, что Он предвидел эти события в Своем первоначальном плане.

Как же тогда они справились с этим, казалось бы, сокрушительным ударом? Обратившись ко второй форме еврейской мессианской надежды. До сих пор их мысли, как и мысли их Учителя, были поглощены политическим идеалом пророков — отпрыском рода Давидова, который должен был явиться как политический избавитель народа. Но наряду с этим существовало другое мессианское ожидание, которое переносило все в сверхъестественную сферу. Появившись впервые в Данииле, это ожидание все еще можно проследить в Апокалипсисах, в «Диалоге с Трифоном» Иустина и в некоторых раввинистических изречениях. Согласно им — Реймарус использует особенно высказывания Трифона — Мессия должен явиться дважды: один раз в человеческом смирении, второй раз — на облаках небесных. Когда первая systema, как называет ее Реймарус, была уничтожена смертью Иисуса, ученики выдвинули вторую и собрали последователей, которые разделяли их ожидание второго пришествия Иисуса Мессии. Чтобы избавиться от трудности смерти Иисуса, они придали ей значение духовного искупления, которое ранее не входило в поле их зрения или зрения Самого Иисуса.

Но эта духовная интерпретация Его смерти не помогла бы им, если бы они также не изобрели воскресение. Сразу после смерти Иисуса, действительно, такая мысль была далека от их помыслов. Они были в смертельном страхе и держались взаперти. «Вскоре, однако, один и другой решаются выскользнуть. Они узнают, что никакого судебного розыска их не ведется». Затем они обдумывают, что делать. Им не по душе была идея возвращения к своим старым местам; в своих странствиях спутники Мессии разучились работать. Они видели, что проповедь Царства Божия прокормит человека. Даже когда их посылали без сумы и денег, они не нуждались. Женщины, упомянутые в Лк. 8:2, 3, взяли на себя заботу об обеспечении Мессии и Его будущих служителей.

Почему бы тогда не продолжить такой образ жизни? Они наверняка нашли бы достаточное количество верных душ, которые присоединились бы к ним в направлении своих надежд на второе пришествие Мессии и, ожидая будущей славы, делились бы с ними своим имуществом. Поэтому они украли тело Иисуса и спрятали его, и провозгласили всему миру, что Он скоро вернется. Они благоразумно подождали, однако, пятьдесят дней, прежде чем сделать это объявление, чтобы тело, если бы оно было найдено, могло быть неузнаваемым.

Что было им на руку, так это полная дезорганизация еврейского государства. Если бы существовала эффективная полицейская администрация, ученики не смогли бы спланировать этот обман и организовать свое коммунистическое братство. Но, как бы то ни было, новое общество даже не подверглось никаким неприятностям вследствие примечательной смерти супружеской пары, которую хоронили из дома апостолов, и братству даже было позволено конфисковать их имущество для своих нужд.

Оказывается, таким образом, что надежда на Парусию была фундаментальной вещью в первоначальном христианстве, которое было продуктом этой надежды гораздо больше, чем учения Иисуса. Соответственно, главной проблемой первоначальной догматики была задержка Парусии. Уже во времена Павла проблема была насущной, и ему пришлось взяться за работу во 2-м послании к Фессалоникийцам, чтобы обнаружить все возможные и невозможные причины, почему Второе пришествие должно быть отложено. Реймарус безжалостно разоблачает положение апостола, который был вынужден как-то отговориться от людей. Автор 2-го послания Петра имеет гораздо более ясное представление о том, чего он хочет, и берется восстановить доверие христианства раз и навсегда с помощью софизма о тысяче лет, которые в глазах Бога как один день, игнорируя тот факт, что в обещании расчет велся по человеческим годам, а не по Божьим. «Тем не менее, это так хорошо послужило апостолам с теми простыми ранними христианами, что после того, как первые верующие были одурачены этим, а первоначально установленный период истек, христиане последующих поколений, включая Отцов Церкви, могли продолжать вечно питать себя пустыми надеждами». Изречение Христа о поколении, которое не вымрет до Его возвращения, четко фиксирует это событие на не очень отдаленную дату. Но поскольку Иисус еще не явился на облаках небесных, «эти слова должны быть натянуто истолкованы как означающие не то поколение, а еврейский народ. Таким образом, с помощью экзегетического искусства они спасены навсегда, ибо еврейская раса никогда не вымрет».

В целом, однако, «богословы сегодняшнего дня легко скользят по эсхатологическому материалу в Евангелиях, потому что он не гармонирует с их взглядами, и приписывают пришествию Христа на облаках совсем иную цель, чем та, которую оно имеет в учении Христа и Его апостолов». Поскольку неисполнение его эсхатологии не признается, наше христианство покоится на обмане. В свете этого факта, какова доказательная ценность любого чуда, даже если бы его можно было считать подлинным? «Никакое чудо не доказало бы, что дважды два — пять, или что у круга четыре угла; и никакие чудеса, сколь бы многочисленными они ни были, не могли бы устранить противоречие, которое лежит на поверхности учений и записей христианства». Нет веса и в апелляции к исполнению пророчеств, ибо случаи, в которых Матфей заверяет их словами “да сбудется Писание”, все искусственны и нереальны; и для многих инцидентов сцена была подготовлена Иисусом, или Его учениками, или Евангелистами с преднамеренной целью представить людям сцену из исполнения пророчества.

Единственным аргументом, который мог бы спасти авторитет христианства, было бы доказательство того, что Парусия действительно произошла в то время, для которого она была объявлена; и, очевидно, такое доказательство не может быть представлено.

Такова реконструкция истории по Реймарусу. Мы можем хорошо понять, что его труд должен был вызвать возмущение, когда он появился, ибо это полемика, а не объективное историческое исследование. Но мы не имеем права просто отмахнуться от него одним словом, как от деистического произведения, как это делает, например, Отто Шмидель; пришло время, чтобы Реймарус получил должное, и чтобы мы признали историческое достижение не самого низкого порядка в этом произведении деистической полемики. Его труд — возможно, самое блестящее достижение во всем ходе исторического исследования жизни Иисуса, ибо он первым уловил тот факт, что мир мысли, в котором двигался Иисус, был по существу эсхатологическим. Есть некоторое оправдание той враждебности, которая вспыхивает в его писаниях. Эта историческая истина овладела его умом с такой подавляющей силой, что он больше не мог понимать своих современников и не мог примириться с их утверждением, что их верования, как они заявляли, прямо происходят из проповеди Иисуса.

Что добавило возмущения, так это то, что он видел эсхатологию в неверной перспективе. Он считал, что мессианский идеал, который доминировал в проповеди Иисуса, был идеалом политического правителя, сына Давидова. Все его другие ошибки — следствие этой фундаментальной ошибки. Это была, конечно, лишь временная гипотеза — выводить начала христианства из обмана. Историческая наука в то время была недостаточно развита, чтобы привести даже человека, который угадал фундаментально эсхатологический характер проповеди Иисуса, к историческому решению проблемы; потребовалось более ста двадцати лет, чтобы заполнить пропасть, которую Реймарус был вынужден перебросить этой своей временной гипотезой.

В свете ясного восприятия элементов проблемы, которого достиг Реймарус, все движение богословия вплоть до Иоганнеса Вайса кажется регрессивным. Во всей его работе игнорируется или затушевывается тезис о том, что Иисус как историческая личность должен рассматриваться не как основатель новой религии, а как конечный продукт эсхатологической и апокалиптической мысли позднего иудаизма. Каждое предложение книги Иоганнеса Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Божием» (1892) — это оправдание, реабилитация Реймаруса как исторического мыслителя.

Даже так путешественник на равнине видит издалека далекую горную цепь. Затем он снова теряет их из виду. Его путь медленно вьется вверх через долины, приближаясь все ближе к вершинам, пока наконец, на повороте тропы, они не предстают перед ним, не в тех очертаниях, которые они, казалось, принимали с далекой равнины, а в своих действительных формах. Реймарус был первым после восемнадцати веков заблуждений, у кого появилось предчувствие того, чем на самом деле была эсхатология. Затем богословие снова потеряло ее из виду, и только спустя более ста лет оно снова увидело эсхатологию, теперь в ее истинной форме, насколько это может быть исторически определено, и только после того, как оно было сбито с пути, почти до самого конца, во всех своих исторических исследованиях единственной ошибкой Реймаруса — предположением, что эсхатология носила земной и политический характер. Таким образом, богословие разделило по крайней мере ошибку человека, которого оно знало только как деиста, а не как историка, и чье истинное величие не было признано даже Штраусом, хотя он и воздвиг ему литературный памятник.

Решение, предложенное Реймарусом, может быть неверным; данные наблюдения, из которых он исходит, вне всякого сомнения, верны, потому что первичный факт всего — подлинно исторический. Он признал, что две системы мессианского ожидания присутствовали бок о бок в позднем иудаизме. Он стремился привести их во взаимные отношения, чтобы представить действительное движение истории. При этом он совершил ошибку, поместив их в последовательном порядке, приписав Иисусу политическую концепцию Сына Давидова, а апостолам, после Его смерти, апокалиптическую систему, основанную на Данииле, вместо того чтобы наложить одну на другую таким образом, чтобы мессианский Царь мог совпадать с Сыном Человеческим, а древняя пророческая концепция могла быть вписана в окружность апокалиптики, происходящей от Даниила, и поднята вместе с ней на сверхчувственный уровень. Но что значит ошибка по сравнению с тем фактом, что проблема была действительно понята?

Реймарус чувствовал, что отсутствие в проповеди Иисуса какого-либо определения главного термина (Царство Божие) в сочетании с большим и быстрым успехом Его проповеди представляет собой проблему, и он сформулировал концепцию, что Иисус был не религиозным основателем и учителем, а чисто проповедником.

Он привел синоптические и иоанновские повествования в гармонию, практически исключив последние из рассмотрения. Отношение Иисуса к закону и процесс, посредством которого ученики пришли к более свободному отношению, были поняты и объяснены им настолько точно, что современной исторической науке не нужно добавлять ни слова, и она была бы довольна, если бы хотя бы половина богословов сегодняшнего дня продвинулись так же далеко.

Далее, он признал, что первоначальное христианство не было чем-то, что выросло, так сказать, из учения Иисуса, но что оно возникло как новое творение вследствие событий и обстоятельств, которые добавили к этой проповеди то, чего она ранее не содержала; и что Крещение и Вечеря Господня, в историческом смысле этих терминов, не были установлены Иисусом, а созданы ранней Церковью на основе определенных исторических предположений.

Опять же, Реймарус чувствовал, что тот факт, что «событие Пасхи» было впервые провозглашено в Пятидесятницу, представляет собой проблему, и он искал решение для нее. Он признал далее, что решение проблемы жизни Иисуса требует сочетания методов исторической и литературной критики. Он чувствовал, что просто подчеркнуть роль эсхатологии будет недостаточно, но что необходимо предположить творческий элемент в традиции, которому он приписал чудеса, истории, вращающиеся вокруг исполнения мессианского пророчества, универсалистические черты и предсказания страстей и воскресения. Подобно Вреде, он также чувствует, что предписание молчания в случае чудес исцеления и определенных сообщений ученикам представляет собой проблему, которая требует решения.

Еще более примечателен его глаз на экзегетические детали. У него безошибочный инстинкт на значимые отрывки, такие как Мф. 10:23, 16:28, которые являются ключевыми для интерпретации больших массивов истории. Дело в том, что есть люди, которые являются историками по милости Божьей, которые с материнской утробы имеют инстинктивное чувство реальности. Они следуют через всю запутанность и путаницу сообщенных фактов по пути реальности, как поток, который, несмотря на скалы, загромождающие его курс, и извилины его долины, неизбежно находит свой путь к морю. Никакая эрудиция не может заменить этот исторический инстинкт, но эрудиция иногда служит полезной цели, поскольку она порождает у своих обладателей приятную веру в то, что они историки, и тем самым обеспечивает их услуги делу истории. По правде говоря, они в лучшем случае лишь выполняют предварительную черновую работу истории, собирая для будущего историка сухие кости фактов, из которых, с помощью своего природного дара, он может вернуть прошлое к жизни. Чаще, однако, эрудиция стремится служить истории, подавляя исторические открытия как можно дольше и выводя на поле, чтобы противостоять единственному истинному взгляду, армию возможностей. Выстраивая их в поддержку друг друга, она наконец воображает, что создала из возможностей живую реальность.

Эта обструктивная эрудиция — особая прерогатива богословия, в котором даже в наши дни поистине изумительная ученость часто служит лишь для того, чтобы ослепить глаза перед элементарными истинами и заставить предпочесть искусственное естественному. И это происходит не только с теми, кто сознательно закрывает свой ум от новых впечатлений, но и с теми, чья цель — идти вперед и на кого их современники смотрят как на лидеров. Типичной иллюстрацией этого факта было то, когда Землер восстал и убил Реймаруса во имя научного богословия.

Реймарус дискредитировал прогрессивное богословие. Студенты — так говорит нам Землер в своем предисловии — становились неуверенными и искали другие призвания. Великого богослова из Галле — родившегося в 1725 году — пионера исторического взгляда на Канон, предшественника Баура в реконструкции первоначального христианства, призывали покончить с этим соблазном. Как Ориген в свое время с Цельсом, так и Землер берет Реймаруса предложение за предложением, так что если бы его работа была утеряна, ее можно было бы восстановить по опровержению. Дело было в том, что Землеру нечего было противопоставить ему в виде полного или хорошо сформулированного аргумента; поэтому он инаугурировал в своем ответе богословие «да, но», которое впоследствии, на протяжении более трех поколений, хотя само претерпевало самые различные модификации, воображало, что окончательно избавилось от Реймаруса и его открытия.

Реймарус — таков был лозунг партизанской войны, которую вел против него Землер — не может быть прав, ибо он односторонен. Иисус и Его ученики использовали два метода обучения: один чувственный, образный, взятый из сферы еврейских идей, с помощью которого они адаптировали свой смысл к пониманию толпы и стремились поднять их до более высокого образа мышления; и наряду с этим чисто духовное учение, которое было независимо от такого рода образов. Оба метода обучения продолжали использоваться бок о бок, потому что всегда были современные представители двух степеней способностей и двух видов темперамента. «Это исторически настолько верно, что атака Фрагментария должна неизбежно потерпеть поражение в этом пункте, потому что он принимает во внимание только чувственное представление». Но его атака не была побеждена. Произошло то, что из-за уважения, которым пользовался Землер, и абсолютной неспособности современного богословия догнать большой шаг вперед, сделанный Реймарусом, его работа была проигнорирована, и стимул, который она могла придать, не возымел действия. У него не было предшественников; не было у него и учеников. Его труд — один из тех высшей степени великих трудов, которые проходят и не оставляют следа, потому что они опережают свое время; которым поздние поколения воздают справедливую дань восхищения, но не должны благодарности. Действительно, было бы вернее сказать, что Реймарус повесил жернов на шею поднимающейся богословской науки своего времени. Он отомстил Землеру, пошатнув его веру в историческое богословие и даже в свободу науки в целом. К концу восьмого десятилетия века профессор из Галле начал отступать, становился все более нелояльным к делу, которому служил ранее; и в конце концов он зашел так далеко, что дал свое одобрение эдикту Вёлльнера о регулировании религии (1788). Его друзья приписывали эту перемену фронта старческому маразму — он умер в 1791 году.

Таким образом, великолепная увертюра, в которой объявлены все мотивы будущего исторического подхода к жизни Иисуса, обрывается внезапным диссонансом, остается изолированной и незавершенной и не ведет ни к чему дальнейшему.

[pg 027]

III. Жизни Иисуса раннего рационализма

Иоганн Якоб Гесс. «История трех последних лет жизни Иисуса». 3 тома, 1400 с. Лейпциг-Цюрих, 1768–1772; 3-е изд., 1774 и сл.; 7-е изд., 1823 и сл.

Франц Фолькмар Рейнхард. «Опыт о плане, который Основатель христианской религии принял для блага человечества». 500 с. 1781; 4-е изд., 1798; 5-е изд., 1830. Наш отчет основан на 4-м изд. 5-е содержит дополнительные материалы Хойбнера.

Эрнст Август Опиц. Проповедник в Чоппелине. «История Иисуса с описанием Его характера». Йена и Лейпциг, 1812. 488 с.

Иоганн Адольф Якоби. Суперинтендант в Вальтерсхаузене. «История Иисуса для вдумчивых и сочувствующих читателей», 1816. Второй том, содержащий историю апостольского века, последовал в 1818 году.

Иоганн Готфрид Гердер. «Об Искупителе людей. Согласно нашим трем первым Евангелиям». 1796. «О Сыне Божьем, Спасителе мира. Согласно Евангелию от Иоанна». Сопровождается правилом гармонизации наших Евангелий на основе их происхождения и порядка. Рига, издательство Харткноха, 1797. См. полное собрание сочинений Гердера, под ред. Суфана, том xix.

Тому последовательному богословскому рационализму, который принимает лишь столько религии, сколько может оправдать себя перед судом разума, и который мыслит и представляет происхождение религии в соответствии с этим принципом, предшествовал рационализм менее полный, еще не полностью отделенный от простодушного сверхъестественного. Его точка зрения — та, на которую современному человеку почти невозможно встать. Здесь, в одном сознании, ортодоксия и рационализм лежат пластами в последовательных слоях. Здесь, чтобы изменить метафору, рационализм окружает религию, не касаясь ее, и, подобно озеру, окружающему древний замок, отражает его образ с любопытными преломлениями.

Этот полуразвитый рационализм осознавал импульс — это первый случай в истории богословия, когда этот импульс проявляется — написать Жизнь Иисуса; поначалу без всякого подозрения, куда приведет это предприятие. Никакие грубые руки не должны были касаться доктринальной концепции Иисуса; по крайней мере, у этих авторов не было намерения касаться ее. Их целью было просто обрести более ясный взгляд на ход земной и человеческой жизни нашего Господа. Богословы, взявшиеся за эту задачу, думали о себе лишь как о пишущих историческое дополнение к жизни Иисуса Богочеловека. Эти «Жизни», следовательно, составлены согласно предписанию «доброго старого джентльмена», который в 1829 году советовал молодому Хазе сначала рассматривать божественную, а затем человеческую сторону жизни Иисуса.

Битва вокруг чуда еще не началась. Но чудо уже не играет сколько-нибудь важной роли; твердо установился принцип, согласно которому учение Иисуса, да и религия в целом, занимают свое место исключительно в силу своей внутренней разумности, а не благодаря поддержке внешних доказательств.

Единственное, что действительно рационалистично в этих старых работах, — это подход к учению Иисуса. Даже те из них, в которых сохраняется наибольшая доля сверхъестественного, столь же полностью свободны от догматизма в своем воспроизведении речей Великого Учителя, как и более прогрессивные. Все они берут за принцип не упускать возможности сократить число чудес; там, где они могут объяснить чудо естественными причинами, они ни на мгновение не колеблются. Но сознательное отвержение всех чудес, устранение всего сверхъестественного, что вторгается в жизнь Иисуса, — это еще предстоит найти. Этот принцип был впервые последовательно проведен Паулюсом. У этих ранних авторов все зависит от степени просвещенности индивида, будет ли нередуцируемый минимум сверхъестественного больше или меньше.

Более того, период этого старого рационализма, как и любой период, когда человеческая мысль была сильной и энергичной, совершенно неисторичен. Он ищет не прошлое, а самого себя в прошлом. Для него проблема жизни Иисуса решена в тот момент, когда ему удается приблизить Иисуса к своему собственному времени, изобразить Его великим учителем добродетели и показать, что Его учение тождественно интеллектуальной истине, которую обожествляет рационализм.

Временные границы этого половинчатого рационализма трудно определить. Для исторического изучения жизни Иисуса первым ориентиром, который он предлагает, является работа Гесса, появившаяся в 1768 году. Но он долгое время удерживал свои позиции наряду с собственно рационализмом, который не смог вытеснить его с поля боя. Седьмое издание «Жизни Иисуса» Гесса появилось еще в 1823 году, тогда как пятое издание работы Рейнхарда увидело свет в 1830 году. И когда Штраус нанес смертельный удар по законченному рационализму, половинчатый рационализм не погиб вместе с ним, а вступил в союз с неосверхъестественностью, которую породила трактовка жизни Иисуса Штраусом; и он до сих пор влачит жалкое существование в определенной части консервативной литературы, хотя и утратил свои лучшие характеристики — простодушие и честность.

Эти старые рационалистические «Жизни Иисуса» с эстетической точки зрения являются одними из наименее приятных среди всех богословских произведений. Сентиментальность портретов безгранична. Безгранично также, и это еще более предосудительно, отсутствие уважения к языку Иисуса. Он должен говорить рационально и по-современному, и поэтому все Его высказывания воспроизводятся в стиле самой вежливой современности. Ни одна из речей не оставлена в том виде, в каком она была произнесена; они разобраны на части, перефразированы, расширены, а иногда, с целью сделать их по-настоящему живыми, переработаны в форме свободно выдуманного диалога. Во всех этих «Жизнях Иисуса» ни одно из Его изречений не сохраняет свою подлинную форму.

И все же мы не должны быть несправедливы к этим авторам. Они стремились приблизить Иисуса к своему времени и тем самым стали пионерами исторического изучения Его жизни. Недостатки их работ в отношении эстетического чувства и исторического охвата перевешиваются привлекательностью целенаправленного, непредвзятого мышления, которое здесь пробуждается, расправляет крылья и начинает свободно двигаться.

Иоганн Якоб Гесс родился в 1741 году и умер в 1828 году. Проработав семнадцать лет викарием, он стал одним из помощников духовенства во Фраумюнстере в Цюрихе, а позднее — «антистом», президентом кантонального синода. В этом качестве он благополучно провел церковь в Цюрихе через тревожные времена Революции. Он не был глубоким мыслителем, но был начитан и не лишен способностей. Как человек, он проделал великолепную работу.

Его «Жизнь Иисуса» по-прежнему в значительной степени придерживается линии пересказа Евангелий; собственно, он называет ее пересказывающей историей. Она основана на гармонизирующем объединении четырех Евангелий. Материал синоптических повествований, как и во всех «Жизнях Иисуса» до Штрауса — за единственным исключением Гердера, — более или менее произвольно втиснут в промежутки между Пасхами в четвертом Евангелии.

Что касается чудес, он признает, что они являются камнем преткновения. Но они существенны для евангельского повествования и для откровения; если бы Иисус был только учителем морали, а не Сыном Божьим, они не были бы нужны. Мы должны, однако, остерегаться ценить чудеса ради них самих, а смотреть прежде всего на их этическое учение. Это было, отмечает он, ошибкой иудеев — рассматривать все деяния Иисуса исключительно с точки зрения их странного и чудесного характера и забывать об их моральном учении; тогда как мы, из неприязни к чуду как таковому, рискуем исключить из евангельской истории события, которые неразрывно связаны с евангельским откровением.

Прежде всего, мы должны сохранить сверхъестественное рождение и телесное воскресение, потому что от первого зависит безгрешность Иисуса, а от второго — уверенность во всеобщем воскресении мертвых. Искушение Иисуса в пустыне было уловкой сатаны, с помощью которой он надеялся выяснить, «был ли Иисус из Назарета действительно столь необыкновенной личностью, что ему следовало бы Его бояться». Воскрешение Лазаря подлинно.

Но евангельское повествование рационализируется везде, где это возможно. Не демоны, а сами гадаринские бесноватые бросились среди свиней. Встревоженное их яростью, все стадо бросилось с обрыва в озеро и утонуло; приспособившись таким образом к навязчивой идее бесноватых, Иисус совершил их исцеление. Возможно, также предполагает Гесс, Господь желал испытать гадаринцев и посмотреть, придадут ли они большее значение доброму делу, совершенному для двух их соплеменников, чем потере своих свиней. Это объяснение, подкрепленное своей моралью, удерживалось в богословии около шестидесяти лет и перекочевало в добрый десяток «Жизней Иисуса».

Этот план «представления каждого события таким образом, чтобы то, что в нем ценно и поучительно, сразу бросалось в глаза», Гесс выполняет настолько добросовестно, что всякая ясность впечатления разрушается. Притчи едва узнаваемы, спеленатые, как они есть, в мумифицированные покровы его пересказа; и в большинстве случаев их смысл полностью искажен этическими или историческими аллюзиями, которые он в них находит. Притча о минах объясняется как относящаяся к человеку, который отправился, подобно Архелаю, в Рим, чтобы получить царство, в то время как его подданные плели интриги за его спиной.

От своеобразной красоты речи Иисуса не осталось и следа. Притча о сеятеле, например, начинается так: «Сельский житель пошел сеять свое поле, которое лежало у проселочной дороги и было местами довольно каменистым, а кое-где сорным, но в целом было хорошо возделанным и имело хороший сорт почвы». Блаженство плачущих предстает в следующем виде: «Счастливы те, кто среди невзгод настоящего извлекает лучшее из обстоятельств и подчиняется с терпением; ибо такие люди, если и не увидят лучших времен здесь, то, безусловно, получат утешение и отраду в другом месте». Вопрос, заданный фарисеями Иоанну Крестителю, и его ответ даны в форме диалога, в напыщенном стиле такого рода: Фарисеи: «Нам поручено спросить вас, от имени нашего президента, за кого вы себя выдаете? Поскольку люди в настоящее время ожидают Мессию и, кажется, не прочь принять вас в этом качестве, мы тем более обеспокоены тем, чтобы вы разъяснили свое призвание и личность». Иоанн: «Из моих речей можно было сделать вывод, что я не Мессия. Почему люди должны приписывать мне столь высокие претензии?» и т. д. Чтобы придать Евангелиям истинный литературный колорит, к каждому из лиц повествования прикреплена характеристика. В случае с учениками, например, она гласит: «Они обладали здравым смыслом, но очень ограниченным пониманием; способностью к обучению, но неспособностью к рефлексии; знанием собственной слабости, но трудностью в избавлении от старых предрассудков; восприимчивостью к правильным чувствам, но слабостью в следовании заранее определенному моральному плану».

Самые простые события дают повод для сентиментальных портретов. Изречение «Если не обратитесь и не будете как дети» введено следующим образом: «Иисус позвал мальчика, который стоял рядом. Мальчик подошел. Иисус взял его за руку и велел ему встать рядом с Собой, ближе, чем кто-либо из Его учеников, так что он занял самое почетное место среди них. Затем Иисус обнял мальчика рукой и нежно прижал к Своей груди. Ученики смотрели с изумлением, гадая, что это значит. Затем Он объяснил им» и т. д. В этих расширениях Гесс не всегда избегает комизма. Изречение Иисуса в Ин. 10:9 «Я есмь дверь» принимает следующую форму: «Никто, будь то овца или пастух, не может войти в загон (если, конечно, он следует правильным путем), кроме как если он знает Меня и допущен Мною, и включен в стадо».

Работа Рейнхарда находится на значительно более высоком уровне. Автор родился в 1753 году. В 1792 году, проработав четырнадцать лет доцентом в Виттенберге, он был назначен старшим придворным капелланом в Дрездене. Он умер в 1812 году.

«Я, как вы знаете, очень прозаический человек», — пишет Рейнхард другу, и в этих словах он дал себе замечательную характеристику. Авторы, которые главным образом привлекают его, — это античные моралисты; он признает, что научился у них большему, чем из «collegium homileticum». В своей знаменитой «Системе христианской этики» (5 томов, 1788–1815) он широко использует их. Его проповеди — они заполняют тридцать пять томов и в свое время считались образцовыми — демонстрируют некоторую силу и глубину мысли, но все они отлиты в одну форму. По-видимому, его преследовал страх, что ему когда-нибудь случится допустить в свой разум мысль, которая была бы мистической или провидческой, не оправданной законами логики и канонами критического разума. Со всем своим философствованием и рационализированием, однако, определенные столпы сверхъестественного взгляда на историю остаются для него непоколебимыми.

На первый взгляд можно было бы предположить, что он откровенно разделял веру в чудо. Он упоминает воскрешение сына вдовы и Лазаря и принимает как подлинное изречение повеление воскресшего Иисуса крестить все народы. Но если мы присмотримся внимательнее, то обнаружим, что он намеренно вводит в свое повествование очень мало чудес, а определение, с помощью которого он изнутри разрушает концепцию чуда, не оставляет сомнений в его собственной позиции. Вот что он говорит: «Все то, что мы называем чудесным и сверхъестественным, следует понимать лишь как относительно таковое и не подразумевает ничего иного, кроме очевидного исключения из того, что может быть вызвано естественными причинами, насколько мы их знаем и имеем опыт их возможностей. Осторожный мыслитель не рискнет ни в одном случае объявить событие настолько необычайным, что Бог не мог бы вызвать его с помощью вторичных причин, а должен был вмешаться непосредственно».

Подобным образом обстоит дело и с божественностью Христа. Рейнхард предполагает ее, но его «Жизнь» не направлена на то, чтобы доказать ее; она ведет лишь к выводу, что Основатель христианства должен рассматриваться как чудесный «божественный» учитель. Чтобы доказать Его уникальность, Рейнхард должен показать, что Его план благополучия человечества был чем-то несравненно более высоким, чем все, к чему когда-либо стремился герой или мудрец. Рейнхард делает первую попытку дать отчет об учении Иисуса, который был бы историческим в том смысле, что все догматические соображения должны быть исключены. «Прежде всего, давайте соберем и изучим указания, которые мы находим в трудах Его сподвижников относительно замыслов, которые Он имел в виду».

План Иисуса показывает свое величие прежде всего в своей универсальности. Рейнхард хорошо осознает трудность, возникающую в этой связи из-за тех изречений, которые утверждают прерогативу Израиля, и подробно обсуждает их. Он находит решение в предположении, что Иисус при Своей жизни, естественно, ограничивался работой среди Своего собственного народа и довольствовался тем, что указывал на будущее всеобщее развитие Своего плана.

С намерением «ввести всеобщее изменение, направленное на благо всего человеческого рода», Иисус привязывает Свое учение к иудейской эсхатологии. Однако это затрагивает лишь форму Его учения, поскольку Он придает совершенно иное значение терминам «Царство Небесное» и «Царство Божье», относя их к всеобщей этической реорганизации человечества. Но Его план был полностью независим от политики. Он никогда не основывал Свои притязания на Своем Давидовом происхождении. Это, собственно, и было причиной, по которой Он держался в стороне от Своей семьи. Даже вход в Иерусалим не имел мессианского значения. Его план был настолько полностью аполитичным, что Он, напротив, приветствовал бы разрыв всякой связи между государством и религией, чтобы избежать риска конфликта между этими двумя силами. Рейнхард объясняет добровольную смерть Иисуса этим стремлением. «Он покинул мировую сцену столь ранней и позорной смертью, потому что хотел разрушить раз и навсегда ошибочное впечатление, что Он стремится к основанию земного царства, и направить мысли, желания и усилия Своих учеников и сподвижников в другое русло».

Чтобы сделать Царство Божье практической реальностью, Ему было необходимо отделить его от всех сил этого мира и привести мораль и религию в теснейшую связь. «Закон любви был нерасторжимой связью, которой Иисус навсегда соединил мораль с религией». «Моральное наставление было главным содержанием и самой сущностью всех Его речей». Его усилия «были направлены на установление чисто этической организации».

Поэтому было важно сокрушить суеверия и ввести религию в область разума. Прежде всего, священство должно быть навсегда лишено своего влияния. Затем должно быть введено улучшение социального положения человечества, поскольку уровень морали зависит от социальных условий. Иисус был социальным реформатором. Через достижение «высшего совершенства, на которое способно общество, всеобщий мир» должен был «постепенно быть достигнут».

Но пунктом первостепенной важности для Него был союз религии с разумом. Разум должен был сохранять свою свободу с помощью религии, а религия не должна была изыматься из критического суждения разума: все должно было быть испытано, и только лучшее — сохранено.

«Из этих данных легко определить характеристики религии, которая должна стать религией всего человечества: она должна быть этичной, понятной и духовной».

После того как план Иисуса был изложен в этом ключе, Рейнхард показывает во второй части своей работы, что до Иисуса ни один великий человек древности не разработал план благодеяния с размахом, соразмерным всему человеческому роду. В третьей части делается вывод, что Иисус — уникально божественный Учитель.

Но прежде чем автор может решиться сделать этот вывод, он считает необходимым сначала показать, что план Иисуса не был химерой. Если бы мы были вынуждены признать его невыполнимость, Иисуса пришлось бы причислить к мечтателям и энтузиастам; а они, какими бы благородными и добродетельными ни были, могут только повредить делу рациональной религии. «Провидческий энтузиазм и просвещенный разум — кто из знающих что-либо о человеческом разуме может представить их объединенными в одной душе?» Но Иисус не был провидческим энтузиастом. «С каким спокойствием, самообладанием и хладнокровной решимостью Он обдумывает и преследует Свою божественную цель?» Истинами, которые Он открыл и провозгласил божественными откровениями, Он не желал оказывать давление на человеческий разум, а только направлять его. «Невозможно было бы проявить более добросовестное уважение и более деликатное внимание к правам человеческого разума, чем это делает Иисус. Он победит, только убеждая». «Он готов терпеть противоречия и снисходит до того, чтобы встречать самые иррациональные возражения и самые злобные искажения с невероятным терпением».

Хорошо было для Рейнхарда, что он не подозревал, насколько полон энтузиазма был Иисус и как Он попирал разум ногами!

Но какого рода отношения существовали между этой рациональной религией, которой учил Иисус, и христианским богословием, которое принимал Рейнхард? Как он гармонизирует символический взгляд на крещение и причастие, который он здесь излагает, с церковным учением? Как он переходит от концепции божественного учителя к концепции Сына Божьего?

Это вопрос, на который он не чувствует себя обязанным отвечать. Для него один круг мысли свободно вращается внутри другого, но они никогда не соприкасаются друг с другом.

Что касается изложения учения, «Жизнь Иисуса» Опица следует тем же линиям, что и работа Рейнхарда. Однако она обезображена рядом промахов в дурном вкусе и грубым сверхъестественным подходом в описании чудес и переживаний Великого Учителя.

Якоби пишет «для вдумчивых и сочувствующих читателей». Он признает, что многое из чудесного является более поздним дополнением к фактам, но питает глубокое недоверие к радикальному рационализму, «чьи претендующие на полезность объяснения часто более странны, чем сами чудеса». Определенное количество чудес должно быть сохранено, но не с целью обоснования на них веры: «чудеса предназначались не для того, чтобы подтвердить учение Иисуса, а чтобы окружить Его жизнь почетным караулом».

Следует ли причислять Гердера в его двух «Жизнях Иисуса» к старым рационалистам — вопрос, на который ответ должен быть «да и нет», как и в случае с любой попыткой классифицировать тех людей одинокого величия, которые стоят особняком от своих современников, но которые, тем не менее, не во всем их опережают.

Собственно говоря, он действительно не имеет ничего общего с рационалистами, поскольку отличается от них глубиной своего прозрения и силой художественного восприятия, и он далек от того, чтобы разделять их отсутствие вкуса. Более того, его горизонт охватывает проблемы, которые рационализм, даже в своей развитой форме, никогда не видел. Он признает, что все попытки гармонизировать синоптиков с Иоанном тщетны; вывод, который он ранее высказал в своих «Письмах, касающихся изучения богословия». Он улавливает эту несовместимость, правда, скорее с помощью поэтического, чем критического прозрения. «Поскольку они не могут быть объединены, — пишет он в своей «Жизни Иисуса по Иоанну», — они должны быть оставлены существовать независимо, каждый евангелист со своей особой заслугой. Человек, Бык, Лев и Орел — они движутся вместе, поддерживая престол славы, но они отказываются слиться в единую форму, объединиться в Диатессарон». Но ему принадлежит честь быть первым и единственным ученым до Штрауса, признавшим, что жизнь Иисуса может быть истолкована либо согласно синоптикам, либо согласно Иоанну, но что «Жизнь Иисуса», основанная на четырех Евангелиях, — это чудовищность. Учитывая этот интуитивный исторический охват, неудивительно, что комментарии богословов были для него мерзостью.

Четвертое Евангелие, по его мнению, не является первобытным историческим источником, а представляет собой протест против узости «палестинских Евангелий». Оно дает свободный ход, как того требовали обстоятельства времени, греческим идеям. «Была необходимость, в дополнение к тем более ранним, чисто историческим Евангелиям, в Евангелии одновременно богословском и историческом, подобном Евангелию от Иоанна», в котором Иисус должен был быть представлен не как иудейский Мессия, «а как Спаситель мира».

Дополнения и пропуски этого Евангелия одинаково искусно спланированы. Оно сохраняет только те чудеса, которые являются символами непрерывного постоянного чуда, через которое Спаситель мира работает постоянно, непрерывно среди людей. Иоанновы чудеса существуют не ради них самих. Исцеления бесноватых даже не представлены среди них. Они не представляли интереса для греко-римского мира, и евангелист не желал, «чтобы это палестинское суеверие стало постоянной чертой христианства, чтобы быть упреком насмешников или верой глупых». Его запись о воскрешении Лазаря, несмотря на молчание синоптиков, легко объяснима. Последние не могли еще рассказать эту историю, «не подвергая семью, которая все еще жила недалеко от Иерусалима, ярости той ненависти, которая поклялась клятвой предать Лазаря смерти». Иоанн, однако, мог пересказать это без колебаний, «ибо к этому времени Иерусалим, вероятно, лежал в руинах, а гостеприимная семья из Вифании, возможно, уже была со своим Другом в другом мире». Это самое наивное из объяснений воспроизводится в целой серии «Жизней Иисуса».

Имея дело с синоптиками, Гердер схватывает проблему с той же интуитивной прозорливостью. Марк — не составитель краткого изложения, а создатель архетипа синоптического представления. «Евангелие от Марка — это не эпитома; это оригинальное Евангелие. То, что есть у других и чего нет у него, было добавлено ими, а не опущено им. Следовательно, Марк является свидетелем оригинальной, более короткой евангельской схемы, к которой дополнительный материал других должен, собственно, рассматриваться как дополнение».

Марк — это «неукрашенная центральная колонна, или простой фундаментный камень, на котором покоятся другие». Истории о рождении у Матфея и Луки — это «новый рост для удовлетворения новых потребностей». Различные тенденции также указывают на более поздний период. Марк все еще сравнительно дружелюбен к иудеям, потому что христианство еще не отделилось от иудаизма. Матфей более враждебен к ним, потому что его Евангелие было написано в то время, когда христиане оставили надежду на поддержание дружеских отношений с иудеями и стонали под гнетом преследований. Именно по этой причине Иисус в речах Матфея делает такой упор на Свое второе пришествие и предполагает отвержение иудейского народа как нечто уже существующее, знак приближающегося конца.

Чистой истории, однако, так же мало следует ожидать от первых трех Евангелий, как и от четвертого. Они являются священным эпосом об Иисусе Мессии и моделируют историю своего героя по пророческим словам Ветхого Завета. В этом взгляде Гердер также является предшественником Штрауса.

По сути, однако, Гердер представляет собой протест искусства против богословия. Евангелия, если мы хотим найти в них жизнь Иисуса, должны читаться не с педантичной ученостью, а со вкусом. С этой точки зрения чудеса перестают оскорблять. Ни ветхозаветные пророчества, ни предсказания Иисуса, ни чудеса не могут быть приведены в качестве доказательства Евангелия; Евангелие само является своим доказательством. Чудеса стоят вне возможности доказательства и принадлежат к простой «церковной вере», которая должна все больше и больше растворяться в чистом Евангелии. Тем не менее чудеса, в ограниченном смысле, должны быть приняты на основании исторических свидетельств. Отказаться признать это — значит быть похожим на индийского царя, который отрицал существование льда, потому что никогда не видел ничего подобного. Иисус, чтобы помочь Своему любящему чудеса веку, примирился с необходимостью совершать чудеса. Но в любом случае реальность чуда имеет мало значения по сравнению с его символической ценностью.

В этом, следовательно, Гердер, хотя в своем понимании многих проблем он более чем на поколение опережал свое время, принадлежит к примитивным рационалистам. Он позволяет сверхъестественному вторгаться в события жизни Иисуса и не чувствует, что принятие исторической точки зрения влечет за собой необходимость покончить с чудом. Он внес большой вклад в прояснение идей, но, уклоняясь от вопроса о чуде, он затушевал трудность, которую необходимо было встретить и решить, прежде чем можно было бы питать надежду на формирование действительно исторической концепции жизни Иисуса. Читая Гердера, легко вообразить, что можно было бы перейти прямо к Штраусу. В действительности было необходимо, чтобы вмешался очень прозаический дух, Паулюс, и атаковал вопрос о чуде с чисто исторической точки зрения, прежде чем Штраус смог выразить идеи Гердера эффективным образом, т.е. таким образом, чтобы вызвать возмущение. Дело в том, что в богословии самые революционные идеи проглатываются довольно охотнее, пока они сглаживают свой путь несколькими небольшими уступками. Только когда костяная шпора упрямо выпирает и вызывает удушье, богословие начинает обращать внимание на опасные идеи. Штраус — это Гердер с той самой торчащей косточкой — абсолютным отрицанием чуда на исторических основаниях. То есть Штраус — это Гердер, за спиной которого стоит бескомпромиссный рационализм Паулюса.

[pg 038]

IV. Самые ранние вымышленные «Жизни Иисуса»

Карл Фридрих Бардт. «Письма о Библии в народном тоне. Еженедельник от сельского проповедника». (Популярные письма о Библии. Еженедельная газета сельского священника.) И. Фр. Дост, Галле, 1782. 816 стр.

«Осуществление планов и целей Иисуса. В письмах к читателям, ищущим истину». 11 томов, включающих 3000 стр. Август Милиус, Берлин, 1784–1792. Эта работа является продолжением «Популярных писем о Библии».

«Все речи Иисуса, извлеченные из евангелистов». Берлин, 1786.

Карл Генрих Вентурини. «Естественная история великого пророка из Назарета». Вифлеем (Копенгаген), 1-е изд., 1800–1802; 2-е изд., 1806. 4 тома, включающих 2700 стр. Работа появилась анонимно. Описание, приведенное ниже, основано на 2-м изд., которое демонстрирует зависимость в некоторых экзегетических деталях от опубликованных тогда незадолго до этого комментариев Паулюса.

Странно замечать, как часто в истории нашего предмета несколько недостаточно оснащенных вольных стрелков атаковали и пытались захватить решающие позиции до того, как упорядоченные ряды профессионального богословия продвинулись к этим решающим точкам.

Таким образом, именно вымышленные «Жизни» Бардта и Вентурини в конце XVIII и начале XIX веков впервые попытались применить с логической последовательностью не-сверхъестественную интерпретацию к историям о чудесах Евангелия. Более того, эти авторы были первыми, кто, вместо того чтобы довольствоваться простым воспроизведением последовательных разделов евангельского повествования, попытались уловить внутреннюю связь причины и следствия в событиях и переживаниях жизни Иисуса. Поскольку они не нашли такой связи, указанной в Евангелиях, им пришлось восполнить ее самим. Конкретная форма, которую принимает их объяснение, — гипотеза о тайном обществе, инструментом которого является Иисус, — правда, довольно жалкая импровизация. И все же, в некотором смысле, эти «Жизни Иисуса», при всем их художественном окрасе, являются первыми, которые заслуживают этого названия. Рационалисты и даже Паулюс ограничиваются описанием учения Иисуса; Бардт и Вентурини делают смелую попытку нарисовать портрет самого Иисуса. Неудивительно, что их портреты одновременно грубы и фантастичны, как самые ранние попытки искусства изобразить человеческую фигуру в живом движении.

Карл Фридрих Бардт родился в 1741 году в Бишофсверде. Одаренный блестящими способностями, он из-за плохого воспитания и недисциплинированной чувственной натуры потерпел жалкую неудачу. Будучи сначала катехизатором, а затем экстраординарным профессором священной филологии в Лейпциге, он в 1766 году был вынужден уйти в отставку из-за скандальной жизни. После различных приключений и работы профессором в Гисене он получил при министре Фридриха Цедлице разрешение читать лекции в Галле. Там он читал лекции почти девятистам студентам, которых привлекало его вдохновенное красноречие. Правительство поддерживало его, несмотря на его серьезные недостатки, с двойной целью: досадить факультету и поддержать свободу обучения. После смерти Фридриха Великого Бардт был вынужден оставить свой пост и занялся содержанием трактира при винограднике недалеко от Галле. Высмеяв эдикт Вёлльнера (1788), он накликал на себя год заключения в крепости. Он умер в бесславии в 1792 году.

Бардт начинал как ортодоксальный священнослужитель. В Галле он отказался от веры в откровение и попытался объяснить религию на основе разума. К этому периоду относятся «Популярные письма о Библии», которые впоследствии были продолжены в следующей серии «Осуществление планов и целей Иисуса».

Его трактовка жизни Иисуса была подвергнута слишком суровой критике. Работа не лишена отрывков, демонстрирующих реальную глубину чувства, особенно в постоянно повторяющихся объяснениях относительно отношения веры в чудо к истинной вере, в которые вплетено само описание жизни Иисуса. И замечания об учении Иисуса не всегда банальны. Но атрибутика диалогов чудовищной длины делает ее в целом бесформенной и нехудожественной. Введение целой плеяды вымышленных персонажей — Харама, Шимы, Авеля, Лиммы и им подобных — не что иное, как сбивающее с толку.

Бардт находит ключ к объяснению жизни Иисуса в появлении в евангельском повествовании Никодима и Иосифа Аримафейского. Они не ученики Иисуса, а принадлежат к высшим слоям общества; какую же роль они могли играть в жизни Иисуса и как они пришли к тому, чтобы ходатайствовать за Него? Они были ессеями. Этот орден имел тайных членов во всех слоях общества, даже в синедрионе. Он поставил перед собой задачу оторвать народ от его чувственных мессианских надежд и привести его к высшему познанию духовных истин. Он имел самые широкие разветвления, простирающиеся до Вавилона и Египта. Чтобы избавить народ от ограничений национальной веры, которая могла привести только к беспорядкам и восстанию, они должны были найти Мессию, который разрушил бы эти ложные мессианские ожидания. Поэтому они искали претендента на мессианство, которого могли бы сделать подчиненным своим целям.

Иисус попал в поле зрения ордена сразу после Своего рождения. В детстве за каждым Его шагом наблюдали Братья. На праздниках в Иерусалиме александрийские иудеи, тайные члены ордена ессеев, вступали с Ним в общение, объясняли Ему ложность священников, внушали Ему ужас перед кровавыми жертвами Храма и знакомили Его с Сократом и Платоном. Это изложено в диалогах длиной в сто страниц. При рассказе о смерти Сократа мальчик разражается бурей рыданий, которые Его друзья не в силах успокоить. Он жаждет подражать мученической смерти великого афинянина.

На рыночной площади в Назарете таинственный перс дает Ему два верных средства — одно от болезней глаз, другое от нервных расстройств.

Его отец делает для Него все возможное, обучая Его вместе с Его двоюродным братом Иоанном, впоследствии Крестителем, добродетели и бессмертию. Священник, принадлежащий к ордену ессеев, который знакомится с ними, переодевшись пастухом, и принимает участие в их беседах, ведет юношей глубже в познание мудрости. В двенадцать лет Иисус уже настолько продвинулся, что спорит с книжниками в Храме о чудесах, отстаивая тезис, что они невозможны.

Когда они чувствуют себя готовыми появиться на публике, два двоюродных брата советуются друг с другом, как они могут лучше всего помочь людям. Они договариваются открыть глаза народу на тиранию и лицемерие священников. Через Харама, видного члена ордена ессеев, врач Лука представляется Иисусу и отдает всю свою науку в Его распоряжение.

Чтобы произвести какой-либо эффект, они были обязаны практиковать приспособление к суевериям народа и вводить свою мудрость под видом глупости, в надежде, что, обольщенный ее привлекательной внешностью, народ допустит в свой разум откровение рациональной истины и через некоторое время сможет освободиться от суеверий. Иисус, следовательно, видит Себя обязанным появиться в роли Мессии народных ожиданий и решиться действовать с помощью чудес и иллюзий. По этому поводу Он испытывал самые серьезные сомнения. Он был обязан, однако, подчиниться ордену; и Его сомнения были успокоены напоминанием о высокой цели, которая должна быть достигнута этими средствами. Наконец, когда Ему указывают, что даже Моисей следовал тому же плану, Он подчиняется необходимости. Влиятельный орден берет на себя обязанность постановки чудес и содержания Его отца. При принятии Иисуса в число Братьев Первой Степени ордена Ему становится известно, что эти Братья обязаны встретить смерть за дело ордена; но что орден, со своей стороны, обязуется так использовать механизмы и влияние, находящиеся в его распоряжении, чтобы крайности всегда можно было избежать, а Брата таинственно сохранить от смерти.

Затем начинается искусно поставленная драма, с помощью которой люди должны быть обращены в рациональную религию. Члены ордена разделены на три класса: Крещеные, Ученики, Избранные. Крещеные получают только обычное популярное учение; Ученики допускаются к дальнейшему знанию, но не посвящаются в высшие тайны; Избранные, о которых в Евангелиях также говорится как об «Ангелах», посвящены во всю мудрость. Поскольку Апостолы были лишь членами Второй Степени, они не имели ни малейшего подозрения о тайном механизме, который был в действии. Их роль в драме Жизни Иисуса была ролью усердных «статистов». Евангелия, которые они составили, поэтому сообщают, в полной добросовестности, чудеса, которые были на самом деле искусными иллюзиями, созданными ессеями, и они изображают жизнь Иисуса только так, как ее видели люди со стороны.

Поэтому нам не всегда возможно обнаружить, как события, которые они записывают как чудеса, произошли на самом деле. Но происходили ли они тем или иным образом — а об этом мы иногда можем получить подсказку из намека в тексте, — несомненно, что во всех случаях процесс был естественным. Относительно насыщения пяти тысяч Бардт замечает: «Здесь разумнее думать о тысяче способов, которыми Иисус мог иметь в наличии достаточное количество хлеба и, раздав его, пристыдить недостаток мужества учеников, чем верить в чудо». Объяснение, которое он сам предпочитает, состоит в том, что орден собрал большое количество хлеба в пещере, и его постепенно передавали Иисусу, который стоял у скрытого входа и брал немного каждый раз, когда апостолы были заняты раздачей предыдущего запаса толпе. Хождение по морю следует объяснять, предполагая, что Иисус шел к ученикам по поверхности большого плавучего плота; в то время как они, не будучи в состоянии видеть плот, должны были предположить чудо. Когда Петр попытался пойти по воде, он жалко провалился. Чудеса исцеления следует приписать искусству Луки. Он также обращал внимание Иисуса на примечательные случаи мнимой смерти, которые Он затем брал в свои руки и возвращал мнимо умерших их скорбящим друзьям. В таких случаях, однако, Господь никогда не забывал прямо сообщить ученикам, что люди не были действительно мертвы. Они, однако, не позволяли этому заверению лишить их веры в чудо, свидетелями которого, как они чувствовали, они были сами.

[pg 042]

В учении Иисус имел два метода: один, экзотерический, простой, для мира; другой, эзотерический, мистический, для посвященных. «Ни один внимательный читатель Библии, — говорит Бардт, — не может не заметить, что Иисус использовал два разных стиля речи. Иногда Он говорил так просто и на столь общепонятном языке, и провозглашал истины столь простые и столь хорошо приспособленные к общему пониманию человечества, что даже самые простые могли следовать за Ним. В другое время Он говорил так мистически, так неясно и в такой завуалированной манере, что слова и мысли одинаково сбивали с толку понимание обычных людей, и даже более практичными умами не могли быть схвачены без глубокого размышления, так что нам сказано в Ин. 6:60, что «многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?». И Иисус Сам не отрицал этого, а только сказал им, что причина их непонимания Его изречений кроется в их предрассудках, которые заставляли их интерпретировать все буквально и материально, и упускать из виду этический смысл, который лежал в основе Его образного языка». Большинство этих мистических речей можно найти у Иоанна, который, по-видимому, сохранил для нас большую часть тайного учения, переданного посвященным. Ключ к пониманию этого эзотерического учения, следовательно, можно найти в прологе к Евангелию от Иоанна и в изречениях о новом рождении. «Родиться свыше» тождественно степени совершенства, которая была достигнута в высшем классе Братства.

Члены ордена встречались в назначенные дни в пещерах среди холмов. Когда нам говорят в Евангелиях, что Иисус уходил один на гору молиться, это означает, что Он направлялся на одно из этих тайных собраний, но ученики, конечно, ничего об этом не знали. Орден имел свои скрытые пещеры повсюду; в Галилее, так же как и в окрестностях Иерусалима.

«Только чувственными средствами можно преодолеть чувственные идеи». Иудейский Мессия должен умереть и воскреснуть, чтобы ложные представления о Мессии, которые лелеяла толпа, могли быть разрушены в момент их исполнения — то есть могли быть спиритуализированы. Никодим, Харам и Лука встретились в пещере, чтобы посоветоваться, как они могут привести к смерти Иисуса способом, благоприятным для их планов. Лука гарантировал, что с помощью сильных лекарств, которые он даст Ему, Господь сможет вынести величайшую боль и страдание и все же долго сопротивляться смерти. Никодим обязался так устроить дела в синедрионе, чтобы казнь последовала немедленно за приговором, а распятый оставался лишь короткое время на кресте. В этот момент Иисус ворвался в пещеру. Он едва успел заменить камень, скрывавший вход, так близко Его преследовали по скалам наемные убийцы. Он Сам твердо решил умереть, но нужно позаботиться, чтобы Он не был просто убит, иначе весь план провалится. Если Он падет от ножа убийцы, никакое воскресение будет невозможно.

В конце концов, пьеса поставлена до совершенства. Иисус провоцирует власти Своим триумфальным мессианским входом. Ничего не подозревающие ессеи в совете подталкивают Его арест и обеспечивают Его осуждение — хотя Пилат почти расстраивает все их планы, оправдав Его. Иисус, издав громкий крик и немедленно после этого склонив голову, демонстрирует все признаки внезапной смерти. Центурион был подкуплен не позволять ломать ни одной из Его костей. Затем приходит Иосиф из Рамата, как Бардт предпочитает называть Иосифа Аримафейского, и переносит тело в пещеру ессеев, где немедленно начинает меры по реанимации. Поскольку Лука подготовил тело Мессии с помощью укрепляющих лекарств, чтобы противостоять страшному жестокому обращению, которое Он перенес — волочение, избиение и, наконец, распятие, — эти усилия увенчались успехом. В пещере Ему поставлялось самое укрепляющее питание. «Поскольку гуморы тела были в совершенно здоровом состоянии, Его раны заживали очень легко, и к третьему дню Он был способен ходить, несмотря на тот факт, что раны, нанесенные гвоздями, были все еще открыты».

Утром третьего дня они отодвинули камень, закрывавший вход в могилу. Когда Иисус спускался по скалистым склонам, стража проснулась и в испуге обратилась в бегство. Один из ессеев появился в одеянии ангела перед женщинами и возвестил им о воскресении Иисуса. Вскоре после этого Господь явился Марии. По звуку Его голоса она узнает Его. «После этого Иисус говорит ей, что Он идет к Своему Отцу (на небо — в мистическом смысле этого слова — то есть к Избранным в их мирные обители истины и блаженства — к кругу Своих верных друзей, среди которых Он продолжал жить, невидимый для мира, но все еще работая для продвижения Своей цели). Он велел ей сказать Своим ученикам, что Он жив».

Из своего места сокрытия Он несколько раз являлся Своим ученикам. Наконец Он велел им встретить Его на Масличной горе, недалеко от Вифании, и там простился с ними. Увещевая их и обнимая каждого из них по очереди, Он оторвался от них и пошел вверх по горе. «Там стояли те бедные люди, изумленные — вне себя от горя — и смотрели Ему вслед, пока могли. Но по мере того как Он поднимался выше, Он входил все глубже в облако, которое лежало на вершине холма, пока, наконец, Его не стало видно. Облако приняло Его из их вида».

С горы Он вернулся в главную обитель Братства. Лишь изредка Он вновь вмешивался в активную жизнь — как, например, в том случае, когда явился Павлу на пути в Дамаск. Но, оставаясь невидимым, Он продолжал направлять судьбы общины вплоть до Своей смерти.

«Несверхъестественная история великого пророка из Назарета» Вентурини относится к труду Бардта так же, как законченная картина к наброску.

Карл Генрих Вентурини родился в Брауншвейге в 1768 году. По завершении богословского образования он тщетно пытался получить должность приват-доцента на теологическом факультете в Хельмштедте или место библиотекаря в Вольфенбюттеле.

Его жизнь была безупречной, а личное благочестие не вызывало нареканий, однако его идеи считались слишком вольными. Герцог Брауншвейгский лично благоволил к нему, но не решился предоставить ему преподавательскую должность из-за противодействия консисторий. Он был вынужден зарабатывать на жизнь скудным литературным трудом и, наконец, в 1806 году с благодарностью принял небольшой приход в Хордорфе близ Брауншвейга. Впоследствии он оставил богословские труды и посвятил свои силы описанию событий современной истории, выпуская ежегодную хронику — занятие, которое при наполеоновском режиме не всегда было лишено риска, в чем ему не раз приходилось убеждаться. Он продолжал это дело до 1841 года. В 1849 году смерть освободила его от трудов.

Основная предпосылка Вентурини заключается в том, что даже благороднейшему духу человечества было невозможно быть понятым иудаизмом своего времени, не облекши свое духовное учение в чувственную форму, рассчитанную на то, чтобы усладить восточное воображение, «и, в общем, приведя свой высший духовный мир в такие отношения с низшим чувственным миром тех, кого Он хотел наставить, какие были необходимы для достижения Его целей». «Посланник Божий был морально обязан совершать чудеса для иудеев. Эти чудеса имели этическую цель и были специально призваны противодействовать впечатлению, производимому мнимыми чудесами обманщиков народа, и тем самым ускорить низвержение царства сатаны».

Для современной медицинской науки чудеса не являются чудесными. Он никогда не исцелял без медикаментов и всегда носил с собой «портативную аптечку». В случае с дочерью сирофиникиянки, например, мы все еще можем обнаружить в повествовании намек на реальный ход событий. Мать объясняет дело Иисусу. Расспросив, где она живет, Он сделал знак Иоанну и продолжал беседовать с ней. Ученик пошел к дочери и дал ей успокоительное, и когда мать вернулась, она нашла своего ребенка исцеленным.

[pg 045]

Воскрешения из мертвых были случаями комы. Чудеса над природой объяснялись глубоким знанием сил природы и порядка ее процессов. Они предполагают скорее предвидение, чем управление.

Многие рассказы о чудесах основаны на очевидных недоразумениях. Нет ничего проще объяснения чуда в Кане. Иисус принес с Собой в качестве свадебного подарка несколько кувшинов хорошего вина и отставил их в другую комнату. Когда вино закончилось и Его мать забеспокоилась, Он все же позволил гостям немного подождать, так как каменные сосуды для очищения еще не были наполнены водой. Когда это было сделано, Он приказал слугам разлить немного Его вина, но никому не говорить, откуда оно взялось. Когда Иоанн, будучи уже стариком, писал свое Евангелие, он все это довольно сильно перепутал — в то время он не очень внимательно наблюдал, «возможно, сам был слегка навеселе», — говорит Вентурини, — и верил в чудо вместе с остальными. Возможно также, что он не решился попросить Иисуса об объяснении, ибо стал Его учеником всего за несколько дней до этого.

Члены ессейского ордена оберегали ребенка Иисуса даже в Египте. По мере того как Он взрослел, они взяли на себя Его воспитание вместе с воспитанием Его двоюродного брата Иоанна и готовили их обоих к работе в качестве избавителей народа. В то время как нация в целом ожидала восстания как средства своего избавления, они знали, что свобода может быть достигнута только путем духовного обновления. Однажды Иисус и Иоанн встретили отряд повстанцев: Иисус так сильно подействовал на них Своей пламенной речью, что они осознали нечестивость своих целей. Один из них бросился к Нему и сложил оружие; это был Симон, который впоследствии стал Его учеником.

Когда Иисусу было около тридцати лет и, благодаря глубокому опыту внутренней жизни, Он действительно далеко перерос цели ессейского ордена, Он вступил в Свое служение, потребовав крещения от Иоанна. Как раз в этот момент разразилась гроза, и голубь, испуганный молнией, затрепетал над головой Иисуса. И Иисус, и Иоанн приняли это как знак того, что настал час, назначенный Богом.

Искушения в пустыне и на крыле храма были делом рук фарисея Садока, который притворялся, что разделяет планы Иисуса, и симулировал восхищение Им, чтобы вернее заманить Его в ловушку. Именно Садок также разжигал оппозицию против Него в Синедрионе.

Но Иисусу не удалось разрушить старую мессианскую веру с ее земными целями. Ненависть руководящих кругов к Нему росла, хотя Он избегал всего, «что могло оскорбить их предрассудки». Именно по этой причине Он даже запретил Своим ученикам проповедовать Евангелие за пределами иудейской территории. Он также платил храмовый налог, хотя у него не было постоянного места жительства. Когда сборщик налога обратился по этому поводу к Петру, произошел следующий диалог.

Сборщик налогов (отводя Петра в сторону). Скажи мне, Симон, платит ли Раввин дидрахму в храмовую казну, или нам не стоит беспокоить Его этим?

Петр. Почему бы Ему не платить? Почему ты спрашиваешь?

Сборщик налогов. Она числится за вами обоими с прошлого нисана, как показывают наши книги. Мы не хотели напоминать вашему Учителю из почтения.

Петр. Я сейчас же скажу Ему. Он, конечно, заплатит налог. Тебе не о чем беспокоиться.

Сборщик налогов. Это хорошо. Это все уладит, и у нас не будет проблем с нашими счетами. До свидания!

Когда Иисус услышал об этом, Он приказал Петру пойти и поймать рыбу, и позаботиться о том, чтобы, вынимая крючок, не порвать ей рот, чтобы она годилась для засолки (!) В таком случае она, несомненно, будет стоить статир.

Настало время, когда нужно было сделать важный шаг. На общем собрании тайного общества было решено, что Иисус должен отправиться в Иерусалим и там публично провозгласить Себя Мессией. Затем Он должен был попытаться избавить народ от их земных мессианских ожиданий.

Триумфальный въезд удался. Весь народ приветствовал Его возгласами. Но когда Он попытался заменить их образ Мессии образом иного характера и заговорил о временах суровых испытаний, которые должны прийти на всех, когда Он стал редко появляться в Храме, вместо того чтобы встать во главе народа, они начали сомневаться в Нем.

Иисус был внезапно арестован и предан смерти. Здесь, таким образом, смерть — это не, как у Бардта, театральное представление, срежиссированное тайным обществом. Иисус действительно ожидал смерти и надеялся встретить Своих учеников только в вечной жизни иного мира. Но когда Он так скоро испустил дух, Иосиф Аримафейский, движимый неким смутным предчувствием, поспешил к Понтию Пилату и попросил Его тело. Он предлагает прокуратору деньги. Пилат (сурово и решительно): «Ты тоже принимаешь меня за кого-то другого? Неужели я такой ненасытный скряга? Все же ты иудей — как этот народ может воздать мне должное? Знай же, что римлянин может чтить истинное благородство, где бы он его ни нашел. (Он садится и пишет несколько слов на полоске пергамента.) Отдай это капитану стражи. Тебе будет позволено забрать тело. Я ничего за это не прошу. Это даруется тебе свободно».

«Нежное объятие жены вознаградило благородный поступок римлянина, в то время как Иосиф покинул преторий и вместе с Никодимом, который нетерпеливо ожидал его, поспешил на Голгофу». Там он получил тело; он омыл его, помазал благовониями и положил на ложе из мха в высеченной в скале гробнице. По крови, все еще сочившейся из раны в боку, он рискнул сделать обнадеживающее предсказание и послал весть ессейским братьям. У них поблизости было убежище, и они пообещали охранять тело. В первые сутки не было заметно никаких признаков жизни. Затем произошло землетрясение. Посреди страшного смятения один из братьев в белых одеждах ордена пробирался к гробнице тайной тропой. Когда он, освещенный вспышкой молнии, внезапно появился над гробницей, и в тот же момент земля сильно содрогнулась, стражу охватила паника, и они бежали. Утром брат услышал звук из гробницы: Иисус шевелится. Весь орден спешит на место, и Иисуса переносят в их обитель. Двое братьев остаются у гробницы — это были «ангелы», которых женщины видели позже. Иисуса, в одежде садовника, позже узнает Мария Магдалина. Позже Он время от времени выходит из укрытия, где Его держат братья, и является ученикам. Через сорок дней Он простился с ними: Его силы были истощены. Сцена прощания породила ошибочное впечатление о Его Вознесении.

С исторической точки зрения эти жизнеописания — не такие уж презренные произведения, как можно было бы предположить. В них много проницательных наблюдений. Бардт и Вентурини правы в том, что связь событий в жизни Иисуса должна быть обнаружена; Евангелия дают лишь ряд происшествий и не предлагают объяснения, почему они произошли именно так, как произошли. И если, делая Иисуса подчиненным планам тайного общества, они представляли Его действующим не с полной свободой, а проявляющим определенную пассивность, то это их предположение будет блестяще подтверждено сто лет спустя эсхатологической школой, которая утверждает ту же замечательную пассивность со стороны Иисуса, в том смысле, что Он позволяет Своим действиям определяться не тайным обществом, а эсхатологическим планом Бога. Бардт и Вентурини первыми увидели, что из всех деяний Иисуса Его смерть была наиболее характерно Его собственной, потому что именно ею Он намеревался основать царство.

«Несверхъестественную историю великого пророка из Назарета» Вентурини можно почти сказать, что переиздают ежегодно вплоть до наших дней, ибо все вымышленные «Жизнеописания» прямо или косвенно восходят к типу, который он создал. Ее плагиатируют свободнее, чем любое другое Жизнеописание Иисуса, хотя по названию она практически неизвестна.

[pg 048]

V. Полностью развитый рационализм — Паулюс

Генрих Эберхард Готлоб Паулюс. Жизнь Иисуса как основа чистой истории раннего христианства. Гейдельберг, К. Ф. Винтер. 1828. 2 тома, 1192 стр.

Freut euch mit Gottesandacht, wenn es gewährt euch ist,

Dem, so kurz er war, weltumschaffenden Lebensgang

Nach Jahrhunderten fern zu folgen,

Denket, glaubet, folget des Vorbildes Spur!

(Closing words of vol. ii.)

(Rejoice with grateful devotion, if unto you 'tis permitted,

After the lapse of centuries, still to follow afar off

That Life which, short as it was, changed the course of the ages;

Think ye well, and believe; follow the path of our Pattern.)

Паулюс не был тем сухим, педантичным рационалистом, каким его обычно представляют, а человеком весьма разносторонних способностей. Его ограничением было то, что, подобно Рейнхарду, он питал непреодолимое недоверие ко всему, что выходило за рамки логического мышления. Отчасти это было связано с опытом его юности. Его отец, дьякон в Леонберге, наполовину мистик, наполовину рационалист, имел тайные сомнения относительно доктрины бессмертия и заставил жену на смертном одре пообещать, что, если это возможно, она явится ему после смерти в телесном облике. После ее смерти ему показалось, что он увидел, как она приподнялась, чтобы сесть, и снова опустилась. С тех пор он твердо верил, что находится в общении с душами усопших, и стал настолько одержим этой идеей, что в 1771 году его пришлось отстранить от должности. Его дети тяжело страдали от режима принудительного спиритизма, который сильнее всего давил на Генриха Эберхарда Готлоба, родившегося в 1761 году, который ради мира был вынужден притворяться перед отцом, что общается с духом матери.

Сам он унаследовал только рационалистическую сторону темперамента своего отца. Будучи студентом Тюбингенского Штифта (теологического института), он сформировал свои взгляды на трудах Землера и Михаэлиса. В 1789 году он был приглашен в Йену в качестве профессора восточных языков, а в 1793 году получил третью ординарную профессуру по теологии. Натуралистическая интерпретация чудес, которую он отстаивал в своем комментарии к синоптическим Евангелиям, опубликованном в 1800–1802 годах, вызвала негодование консисторий Майнингена и Эйзенаха. Но их петиция об отстранении его от профессорской должности не увенчалась успехом, так как Гердер, который был президентом консистории, использовал свое влияние, чтобы защитить его. В 1799 году Паулюс, будучи проректором, использовал свое влияние в пользу своего коллеги Фихте, которого обвиняли в атеизме; но тщетно, из-за страстного поведения обвиняемого.

С Гёте, Шиллером и Виландом Паулюс и его жена, оживленная дама с литературными талантами, состояли в самых дружеских отношениях.

Когда Йенский кружок начал распадаться, он в 1803 году принял приглашение курфюрста Баварского Максимилиана Иосифа II отправиться в Вюрцбург в качестве консисториального советника и профессора. Там либеральный министр Монжела желал основать университет, основанный на принципах просвещения — Шеллинг, Хуфеланд и Шлейермахер были среди тех, кого он планировал назначить доцентами. Здесь студенты-католики были обязаны посещать лекции протестантского профессора теологии, так как не было протестантов, чтобы составить аудиторию. Его первый курс был по «Энциклопедии» (т. е. введению в литературу по теологии).

План провалился. Паулюс ушел с профессорской должности и в 1807 году стал членом Баварского совета по образованию (Schulrat). В этом качестве он работал над реорганизацией баварской школьной системы в то время, когда Гегель занимался тем же. Он посвятил четыре года этой задаче, которую считал своим долгом. Затем, в 1811 году, он отправился в Гейдельберг в качестве профессора теологии; и оставался там до своей смерти в 1851 году в возрасте девяноста лет. Одно из его последних высказываний, за несколько часов до смерти, было: «Я оправдан перед Богом своим желанием поступать правильно». Его последними словами были: «Есть другой мир».

Сорок лет его гейдельбергского периода были удивительно продуктивными; не было такой области знаний, о которой он не писал бы. Он высказывал свои взгляды на гомеопатию, свободу печати, академическую свободу и проблему дуэлей. В 1831 году он писал об еврейском вопросе; и здесь ветеран-рационалист проявил себя как ярый антисемит, навлекая на себя презрение Гейне. По вопросам политики и конституции он боролся за свои убеждения так открыто и мужественно, что его приходилось предупреждать быть более осмотрительным. В философии он проявлял особенно живой интерес. Будучи в Йене, он вместе со Шиллером занимался изучением Канта. Он оказал особую услугу, подготовив издание трудов Спинозы с биографией этого мыслителя в 1803 году, в то время, когда неоспинозизм оказывал влияние на немецкую философию. Он назначил себя особым стражем философии, и как только замечал малейший намек на мистицизм, он бил тревогу. Его любимой антипатией был Шеллинг, который родился на четырнадцать лет позже него, в том же самом доме в Леонберге, и которого он встречал как коллегу в Йене и Вюрцбурге. Труды, явные и анонимные, которые он направил против этого «шарлатана, фокусника, мошенника и обскуранта», как он его называл, заполняют целую библиотеку.

В 1841 году Шеллинг был приглашен на кафедру философии в Берлин, и зимой 1841–1842 годов он читал лекции по «Философии откровения», что заставило берлинских реакционеров приветствовать его как своего великого союзника. Ветеран-рационалист — ему было восемьдесят лет — пришел в ярость. Он велел записать лекции для себя и опубликовал их с критическими замечаниями под названием «Философия откровения, наконец, раскрытая и представленная для всеобщего рассмотрения доктором Г. Э. Г. Паулюсом» (Дармштадт, 1842). Шеллинг был в ярости и потащил «наглого негодяя» в суд по обвинению в незаконной публикации. В Пруссии книга была запрещена. Но суды вынесли решение в пользу Паулюса, который хладнокровно объяснил, что «философия Шеллинга представлялась ему коварной атакой на здравый разум, разоблачение которой любыми возможными средствами было делом общественной пользы, более того, даже долгом». Он также добился результата, к которому стремился; Шеллинг ушел с преподавательской должности.

В свои последние дни ветеран-рационалист был изолированным пережитком более ранней эпохи в период, который его уже не понимал. Новые люди упрекали его в том, что он придерживается старых путей; он обвинял их в отсутствии честности. Именно в его неподвижности и односторонности заключалась его значимость. Последовательно проводя рационалистическое объяснение, он оказал теологии услугу, более ценную, чем готовы признать те, кто считает себя значительно выше его.

Его «Жизнь Иисуса» скомпонована неуклюже. Первая часть дает историческое изложение Евангелий, раздел за разделом. Вторая часть представляет собой синопсис, перемежающийся дополнительным материалом. Нет попытки охватить жизнь Иисуса как связное целое. В этом отношении он значительно уступает Вентурини. Строго говоря, его работа — это лишь гармония Евангелий с пояснительными комментариями, план которой взят из Четвертого Евангелия.

[pg 051]

Основной интерес сосредоточен на объяснениях чудес, хотя автор, надо признать, пытался предостеречь от этого. «Мое главное желание, — пишет он в предисловии, — чтобы мои взгляды относительно рассказов о чудесах ни в коем случае не принимались за главное. Насколько пустыми были бы преданность или религия, если бы чье-то духовное благополучие зависело от того, верит ли он в чудеса или нет!» «По-настоящему чудесное в Иисусе — это Он Сам, чистота и безмятежная святость Его характера, который, тем не менее, является подлинно человеческим и приспособленным для подражания и эмуляции человечеством».

Вопрос о чуде, следовательно, является второстепенным вопросом. Два пункта первостепенной важности ясны с самого начала: (1) что необъяснимые изменения хода природы не могут ни опровергнуть, ни подтвердить духовную истину, (2) что все, что происходит в природе, исходит от всемогущества Бога.

Евангелисты намеревались рассказать о чудесах; в этом не может быть сомнений. Никто также не может отрицать, что в их время чудеса входили в план Бога, в том смысле, что умы людей должны были быть поражены и покорены необъяснимыми фактами. Этот эффект, однако, прошел. В периоды, когда чудесное вызывает меньше интереса, ввиду прогресса интеллектуальной культуры народов, которые были приведены к принятию христианства, разум должен быть удовлетворен, если успех дела должен быть поддержан.

Поскольку то, что производится законами природы, на самом деле производится Богом, библейские чудеса состоят лишь в том, что очевидцы сообщают о событиях, вторичных причин которых они не знали. Их знание законов природы было недостаточным, чтобы позволить им понять, что произошло на самом деле. Для того, кто открыл вторичные причины, факт остается фактом, но не чудом.

Вопрос о чуде, следовательно, на самом деле не существует или существует только для тех, «кто находится под влиянием скептического заблуждения, что возможно действительно мыслить какие-либо природные силы существующими отдельно от Бога или мыслить Бытие Бога отдельно от первоначальных потенциальностей, которые разворачиваются в непрекращающемся процессе Становления». Трудность возникает из «первородного греха» растворения внутреннего единства Бога и природы, отрицания эквивалентности, подразумеваемой Спинозой в его «Deus sive Natura».

Для нормального интеллекта единственная проблема — обнаружить вторичные причины «чудес» Иисуса. Правда, есть одно чудо, которое Паулюс сохраняет — чудо рождения, или, по крайней мере, возможность его; в том смысле, что именно через святое вдохновение Мария получает надежду и силу зачать своего возвышенного Сына, в котором дух Мессии обретает свое жилище. Здесь он косвенно отрицает естественное зачатие и рассматривает его как акт самосознания матери.

С чудесами исцеления, однако, дело обстоит очень просто. Иногда Иисус действовал через Свою духовную силу на нервную систему страждущего; иногда Он использовал лекарства, известные только Ему одному. Последнее относится, например, к исцелениям слепых. Ученики также, как следует из Марка 6:7 и 13, не были посланы без медикаментов, ибо масло, которым они должны были помазывать больных, было, конечно, лекарственного характера; а изгнание злых духов осуществлялось отчасти с помощью успокоительных средств.

Диета и последующее лечение играли большую роль, хотя евангелисты мало говорят об этом, потому что указания по этим пунктам не давались публично. Так, изречение «Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста» интерпретируется как наставление отцу относительно того, как он мог бы сделать внезапное исцеление эпилептика постоянным, а именно: придерживаясь строгой диеты и укрепляя его характер духовными упражнениями.

Чудеса над природой подсказывают свое собственное объяснение. Хождение по воде было иллюзией учеников. Иисус шел вдоль берега, и в тумане был принят за призрака встревоженными и возбужденными людьми в лодке. Когда Иисус позвал их, Петр бросился в воду и был вытащен на берег Иисусом как раз в тот момент, когда он тонул. Сразу после того, как они взяли Иисуса в лодку, они обогнули мыс и вышли из центра шторма; поэтому они предположили, что Он успокоил море Своим повелением. То же самое было в случае, когда Он спал во время шторма. Когда они разбудили Его, Он заговорил с ними о ветре и погоде. В тот момент они достигли укрытия холма, который защитил их от ветра, дувшего по долине; и они дивились между собой, что даже ветры и море повинуются их Мессии.

Насыщение пяти тысяч объясняется следующим образом. Когда Иисус увидел, что толпа проголодалась, Он сказал Своим ученикам: «Мы подадим богатым людям среди них хороший пример, чтобы они поделились своими запасами с другими», и Он начал раздавать Свои собственные провизии и провизии учеников людям, которые сидели рядом с ними. Пример возымел действие, и вскоре еды хватило на всех.

Объяснение преображения несколько сложнее. Пока Иисус задерживался с несколькими последователями в этой горной местности, у Него состоялось ночное свидание на высокой горе с двумя представительными мужчинами, которых Его три спутника приняли за Моисея и Илию. Эти неизвестные лица, как мы узнаем из Луки 9:31, сообщили Ему о судьбе, которая ожидала Его в Иерусалиме. Ранним утром, когда восходило солнце, три ученика, лишь наполовину проснувшись, посмотрели вверх из лощины, в которой они спали, и увидели Иисуса с двумя незнакомцами на более высокой части горы, освещенных лучами восходящего солнца, и услышали, как они говорят, то о судьбе, которая угрожала Ему в столице, то о долге стойкости и надеждах, связанных с этим, и, наконец, услышали увещевание, обращенное к ним самим, повелевающее им всегда считать Иисуса возлюбленным Сыном Божества, Которому они должны повиноваться... Их сонливость и облака, которые при осеннем восходе солнца плывут туда и сюда над этими горами, не оставили им ясного воспоминания о том, что произошло. Это только добавило чуда к смутному неопределенному впечатлению от контакта с призраками из высшей сферы. Трое, которые были с Ним на горе, так и не пришли к более определенному знанию фактов, потому что Иисус запретил им говорить о том, что они видели, до тех пор, пока не придет конец.

В обращении с воскрешениями из мертвых автор в своей стихии. Здесь он готов с безотказным объяснением, заимствованным у Бардта, что это были лишь случаи комы. Эти повествования не должны называться «воскрешениями из мертвых», а «избавлениями от преждевременного погребения». В Иудее погребение происходило через три часа после смерти. Сколько кажущихся мертвыми людей могли вернуться в сознание в своих могилах, а затем погибнуть жалкой смертью! Так Иисус, благодаря предчувствию, подсказанному Ему рассказом отца, спасает дочь Иаира от погребения в состоянии каталептического транса. Подобное предчувствие заставило Его снять покрывало с носилок, которые Он встретил у ворот Наина, и обнаружить следы жизни у сына вдовы. Подобный инстинкт побудил Его попросить отвести Его к могиле Лазаря. Когда камень отвалили, Он видит Своего друга стоящим прямо и радостно зовет его: «Выходи!»

Иудейская любовь к чудесам «заставляла все приписывать непосредственно Божеству, а вторичные причины упускать из виду; следовательно, к сожалению, не было уделено внимания вопросу о том, как предотвратить эти ужасные случаи преждевременного погребения!» Но почему Паулюсу не кажется странным, что Иисус не просветил Своих соотечественников относительно преступного характера поспешного погребения, вместо того чтобы позволить даже Своим ближайшим последователям верить в чудо? Здесь гипотеза осуждает сама себя, хотя она имеет под собой фактическое основание, поскольку случаи преждевременного погребения аномально часты на Востоке.

[pg 054]

Воскресение Иисуса должно быть отнесено к той же категории, если мы хотим придерживаться фактов, что ученики видели Его в Его естественном теле со следами от гвоздей на руках и что Он принимал пищу в их присутствии. Смерть от распятия была на самом деле вызвана состоянием окоченения, которое постепенно распространялось внутрь. Это была самая медленная из всех смертей. Иосиф Флавий упоминает в своем «Против Апиона», что ему было даровано Титом в Текоа в качестве одолжения, что он мог снять с креста трех распятых людей, которых он знал. Двое из них умерли, но один выжил. Иисус, однако, «умер» удивительно быстро. Громкий крик, который Он издал непосредственно перед тем, как Его голова опустилась, показывает, что Его силы были далеко не исчерпаны и что то, что наступило, было лишь смертельно подобным трансом. В таких трансах процесс умирания продолжается до тех пор, пока не наступит разложение. «Одно это доказывает, что процесс завершен и что смерть действительно наступила».

В случае с Иисусом, как и в случае с другими, жизненная искра постепенно угасла бы, если бы Провидение таинственным образом не совершило ради Своего любимца то, что в случае с другими иногда совершалось более очевидными способами человеческим мастерством и заботой. Удар копьем, который мы должны рассматривать скорее как простую поверхностную рану, послужил цели кровопускания. Холодная гробница и ароматические мази продолжили процесс реанимации, пока, наконец, шторм и землетрясение не пробудили Иисуса к полному сознанию. К счастью, землетрясение также привело к тому, что камень отвалился от входа в гробницу. Господь сбросил погребальные одежды и надел одежду садовника, которую Ему удалось достать. Именно это заставило Марию, как нам сказано в Иоанна 20:15, принять Его за садовника. Через женщин Он посылает весть Своим ученикам, повелевая им встретить Его в Галилее, и Сам отправляется туда. В Эммаусе, когда сгущались сумерки, Он встретил двух Своих последователей, которые поначалу не узнали Его, потому что Его лицо было так обезображено Его страданиями. Но Его манера благодарить при преломлении хлеба и следы от гвоздей на Его поднятых руках открыли им, кто Он. От них Он узнает, где находятся Его ученики, возвращается в Иерусалим и неожиданно появляется среди них. Это объяснение кажущегося противоречия между вестью, указывающей на Галилею, и явлениями в Иерусалиме. Фомы не было при этом первом явлении, и при более поздней встрече ему было позволено вложить руку в следы от ран. Это недоразумение — видеть упрек в словах, которые Иисус обращает к нему. Что же тогда означает «Блаженны не видевшие и уверовавшие»? Это благословение Фоме за то, что он сделал в интересах будущих поколений. «Теперь, — говорит Иисус, — ты, Фома, убежден, потому что ты так недвусмысленно видел Меня. Хорошо тем, кто сейчас или в будущем не увидит Меня; ибо после этого они могут почувствовать твердое убеждение, потому что ты убедился сам так полно, что для тебя, чьи руки коснулись Меня, не может остаться никаких сомнений в Моем телесном оживлении». Если бы не особое психическое устройство Фомы, мы не знали бы, было ли то, что видели, призраком или реальным явлением ожившего Иисуса.

Таким образом Иисус жил с ними сорок дней, проводя часть этого времени с ними в Галилее. Вследствие жестокого обращения, которому Он подвергся, Он не был способен к продолжительному напряжению. Он жил тихо и набирался сил для коротких моментов, в которые Он являлся среди Своих последователей и учил их. Когда Он почувствовал, что Его конец приближается, Он вернулся в Иерусалим. На Елеонской горе, в раннем солнечном свете, Он собрал Своих последователей в последний раз. Он поднял руки, чтобы благословить их, и с руками, все еще поднятыми в благословении, Он удалился от них. Облако встало между ними и Им, так что их глаза не могли следовать за Ним. Когда Он исчез, перед ними стояли, облаченные в белое, две представительные фигуры, которых три ученика, присутствовавшие при преображении, приняли за Моисея и Илию, но которые на самом деле были среди тайных приверженцев Иисуса в Иерусалиме. Эти люди увещевали их не стоять там в ожидании, а встать и действовать.

Где Иисус на самом деле умер, они так и не узнали, и поэтому они стали описывать Его уход как вознесение.

Это Жизнеописание Иисуса написано не без чувства. Временами, в моменты воодушевления, писатель даже срывается на стихи. Если бы только отсутствие всякого естественного эстетического чувства не портило все! Паулюс постоянно срывается на стиль, от которого сводит зубы. Эпизод смерти Крестителя озаглавлен «Придворные и священнические интриги перерастают в судебное убийство». Многое испорчено своего рода банальностью. Вместо «учеников» он всегда говорит «ученики», вместо «веры» — «искренность убеждения». Призыв, который отец бесноватого мальчика обращает к Иисусу: «Верую, Господи! помоги моему неверию», звучит как «Я искренне убежден; помоги мне, даже если чего-то не хватает в искренности моего убеждения».

Прекрасное изречение в истории Марфы и Марии «одно только нужно» интерпретируется как означающее, что одного блюда будет достаточно для трапезы. Сцена в доме в Вифании радуется заголовку: «Добродушие Иисуса среди сочувствующих друзей в гостеприимном семейном кругу в Вифании. Мессия без всякой чопорной торжественности». Следующее объяснение находит Паулюс для изречения о подати: «Пока вам нужны римляне, чтобы поддерживать какой-то порядок среди вас, — говорит Иисус, — вы должны предоставлять средства для этого. Если бы вы были способны быть независимыми, вам не нужно было бы служить никому, кроме Бога».

Среди исторических проблем Паулюса особенно интересует идея мессианства и мотивы предательства. Его шестьдесят пять страниц об истории концепции Мессии — это реальный вклад в предмет. Мессианская идея, объясняет он, восходит к Давидову царству; пророки подняли ее на более высокий религиозный уровень; во времена Маккавеев идеал царственного Мессии погиб, и его место занял идеал сверхземного избавителя. Единственная ошибка, которую совершает Паулюс, заключается в предположении, что постмаккавейский период вернулся к политическому идеалу Давидова царя. С другой стороны, он правильно интерпретирует смерть Иисуса как деяние, которым Он думал завоевать мессианство, подобающее Сыну Человеческому.

Что касается вопроса первосвященника на суде, он отмечает, что он относится не к метафизическому Божественному Сыновству, а к мессианству в древнем иудейском смысле, и соответственно Иисус отвечает, указывая на пришествие Сына Человеческого.

Важность эсхатологии в проповеди Иисуса ясно признается, но Паулюс продолжает сводить на нет это признание, заставляя воскресшего Господа пресекать все вопросы учеников по этому поводу увещеванием, «что каким бы образом все это ни произошло, и скоро или поздно, их дело было следить за тем, чтобы они выполнили свою собственную часть».

Как Иуда дошел до предательства? Он верил в мессианство Иисуса и хотел заставить Его объявить Себя. Добиться Его ареста казалось Иуде лучшим средством побудить народ открыто встать на Его сторону. Но ход событий был слишком быстрым для него. Из-за праздника весть об аресте распространялась медленно. Ночью, «когда люди отсыпались после пасхальной трапезы», Иисус был осужден; утром, прежде чем они толком проснулись, Его поспешно увели на распятие. Тогда Иуда был охвачен отчаянием, пошел и повесился. «Иуда предстает перед нами в истории Страстей как предостерегающий пример тех, кто позволяет своей ловкости выродиться в хитрость и убеждает себя, что позволительно делать зло, чтобы пришло добро — искать благих целей, которые они действительно ценят, с помощью интриг и плутовства. И лежащая в основе причина их ошибок заключается в том, что они не смогли преодолеть свое страстное желание самовозвышения».

Такова была последовательно рационалистическая Жизнь Иисуса, которая вызвала столько оппозиции во время своего появления и семь лет спустя получила смертельный удар от рук Штрауса. Метод обречен на провал, потому что автор спасает свою собственную искренность только за счет искренности своих персонажей. Он заставляет учеников Иисуса видеть чудеса там, где они никак не могли их видеть; и заставляет Самого Иисуса позволять воображать чудеса там, где Он обязательно должен был протестовать против такого заблуждения. Его экзегеза тоже иногда насильственна. Но в этом кто имеет право судить его? Если бы теологи потащили его перед Господом, Он повелел бы, как в старину: «Кто из вас без греха, первый брось в него камень», и Паулюс вышел бы невредимым.

Более того, ряд его объяснений правилен в принципе. Насыщение толп и хождение по морю должны быть объяснены так или иначе как недоразумения чего-то, что произошло на самом деле. И сколько идей Паулюса все еще ходят под всякими масками и всплывают снова и снова в комментариях и Жизнеописаниях Иисуса, особенно в тех, что принадлежат «антирационалистам»! В наши дни к полному долгу хорошо обученного теолога относится отречение от рационалистов и всех их дел; и все же как бедно наше время по сравнению с их — как бедно на сильных людей, способных к верности идеалу, как бедно, что касается теологии, на простую обыденную искренность!

[pg 058]

VI. Последняя фаза рационализма — Хазе и Шлейермахер

Карл Август Хазе. Жизнь Иисуса, прежде всего для академических занятий. 1829. 205 стр. Эта работа содержит библиографию ранней литературы по предмету. 5-е изд., 1865.

Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер. Жизнь Иисуса. 1864. Под редакцией Рютеника. Издание основано на студенческом конспекте курса лекций, прочитанных в 1832 году.

Давид Фридрих Штраус. Христос веры и Иисус истории. Критика «Жизни Иисуса» Шлейермахера. 1865.

В своем подходе к жизни Иисуса Хазе и Шлейермахер в одном отношении все еще полностью находятся под властью рационализма. Они все еще цепляются за рационалистическое объяснение чуда; хотя у них уже нет той же наивной уверенности в нем, как у их предшественников, и хотя в решающих случаях они довольствуются тем, что оставляют вопросительный знак вместо того, чтобы предлагать решение. Их можно, по сути, описать как скептиков рационализма. В другом отношении, однако, они стремятся к чему-то за пределами рационализма, поскольку они пытаются уловить внутреннюю связь событий служения Иисуса, которая у Паулюса полностью выпала из поля зрения. Их Жизнеописания Иисуса являются переходными, в хорошем смысле этого слова, а также в плохом. В отношении прогресса Хазе показывает себя большим из двоих.

Едва тринадцать лет прошло со дня смерти великого йенского профессора, Его Превосходительства фон Хазе, а мы уже думаем о нем как о человеке прошлого. Теология проголосовала за то, чтобы вписать его имя в свои записи золотыми буквами — и перешла к порядку дня. Он не был пионером, как Баур, и он не встречает нынешний век на равных как современник, предлагая ему проблемы, поднятые им и все еще нерешенные. Даже его «История церкви» с ее двенадцатью изданиями уже отжила свое, хотя это все еще наиболее блестяще написанная работа в этой области, скрывающая под элегантностью формы массивную эрудицию. Он был больше, чем теолог; он был одним из прекраснейших памятников немецкой культуры, живым воплощением периода, который для нас лежит под закатным сиянием прошлого, в стране «однажды давным-давно».

Его жизненный путь был свободен от затруднений; он знал труд, но не разочарование. Родившись в 1800 году, он закончил обучение в Тюбингене, где получил квалификацию приват-доцента в 1823 году. В 1824–1825 годах он провел одиннадцать месяцев в крепости Хоэнасперг, где был заключен за участие в буршеншафтах, и имел досуг для размышлений и литературных планов. В 1830 году он отправился в Йену, где, с ежегодным посещением Италии, чтобы запастись солнечным светом и обновленной силой, он работал до 1890 года.

Не без некоторого благоговения берешь в руки этот маленький учебник из 205 страниц. Это первая попытка полностью подготовленного ученого реконструировать жизнь Иисуса на чисто исторической основе. В ней больше творческой силы, чем почти в любой из его поздних работ. Она уже проявляет блестящие качества стиля, которыми он отличался — ясность, лаконичность, элегантность. Какой контраст с стилем Бардта, Вентурини или Паулюса!

И все же лейтмотив работы — рационалистический, поскольку Хазе прибегает к рационалистическому объяснению чудес везде, где это кажется возможным. Он стремится сделать обстоятельства крещения понятными, предполагая появление метеора. В истории преображения факт, который следует сохранить, заключается в том, что Иисус, в компании двух неизвестных лиц, явился ученикам в необычайном великолепии. Их идентификация Его спутников как Моисея и Илии — это вывод, который не подтверждается Иисусом и, из-за положения очевидцев, недостаточно гарантирован их свидетельством. Резкое прерывание беседы Учителем и запрет говорить указывают на некое тайное обстоятельство в Его истории. Этим намеком Хазе, кажется, оставляет место для «тайного общества» Бардта и Вентурини.

Он не видит затруднений в объяснении истории со статиром. Она призвана лишь показать, «как Мессия избежал соблазна, подчинившись финансовым обязательствам общины». Что касается укрощения бури, остается неясным, смог ли Иисус предсказать ее окончание благодаря своему знанию природы или же вызвал его, обладая властью над природой. Таким образом, «скептик рационализма» оставляет открытой возможность чуда. Подобным же образом он объясняет воскрешения из мертвых. Их можно сделать понятными, предположив, что это были случаи комы, но возможно рассматривать их и как сверхъестественные. Для двух великих иоанновских чудес — превращения воды в вино и умножения хлебов — нельзя допустить никакого натуралистического объяснения. Но как неудачна его попытка сделать умножение хлебов понятным! «Почему бы хлебу не умножиться?» — спрашивает он. «Если природа каждый год в период между севом и жатвой совершает подобное чудо, то природа могла бы также, по неизвестным законам, совершить это в одно мгновение». Здесь проявляется опасный антирационалистический интеллектуальный супранатурализм, который иногда приближает Хазе и Шлейермахера к границам территории, занятой неискренними реакционерами.

Ключевым моментом является объяснение воскресения Иисуса. Строгое доказательство того, что смерть действительно наступила, по мнению Хазе, привести невозможно, поскольку нет свидетельств того, что началось разложение, а это единственный безошибочный признак смерти. Поэтому возможно, что воскресение было лишь возвращением в сознание после транса. Однако непосредственное впечатление, производимое источниками, скорее указывает на сверхъестественное событие. Любая из этих точек зрения совместима с христианской верой. «Обе исторически возможные точки зрения — либо то, что Творец дал новую жизнь телу, которое было действительно мертво, либо то, что скрытая жизнь пробудилась в теле, которое было лишь по-видимому мертво, — признают в воскресении явное доказательство заботы Провидения о деле Иисуса, и поэтому обе должны быть признаны христианскими, тогда как третья точка зрения — что Иисус предался своим врагам, чтобы победить их смелым ходом мнимой смерти и искусно подготовленного воскресения — столь же противоречит исторической критике, сколь и христианской вере».

Хазе, однако, тихо облегчает трудность вопроса о чудесах способом, который нельзя упускать из виду. Для рационалистов все чудеса стояли на одной ступени, и все они должны были быть в равной степени устранены натуралистическим объяснением. Если мы внимательно изучим Хазе, то обнаружим, что он признает подлинными только иоанновские чудеса, тогда как чудеса синоптиков могут рассматриваться как основанные на недопонимании со стороны авторов, поскольку они сообщаются не из первых рук, а по преданию. Таким образом, различение двух линий евангельской традиции приходит на помощь антирационалистам и позволяет им избавиться от некоторых величайших трудностей. Полушутя, можно почти сказать, они набрасывают идеи Штрауса, даже не подозревая, какой отчаянно серьезной станет эта игра, если придется отказаться от подлинности Четвертого Евангелия.

Хазе отказывается от истории рождения и «легенд о детстве» — это выражение принадлежит ему самому — почти без боя. Та же участь постигает все инциденты, в которых фигурируют ангелы, и чудеса во время смерти Иисуса. Он описывает их как «мифические штрихи». Вознесение — это просто «мифическая версия Его отшествия к Отцу».

Концепция Хазе даже в отношении нечудесной части истории Иисуса не свободна от рационалистических черт. Он позволяет себе следующие спекуляции относительно безбрачия Господа: «Если истинные причины безбрачия Иисуса не скрыты в особых обстоятельствах Его юности, можно допустить предположение, что Тот, из чьей религии должен был выйти идеальный взгляд на брак, столь чуждый идеям древности, не нашел в свое время сердца, достойного вступить с Ним в этот союз». Именно в рационалистическом ключе Хазе объясняет и предательство Иуды: «Будучи чисто интеллектуальным, мирским и беспринципным характером, он желал принудить колеблющегося Мессию основать Свое Царство путем народного насилия... Возможно, что Иуда в своем ужасном ослеплении принял последнее слово, обращенное к нему Иисусом: "Что делаешь, делай скорее", — как согласие на свой план».

Но Хазе вновь возвышается над этой рационалистической концепцией истории, когда отказывается объяснять иудейские элементы в плане и проповеди Иисуса как результат простого приспособленчества и придерживается взгляда, что Господь действительно, в известной степени, разделял эту иудейскую систему идей. Согласно Хазе, в мессианской деятельности Иисуса есть два периода. В первом Он почти без оговорок принимал народные представления о мессианском веке. Однако вследствие опыта практических результатов этих идей Он был вынужден отказаться от этого заблуждения, и во втором периоде развил Свои собственные самобытные взгляды. Здесь мы впервые встречаем идею двух различных периодов в жизни Иисуса, которая, особенно благодаря влиянию Хольцмана и Кейма, стала преобладающей и вплоть до Иоганнеса Вайса определяла план всех «Жизней Иисуса». Хазе создал современный историко-психологический образ Иисуса. Внедрения этой более глубокой психологии было бы достаточно, чтобы поставить его выше рационалистов.

Другой интересный момент — это тщательность, с которой он прослеживает исторические и литературные последствия этой идеи развития. Апостолы, полагает он, не понимали этого прогресса мысли со стороны Иисуса и не различали изречения первого и второго периодов. Они оставались приверженными эсхатологическому взгляду. После смерти Иисуса этот взгляд настолько сильно укоренился в первоначальной общине учеников, что они интерполировали свои ожидания в последние беседы Иисуса. Согласно Хазе, апокалиптическая речь в Мф. 24 изначально была лишь предсказанием суда над Иерусалимом и его разрушения, но позже это было затмлено притоком эсхатологических взглядов апостольской общины. Только Иоанн остался свободен от этого заблуждения. Поэтому неэсхатологическое Четвертое Евангелие сохраняет в чистом виде идеи Иисуса в Его втором периоде.

Хазе справедливо отмечает, что мессианство Иисуса не играет почти никакой роли в Его проповеди, по крайней мере поначалу, и что до инцидента в Кесарии Филипповой даже ученики смотрели на Него как на Мессию лишь в моменты восторженного восхищения, а не с твердым убеждением. Это указание на центральную важность провозглашения мессианства в Кесарии Филипповой — еще один указатель, определяющий направление, по которому должно было пойти будущее изучение жизни Иисуса.

«Жизнь Иисуса» Шлейермахера знакомит нас с совершенно иным порядком переходных идей. Ее ценность лежит в сфере догматики, а не истории. Действительно, нигде так не ясно, что великий диалектик не обладал подлинно историческим мышлением, как именно в его трактовке истории Иисуса.

С самого начала неблагоприятная звезда покровительствовала этому начинанию. Правда, в 1819 году Шлейермахер был первым богословом, который когда-либо читал лекции на эту тему. Но его «Жизнь Иисуса» появилась только в 1864 году. Ее публикация так долго откладывалась отчасти потому, что ее приходилось восстанавливать по конспектам студентов, отчасти потому, что сразу после того, как Шлейермахер в 1832 году в последний раз прочитал этот курс, он был сделан устаревшим работой Штрауса. На вопросы, поднятые «Жизнью Иисуса» последнего, опубликованной в 1835 году, у Шлейермахера не было ответа, а на раны, которые она нанесла, — исцеления. Когда в 1864 году работа Шлейермахера была выставлена на обозрение, подобно забальзамированному трупу, Штраус произнес над мертвым трудом великого богослова достойную и поразительную надгробную речь.

Шлейермахер ищет не исторического Иисуса, а Иисуса Христа своей собственной системы богословия; то есть историческую фигуру, которая кажется ему соответствующей самосознанию Искупителя, как он его представляет. Для него эмпирическое просто не существует. Естественная психология едва ли предпринимается. Он подходит к фактам с готовым диалектическим аппаратом и заставляет своих марионеток живо действовать. Диалектика Шлейермахера — это не диалектика, порождающая реальность, подобно диалектике Гегеля, которой пользовался Штраус, а лишь диалектика изложения. В этой литературной диалектике он величайший мастер, который когда-либо жил.

Ограничения исторического Иисуса как в восходящем, так и в нисходящем направлении — это лишь те, которые в равной степени применимы к Иисусу догмы. Уникальность Его Божественного самосознания не должна подвергаться посягательствам. В равной степени необходимо избегать эбионизма, который устраняет Божественное в Нем, и докетизма, который разрушает Его человечность. Шлейермахер любит заставлять своих слушателей содрогаться, указывая им, что малейший неверный шаг влечет за собой падение в ту или иную из этих бездн; или, по крайней мере, повлек бы за собой для любого, кто не находился под руководством его непогрешимой диалектики.

В ходе этой диалектической обработки все исторические вопросы, связанные с жизнью Иисуса, возникают один за другим, но ни один из них не ставится и не решается с точки зрения историка; они являются «моментами» в его аргументации.

Он похож на работающего паука. Паук спускается сверху и, закрепив несколько поддерживающих нитей в точках внизу, возвращается в центр и продолжает плести. Вы наблюдаете завороженно, и прежде чем осознаете это, вы уже запутались в паутине. Даже читателю, который обладает более здравым пониманием истории, чем Шлейермахер, трудно избежать попадания в сети этой магической диалектики.

И как высокомерно превосходит диалектик! Паулюс показал, что ввиду использования титула «Сын Человеческий» мессианское самосознание Иисуса должно интерпретироваться в соответствии с отрывком из Даниила. На это Шлейермахер замечает: «Я уже говорил, что внутренне невероятно, чтобы такая склонность (sc. к Книге Даниила) была проявлена Христом, потому что Книга Даниила не принадлежит к пророческим писаниям в собственном смысле слова, а к третьему разделу литературы Ветхого Завета».

В своей оценке важности, которую следует придавать истории крещения, он также отстает от исторических знаний своего времени. «Придавать такое большое значение крещению, — говорит он, — ведет либо к гностическому взгляду, что только там Логос соединился с Иисусом, либо к рационалистическому взгляду, что только при крещении Он осознал Свое призвание». Но что до истории до того, является ли взгляд гностическим или рационалистическим, если только он историчен!

Эта диалектика, столь часто губительная для здравых исторических взглядов, могла быть специально создана для решения вопроса о чуде. По сравнению с рассуждениями Шлейермахера все, что было написано с тех пор на эту тему, является лишь честным — или нечестным — дилетантством. Ничего нового к тому, что он сказал, добавлено не было, и никому другому не удалось сказать это с такой поразительной тонкостью. Верно также и то, что никто другой не проявил такого же мастерства в сокрытии того, сколько в конечном итоге он сохраняет чудес и сколько отвергает. Его решение проблемы, по сути, не историческое, а диалектическое, попытка преодолеть необходимость рационалистического объяснения чуда, которая на самом деле не преуспевает в том, чтобы избавиться от него.

[pg 064]

Шлейермахер располагает чудеса в восходящем порядке вероятности в зависимости от степени, в которой они могут рассматриваться как зависящие от известного влияния духа на органическую материю. Легче всего объясняются чудеса исцеления, «потому что мы не лишены аналогий, показывающих, что патологические состояния чисто функционального характера могут быть устранены ментальным влиянием». Но там, где, с другой стороны, эффект, произведенный Христом, лежит вне сферы человеческой жизни, возникающие трудности становятся неразрешимыми. Чтобы в некоторой мере избавиться от этих трудностей, он использует два приема. Во-первых, он признает, что в отдельных случаях рационалистический метод может иметь определенное ограниченное применение; во-вторых, он, подобно Хазе, признает различие между самими историями о чудесах, сохраняя иоанновские чудеса, но отказываясь, более или менее полностью, от синоптических чудес как не опирающихся на свидетельства той же достоверности и точности.

То, что он все еще в значительной степени находится под властью рационализма, видно из того факта, что он признает на равных основаниях, как концепции воскресения Иисуса, возвращение в сознание из состояния транса или сверхъестественное восстановление жизни, мыслимое как воскресение. Он доходит до того, что говорит, что решение этого вопроса представляет для него очень малый интерес. Он полностью принимает принцип Паулюса, что, помимо разложения, нет верного признака смерти.

«Все, что мы можем сказать по этому пункту, — заключает он, — это то, что даже тем, чьей обязанностью было обеспечить немедленную смерть распятых, чтобы тела могли быть сразу сняты, Христос казался действительно мертвым, и это, более того, хотя это противоречило их ожиданиям, ибо это было предметом удивления. Нет смысла углубляться в этот вопрос, поскольку ничего нельзя установить в отношении него».

Что несомненно, так это то, что Иисус в Своем реальном теле продолжал жить некоторое время среди Своих последователей; в это требует верить Четвертое Евангелие. Сообщения о воскресении не основаны на «явлениях». Собственное мнение Шлейермахера заключается в том, что на самом деле произошло оживление после мнимой смерти. «Если бы Христос только ел, чтобы показать, что Он может есть, в то время как Он действительно не нуждался в пище, это было бы притворством — чем-то докетическим. Это дает нам ключ ко всему остальному, уча нас твердо держаться того, как Христос намеревается быть представленным, и приписывать все чудесное в рассказах о явлениях предрассудкам учеников».

Когда Он явился Марии Магдалине, у Него не было уверенности, что Он будет часто видеть ее снова. «Он осознавал, что Его нынешнее состояние было состоянием подлинной человеческой жизни, но у Него не было уверенности в его продолжении». Он велел Своим ученикам встретить Его в Галилее, потому что Он мог там наслаждаться большей уединенностью и свободой от наблюдения в Своем общении с ними. Разница между настоящим и прошлым была лишь в том, что Он больше не показывал Себя миру. «Было возможно, что движение в пользу земного мессианского Царства может вспыхнуть, и нам нужно только принять эту возможность во внимание, чтобы полностью объяснить, почему Иисус оставался в таком тесном уединении». «Именно предчувствие приближающегося конца этой второй жизни побудило Его вернуться из Галилеи в Иерусалим».

О вознесении он говорит: «Здесь, следовательно, что-то произошло, но то, что было увидено, было неполным и было предположительно дополнено». Скрытое рационалистическое объяснение просвечивает!

Но если состояние, в котором Иисус продолжал жить после Своего распятия, было «состоянием оживления», по какому праву Шлейермахер постоянно говорит о нем как о «воскресении», как если бы воскресение и оживление были синонимами? Далее, действительно ли верно, что вера не имеет никакого интереса к вопросу о том, как воскресший из мертвых или просто как оправившийся от состояния приостановленной жизнедеятельности Иисус показал Себя Своим ученикам? В отношении этого, казалось бы, рационалисты были более прямолинейны.

Как только пытаешься ухватиться за эту диалектику, она ломается в пальцах. Шлейермахер, конечно, не рискнул бы играть в столь рискованную игру, если бы у него не было второй позиции для отступления, основанной на различии между синоптическими и иоанновскими историями о чудесах. В этом отношении он упростил себе задачу по сравнению с рационалистами даже больше, чем Хазе. Чудо при крещении понятно только в повествовании Четвертого Евангелия, где речь идет не о внешнем событии, а о чисто субъективном опыте Иоанна, к которому мы не имеем никакого отношения. Синоптическая история искушения не имеет понятного смысла. «Превратить камни в хлеб, если бы в этом была нужда, не было бы грехом». «Прыжок с Храма не мог иметь привлекательности ни для кого».

Чудеса рождения и детства отбрасываются без колебаний; они не принадлежат истории жизни Иисуса; то же самое касается чудес при Его смерти. Можно было бы подумать, что говорит Штраус, когда Шлейермахер заявляет: «Если мы уделим должное внимание тому факту, что мы, безусловно, нашли в этих по большей части простых повествованиях о последних моментах Христа два инцидента, такие как раздирание завесы Храма и открытие гробов, в отношении которых мы никак не можем предположить, что они являются буквальными описаниями реальных фактов, тогда мы обязаны задать вопрос, не относится ли то же самое ко многим другим пунктам. Конечно, упоминание о померкшем солнечном свете и последовавшей за этим великой тьме очень похоже на то, что оно было привнесено поэтическим воображением в простое повествование».

Упрек не мог иметь никакого эффекта на ветер и море. Здесь мы должны предположить либо изменение фактов, либо иную причинно-следственную связь.

Таким образом Шлейермахер — и именно по этой причине эти лекции о жизни Иисуса стали столь знаменитыми — позволил догматике, хотя и не истории, совершить прыжок через вопрос о чуде.

Что является главным образом губительным для здравого исторического взгляда, так это его односторонняя приверженность Четвертому Евангелию. Именно в этом Евангелии, по его мнению, истинно отражено сознание Иисуса. В этой связи он прямо отмечает, что о прогрессе в учении Иисуса и о каком-либо «развитии» в Нем не может быть и речи. Его развитие — это беспрепятственное органическое развертывание идеи Божественного Сыновства.

Для очертания жизни Иисуса также авторитетно только Четвертое Евангелие. «Иоанновское представление о том, как был вызван кризис Его судьбы, является единственным ясным». То же самое относится к повествованию о воскресении в этом Евангелии. «Соответственно, по этому пункту также, — так он завершает свое обсуждение, — я считаю установленным, что Евангелие от Иоанна является повествованием очевидца и образует органическое целое. Первые три Евангелия — это компиляции, составленные из различных повествований, которые возникли независимо; их беседы — это составные структуры, и их представление истории таково, что нельзя составить никакого представления о группировке событий». «Переполненные дни», такие как день Нагорной проповеди и день притч, существуют только в воображении евангелистов. В действительности таких дней не было. Лука — единственный из них, кто имеет некоторое подобие исторического порядка. Его Евангелие составлено с большой проницательностью и критическим тактом из ряда независимых документов, как Шлейермахер считал себя убедительно показавшим в своем критическом исследовании Евангелия от Луки, опубликованном в 1817 году.

Только на основании такой оценки источников мы можем прийти к справедливой оценке различных представлений о месте жизни Иисуса. «Противоречия, — продолжает Шлейермахер, — нельзя было бы объяснить, если бы все наши Евангелия стояли одинаково близко к Иисусу. Но если Иоанн стоит ближе других, мы, возможно, найдем ключ в том факте, что Иоанн также упоминает как преобладающее мнение в Иерусалиме, что Иисус был галилеянином, и что Лука, когда он доходит до конца разделов, которые показывают искусную компоновку и объединены сходством предмета, собирает все остальное в рамки путешествия в Иерусалим. Следуя этой аналогии и не помня, что Иисус имел повод ходить несколько раз в год в Иерусалим, двое других собрали в одну массу все, что происходило там в различных случаях. Это могло быть сделано только эллинистами».

Шлейермахер совершенно нечувствителен к графическому реализму описания последних дней в Иерусалиме у Марка и Матфея и не подозревает, что если хотя бы одно из иерусалимских изречений у синоптиков истинно, Иисус никогда прежде не говорил в Иерусалиме.

Основание антипатии Шлейермахера к синоптикам лежит глубже, чем просто критический взгляд на их состав. Дело в том, что их «образ Христа» не согласуется с тем, который он хочет вставить в историю. Когда это служит его цели, он не останавливается перед самым произвольным насилием. Он упраздняет сцену в Гефсимании, потому что делает вывод из молчания Иоанна, что она не могла иметь места. «Другие евангелисты, — объясняет он, — дают нам отчет о внезапной подавленности и глубоком душевном страдании, которые охватили Иисуса и которые Он признал перед Своими учениками, и они рассказывают нам, как Он искал облегчения от этого в молитве, а затем обрел вновь Свое спокойствие и решимость. Иоанн обходит это молчанием, и его повествование о том, что непосредственно предшествует, не согласуется с этим». Это явно символическая история, как показывает трижды повторенная просьба. «Если они говорят о такой подавленности духа, они придали истории такую форму, чтобы пример Христа был более применим к другим в подобных обстоятельствах».

На этих предпосылках возможно написать «Жизнь Христа»; невозможно написать «Жизнь Иисуса». Поэтому не случайно, что Шлейермахер регулярно говорит не об Иисусе, а о Христе.

[pg 068]

VII. Давид Фридрих Штраус — человек и его судьба

Чтобы понять Штрауса, нужно его полюбить. Он не был величайшим и не был глубочайшим из богословов, но он был абсолютно искренним. Его прозрения и его ошибки были в равной степени прозрениями и ошибками пророка. И у него была судьба пророка. Разочарование и страдание придали его жизни ее освящение. Она разворачивается перед нами как трагедия, в которой, в конце концов, мрак освещается мягким сиянием, исходящим от благородства страдальца.

Штраус родился в 1808 году в Людвигсбурге. Его отец был купцом, чьи дела, однако, были неудачными, так что его средства неуклонно сокращались. Мальчик унаследовал способности от матери, доброй, сдержанной, разумной, благочестивой женщины, которой он воздвиг памятник в своем «Воспоминании о доброй матери», написанном в 1858 году, чтобы быть врученным его дочери в день ее конфирмации.

С 1821 по 1825 год он был учеником в «нижней семинарии» в Блаубойрене вместе с Фридрихом Фишером, Пфицером, Циммерманом, Мерклином и Биндером. Среди их учителей был Фердинанд Кристиан Баур, с которым им предстояло встретиться снова в университете.

Его первый год в университете был неинтересным, так как только в следующем году произошла реорганизация богословского факультета вследствие назначения Баура. Обучение на философском факультете было почти столь же неудовлетворительным, так что друзья получили бы мало от двух лет философской пропедевтики, которые составляли часть курса, предписанного для студентов-богословов, если бы они не объединились для самостоятельного изучения философии. Сочинения Гегеля начали оказывать на них мощное влияние. Для философского факультета философия Гегеля была еще несуществующей.

Эти друзья-студенты были очень склонны к поэзии. Две поездки, которые Штраус совершил вместе со своим сокурсником Биндером в Вайнсберг, чтобы увидеть Юстинуса Кернера, произвели на него глубокое впечатление. Ему пришлось приложить сознательное усилие, чтобы вырваться из мира грез «Прорицательницы из Преворста». Несколько лет спустя в латинской записке к Биндеру он называет Вайнсберг «Mecca nostra».

Согласно описанию Фишера, высокий юноша производил впечатление большого обаяния, хотя был довольно застенчив, за исключением круга близких друзей. Он посещал лекции с педантичной регулярностью.

Баур в то время был еще погружен в пролегомены к своей системе; но Штраус уже подозревал направление, которое должны были принять мысли его молодого учителя.

Когда Штраус и его друзья-студенты приступили к своим обязанностям священнослужителей, остальные столкнулись с большими трудностями в приведении своих богословских взглядов в соответствие с народными верованиями, которые они должны были проповедовать. Один Штраус оставался свободным от внутренних борений. В письме к Биндеру 1831 года он объясняет, что в своих проповедях — он был тогда помощником в Кляйн-Ингерсхайме близ Людвигсбурга — он не использовал «представительные понятия» (Vorstellungen, используемое как философский технический термин), такие как понятие Дьявола, от которых люди уже были готовы отказаться; но другие, которые все еще казались незаменимыми, такие как эсхатологического характера, он лишь стремился представить таким образом, чтобы «интеллектуальное понятие» (Begriff), которое лежало позади, могло, насколько возможно, просвечивать. «Когда я рассматриваю, — продолжает он, — насколько даже в интеллектуальной проповеди выражение неадекватно истинной сущности понятия, мне не кажется, что имеет большое значение, если зайти даже на шаг дальше. Я, по крайней мере, подхожу к делу без малейших угрызений совести и не могу приписать это простому отсутствию искренности в себе».

Это гегелевская логика.

После непродолжительного пребывания в должности заместителя профессора в Маульбронне он получил докторскую степень с диссертацией об ἀποκατάστασις πάντων (восстановлении всего, Деян. 3:21). Эта работа утеряна. Из его писем следует, что он рассматривал предмет главным образом с религиозно-исторической точки зрения.

Когда Биндер получил докторскую степень с философской диссертацией о бессмертии души, Штраус в 1832 году написал ему, выразив мнение, что вера в личное бессмертие не может должным образом рассматриваться как следствие гегелевской системы, поскольку, согласно Гегелю, бессмертие принадлежит не субъективному духу отдельной личности, а только объективному Духу, самореализующейся Идее, которая постоянно воплощает себя в новых творениях.

В октябре 1831 года он отправился в Берлин, чтобы слушать Гегеля и Шлейермахера. 14 ноября Гегель, которого он посетил незадолго до этого, был унесен холерой. Штраус услышал эту новость в доме Шлейермахера, от самого Шлейермахера, и, как говорят, воскликнул с определенным отсутствием такта, учитывая, кто был его собеседник: «А ведь я приехал в Берлин, чтобы слушать его!»

Не было удовлетворительной основы для отношений между Шлейермахером и Штраусом. У них не было ничего общего. Это не помешало противникам Шлейермахера иногда описывать «Жизнь Иисуса» Штрауса как продукт философии религии последнего. Действительно, еще в шестидесятые годы Толук считал необходимым защищать память великого богослова от этого упрека.

На самом деле план «Жизни Иисуса» возник во время общения Штрауса с Ватке, к которому он чувствовал сильное влечение. Более того, то, что было сначала набросано, было не столько планом «Жизни Иисуса», сколько планом истории идей первоначального христианства, призванной служить стандартом, по которому можно судить о церковной догме. «Жизнь Иисуса» была первоначально задумана, можно почти сказать, как простой пролог к этой работе, план которой был впоследствии осуществлен под названием «Христианское богословие в его историческом развитии и в его антагонизме с современным научным знанием» (опубликовано в 1840–1841 гг.).

Когда весной 1832 года он вернулся в Тюбинген, чтобы занять должность «репетента» в богословской коллегии (Stift), эти планы были отложены в долгий ящик вследствие его поглощенности философией, и если бы все шло по желаниям Штрауса, они, возможно, никогда не были бы осуществлены. «Репетенты» имели право читать лекции по философии. Штраус чувствовал себя призванным выступить в качестве апостола Гегеля и читал лекции по логике Гегеля с огромным успехом. Целлер, который посещал эти лекции, записывает незабываемое впечатление, которое они на него произвели. Помимо защиты Гегеля, Штраус также читал лекции по Платону и по истории современной философии. Это были три счастливых семестра.

«В моем богословии, — пишет он в письме 1833 года, — философия занимает столь доминирующее положение, что мои богословские взгляды могут быть доведены до полноты только посредством более тщательного изучения философии, и этот курс обучения я теперь собираюсь продолжать непрерывно и не заботясь о том, приведет ли он меня обратно к богословию или нет». Далее он говорит: «Если я правильно знаю себя, моя позиция в отношении богословия такова, что то, что интересует меня в богословии, вызывает соблазн, а то, что не вызывает соблазна, безразлично мне. По этой причине я воздерживался от чтения лекций по богословию».

Философский факультет был не совсем доволен успехом апостола Гегеля и хотел, чтобы право «репетентов» читать лекции по философии было ограничено. Последние, однако, стояли на традиции. Штраусу было предложено прервать свои лекции до тех пор, пока вопрос не будет решен. Он больше всего хотел бы закончить ситуацию, поступив на философский факультет. Другие «репетенты», однако, умоляли его не делать этого, а продолжать отстаивать их права. Возможно также, что препятствия его плану чинил философский факультет. Как бы то ни было, он в любом случае не был осуществлен. Штраус был вынужден вернуться к богословию.

Согласно Хазе, Штраус начал свои исследования для «Жизни Иисуса» с написания подробного критического обзора его (Хазе) учебника. Он отправил его в Берлин в «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik», которые, однако, отказались его принять. Его решение опубликовать сначала, вместо общей работы о генезисе христианского вероучения, критическое исследование о жизни Иисуса, было, несомненно, определено лекциями Шлейермахера на эту тему. Когда он был в Берлине, он приобрел копию конспекта лекций, и чтение его побудило его к оппозиции.

Учитывая ее характер, работа была создана быстро. Он писал ее, сидя у окна комнаты репетентов, которая выходит на арочный проезд. Когда два ее тома появились в 1835 году, имя автора было совершенно неизвестно, за исключением некоторых критических исследований Евангелий. Эта книга, в которую он вложил свой юношеский энтузиазм, сделала его знаменитым в одно мгновение — и полностью разрушила его перспективы. Среди его противников наиболее видным был Штойдель, член богословского факультета, который, как президент Stift, подал представления против него в Министерство и сумел добиться его смещения с поста «репетента». Надежды, которые Штраус возлагал на своих друзей, были разочарованы. Только двое или трое, самое большее, осмелились опубликовать что-либо в его защиту.

Сначала он принял перевод на должность заместителя профессора в Людвигсбурге, но менее чем через год был рад отказаться от нее, после чего вернулся в Штутгарт. Там он жил несколько лет, занимаясь подготовкой новых изданий «Жизни Иисуса» и написанием ответов на нападки, которые совершались на него.

К концу тридцатых годов он осознал растущий импульс к более позитивным взглядам. Критика его противников произвела на него некоторое впечатление. Второй том полемики был отложен. Вместо него появилось третье издание «Жизни Иисуса» (1838–1839), содержащее ряд поразительных уступок. Штраус объясняет, что вследствие чтения комментария де Ветте и «Жизни Иисуса» Неандера он начал испытывать некоторые сомнения относительно своих прежних сомнений в подлинности и достоверности Четвертого Евангелия. Историческая личность Иисуса снова начала обретать для него понятные очертания. Эти противоречия он устранил в следующем издании, признав, что не знает, как мог так временно колебаться в своей точке зрения. Дело, однако, допускает психологическое объяснение. Он жаждал мира, ибо страдал больше, чем подозревали его враги или знали его друзья. Клеймо изгоя тяжко лежало на его душе. В этом духе он сочинил в 1839 году монолог под названием «Vergängliches und Bleibendes im Christentum» («Преходящее и вечное в христианстве»), который появился снова в следующем году под названием «Friedliche Blätter» («Листья мира»).

На мгновение показалось, что его реабилитация состоится. В январе 1839 года благородный Хитциг добился его назначения на вакантную кафедру догматики в Цюрихе. Но ортодоксальные и пиетистские партии протестовали столь яростно, что правительство было вынуждено отменить назначение. Штраус был отправлен на пенсию, так и не вступив в должность.

Примерно в то время умерла его мать. В 1841 году он потерял отца. Когда дело дошло до урегулирования наследства, оказалось, что его дела находятся в менее неудовлетворительном состоянии, чем опасались. Штраус был обеспечен от нужды. Успех его второй великой работы, его «Христианского богословия» (опубликованного в 1840–1841 гг.), компенсировал ему разочарование в Цюрихе. По замыслу она, возможно, даже больше, чем «Жизнь Иисуса», и по глубине мысли ее следует отнести к наиболее важным вкладам в богословие. Несмотря на это, она никогда не привлекала столько внимания, как более ранняя работа. Штраус продолжал быть известен как автор «Жизни Иисуса». Любой дальнейший повод для соблазна, который он мог дать, рассматривался как совершенно второстепенный.

И книга содержит материал для соблазна в немалой степени. Точка, к которой Штраус применяет свою критику, — это способ, которым христианское богословие, выросшее из идей древнего мира, было приведено в гармонию с христианством рационализма и спекулятивной философии. Либо, пользуясь его собственным выражением, и то и другое настолько мелко измельчается в процессе — как в случае с комбинацией спинозизма с христианством у Шлейермахера, — что нужен острый глаз, чтобы заново открыть элементы смеси; либо то и другое смешивается вместе, как вода и масло, и в этом случае видимость соединения сохраняется лишь до тех пор, пока продолжается взбалтывание. Для этой грубой процедуры он желает подставить лучший метод, основанный на предварительной исторической критике догмы, чтобы мысли больше не приходилось иметь дело с нынешней формой церковного богословия, а с идеями, которые работали как живые силы в ее формировании.

Это блестяще проработано в деталях. Результатом является не позитивное, а негативное гегелевское богословие. Религия имеет дело не с надмирными существами и божественно славным будущим, а с настоящими духовными реальностями, которые появляются как «моменты» в вечном бытии и становлении Абсолютного Духа. В конце второго тома, где завязывается битва по вопросу о личном бессмертии, все эти идеи играют свою роль в борьбе. Личное бессмертие окончательно отвергается в любой форме по критическим причинам, которые Штраус уже изложил в письмах 1832 года. Бессмертие — это не что-то, что простирается в будущее, а просто и исключительно настоящее качество духа, его внутренняя универсальность, его способность подниматься над всем конечным к Идее. Здесь мысль Гегеля совпадает с мыслью Шлейермахера. «Изречение Шлейермахера: "Посреди конечности быть единым с Бесконечным и быть вечным в мгновении" — это все, что современная мысль может сказать о бессмертии». Но ни Шлейермахер, ни Гегель не желали делать естественные выводы из своей конечной позиции, или, по крайней мере, они не придавали им никакого значения.

Не применение мифологического объяснения к евангельской истории безвозвратно отделяет Штрауса от богословов, а вопрос о личном бессмертии. Было бы хорошо для них, если бы им пришлось иметь дело только со Штраусом «Жизни Иисуса», а не с мыслителем, который поставил этот вопрос с неумолимой остротой. Они могли бы тогда встретить будущее спокойнее, избавившись от тревоги, что снова Гегель и Шлейермахер могут восстать в каком-нибудь благочестивом, но критическом духе, не для того, чтобы говорить приятные вещи, а чтобы задать окончательные вопросы, и могут вынудить богословие вести свою битву со Штраусом снова.

В то самое время, когда Штраус начинал снова свободно дышать, повернулся спиной ко всем попыткам компромисса и примирился с тем, чтобы оставить преподавание; и когда, после урегулирования дел своего отца, он получил уверенность в том, что обеспечен от нищеты; в то самое время он посеял для себя семена нового, неумолимого страдания своим браком с Аньезе Шебест, знаменитой певицей.

Они не были созданы друг для друга. Он не мог ожидать от нее никакого сочувствия к своим планам, а она, со своей стороны, была оттолкнута педантизмом его характера. Трудности ведения домашнего хозяйства и испытания ограниченного дохода добавили еще один элемент раздора. Они переехали в Зонтхайм близ Хайльбронна с идеей научиться приспосабливаться друг к другу вдали от городских отвлечений; но это не улучшило дела. Они жили раздельно некоторое время, и через несколько лет добились развода, причем опека над детьми была назначена отцу. Дама поселилась в Штутгарте, и Штраус выплачивал ей содержание до ее смерти в 1870 году.

То, что он перенес, можно прочитать между строк в отрывке из «Старой и новой веры», где он говорит о святости брака и допустимости развода. Рана кровоточила внутри. Его умственные способности были подавлены. В это время он писал мало. Только в апологе «Юлиан Отступник, или Романтик на троне Цезарей» — той блестящей сатире на Фридриха Вильгельма IV, написанной в 1847 году, — есть вспышка прежнего духа.

Но, несмотря на свою антипатию к романтическому характеру короля Пруссии, он выступил в 1848 году в поддержку усилий малых германских государств сформировать единую Германию, отдельно от Австрии, под гегемонией Пруссии. Он не позволил своему политическому чутью притупиться ни личными антипатиями, ни партикуляризмом. Граждане Людвигсбурга хотели видеть его своим представителем во Франкфуртском парламенте, но сельское население, которое было пиетистским по симпатиям, провалило его кандидатуру. Вместо этого его родной город послал его в Вюртембергскую палату депутатов. Но здесь его филистерство снова вышло на первый план. Фразеологизирующая революционная партия в палате вызывала у него отвращение. Он видел себя все более вынужденным к «правым» и был обязан действовать политически с людьми, чьих реакционных симпатий он был далек от разделения. Его избиратели, тем временем, были совершенно недовольны его позицией. В конце концов положение стало невыносимым. Ему также было больно жить в Штутгарте, где он не мог избежать встречи с женщиной, которая принесла столько несчастья в его жизнь. Далее — он сам упоминает этот пункт в своих мемуарах — у него не было практики выступления без рукописи, и он выглядел жалко как дебатер. Затем последовало «дело Блума». Роберт Блум, революционер, был расстрелян по приговору военного суда в Вене. Вюртембергская палата хотела проголосовать за публичное празднование его похорон. Штраус не считал, что есть какие-либо основания делать героя из этого агитатора только потому, что он был расстрелян, и не был склонен слишком строго винить австрийское правительство за свершение скорого суда над нарушителем спокойствия. Его позиция вызвала у него вотум недоверия со стороны избирателей. Когда впоследствии президент палаты призвал его к порядку за утверждение, что предыдущий оратор «скрыл ловкостью рук» (wegeskamotiert, «жульнически устранил») важный пункт в дебатах, он отказался принять вотум недоверия, сложил с себя полномочия и перестал посещать сеймы. Как он сам выразился, он «выпрыгнул из лодки». Затем начался период беспокойных странствий, во время которого он коротал время литературной работой. Он писал, inter alia, о Лессинге, Гуттене и Реймарусе, заново открыв последнего для своих соотечественников.

В конце шестидесятых годов он снова вернулся к богословию. Его «Жизнь Иисуса, адаптированная для немецкого народа» появилась в 1864 году. В предисловии он ссылается на Ренана и свободно признает большие достоинства его работы.

Прусско-австрийская война поставила его в трудное положение. Его историческая проницательность сделала невозможным для него разделять партикуляризм своих друзей; напротив, он признал, что путь теперь готовится для реализации его мечты 1848 года — союза малых германских государств под гегемонией Пруссии. Поскольку он не делал секрета из своих мнений, он испытал горький опыт получения холодного приема от людей, которые до сих пор лояльно поддерживали его.

В 1870 году ему выпала честь стать представителем немецкого народа; благодаря публикации о Вольтере, вышедшей незадолго до этого, он познакомился с Ренаном. В письме к Штраусу, написанном после первых сражений, Ренан вскользь упомянул об этих великих событиях. Штраус воспользовался случаем, чтобы в энергичном «открытом письме» от 12 августа объяснить ему причины и оправдание Германии для вступления в войну. Получив ответ от Ренана, он затем, во втором письме от 29 сентября, воспользовался возможностью защитить право Германии требовать уступки Эльзаса — не на том основании, что это была бывшая немецкая территория, а ради защиты ее естественных границ. Громкий отклик, вызванный этими словами, продиктованными энтузиазмом момента, компенсировал ему многое из того поношения, которое ему пришлось вынести.

Его последняя работа, «Старая и новая вера», вышла в 1872 году. Вновь, как и в труде по теологии, опубликованном в 1840–1841 годах, он задается вопросом: что остается неизменным в этом искусственном соединении теологии и философии, веры и мысли? Но он задает этот вопрос с некоторой горечью и показывает, что находится под слишком сильным влиянием дарвинизма, который в то время доминировал в его сознании. Гегелевская система мысли, послужившая прочной основой для работы 1840 года, превратилась в руины. Штраус остается наедине со своими мыслями, пытаясь подняться над новым научным мировоззрением. Его мыслительные способности, при всей его критической проницательности, никогда не отличавшиеся творческой силой, а теперь ослабленные возрастом, оказались неспособны справиться с этой задачей. В книге нет ни силы, ни величия.

На вопрос «Остаемся ли мы христианами?» он отвечает: «Нет». Но на свой второй вопрос, «Есть ли у нас еще религия?», он готов дать утвердительный ответ, если допустить, что чувство зависимости, самоотдачи, внутренней свободы, выросшее из пантеистического мировоззрения, можно назвать религией. Однако вместо того, чтобы развивать идею этой глубокой внутренней свободы и представить религию в том виде, в каком он сам ее пережил, он считает себя обязанным предложить некую новую конструкцию, основанную на дарвинизме, и берется отвечать на два вопроса: «Как нам понимать мир?» и «Как нам регулировать свою жизнь?» — форма последнего вопроса несколько лишена изящества — совершенно безличным образом. Здесь находит выражение лишь школьный учитель и педант, который всегда стоял за плечом мыслителя даже в его величайших трудах.

Это была мертвая книга, несмотря на множество выдержанных ею изданий, и битва, разгоревшаяся вокруг нее, была, подобно самым яростным гомеровским сражениям, битвой над трупом.

Теологи объявили Штрауса банкротом и почувствовали себя богатыми, поскольку обезопасили себя от разорения подобной лишенной воображения честностью. Фридрих Ницше, с высоты своего претендующего на шопенгауэровский пессимизм взгляда, насмехался над павшим героем.

До конца года Штраус начал страдать от внутренней язвы. Многие месяцы он переносил свои страдания со спокойной покорностью и внутренней безмятежностью, пока 8 февраля 1874 года в его родном городе Людвигсбурге смерть не принесла ему освобождение.

Несколькими неделями ранее, 29 декабря 1873 года, его страдания и мысли получили яркое выражение в следующих пронзительных стихах:

Wem ich dieses klage,

Weiss, ich klage nicht;

Der ich dieses sage,

Fühlt, ich zage nicht.

Heute heisst's verglimmen,

Wie ein Licht verglimmt,

In die Luft verschwimmen,

Wie ein Ton verschwimmt.

[pg 077]

Möge schwach wie immer,

Aber hell und rein,

Dieser letzte Schimmer

Dieser Ton nur sein.³⁴

Он был похоронен в бурный февральский день.

[pg 078]

VIII. Первая «Жизнь Иисуса» Штрауса

First edition, 1835 and 1836. 2 vols. 1480 pp.

The second edition was unaltered.

Third edition, with alterations, 1838-1839.

Fourth edition, agreeing with the first, 1840.

Если рассматривать первую «Жизнь Иисуса» Штрауса как литературное произведение, то это одна из самых совершенных вещей во всей научной литературе. На более чем четырнадцатистах страницах у него нет ни одной лишней фразы; его анализ доходит до мельчайших деталей, но он не теряется среди них; стиль прост и живописен, местами ироничен, но всегда исполнен достоинства и благороден.

Что касается применения мифологического объяснения к Священному Писанию, Штраус отмечает, что Де Ветте, Эйхгорн, Габлер и другие его предшественники уже давно свободно применяли его к Ветхому Завету и что предпринимались различные попытки изобразить жизнь Иисуса в соответствии с критическими предпосылками, на которых основывалось его предприятие. Он особо упоминает Устери как того, кто помог подготовить для него путь. Различие между Штраусом и теми, кто шел по этому пути до него, состоит лишь в том, что до него концепция мифа не была ни по-настоящему понята, ни последовательно применена. Ее применение ограничивалось описанием прихода Иисуса в мир и Его ухода из него, в то время как подлинное ядро евангельской традиции — разделы от Крещения до Воскресения — оставалось вне сферы ее применения. Миф, если воспользоваться иллюстрацией Штрауса, образовывал величественные врата при входе в евангельскую историю и при выходе из нее; между этими двумя величественными вратами лежали узкие и извилистые улочки натуралистического объяснения.

Главное препятствие, продолжает Штраус, которое преграждало путь к всестороннему применению мифа, заключалось в предположении, что два наших Евангелия, от Матфея и от Иоанна, являются свидетельствами очевидцев; еще одной трудностью было оскорбление, наносимое словом «миф» из-за его ассоциаций с языческой мифологией. Но тезис о том, что кто-либо из наших евангелистов был очевидцем или находился в таких отношениях с очевидцами, что вторжение мифа становится немыслимым, не подтверждается никакими сохранившимися доказательствами. Даже если земная жизнь Господа приходится на исторические времена и даже если предположить, что между Его смертью и написанием Евангелий прошло всего одно поколение, такого периода было бы достаточно, чтобы исторический материал смешался с мифом. Как только великий человек умирает, легенда начинает активно работать с его жизнью.

К тому же, оскорбительность слова «миф» исчезает для любого, кто проник в сущность религиозного мифа. Это не что иное, как облечение религиозных идей в историческую форму, сформированную бессознательно творческой силой легенды и воплощенную в исторической личности. Даже исходя из априорных соображений, мы почти вынуждены предположить, что исторический Иисус предстанет перед нами в облачении ветхозаветных мессианских идей и раннехристианских ожиданий.

Главное различие между Штраусом и его предшественниками заключалось в том, что они с тревогой спрашивали себя, сколько от исторической жизни Иисуса останется в качестве фундамента для религии, если они осмелятся последовательно применить концепцию мифа, тогда как для него этот вопрос не представлял никакой угрозы. В своем предисловии он утверждает, что обладал одним преимуществом перед всеми критическими и учеными теологами своего времени, без которого невозможно ничего достичь в области истории, — внутренней эмансипацией мысли и чувства в отношении определенных религиозных и догматических предубеждений, которой он рано достиг в результате своих философских занятий. Философия Гегеля освободила его, дав ясное представление о взаимосвязи идеи и реальности, направив его к более высокому уровню христологических спекуляций и открыв ему глаза на мистическое взаимопроникновение конечного и бесконечного, Бога и человека.

Богочеловечество, высшая идея, когда-либо задуманная человеческой мыслью, фактически реализовано в исторической личности Иисуса. Но в то время как обыденное мышление предполагает, что эта феноменальная реализация должна быть совершенной, истинная мысль, достигшая путем подлинно критического рассуждения высшей свободы, знает, что ни одна идея не может реализоваться совершенно на исторической плоскости и что ее истинность не зависит от доказательства того, что она получила совершенное внешнее представление, но что ее совершенство достигается через то, что идея привносит в историю, или через то, как история сублимируется в идею. По этой причине в конечном счете безразлично, в какой степени богочеловечество было реализовано в личности Иисуса; важно то, что идея теперь жива в общем сознании тех, кто был подготовлен к ее восприятию ее проявлением в чувственной форме и чьим мышлением и воображением эта историческая личность овладела настолько полно, что для них единство Божества и человечества, принятое в Нем, входит в общее сознание, а «моменты», составляющие внешний ход Его жизни, воспроизводятся в них духовным образом.

Чисто историческое представление жизни Иисуса в тот первый период было совершенно невозможно; действовало творческое воспоминание, работавшее под импульсом идеи, которую личность Иисуса вызвала к жизни среди человечества. И эта идея богочеловечества, реализация которой в каждой личности является конечной целью человечества, есть вечная реальность в Личности Иисуса, которую никакая критика не может разрушить.

Как бы далеко ни заходила критика в доказательстве реакции идеи на представление исторического хода жизни Иисуса, тот факт, что Иисус олицетворял эту идею и вызвал ее к жизни среди человечества, есть нечто реальное, нечто такое, что никакая критика не может аннулировать. Она жива с тех пор — по сей день и во веки веков.

Именно с этой эмансипацией духа и с осознанием того, что Иисус как создатель религии человечества находится вне досягаемости критики, Штраус приступает к работе и крушит обломки, будучи уверенным, что его кирка не оставит следа на камне. Он видит доказательство того, что пришло время для этого предприятия, в состоянии истощения, характерном для современной ему теологии. За сверхъестественным объяснением событий жизни Иисуса последовало рационалистическое: одно делало все сверхъестественным, другое ставило своей целью сделать все события понятными как естественные явления. Каждое сказало все, что могло сказать. Из их оппозиции теперь возникает новое решение — мифологическая интерпретация. Это характерный пример гегелевского метода — синтез тезиса, представленного сверхъестественным объяснением, с антитезисом, представленным рационалистической интерпретацией.

«Жизнь Иисуса» Штрауса является, таким образом, подобно труду Шлейермахера, продуктом антитетических концепций. Но если у последнего антитезы докетизма и эбионизма являются просто ограничивающими концепциями, между которыми его взгляд статично подвешен, то синтез, с которым работает Штраус, представляет собой композицию сил, чьим динамическим результатом является его взгляд. Диалектика в одном случае описательна, в другом — творческая. Эта гегелевская диалектика определяет метод работы. Каждый эпизод жизни Иисуса рассматривается отдельно: сначала как сверхъестественно объясненный, а затем как рационалистически объясненный, и одно объяснение опровергается другим. «Благодаря этому, — говорит Штраус в своем предисловии, — достигается попутное преимущество, что работа пригодна служить репертуаром ведущих взглядов и дискуссий по всем частям евангельской истории».

В каждом случае рассматривается весь спектр репрезентативных мнений. Наконец, вынужденные интерпретации, продиктованные натуралистическим объяснением обсуждаемого повествования, возвращают читателя к сверхъестественному. Это было признано Хазе и Шлейермахером, и они чувствовали себя обязанными оставить место для необъяснимых сверхъестественных элементов наряду с историческими элементами жизни Иисуса. Одновременно повсюду возникали новые попытки вернуться с помощью мистической философии к сверхъестественной точке зрения наших предков. Но в них Штраус видит лишь последние отчаянные усилия сделать прошлое настоящим и постичь непостижимое; и в прямой оппозиции к реакционным нелепостям, с помощью которых критическая теология пыталась выбраться из рационализма, он выдвигает гипотезу, что эти необъяснимые элементы являются мифическими.

В историях, предшествующих крещению, все является мифом. Повествования сотканы по образцу ветхозаветных прототипов с модификациями, обусловленными мессианскими или мессиански истолкованными отрывками. Поскольку Иисус и Креститель позже вступили в контакт друг с другом, возникает ощущение необходимости представить их родителей связанными между собой. Попытки построить давидовы родословные для Иисуса показывают нам, что в формировании евангельской истории был период, в течение которого Господа просто считали сыном Иосифа и Марии, иначе генеалогические исследования такого рода не были бы предприняты. Даже в истории о двенадцатилетнем Иисусе в храме едва ли есть что-то большее, чем след исторического материала.

В повествовании о крещении мы можем считать безусловно неисторическим то, что Креститель получил откровение о мессианском достоинстве Иисуса, иначе он не мог бы позже усомниться в этом. Является ли историчным его послание к Иисусу — вопрос открытый; его возможность зависит от того, допускала ли природа его заключения такое общение с внешним миром. Не могла ли естественная неохота позволить Крестителю уйти из этой жизни, не имея хотя бы проблеска признания мессианства Иисуса, привести здесь к включению легендарной черты в традицию? Если так, то исторический остаток заключался бы в том, что Иисус некоторое время был одним из приверженцев Крестителя и был крещен им, и что вскоре после этого Он появился в Галилее с тем же посланием, которое провозглашал Иоанн, и даже когда Он перерос его влияние, никогда не переставал высоко ценить Иоанна, как показывает панегирик, который Он произнес в его честь. Но если крещение Иоанна было крещением покаяния с прицелом на «того, кто должен прийти», Иисус не мог считать Себя безгрешным, когда подчинился ему. В противном случае нам пришлось бы предположить, что Он сделал это лишь ради приличия. Было ли это в момент крещения, когда сознание Его мессианства осенило Его, мы не можем сказать. Одно лишь несомненно: концепция Иисуса как наделенного Духом при Его крещении была независимой и более ранней, чем та другая концепция, которая считала Его сверхъестественно рожденным от Духа. У нас, следовательно, есть в синоптических Евангелиях несколько различных слоев легенд и повествований, которые в некоторых случаях пересекаются, а в некоторых накладываются один на другой.

История искушения столь же неудовлетворительна, интерпретируется ли она как сверхъестественная или как символическая — либо внутреннего борения, либо внешних событий (как, например, в интерпретации Вентурини, где роль искусителя играет фарисей); это просто раннехристианская легенда, сотканная из ветхозаветных намеков.

Призвание первых учеников не могло произойти так, как оно описано, без того, чтобы они не знали ничего об Иисусе заранее; манера призвания смоделирована по образцу призвания Елисея Илией. Дальнейшая легенда, присоединенная к этому — чудесный улов рыбы Петра, — возникла из изречения о «ловцах человеков», и та же идея отражена, под другим углом преломления, в Ин. 21. Миссия семидесяти неисторична.

Является ли очищение храма историческим или оно возникло из мессианского применения текста «Дом Мой домом молитвы наречется», определить невозможно. Трудность формирования ясного представления об обстоятельствах нелегко устранить. Как свободно был переработан исторический материал, видно по группам историй, выросших из одного инцидента; как, например, помазание Иисуса в Вифании неизвестной женщиной, из которого Лука сделал помазание кающейся грешницей, а Иоанн — помазание Марией из Вифании.

Что касается исцелений, некоторые из них, безусловно, историчны, но не в той форме, в какой их сохранила традиция. Признание Иисуса Мессией демонами немедленно вызывает подозрение. Это, несомненно, скорее следует приписать тенденции, возникшей позже, представлять Его получающим, в Его мессианском характере, почтение даже от мира злых духов, чем какому-либо преимуществу в отношении ясности прозрения, которое отличало душевнобольных по сравнению с их современниками. Исцеление бесноватого в синагоге в Капернауме вполне может быть историческим, но в других случаях процедура так часто возводится в область чудесного, что психического влияния Иисуса на страдальца уже недостаточно, чтобы объяснить это; творческая активность легенды должна была вмешаться, чтобы запутать описание того, что произошло на самом деле.

Одно исцеление иногда давало повод для трех или четырех повествований. Иногда мы все еще можем распознать влияния, которые способствовали формированию истории. Когда, например, ученики не могут исцелить лунатика во время отсутствия Иисуса на горе Преображения, нам вспоминается 4-я книга Царств, где слуга Елисея Гиезий тщетно пытается вернуть мертвого мальчика к жизни, используя посох пророка. Мгновенное исцеление проказы имеет свой прототип в истории Неемана Сириянина. История о десяти прокаженных так ясно показывает дидактическую тенденцию, что ее историческая ценность тем самым становится сомнительной.

Все исцеления слепоты восходят к случаю со слепым в Иерихоне. Но кто может сказать, насколько это само по себе исторично? Исцеления паралитиков тоже скорее относятся к оснащению Мессии, чем к истории. Исцеления через прикосновение к одежде и исцеления на расстоянии имеют миф, написанный на своих челах. Дело в том, что Мессия должен сравняться, нет, превзойти деяния пророков. Вот почему воскрешения из мертвых фигурируют среди Его чудес.

Чудеса природы, над коллекцией которых Штраус ставит заголовок «Морские истории и рыбные истории», имеют гораздо большую примесь мифического. Его оппоненты сурово отчитали его за этот непочтительный заголовок.

Повторение истории о насыщении множества людей вызывает подозрение относительно достоверности того, что повествуется, и сразу же аннулирует гипотезу об апостольском авторстве Евангелия от Матфея. Более того, инцидент был так естественно подсказан ветхозаветными примерами, что было бы чудом, если бы такая история не нашла своего пути в Жизнь Иисуса. Объяснение по аналогии с ускоренным процессом природы здесь, как и в случае с чудом в Кане, должно быть абсолютно отвергнуто. Штраус позволяет высмеять его до полного исключения из рассмотрения. Проклятие смоковницы и его исполнение так или иначе восходят к притче Иисуса, которая впоследствии была превращена в историю.

Более важными, чем упомянутые ранее чудеса, являются те, которые имеют отношение к Самому Иисусу и отмечают кризисы Его истории. Преображение должно было найти место в жизни Иисуса из-за сияния лица Моисея. При рассмотрении повествований о воскресении очевидно, что мы должны различать два разных слоя легенды: более старый, представленный Матфеем, который знал только о явлениях в Галилее, и более поздний, в котором галилейские явления исключены в пользу явлений в Иерусалиме. В обоих случаях, однако, повествования являются мифическими. В любой попытке объяснить их мы вынуждены встать на один из рогов дилеммы: если воскресение было реальным, то смерть не была реальной, и наоборот. То, что вознесение — это миф, самоочевидно.

Таковы, и столь радикальны, результаты, к которым в конечном итоге приходит критика Штрауса сверхъестественных и рационалистических объяснений жизни Иисуса.

При чтении дискуссий Штрауса поражаешься не столько их радикальному характеру, сколько восхитительному диалектическому мастерству, с которым он показывает полную невозможность любого объяснения, не учитывающего миф. В целом, сверхъестественное объяснение, которое по крайней мере представляет прямой смысл повествований, выходит из дела гораздо лучше, чем рационалистическое, искусственность которого повсюду безжалостно разоблачается.

Разделы, которые мы резюмировали, далеко не утратили своего значения в наши дни. Они обозначили почву, которую сейчас занимает современное критическое исследование. И они заполнили свидетельствами о смерти целый ряд объяснений, которые на первый взгляд имеют весь вид живых, но на самом деле таковыми не являются. Если они продолжают преследовать современную теологию, то только как призраки, которых можно обратить в бегство, просто произнеся имя Давида Фридриха Штрауса, и которые давным-давно перестали бы «бродить», если бы теологи, считающие книгу Штрауса устаревшей, только взяли на себя труд прочитать ее.

Рассмотренные до сих пор результаты не представляют собой те элементы жизни Иисуса, которые Штраус был готов принять как исторические. Он стремился сделать границы мифического охватывающими максимально широкую область; и ясно, что он расширил их слишком сильно.

Во-первых, он переоценивает важность ветхозаветных мотивов в отношении творческой активности легенды. Он не видит, что, хотя во многих случаях он достаточно ясно показал источник формы рассматриваемого повествования, этого недостаточно для объяснения его происхождения. Несомненно, в истории о насыщении множества людей есть мифический материал. Но существование истории не объясняется ссылкой на манну в пустыне или чудесное насыщение множества людей Елисеем. История в Евангелии имеет для этого слишком много индивидуальности и, кроме того, стоит в слишком тесно сочлененной исторической связи. В ее основе должен лежать какой-то исторический факт. Это не миф, хотя в нем есть миф. То же самое с описанием преображения. Субстрат исторического факта в жизни Иисуса гораздо обширнее, чем Штраус готов признать. Иногда он не видит фундамента, потому что действует как исследователь, который, работая на руинах ассирийского города, засыпал бы самые ценные доказательства мусором, выброшенным из другой части раскопок.

Опять же, он иногда исключает утверждения, предполагая их невозможность на чисто диалектических основаниях или противопоставляя повествования друг другу. Послание Крестителя к Иисусу — тому пример. Это связано с тем, что он часто не осознает сильного подтверждения, которое повествования получают из своей связи с предшествующим и последующим контекстом.

Однако этого следовало ожидать. Кто когда-либо открывал истинный принцип, не доводя его применение до крайности?

Что действительно встревожило его современников, так это не столько всестороннее применение мифической теории, сколько общие подкопные и саперные операции, которые, как они были вынуждены видеть, были направлены против Евангелий.

В разделе за разделом Штраус подвергает отчеты перекрестному допросу по каждому пункту, вплоть до мельчайших деталей, а затем провозглашает, в какой пропорции сплав мифа входит в каждый из них. В каждом случае решение неблагоприятно для Евангелия от Иоанна. Штраус был первым, кто придерживался этого взгляда. Правда, в конце XVIII века было высказано много сомнений относительно подлинности этого Евангелия, и Бретшнейдер, знаменитый генеральный суперинтендант в Готе (1776–1848), сделал предварительный их сбор в своих «Probabilia». Эссе вызвало некоторый шум в то время. Но Шлейермахер бросил эгиду своего авторитета на подлинность Евангелия, и оно было любимым Евангелием рационалистов, потому что содержало меньше чудес, чем другие. Сам Бретшнейдер заявил, что пришел к лучшему мнению благодаря полемике.

После этого эпизода иоанновский вопрос был отложен на пятнадцать лет. Волнение было поэтому тем большим, когда Штраус возобновил дискуссию. Он выступал против догмы критической теологии, которая даже в наши дни привыкла защищать свои догмы с упорством, превосходящим упорство самой Церкви.

Светящаяся дымка кажущейся обстоятельности, которая до сих пор мешала людям распознать истинный характер этого Евангелия, полностью рассеялась. Штраус показывает, что иоанновское представление жизни Иисуса доминируется теорией и что его портретирование показывает дальнейшее развитие тенденций, которые заметны даже у синоптиков. Он показывает это, например, на примере иоанновского повествования о крещении Иисуса, в котором критики до сих пор видели наиболее достоверный отчет о том, что произошло, указывая, что именно в этой псевдопростоте процесс сближения Иисуса и Крестителя достигает своего предела. Точно так же, что касается призвания первых учеников, это, согласно Штраусу, более поздний постулат, что они пришли из окружения Крестителя и были приведены им к Господу. Штраус не стесняется даже утверждать, что Иоанн вводит воображаемых персонажей. Если это Евангелие рассказывает меньше чудес, чудеса, которые оно сохраняет, пропорционально больше; настолько велики, что их абсолютно чудесный характер вне тени сомнения; и, более того, добавлено моральное или символическое значение.

Здесь, следовательно, уже не бессознательное действие легенды выбирает, создает или группирует инциденты, а ясно определенная апологетическая и догматическая цель.

Вопрос относительно различных представлений о локальности и хронологии жизни Иисуса всегда решался до Штрауса в пользу Четвертого Евангелия. Де Ветте делает аргументом против подлинности Евангелия от Матфея то, что оно ошибочно ограничивает служение Иисуса Галилеей. Штраус отказывается решать вопрос, просто взвешивая хронологические и географические утверждения друг против друга, чтобы не быть односторонним в своем роде, как защитники подлинности Четвертого Евангелия были в своем. По этому пункту он довольствуется замечанием, что если бы Иисус действительно учил в Иерусалиме несколько раз, совершенно непонятно, как все знание об этом могло так полностью исчезнуть из синоптической традиции; ибо Его восхождение на Пасху, на которой Он встретил Свою смерть, представлено там как Его единственное путешествие в Иерусалим. С другой стороны, вполне мыслимо, что если бы Иисус был в Иерусалиме только один раз, существовала бы тенденция у легенды постепенно делать несколько путешествий из этого одного, исходя из естественного предположения, что Он регулярно ходил на праздники и что Он провозглашал Свое Евангелие не только в отдаленной провинции, но и в столице.

От триумфального входа до воскресения разница между синоптическими и иоанновскими повествованиями настолько велика, что все попытки гармонизировать их должны быть отвергнуты. Как нам примирить утверждение синоптиков о том, что овация при триумфальном входе была предложена галилеянами, которые сопровождали Его, с утверждением Иоанна, согласно которому она была предложена множеством из Иерусалима, которое вышло приветствовать Иисуса — который, более того, согласно Иоанну, не приходил из Галилеи и Иерихона — и сопровождало Его в город. Предполагать, что было два разных триумфальных входа, абсурдно.

Но решение между Иоанном и синоптиками основывается не только на их представлении фактов; решающее соображение найдено в идеях, которыми они соответственно доминируются. Иоанн представляет более продвинутую стадию мифотворческого процесса, поскольку он заменил еврейскую мессианскую концепцию греческой метафизической концепцией Божественного Сыновства и, на основе своего знакомства с александрийским учением о Логосе, даже заставляет Иисуса применять к Себе греческую спекулятивную концепцию предсуществования. Писатель осведомлен об уже существующей опасности со стороны гностического докетизма и сам имеет апологетическую христологию, чтобы выдвинуть ее, таким образом сражаясь с гностиками как гностик другого рода. То, что он свободен от эсхатологических концепций, не является, с исторической точки зрения, преимуществом, а совсем наоборот. Он не незнаком с эсхатологией, но сознательно трансформирует ее, стремясь заменить ожидание Второго пришествия Христа как внешнего события будущего мыслью о Его внутреннем присутствии.

Самое решающее доказательство найдено в прощальных беседах и в отсутствии всякого упоминания о духовной борьбе в Гефсимании. Намерение здесь состоит в том, чтобы показать, что Иисус не только имел предвидение Своей смерти, но давно преодолел ее в предвкушении и пошел навстречу Своей трагической судьбе с совершенной внутренней безмятежностью. Это, однако, не историческое повествование, а финальная стадия почтительной идеализации.

Вопрос решен. Евангелие от Иоанна уступает синоптикам как исторический источник ровно в той мере, в какой оно сильнее доминируется, чем они, теологическими и апологетическими интересами. Правда, назначение доминирующих мотивов для критики Штрауса является главным образом вопросом догадок. Он не может определить в деталях отношение и тенденцию этого Евангелия, потому что развитие догмы во втором веке было все еще в значительной степени неясным. Он сам признает, что только впоследствии, благодаря трудам Баура, позиции, которые он занял в 1835 году, были сделаны неприступными. И все же верно сказать, что иоанновское исследование не добавило в принципе ничего нового к тому, что было сказано Штраусом. Он распознал решающий пункт. С критической проницательностью он отказался от попытки основать решение на сравнении исторических данных и позволил теологическому характеру двух линий традиции определить вопрос. Если этого не сделать, дебаты бесконечны, ибо способный человек, который присягнул на верность Иоанну, всегда найдет тысячу способов, которыми иоанновские данные могут быть примирены с данными синоптиков, и в конечном итоге готов поставить свою жизнь на точный пункт, в котором недостающий отчет об установлении Вечери Господней должен быть вставлен в повествование.

Эта измененная оценка Иоанна влечет за собой пересмотр порядка, в котором, как предполагается, возникли Евангелия. Вместо Иоанна, Луки, Матфея мы имеем Матфея, Луку и Иоанна — первое стало последним, а последнее первым. Неискушенный инстинкт Штрауса освободил Матфея от унизительного вассалитета, которому его предала эстетика Шлейермахера. Практика дифференциации между Иоанном и синоптиками, которая в руках Шлейермахера и Хазе была элегантным развлечением, теперь получила неожиданную поддержку, и наконец стало возможным для исследования жизни Иисуса двигаться вперед.

Но как только Штраус открыл путь, он снова закрыл его, отказавшись признать приоритет Марка. Его отношение к этому Евангелию сразу вызывает оппозицию. Для него Марк — резюмирующий рассказчик, простой сателлит Матфея без независимого света. Его сжатый и графичный стиль производит на Штрауса впечатление искусственности. Он отказывается верить этому евангелисту, когда тот говорит, что в первый день в Капернауме «весь город» (Мк. 1:33) собрался перед дверью Петра и что в других случаях (Мк. 3:20, 6:31) толпа была так велика, что Иисусу и Его ученикам не было досуга даже поесть. «Все очень невероятные черты, — замечает он, — отсутствие которых у Матфея полностью в его пользу, ибо что иное они, как не легендарные преувеличения?» В этой критике он единодушен со Шлейермахером, который в своем эссе о Луке говорит о нереальной живости Марка, «которая часто придает его Евангелию почти апокрифический аспект».

Этот предрассудок против Марка имеет двоякую причину. Во-первых, это Евангелие с его графичными деталями оказало большую услугу рационалистическому объяснению чуда. Его описание исцеления слепого в Вифсаиде (Мк. 8:22–26), чьи глаза Иисус сначала помазал слюной, после чего он сначала видел вещи смутно, а затем, после того как почувствовал прикосновение руки Господа к своим глазам во второй раз, видел яснее, было настоящим кладом для рационализма. Поскольку Штраус склонен обходиться гораздо более решительно с рационалистами, чем со сверхъестественниками, он предает Марка суду как их соучастника до совершения преступления и выносит ему суждение, которое не является полностью беспристрастным. Более того, только когда на Евангелия смотрят с точки зрения плана истории и внутренней связи событий, превосходство Марка ясно осознается. Но этот способ рассмотрения дела не входит в кругозор Штрауса. Напротив, он отрицает, что существует какая-либо прослеживаемая связь событий вообще, и ограничивает свое внимание определением пропорции мифа в содержании каждого отдельного повествования.

Синоптического вопроса он, строго говоря, не принимает во внимание. Это отчасти было связано с тем, что, когда он писал, он находился в совершенно неудовлетворительном положении. Был запутанный хаос самых различных гипотез. Приоритет Марка, который имел более ранних защитников в лице Коппе, Шторра, Граца и Гердера, теперь поддерживался Креднером и Лахманом, которые видели в Матфее комбинацию документа логий с Марком. Гипотеза «первоначального Евангелия» Эйхгорна, согласно которой первые три Евангелия восходили к общему источнику, не идентичному ни одному из них, стала несколько дискредитированной. Было много дискуссий и различных модификаций «теории зависимости» Грисбаха, согласно которой Марк был сшит из Матфея и Луки, и «теории диегез» Шлейермахера, которая видела первичный материал не в евангелии, а в несвязанных заметках; из них впоследствии были сформированы коллекции повествовательных отрывков, которые в постапостольский период слились в непрерывные описания жизни Иисуса, такие как три, которые сохранились в наших синоптических Евангелиях.

В этом вопросе Штраус — скептический эклектик. В основном можно сказать, что он сочетает теорию Грисбаха о вторичном происхождении Марка с «теорией диегез» Шлейермахера, причем последняя отвечает его методу рассмотрения разделов отдельно. Но в то время как Шлейермахер использовал план Евангелия от Иоанна как каркас, в который вписывал независимые повествования, отказ Штрауса от Четвертого Евангелия оставил его без каких-либо средств соединения разделов. Он действительно делает акцент на резком подчеркивании этого отсутствия связи; и именно это заставило его работу казаться такой экстремальной.

Синоптические беседы, подобно иоанновским, являются композитными структурами, созданными более поздней традицией из изречений, которые первоначально принадлежали к разным временам и обстоятельствам, расположенным под определенными ведущими идеями так, чтобы сформировать связанные беседы. Нагорная проповедь, беседа при посылке двенадцати, великая беседа притчами, полемика против фарисеев — все они постепенно формировались как геологические отложения. Насколько первоначальное соположение можно считать здесь и там сохранившимся, Матфей, несомненно, является наиболее заслуживающим доверия авторитетом для него. «Из сравнения, которое мы проводили, — говорит Штраус в одном отрывке, — мы уже можем видеть, что твердая крупа этих изречений Иисуса (die körnigen Reden Jesu) не была, конечно, растворена потоком устной традиции, но они часто были смыты со своего первоначального места и, как катящаяся галька (Gerölle), были отложены в места, к которым они должным образом не принадлежат». И, более того, мы находим это различие между первыми тремя евангелистами, а именно, что Матфей — искусный собиратель, который, хотя он далек от того, чтобы всегда быть в состоянии дать первоначальную связь, по крайней мере знал, как уместно собрать вместе связанные отрывки, тогда как у двух других многие фрагментарные изречения были оставлены точно там, где их отложил случай, что обычно было в промежутках между большими массами беседы. Лука, действительно, в некоторых случаях делал попытку дать им художественное оформление, которое, однако, отнюдь не является удовлетворительной заменой естественной связи.

Именно в своей критике притч Штраус наиболее экстремален. Он исходит из предположения, что они взаимно влияли друг на друга и что те, которые, возможно, являются подлинными, были сохранены только во вторичной форме. В притче о брачном пире царского сына, например, он уверенно предполагает, что поведение приглашенных гостей, которые в конечном итоге плохо обращались и убили посланников, и вопрос, почему гость не одет в брачную одежду, являются вторичными чертами.

Насколько внешней он предполагает связь повествований, ясно из того, как он объясняет соположение истории преображения с «беседой во время спуска с горы». Они, говорит он, на самом деле не имеют ничего общего друг с другом. Ученики однажды спросили Иисуса о приходе Илии как предтечи; Илия также появляется в истории преображения: соответственно, традиция просто сгруппировала преображение и беседу под заголовком «Илия» и, позже, сфабриковала связь между ними.

Тенденция работы к чисто критическому анализу, показное избегание любого позитивного выражения мнения и, не в последнюю очередь, манера рассматривать синоптиков как простые связки повествований и бесед делают трудным — на самом деле, строго говоря, невозможным — определить собственную отличительную концепцию жизни Иисуса Штрауса, обнаружить, что он на самом деле думает, движется за занавесом мифа. Согласно взгляду, принятому в отношении этого пункта, его работа становится либо негативной, либо позитивной жизнью Иисуса. Существует, например, ряд случайных замечаний, которые содержат намек на позитивную конструкцию жизни Иисуса. Если бы они были вырваны из контекста и собраны вместе, они дали бы картину, которая имела бы точки соприкосновения с новейшим эсхатологическим взглядом. Штраус, однако, сознательно ограничивает свои позитивные предложения этими немногими отдельными замечаниями. Он не доводит ни одну линию до ее завершения. Каждая отдельная проблема действительно рассматривается, и свет проливается на нее с разных сторон с большим критическим мастерством. Но он не решится на решение любой из них. Иногда, когда он думает, что зашел слишком далеко на пути позитивного предложения, он сознательно стирает все это снова каким-нибудь выражением скептицизма.

Что касается продолжительности служения, он не предложит даже смутной догадки. Что касается связи определенных событий, ничего нельзя, согласно ему, знать, поскольку иоанновский контур не может быть принят, а синоптики располагают все с оглядкой на аналогии и ассоциацию идей, хотя они льстили себе, что дают хронологически организованное повествование. Из содержания повествований, однако, и из монотонного повторения определенных формул связи очевидно, что никакого ясного взгляда на органически связанное целое нельзя предположить присутствующим в их работе. У нас нет фиксированных точек, чтобы позволить нам реконструировать даже в некоторой мере хронологический порядок.

Особенно интересна его дискуссия о титуле «Сын Человеческий». В изречении «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф. 12:8) выражение могло бы, согласно Штраусу, просто означать «человек». В других отрывках создается впечатление, что Иисус говорил о Сыне Человеческом как о сверхъестественной личности, совершенно отличной от Него Самого, но отождествляемой с Мессией. Это наиболее естественное объяснение отрывка в Мф. 10:23, где Он обещает ученикам, посылая их, что они не обойдут городов Израилевых, прежде чем придет Сын Человеческий. Здесь Иисус говорит о Мессии, как если бы Он Сам был Его предтечей. Эти изречения, следовательно, попали бы в первый период, прежде чем Он узнал Себя Мессией. Штраус не подозревает о значимости этого случайного замечания; оно содержит зерно решения проблемы Сына Человеческого в духе Иоганнеса Вайса. Но немедленно скептицизм снова торжествует. Как мы можем сказать, спрашивает Штраус, где титул Сын Человеческий подлинный в изречениях Иисуса, а где он был вставлен без особого значения, просто по привычке?

Не менее неразрешимым, по его мнению, является вопрос относительно момента времени, в который Иисус заявил мессианское достоинство для Себя. «В то время как у Иоанна, — замечает Штраус, — Иисус остается постоянным в Своем признании, Его ученики и последователи постоянны в своем убеждении, что Он — Мессия; у синоптиков, с другой стороны, наблюдаются, так сказать, рецидивы; так что, в случае с учениками и народом в целом, убеждение в мессианстве Иисуса, выраженное в более ранних случаях, иногда, в ходе повествования, исчезает снова и уступает место гораздо более низкому взгляду на Него; и даже Иисус Сам, по сравнению с Его более ранней недвусмысленной декларацией, более сдержан в более поздних случаях». Отчет о признании мессианства в Кесарии Филипповой, где Иисус называет Петра блаженным из-за его признания и в то же время запрещает Двенадцати говорить об этом, непонятен, поскольку согласно этому же Евангелию Его мессианство обсуждалось учениками в нескольких предыдущих случаях и было признано бесноватыми. Синоптики, следовательно, противоречат сами себе. Затем есть дальнейшие случаи, в которых Иисус запрещает делать известным Свое мессианство, без какой-либо причины вообще. Было бы, несомненно, исторически возможно предположить, что только постепенно осенило Его, что Он — Мессия — в любом случае не раньше, чем после Его крещения Иоанном, иначе пришлось бы предположить, что Он сделал вид по тому случаю — и что так часто, как мысль, что Он может быть Мессией, пробуждалась в других чем-то, что произошло, и была подсказана Ему извне, Он немедленно пугался, слыша произнесенным, вслух и определенно, то, что Он Сам едва осмеливался лелеять как возможность, или в отношении чего Он только недавно достиг ясного убеждения.

Из этих предположений очевидно одно: для Штрауса мессианское самосознание Иисуса было историческим фактом, а не мифом, как иногда полагали. Утверждение, что Штраус растворил жизнь Иисуса в мифе, — это, по сути, абсурд, который, как бы часто его ни повторяли люди, не читавшие его книгу или читавшие её лишь поверхностно, не становится от этого менее абсурдным.

Переходя к деталям: согласно Штраусу, Иисус мыслил Своё мессианство в том ключе, что Он, будучи рождённым от земных родителей, после Своей земной жизни должен быть вознесён на небо, откуда Он должен прийти снова, чтобы установить Своё Царство. «Более того, поскольку в высшей иудейской теологии непосредственно после времени Иисуса присутствовала идея предсуществования Мессии, напрашивается естественное предположение, что она существовала и в то время, когда формировались мысли Иисуса, и что, следовательно, если Он однажды начал помышлять о Себе как о Мессии, Он мог также отнести к Себе эту черту мессианской концепции. Вопрос о том, был ли Иисус посвящён, подобно Павлу, в мудрость школ настолько, чтобы черпать из неё эту концепцию, несомненно, остаётся открытым».

В своём рассмотрении эсхатологии Штраус предпринимает доблестную попытку избежать дилеммы «духовное или политическое» в отношении мессианских планов Иисуса и сделать эсхатологическое ожидание понятным как такое, которое возлагало надежды не на человеческую помощь, а на Божественное вмешательство. Это один из важнейших вкладов в подлинное понимание эсхатологической проблемы. Иногда кажется, что читаешь Иоганнеса Вайса; например, когда Штраус объясняет, что Иисус мог обещать Своим последователям, что они будут восседать на престолах, не помышляя о политической революции, поскольку Он ожидал, что переворот нынешних условий будет совершён Богом, и относил эту судебную власть и царское правление ко времени παλιγγενεσία (возрождения). «Таким образом, Иисус, безусловно, ожидал восстановления престола Давида и вместе со Своими учениками правления над народом, освобождённым от политического рабства, но в этом ожидании Он возлагал надежды не на мечи человеческих последователей (Лк. 22:38, Мф. 26:52), а на легионы ангелов, которые мог дать Ему Его небесный Отец (Мф. 26:53). Когда Он говорит о пришествии Своей мессианской славы, Он окружает Себя ангелами и небесными силами (Мф. 16:27, 24:30 сл., 25:31). Перед величием Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных, народы склонятся без единого удара, а по звуку ангельской трубы они вместе с мёртвыми, которые тогда воскреснут, выстроятся перед Ним и Его учениками для суда. Всё это Иисус не намеревался совершить каким-либо произвольным действием, а оставлял это на усмотрение Своего небесного Отца, который один знал верный момент для этой катастрофической перемены (Мк. 13:32), чтобы дать Ему сигнал к её наступлению; и Он не поколебался в Своей вере, даже когда смерть настигла Его до её осуществления. Всякий, кто уклоняется от принятия этого взгляда на мессианскую подоплёку планов Иисуса, опасаясь тем самым выставить Иисуса мечтательным энтузиастом, должен помнить, насколько точно эти надежды соответствовали давно лелеемому иудеями мессианскому ожиданию; и как легко, при сверхъестественных допущениях того периода и среди народа, сохранявшего столь строгую изоляцию, как иудеи, идеал, который сам по себе был фантастическим, если он был национальным идеалом и имел некоторые истинные и добрые черты, мог овладеть умом даже того, кто не был склонен к фанатизму».

Одним из главных доказательств того, что проповедь Иисуса была эсхатологически обусловлена, является Тайная вечеря. «Когда, — говорит Штраус, — Он завершил празднование словами: “Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего”, — по-видимому, Он ожидал, что в мессианском Царстве Пасха будет праздноваться с особой торжественностью. Поэтому, заверяя их, что они в следующий раз вкусят этой Трапезы не в нынешнем веке, а в новой эре, Он, очевидно, ожидает, что в течение года домессианская эпоха подойдёт к концу и начнётся мессианский век». Но, как немедленно добавляет Штраус, следует признать, что твёрдая уверенность, которую евангелисты вкладывают в Его уста, в действительности могла быть лишь выражением благочестивой надежды. Подобным же образом он оговаривает свои другие утверждения относительно эсхатологических идей Иисуса, напоминая, что мы не можем определить, какую роль ожидания первоначального христианства могли сыграть в формировании этих высказываний.

[pg 094]

Так, например, мнения, которые он высказывает о великой эсхатологической речи в Мф. 24, крайне осторожны. Подробные пророчества относительно Второго пришествия, которые синоптики вкладывают в уста Иисуса, не могут исходить от Самого Иисуса. Однако возникает вопрос: не лелеял ли Он надежду и не давал ли обещание, что однажды явится в славе как Мессия? «Если в какой-то период Своей жизни Он считал Себя Мессией — а в том, что был период, когда Он это делал, нет никаких сомнений, — и если Он описывал Себя как Сына Человеческого, Он должен был ожидать пришествия на облаках, которое Даниил приписал Сыну Человеческому; но можно поставить под вопрос, мыслил ли Он это как возвышение, которое должно произойти ещё при Его жизни, или как нечто, что должно произойти только после Его смерти. Высказывания вроде Мф. 10:23, 16:28 скорее предполагают первое, но остаётся возможность, что позже, когда Он начал чувствовать, что Его смерть неизбежна, Его концепция приняла вторую форму и что Мф. 26:64 было сказано с учётом этого». Таким образом, даже для Штрауса проблема Сына Человеческого уже является центральной проблемой, в которой фокусируются все вопросы, касающиеся мессианства и эсхатологии.

Из всего этого видно, насколько сильно он находился под влиянием Реймаруса, которого, к слову, часто упоминает. Это было бы ещё очевиднее, если бы он не затушевал свои исторические взгляды, постоянно пуская в ход мифологическое объяснение.

Мысль о сверхъестественном осуществлении Царства Божьего, согласно Штраусу, также должна быть отправной точкой любой попытки понять отношение Иисуса к Закону и язычникам, насколько это возможно ввиду противоречивых данных. Консервативные отрывки должны иметь наибольший вес. Они не обязательно должны относиться к началу Его служения, поскольку сомнительно, можно ли сделать вероятной гипотезу о более позднем периоде растущей либеральности в отношении закона и язычников. Было бы больше шансов доказать, что консервативные высказывания являются единственно подлинными, ибо, если все указания не вводят в заблуждение, terminus a quo (начальный момент) для этой перемены отношения — смерть Иисуса. Он, несомненно, ожидал отмены Закона и устранения барьеров между иудеями и язычниками, но только в будущем Царстве. «Если это так, — замечает Штраус, — различие между взглядами Иисуса и Павла состояло лишь в том, что, в то время как Иисус ожидал, что эти ограничения отпадут, когда при Его втором пришествии земля обновится, Павел считал себя вправе упразднить их вследствие первого пришествия Мессии на ещё не возрождённую землю».

Таким образом, эсхатологические отрывки являются самыми подлинными из всех. Если в Иисусе есть что-то историческое, так это Его утверждение о том, что в грядущем Царстве Он явится как Сын Человеческий.

С другой стороны, в предсказаниях о страданиях и воскресении мы находимся на весьма зыбкой почве. Подробные утверждения относительно характера катастрофы ставят вне сомнений, что перед нами vaticinia ex eventu (пророчества после события). Иначе невозможно было бы объяснить отчаяние учеников, когда эти события произошли. И всё же возможно, что Иисус предвидел Свою смерть. Возможно, решимость умереть была существенной для Его концепции мессианства, и Он не был принуждён к этому обстоятельствами. Мы могли бы определить это с уверенностью, если бы располагали более точными сведениями относительно концепции страдающего Мессии в современной иудейской теологии, которых, однако, нет. Мы даже не знаем, существовала ли когда-либо эта концепция в иудаизме. «В Новом Завете почти кажется, что никто среди иудеев никогда не помышлял о страдающем или умирающем Мессии». Эту концепцию, однако, безусловно, можно найти в более поздних отрывках раввинистической литературы.

Вопрос, следовательно, неразрешим. Мы должны довольствоваться работой с вероятностями. Результат всестороннего обсуждения решимости страдать и значения, придаваемого страданиям, Штраус суммирует в следующих предложениях: «В свете этих соображений возможно, что Иисус мог, в ходе естественного процесса мышления, прийти к пониманию того, насколько сильно такая катастрофа способствовала бы духовному развитию Его учеников, и в соответствии с национальными концепциями, истолкованными в свете некоторых отрывков Ветхого Завета, мог прийти к идее об искупительной силе Своей мессианской смерти. В то же время явное высказывание, которое синоптики приписывают Иисусу, описывающее Его смерть как искупительную жертву, вполне могло принадлежать скорее системе мышления, которая сложилась после смерти Иисуса, а высказывание, которое Четвёртое Евангелие вкладывает в Его уста относительно отношения Его смерти к пришествию Параклета, могло показаться пророчеством после события. Так что даже в этих высказываниях Иисуса относительно цели Его смерти необходимо различать частное и общее».

«Жизнь Иисуса» Штрауса имеет для современной теологии иное значение, нежели то, которое она имела для его современников. Для них это была работа, которая положила конец чуду как предмету исторической веры и воздала должное мифологическому объяснению.

Мы, однако, находим в ней также исторический аспект позитивного характера, поскольку историческая Личность, которая вырисовывается из тумана мифа, является иудейским претендентом на мессианство, чей мир мыслей чисто эсхатологичен. Штраус, следовательно, не просто разрушитель несостоятельных решений, но и пророк грядущего прогресса в познании.

[pg 096]

Однако это была его собственная вина, что его заслуга в этом отношении не была признана в XIX веке, потому что в своей «Жизни Иисуса для немецкого народа» (1864), где он взялся нарисовать позитивную историческую картину Иисуса, он отрёкся от своих лучших мнений 1835 года, устранил эсхатологию и вместо исторического Иисуса изобразил Иисуса либеральной теологии.

[pg 097]

IX. Оппоненты и сторонники Штрауса

Давид Фридрих Штраус. Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben-Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie. (Полемические сочинения в защиту моего труда о «Жизни Иисуса» и к характеристике современной теологии.) Тюбинген, 1837.

Das Leben-Jesu, 3-е исправленное издание. 1838–1839, Тюбинген.

Август Толук. Die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, zugleich eine Kritik des Lebens Jesu von Strauss. (Достоверность евангельской истории, с попутной критикой «Жизни Иисуса» Штрауса.) Гамбург, 1837.

Авг. Вильг. Неандер. Das Leben Jesu-Christi. (Жизнь Иисуса Христа.) Гамбург, 1837.

Dr. Neanders auf höhere Veranlassung abgefasstes Gutachten über das Buch des Dr. Strauss' «Leben-Jesu» und das in Beziehung auf die Verbreitung desselben zu beachtende Verfahren. (Заключение д-ра Неандера, составленное по требованию властей о книге д-ра Штрауса «Жизнь Иисуса» и о мерах, которые следует принять в отношении её распространения.) 1836.

Леонхард Хуг. Gutachten über das Leben-Jesu, kritisch bearbeitet von D. Fr. Strauss. (Заключение о критическом труде Д. Фр. Штрауса о «Жизни Иисуса».) Фрайбург, 1840.

Кристиан Готлоб Вильке. Tradition und Mythe. Ein Beitrag zur historischen Kritik der kanonischen Evangelien überhaupt, wie insbesondere zur Würdigung des mythischen Idealismus im Leben-Jesu von Strauss. (Традиция и миф. Вклад в общую историческую критику канонических Евангелий, с особым вниманием к мифическому идеализму в «Жизни Иисуса» Штрауса.) Лейпциг, 1837.

Август Эбрард. Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. (Научная критика евангельской истории.) Франкфурт, 1842.

Георг Генр. Авг. Эвальд. Geschichte Christus' und seiner Zeit. (История Христа и Его времени.) 1855. Пятый том «Истории народа Израиля».

Кристоф Фридрих фон Аммон. Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen. (История жизни Иисуса с постоянным учётом имеющихся источников.) 3 тома, 1842–1847.

Едва ли когда-либо книга вызывала такую бурю споров; и едва ли когда-либо спор был столь бесплоден в своих непосредственных результатах. Оплодотворяющий дождь вызвал урожай поганок. Из сорока или пятидесяти эссе на эту тему, появившихся в следующие пять лет, лишь четыре или пять представляют хоть какую-то ценность, да и та весьма невелика.

Первоначальной идеей Штрауса было разобраться с каждым из своих оппонентов по отдельности, и в 1837 году он опубликовал три последовательных полемических сочинения (Streitschriften). В предисловии к первому из них он заявляет, что хранил молчание два года из-за глубокого неприятия чего-либо в духе ответа или контркритики, а также потому, что мало ожидал каких-либо благих результатов от такой полемики. Эти эссе талантливы и часто написаны с язвительным презрением, особенно то, что направлено против его закоренелого врага Штойделя из Тюбингена, представителя интеллектуального сверхъестественного, и то, что против Эшенмайера, пастора, также из Тюбингена. На работу последнего, «Искариотство наших дней» (1835), он сослался в предисловии ко второму тому своей «Жизни Иисуса» следующим замечанием: «Это порождение законного брака между теологическим невежеством и религиозной нетерпимостью, благословлённое лунатической философией, умудряется стать настолько совершенно смехотворным, что делает любой серьёзный ответ излишним».

Но при всём своём сарказме Штраус не показывает себя ловким спорщиком в этой полемике, как и позже в Диете.

Действительно примечательно, насколько неискушён в полемике этот человек, создавший критический труд первостепенной важности с почти игривой лёгкостью. Если его оппоненты не делали усилий понять его правильно — а многие из них, безусловно, писали, не изучив внимательно 1400 страниц его двух томов, — то Штраус, со своей стороны, казалось, был поражён своего рода неуверенностью, терялся в лабиринте деталей и не смог постоянно переформулировать главные проблемы, которые он вынес на обсуждение, и тем самым принудить своих противников честно встретиться с ними лицом к лицу.

Таких проблем было три. Первая состояла из взаимосвязанных вопросов о чуде и мифе; вторая касалась связи Христа веры с Иисусом истории; третья относилась к отношению Евангелия от Иоанна к синоптикам.

Именно первая привлекла наибольшее внимание; более половины критиков посвятили себя только ей. Даже так они не смогли глубоко её постичь. Единственное, что они ясно видят, — это то, что Штраус полностью отрицает чудеса; полный охват мифологического объяснения применительно к традиционным записям жизни Иисуса и объём исторического материала, который Штраус готов принять, для них всё ещё загадка. В некоторой мере это, справедливости ради надо сказать, связано с расположением самой работы Штрауса, в которой несвязанная серия отдельных исследований делает предмет ненужно трудным даже для того, кто желает быть справедливым к автору.

Отношение к чуду, принятое в антиштраусовской литературе, показывает, как далеко антирационалистическая реакция завела претендующую на научность теологию в направлении сверхъестественного. Некоторые значимые симптомы начали проявляться даже у Хазе и Шлейермахера в виде тенденции к преодолению рационализма посредством своего рода интеллектуальной гимнастики, которая рисковала впасть в неискренность. Сущностный характер этого нового вида исторической теологии впервые выявился, когда Штраус поставил её под вопрос и заставил заменить двусмысленные фразы, с помощью которых эта школа слишком быстро привыкла уклоняться от трудностей проблемы чуда, на простое «да» или «нет». Девизы, которыми эта новая школа теологии украшала работы, направленные против несвоевременного нарушителя их покоя, свидетельствуют о её полной растерянности и демонстрируют кокетливую покорность, с которой священная учёность того времени пыталась прикрыть свою наготу после того, как поддалась искушению змея неискренности. Адольф Харлесс из Эрлангена выбрал меланхоличное изречение Паскаля: «Всё оборачивается во благо избранным, даже неясности Писания, ибо они чтут их из-за божественной ясности, которую видят в них; и всё оборачивается во зло отверженным, даже ясности, ибо они хулят их из-за неясностей, которых не понимают».

Герр Вильгельм Хоффман, диакон в Виннендене, выбрал афоризм Бэкона: «Animus ad amplitudinem mysteriorum pro modulo suo dilatetur, non mysteria ad angustias animi constringantur» (Пусть ум, насколько возможно, расширяется до величия тайн, а не тайны сжимаются до пределов ума).

[pg 100]

Профессор Эрнст Озиандер из семинарии в Маульбронне апеллирует к Цицерону: «O magna vis veritatis, quae contra hominum ingenia, calliditatem, sollertiam facillime se per ipsam defendit» (О великая сила истины, которая против всех изобретательных уловок, хитрости и тонкости людей легко защищает себя собственной силой!).

Франц Баадер из Мюнхена украшает свою работу размышлением: «Il faut que les hommes soient bien loin de toi, ô Vérité! puisque tu supporte (sic!) leur ignorance, leurs erreurs, et leurs crimes» (Люди, должно быть, очень далеки от тебя, о Истина! раз ты терпишь их невежество, их ошибки и их преступления).

Толук опоясывается католической максимой Викентия Леринского: «Teneamus quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est» (Будем держаться того, во что верили всегда, везде и все).

Страх перед Штраусом действительно имел тенденцию внушать протестантским теологам католицизирующие идеи. Один из наиболее компетентных рецензентов его книги, д-р Ульман в «Studien und Kritiken», выразил пожелание, чтобы она была написана на латыни, дабы предотвратить вред среди народа. Анонимный диалог того периода показывает нам школьного учителя, приходящего в смятении к священнику. Он позволил своему знакомому майору убедить себя прочитать книгу и теперь жаждет избавиться от сомнений, которые она в нём пробудила. Когда его исцеление благополучно завершено, преподобный господин отпускает его со следующим увещеванием: «Теперь я надеюсь, что после пережитого опыта вы в будущем воздержитесь от чтения книг подобного рода, которые написаны не для вас и о которых вам нет нужды знать; и для опровержения которых, если бы это было необходимо, у вас нет оснащения. Вы можете быть совершенно уверены, что всё полезное или поучительное, что могут содержать такие книги, дойдёт до вас в должное время по надлежащим каналам и правильным путём, и, будучи так, вам нет нужды ставить под угрозу хоть какую-то часть своего душевного покоя».

Работа Толука претендует лишь на представление «исторического аргумента в пользу достоверности историй о чудесах в Евангелиях». «Даже если мы допустим, — говорит он в одном месте, — научную позицию, что от Христа не могло исходить ни одного действия, которое превосходит законы природы, всё ещё остаётся место для посреднического взгляда на чудотворную деятельность Христа. Это наводит нас на мысль о таинственных силах природы, действующих в истории Христа, — силах, о которых мы имеем частичное знание, как, например, те магнитные силы, которые сохранились до нашего времени, подобно призракам, задерживающимся после наступления дня». С позиции этого ложного рационализма он приступает к критике Штрауса за отрицание чудес. «Если бы этот новейший критик смог подойти к евангельским чудесам без предубеждения, в духе заявления Августина “dandum est deo, eum aliquid facere posse quod nos investigare non possumus” (нужно допустить, что Бог может сделать нечто такое, чего мы не можем исследовать), он, безусловно, — поскольку он человек, который в дополнение к остроте ума учёного обладает здравым смыслом, — пришёл бы к иному выводу относительно этих трудностей. Как бы то ни было, он подошёл к Евангелиям с убеждением, что чудеса невозможны; и при таком допущении было ясно ещё до начала аргументации, что евангелисты были либо обманщиками, либо обманутыми».

Неандер в своей «Жизни Иисуса» трактует вопрос с большей деликатностью, скорее в стиле Шлейермахера. «Чудеса Христа, — объясняет он, — следует понимать как воздействие на природу, человеческую или материальную». Он, однако, не придаёт такого большого значения, как Шлейермахер, трудности, связанной с допущением влияния, оказываемого на материальную природу. Он повторяет утверждения Шлейермахера, но без внушительной диалектики, которая в руках Шлейермахера почти принуждает к согласию. Относительно чуда в Кане он замечает: «Мы, конечно, не можем составить ясного представления об эффекте, вызванном введением высшего творческого принципа в естественный порядок, поскольку у нас нет опыта, на котором можно было бы основывать такое представление, но мы отнюдь не обязаны придерживаться этого крайнего взгляда на то, что произошло; мы вполне можем предположить, что Христос посредством непосредственного влияния на воду сообщил ей высшую потенцию, которая позволила ей произвести эффекты крепкого вина». В случае всех чудес он стремится найти не только объяснение, но и высшее символическое значение. Чудо с фиговым деревом — которое sui generis (единственное в своём роде) — имеет только это символическое значение, поскольку оно не благодетельно и созидательно, а разрушительно. «Его можно мыслить лишь как яркую иллюстрацию предсказания Божественного суда, по манере символических действий пророков Ветхого Завета».

Относительно вознесения и воскресения он пишет: «Даже если мы не можем составить ясного представления о том, каким именно образом произошло вознесение Христа с земли — а действительно, многое остаётся неясным относительно земной жизни Христа после Его воскресения, — всё же, на своём месте в органическом единстве христианской веры, оно столь же достоверно, как и воскресение, которое без него не может быть признано в своём истинном значении».

Этот отрывок типичен для «Жизни Иисуса» Неандера, которая в своё время была встречена как великое достижение, призванное обеспечить учёное опровержение критики Штрауса, и седьмое издание которой появилось ещё в 1872 году. Истинное благочестие сердца, которым она проникнута, не может скрыть того факта, что это лоскутное одеяло из неудовлетворительных компромиссов. Это дитя отчаяния, у которого крёстный отец — растерянность. Нельзя читать её без боли.

Неандер, однако, может справедливо претендовать на то, чтобы его судили не по этой работе, а по его личной позиции в штраусовской полемике. И здесь он предстаёт как великодушный и достойный представитель теологической науки. Сразу после появления книги Штрауса, которая, как было сразу видно, вызовет много соблазна, прусское правительство попросило Неандера составить о ней отчёт с целью запрещения распространения, если на то найдутся основания. Он представил свой отчёт 15 ноября 1835 года и, после того как в «Allgemeine Zeitung» появился неточный отчёт о нём, впоследствии опубликовал его. В нём он осуждает работу как написанную с чересчур чисто рационалистической точки зрения, но настоятельно призывает правительство не подавлять её эдиктом. Он описывает её как «книгу, которая, надо признать, представляет опасность для священных интересов Церкви, но которая следует методу стремления произвести обоснованное убеждение посредством аргументации. Следовательно, любой другой метод обращения с ней, кроме как встреча аргумента аргументом, предстанет в неблагоприятном свете произвольного вмешательства в свободу науки».

Считая, что научная теология сможет собственными силами опровергнуть всё, что в «Жизни Иисуса» Штрауса заслуживает опровержения, Неандер солидарен с анонимным автором «Афоризмов в защиту д-ра Штрауса и его труда», который утешает себя изречением Гёте —

Das Tüchtige, auch wenn es falsch ist,

Wirkt Tag für Tag, von Haus zu Haus;

Das Tüchtige, wenn's wahrhaftig ist,

Wirkt über alle Zeiten hinaus.⁵⁴

(Strive hard, and though your aim be wrong,

Your work shall live its little day;

Strive hard, and for the truth be strong,

Your work shall live and grow for aye.)

«Д-р Штраус, — говорит этот анонимный автор, — не представляет взглядов автора, и он, со своей стороны, не может взять на себя защиту выводов д-ра Штрауса. Но для него ясно, что труд д-ра Штрауса, рассматриваемый как научное произведение, более научен, чем работы, противостоящие ему со стороны религии, являются религиозными. Иначе почему они столь страстны, столь опасливы, столь несправедливы?»

Эту уверенность в чистой критической науке не разделял герр приват-доцент Даниэль Шенкель из Базеля, впоследствии профессор в Гейдельберге. В унылой работе, посвящённой своему гёттингенскому учителю Люке, «Историческая наука и Церковь», он ищет будущего спасения в той средней области, где вера и наука проникают друг в друга, и приветствует новый сверхъестественный подход, который приближается к научному рассмотрению этих предметов, «как многообещающее явление». Он радуется яростной оппозиции в Цюрихе, которая привела к отмене назначения Штрауса, рассматривая это как нечто, способное оказать возвышающее влияние. Столь же возвышенную позицию занимает анонимный автор «Д-ра Штрауса и Цюрихской церкви», к которой Де Ветте написал предисловие. Хотя автор и выражает большое уважение к Штраусу и признаёт, что с чисто исторической точки зрения он прав, он чувствует себя обязанным поздравить цюрихцев с тем, что они отказались допустить его к должности учителя.

Чистым рационалистам было гораздо труднее, чем посредническим теологам, будь то старой или молодой школы, приспособить свою позицию к новому решению вопроса о чуде. Штраус сам затруднил им это, беспощадно разоблачая абсурдные и смехотворные аспекты их метода и отказываясь признавать их союзниками в битве за истину, которыми они на самом деле были. Паулюс был бы вправе затаить на него обиду. Но внутренняя величие этого человека с суровой внешностью проявляется в том, что он отодвинул свои личные чувства на второй план, и когда Штраус стал центральной фигурой в битве за чистоту и свободу исторической науки, он проигнорировал его нападки на рационализм и выступил в его защиту. В весьма примечательном письме к Свободному кантону Цюрих «О свободе в теологическом преподавании и в выборе учителей для колледжей» он призывает совет и народ назначить Штрауса из-за принципа, поставленного на карту, и чтобы избежать поощрения ретроградного движения в исторической науке. Как будто он чувствовал, что конец рационализма настал, но что в лице врага, который победил его, чистая любовь к истине, которая была единственным, что действительно имело значение, восторжествует над всеми силами реакции.

Однако было бы неправдой сказать, что Штраус выбил рационализм с поля боя. В знаменитой «Жизни Иисуса» Аммона, в которой автор занимает весьма уважительную позицию по отношению к Штраусу, наблюдается энергичное выживание особого рода рационализма, вдохновлённого Кантом. Для Аммона чудесное событие может существовать только тогда, когда обнаружены его естественные причины. «Священная история подчиняется тем же законам, что и все другие повествования древности». Люке, рассматривая воскрешение Лазаря, выдвинул вопрос, можно ли вообще мыслить библейские чудеса исторически, и тем самым полагал, что ставит их абсолютный характер на более твёрдую основу. «Мы, — говорит Аммон, — даём противоположный ответ тому, который ожидается; могут быть допущены только исторически мыслимые чудеса». Он не может смириться с постоянным смешением веры и знания, встречающимся у столь многих писателей, «которые плавают в океане идей, где реальное и иллюзорное неотделимы, как соль и морская вода в настоящем океане». В каждом естественном процессе, объясняет он, мы должны предполагать, согласно Канту, взаимопроникновение естественного и сверхъестественного. Именно по этой причине чисто сверхъестественного не существует для нашего опыта. «Несомненно, — так он излагает это в духе “Критики чистого разума” Канта, — что каждый акт причинности, исходящий от Бога, должен быть непосредственным, всеобщим и вечным, потому что он мыслится как эффект Его воли, которая возвышена над пространством и временем и проникает в оба из них, но не упраздняя их, оставляя их нетронутыми в их непрерывности и последовательности. Для нас, людей, поэтому всякое действие Бога опосредованно, потому что мы полностью окружены временем и пространством, как рыба морем или птица воздухом, и вне этих отношений мы были бы неспособны к апперцепции, а следовательно, и к любому реальному опыту. Как свободные существа мы можем, конечно, мыслить чудо как непосредственно Божественное, но мы не можем воспринимать его как таковое, потому что это было бы невозможно без видения Бога, что по мудрым причинам нам запрещено». «В соответствии с этими принципами мы будем считать своим долгом в дальнейшем обращать внимание на естественную сторону даже чудес Иисуса, поскольку вне этого ни один факт не может стать объектом веры».

Только в этом понятном смысле исцеления Иисуса следует мыслить как «чудеса». Магнитная сила, которой оперирует посредническая теология, должна быть отвергнута. «Исцеление психических болезней силой слова и веры — единственный вид исцеления, в котором исследователь естественных наук может найти хоть какое-то основание для предположения относительно того, каким образом совершались исцеления Иисуса».

В случае других чудес Аммон предполагает своего рода окказионализм в том смысле, что Божественному Провидению могло быть угодно «исполнить на деле уверенно высказанные обещания Иисуса и тем самым подтвердить Его личный авторитет, что было необходимо для установления Его учения о Божественном спасении».

В большинстве случаев, однако, он довольствуется повторением рационалистического объяснения и изображает Иисуса, который пользуется лекарствами, позволяет самому бесноватому броситься на стадо свиней, помогает прокажённому, у которого, как он видит, болезнь протекает лишь в одной из мягких форм, добиться публичного признания его юридической чистоты, и который прилагает усилия, чтобы предотвратить словом и делом преждевременное погребение лиц, находящихся в состоянии транса. История о насыщении множества основана на некоем случае, когда было «щедрое проявление гостеприимства, великодушное разделение провизии, вдохновлённое молитвой благодарения Иисуса и примером, который Он подал, когда ученики были склонны эгоистично придержать свой собственный запас». История о чуде в Кане покоится на простом недоразумении: те, кто сообщает о нём, не знали, что вино, которое Иисус тайно велел принести, было свадебным даром, который Он преподносил от имени семьи. Как ученик Канта, однако, Аммон чувствует себя обязанным опровергнуть подозрение, что Иисус мог сделать что-то для поощрения излишеств, и подсчитывает, что подарок вина, который Иисус намеревался сделать новобрачным, можно оценить не более чем в восемнадцать бутылок. Он объясняет хождение по морю, приписывая Иисусу знакомство с «искусством держаться на воде».

Только в отношении объяснения воскресения Аммон отходит от рационализма. Он решает, что реальность смерти Иисуса исторически доказана. Но он не решается предположить реальное пробуждение к жизни и остаётся на точке зрения Гердера.

Но то, как, несмотря на более глубокий взгляд на концепцию чуда, которым он обязан Канту, он постоянно возвращается к самым пешеходным натуралистическим объяснениям, и его неспособность избавиться от предрассудка, что реальный, пусть даже не чудесный факт должен лежать в основе всех записанных чудес, само по себе достаточно, чтобы доказать, что мы имеем здесь дело с простым возрождением рационализма: то есть с несостоятельной теорией, которую опровержение Паулюса Штраусом уже отправило в прошлое.

Чистому сверхъестественному было легче, чем чистому рационализму, прийти к соглашению со Штраусом. Для первого Штраус был лишь врагом посреднической теологии — от него нечего было ждать плохого и многое можно было выиграть. Соответственно, «Evangelische Kirchenzeitung» Хенгстенберга приветствовала книгу Штрауса как «одно из самых отрадных явлений в области новейшей теологической литературы» и хвалит автора за то, что он с логической последовательностью осуществил применение мифической теории, которая ранее ограничивалась Ветхим Заветом и лишь некоторыми частями евангельской традиции. «Всё, что сделал Штраус, — это привёл дух времени к ясному осознанию самого себя и необходимых последствий, вытекающих из его сущностного характера. Он научил его, как избавиться от чужеродных элементов, которые всё ещё присутствовали в нём и которые отмечали несовершенную стадию его развития».

Он был самым влиятельным фактором в необходимом процессе разделения. Нет никого, с кем Хенгстенберг чувствовал бы себя более согласным, чем с тюбингенским учёным. Разве он не показал с величайшей точностью, как результаты гегелевской философии, можно сказать, философии в целом, отразились на христианской вере? «Отношение спекуляции к вере теперь ясно выявилось».

«Два народа, — пишет Хенгстенберг в 1836 году, — борются во чреве нашего времени, и только два. Они будут всё более определённо противостоять друг другу. Неверие будет всё больше отбрасывать элементы веры, за которые оно всё ещё цепляется, а вера будет отбрасывать свои элементы неверия. Это будет неоценимым преимуществом. Если бы дух времени продолжал делать уступки, уступки постоянно делались бы ему в ответ». Поэтому человек, который «спокойно и преднамеренно возложил руки на помазанника Господня, не устрашённый видением миллионов, которые преклонили колена, и всё ещё преклоняют колена, перед Его явлением», по-своему оказал услугу.

Штраус, со своей стороны, с облегчением сбежал из затхлой атмосферы кабинета — любимой теологией в домашних туфлях — на бодрящий воздух «Kirchenzeitung» Хенгстенберга. В своих «Ответах» он посвящает ей около пятидесяти четырёх страниц. «Должен признаться, — говорит он, — что для меня удовлетворение иметь дело с “Evangelische Kirchenzeitung”. Имея с ней дело, знаешь, где находишься и чего ожидать. Если герр Хенгстенберг осуждает, он знает, почему осуждает, и даже тот, на кого он обрушивает свою анафему, должен признать, что позиция ему к лицу. Всякий, кто, подобно редактору “Evangelische Kirchenzeitung”, взял на себя иго конфессионального доктринерства со всеми его последствиями, заплатил цену, которая даёт ему привилегию осуждать тех, кто отличается от его мнений».

Единственная жалоба Хенгстенберга на Штрауса заключается в том, что он заходит недостаточно далеко. Он хотел бы навязать ему роль Вольфенбюттельского фрагментиста и считает, что если Штраус не зашёл, подобно последнему, так далеко, чтобы предполагать апостолов виновными в преднамеренном обмане, то это не столько из-за какого-либо уважения к историческому ядру христианства, сколько для того, чтобы замаскировать свою атаку.

Даже в католической теологии работа Штрауса вызвала большую сенсацию. Католическая теология в целом в то время не занимала позиции абсолютной изоляции от протестантской учёности; она переняла от последней многочисленные рационалистические идеи и находилась под особым влиянием Шлейермахера. Таким образом, католические учёные были почти готовы рассматривать Штрауса как общего врага, против которого можно было объединиться с протестантами. В 1837 году Джозеф Мак, один из профессоров католического факультета в Тюбингене, опубликовал свой «Отчёт об историческом исследовании жизни Иисуса герром д-ром Штраусом». В 1839 году появилась «Жизнь Иисуса д-ра Штрауса, рассмотренная с католической точки зрения» д-ра Мауруса Хагеля, профессора теологии в Лицее в Диллингене; в 1840 году тот любитель гипотез и отважный борец Иоганн Леонхард Хуг представил свой отчёт о работе.

Даже французский католицизм уделил некоторое внимание работе Штрауса. Это знаменует эпоху — внедрение знаний о немецкой критической теологии в интеллектуальный мир латинских наций. В «Revue des deux mondes» за декабрь 1838 года Эдгар Кине дал ясный и точный отчёт о влиянии гегелевской философии на религиозные идеи культурной Германии. В красноречивой перорации он обнажает опасность, которая угрожала Церкви со стороны нации Штрауса и Гегеля. Его соотечественникам не стоит думать, что её можно было очаровать какой-то остроумной формулой; необходимо было мощное усилие католического духа, если ему предстояло успешно противостоять. «Новое варварское нашествие катилось на священный Рим. Варвары стекались со всех сторон горизонта, принося с собой своих странных богов и готовясь осадить святой город. Как некогда Лев вышел навстречу Аттиле, так пусть теперь папство облачится в свой пурпур и выйдет, пока ещё есть время, чтобы властным жестом отогнать опустошительные орды обратно в ту моральную пустыню, которая является их родным домом».

Кине мог бы поступить ещё лучше, если бы посоветовал Папе издать в качестве контрудара неверующему критическому труду Штрауса «Жизнь Иисуса», которая была открыта вере блаженной Анны Катарины Эммерих. Насколько основательно это опровергало Штрауса, можно увидеть из фрагмента, изданного в 1834 году, «Горькие страдания Господа нашего Иисуса Христа», где даже возраст Иисуса в день Его смерти указан точно. В тот Чистый четверг, 13 нисана, было ровно тридцать три года и восемнадцать недель без одного дня. «Паломник» Клеменс Брентано, безусловно, согласился бы, если бы его попросили, позволить использовать свои записные книжки в священном деле и дать миру «Жизнь Иисуса», как она была открыта ему этой провидицей с конца июля 1820 года день за днём в течение трёх лет, вместо того чтобы позволить этому сокровищу оставаться скрытым ещё более двадцати лет. Он сам приписывал этим видениям самый строго исторический характер и настаивал на том, чтобы рассматривать их не просто как размышления о том, что произошло, а как непосредственное отражение самих фактов, так что картина жизни Иисуса дана в них как в зеркале. Хуг, можно упомянуть, в своих лекциях обращал внимание на точное совпадение топографии истории страстей в видении Катарины с описанием местности у Иосифа Флавия. Если бы он знал её полную «Жизнь Иисуса», он, несомненно, выразил бы своё восхищение тем, как она гармонизирует Иоанна и синоптиков; и справедливо, ибо гармония действительно остроумна и искусно спланирована.

Помимо этих достоинств, эта «Жизнь Иисуса», написанная, следует заметить, раньше штраусовской, содержит богатство интересной информации. Иоанн сначала крестил в Еноне, но позже получил указание перебраться в Иерихон. Крещения происходили в «крестильных источниках».

Петру принадлежали три лодки, из которых одна была оборудована специально для использования Иисусом и вмещала экипаж из десяти человек. На носу и корме были крытые пространства, где можно было хранить всякое снаряжение и где также можно было мыть ноги; вдоль бортов лодки были развешаны сосуды для рыбы.

Когда Иуда Искариот стал учеником Иисуса, ему было двадцать пять лет. У него были чёрные волосы и рыжая борода, но его нельзя было назвать по-настоящему уродливым. У него было бурное прошлое. Его мать была танцовщицей, и Иуда родился вне брака, его отцом был военный трибун в Дамаске. В младенчестве его подбросили, но спасли, и позже его взял на попечение дядя, кожевник в Искариоте. К тому времени, когда он присоединился к компании учеников Иисуса, он растратил всё своё имущество. Ученикам он поначалу нравился, потому что был готов быть полезным; он даже чистил обувь.

Рыба со статиром во рту была настолько велика, что составила полноценную трапезу для всей компании.

Делом, которому Иисус уделял особое внимание — хотя об этом и не упоминается в Евангелиях, — было примирение несчастных супружеских пар. Другой вопрос, не упомянутый в Евангелиях, — это путешествие Иисуса на Кипр, в которое Он отправился после прощальной трапезы с учениками в доме хананеянки. Это путешествие состоялось во время войны между Иродом и Аретой, пока ученики совершали свою миссионерскую поездку по Палестине. Поскольку они не могли дать отчет как очевидцы, они хранили молчание; не упомянули они и о пире, на который проконсул в Саламине пригласил Спасителя. Что касается еще одного путешествия, которое Иисус совершил в страну мудрецов Востока, то «паломнический» оракул имеет преимущество, зная больше, чем евангелисты.

Несмотря на эти дополнительные черты, возникает определенная монотонность из-за того, что визионер, чтобы заполнить повествование о днях в течение трех лет, заставляет известных нам из евангельской истории лиц встречаться со Спасителем несколько раз до встречи, описанной в Евангелиях. Здесь искусственный характер сочинения проявляется слишком отчетливо, хотя в целом живое воображение стремится скрыть это. И все же в этих наивных приукрашиваниях и вымыслах есть нечто довольно привлекательное; нельзя держать книгу в руках без определенного благоговения, когда думаешь о том, с какими муками были получены эти откровения. Если бы Брентано опубликовал свои записи во время волнения, вызванного «Жизнью Иисуса» Штрауса, работа имела бы колоссальный успех. Как бы то ни было, когда в конце пятидесятых годов вышли первые два тома, за один год было продано три тысячи с лишним экземпляров, не считая французского издания, вышедшего одновременно.

[pg 111]

В конечном счете, однако, все усилия медиативной теологии, рационализма и супранатурализма не смогли поколебать вывод Штрауса о том, что с супранатурализмом как фактором, с которым нужно считаться в историческом изучении Жизни Иисуса, покончено, и что научная теология, вместо того чтобы возвращаться от рационализма к супранатурализму, должна двигаться прямо вперед между ними и искать для себя новый путь. Гегелевский метод доказал, что он является логикой реальности. Со Штрауса начинается период нечудесного взгляда на Жизнь Иисуса; все остальные взгляды истощили себя в борьбе против него и впоследствии сдавали позицию за позицией, не дожидаясь нападения. Разделение, которое Хенгстенберг приветствовал с такой радостью, действительно свершилось; но в той форме, что супранатурализм практически отделился от серьезного изучения истории. Датировать этапы этого процесса невозможно. После первого всплеска волнения все, кажется, идет так же тихо, как и прежде; единственная разница в том, что вопрос о чуде постоянно все больше отходит на второй план. В современный период изучения Жизни Иисуса, который начинается примерно с середины шестидесятых годов, он утратил всякое значение.

Это не означает, что проблема чуда решена. С исторической точки зрения решить ее действительно невозможно, поскольку мы не в состоянии реконструировать процесс, посредством которого возник ряд рассказов о чудесах или ряд исторических событий превратился в рассказы о чудесах, и эти повествования должны просто остаться с вопросительным знаком. Достигнуто лишь то, что исключение чуда из нашего взгляда на историю было повсеместно признано принципом критики, так что чудо больше не касается историка ни положительно, ни отрицательно. Научные теологи наших дней, желающие показать свою «чувствительность», просят лишь о том, чтобы им оставили два-три маленьких чуда — возможно, в рассказах о детстве или в повествованиях о воскресении. И эти чудеса, более того, настолько научны, что, по крайней мере, не имеют отношения к тем, что в тексте, а являются лишь бездушными, жалкими маленькими игрушечными собачками критики, искусанными блохами рационализма, слишком незначительными, чтобы причинить исторической науке какой-либо вред, тем более что их владельцы честно платят за них налог тем, как они говорят, пишут и молчат о Штраусе.

Но даже это лучше, чем обманчивая манера, в которой некоторые современные писатели умудряются обсуждать повествования о воскресении «как чистые историки», не выдавая ни единым словом, верят ли они сами в его возможность или нет. Но причина, по которой современная теология может позволить себе такие вольности, заключается в том, что фундамент, заложенный Штраусом, непоколебим.

По сравнению с проблемой чуда вопрос о мифическом объяснении истории занимает весьма подчиненное место в полемике. Мало кто понимал, в чем заключался истинный смысл Штрауса; общее впечатление состояло в том, что он полностью растворил жизнь Иисуса в мифе.

Действительно, появились три сатиры, высмеивающие его метод. В одной показывалось, как для исторической науки будущего жизнь Лютера также станет простым мифом, вторая трактовала жизнь Наполеона таким же образом; в третьей сам Штраус становится мифом.

Г-н Эжен Мюссар, «кандидат на священное служение», взял на себя труд успокоить умы ведущего факультета в Женеве своей диссертацией «Du système mythique appliqué à l'histoire de la vie de Jésus» (1838), которая носит остроумный девиз οὐ σεσοφισμένοις μύθοις (не... хитросплетенным басням, 2 Пет. 1:16). Он, безусловно, не преувеличил трудности своей задачи, а самодовольно последовал за «Изложением мифической теории» «Опровержением мифической теории, примененной к жизни Иисуса».

Единственным писателем, который действительно столкнулся с проблемой в том виде, в каком она была поставлена Штраусом, был Вильке в своей работе «Традиция и миф». Он признает, что Штраус дал чрезвычайно ценный импульс к преодолению рационализма и супранатурализма и к отвержению несостоятельной медиативной теологии. «Более острая критика лишь установит истинность Евангелия, поставив то, что приемлемо, на более прочную основу, отсеяв то, что неприемлемо, и обнажив во всей наготе фальшивую теологию нового евангелизма с ее полным отсутствием понимания и искренности». И снова: «одобрение, которое встретил Штраус, и волнение, которое он вызвал, достаточно показывают, каким преимуществом обладает рационалистическая спекуляция перед теологическим вторым детством новых евангеликов». Пришло время для рационального мистицизма, который сохранит в неприкосновенности честность старого рационализма, не делая уступок супранатурализму, но, с другой стороны, преодолевая «воинствующий рационализм кантовской критики» посредством религиозной концепции, в которой больше теплоты и больше благочестивого чувства.

Этот рациональный мистицизм ставит в упрек «мифическому идеализму» Штрауса то, что в нем философия насилует историю, а исторический Христос сохраняет свое значение лишь как простой идеал. Необходим новый анализ источников, чтобы решить вопрос о степени мифического элемента.

Евангелие от Матфея, соглашается Вильке, не могло быть работой очевидца. «Главный аргумент против его подлинности — отсутствие характерных признаков очевидца, которые обязательно должны были присутствовать в евангелии, действительно составленном учеником Господа, и которых здесь нет. Повествование лишено точности, фрагментарно и легендарно, традиция повсюду проявляется в самой его форме». Существуют расхождения в легендах первой и второй глав, а также в других местах, например, в рассказах о крещении, искушении и преображении. В других случаях, где есть основа исторического факта, присутствует примесь легендарного материала, как в повествованиях о смерти и воскресении Иисуса.

В Евангелии от Марка Вильке признает живописную яркость многих описаний и предполагает, что так или иначе оно восходит к петровской традиции. Автор Четвертого Евангелия — не очевидец; κατά (согласно) лишь указывает на происхождение традиции; автор получил ее, прямо или косвенно, от Апостола, но придал ей гностицизирующую диалектическую форму александрийской теологии.

Против Diegesentheorie Вильке защищает независимость и оригинальность отдельных Евангелий. «Никто из евангелистов не знал писания других, каждый создал независимую работу, почерпнутую из отдельного источника».

В замечаниях по частным вопросам в этой работе Вильке заметно поразительное понимание критических данных; мы уже получаем намек на «математика» синоптической проблемы, который два года спустя убедительно разработает литературный аргумент в пользу приоритета Марка. Но историк полностью подчинен литературному критику, и, в конечном счете, Вильке не занимает четко определенной позиции в отношении главной проблемы Штрауса, что очевидно из его стремления сохранить на более или менее правдоподобных основаниях целый ряд чудес, в том числе чудо в Кане и воскресение.

Для большинства мыслителей того периода, однако, вопрос «миф или история» уступал по интересу философскому вопросу об отношении исторического Иисуса к идеальному Христу. Это была вторая проблема, поднятая Штраусом. Некоторые пытались опровергнуть его, показывая, что его изложение отношения Иисуса истории к идеальному Христу не оправдано даже с точки зрения гегелевской философии, утверждая, что здание, которое он воздвиг, не гармонирует с планом гегелевской спекулятивной системы. Поэтому он счел необходимым в своем ответе на рецензию в Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik изложить «общее отношение гегелевской философии к теологической критике» и выразить в более точной форме мысли о спекулятивной и исторической христологии, которые он высказал в конце второго тома своей «Жизни Иисуса».

Он признает, что философия Гегеля в этом вопросе двусмысленна, поскольку неясно, «является ли евангельский факт как таковой, не в своей изоляции, конечно, а вместе со всем рядом проявлений идеи (Богочеловечества) в истории мира, истиной; или же воплощение идеи в этом единственном факте — лишь формула, которой сознание пользуется при формировании своего понятия». Гегелевское «право», говорит он, представленное Мархейнике и Гёшелем, подчеркивает положительную сторону религиозной философии учителя, подразумевая, что в Иисусе идея Богочеловечества была совершенно исполнена и в известном смысле умопостигаемо реализована. «Если эти люди, — объясняет Штраус, — апеллируют к Гегелю и заявляют, что он не признал бы мою книгу выражением своего смысла, они не говорят ничего, что не соответствовало бы моим собственным убеждениям. Гегель лично не был другом исторической критики. Его раздражало, как и Гёте, видеть исторические фигуры древности, на которых их мысли привыкли любовно останавливаться, атакованными критическими сомнениями. Даже если в некоторых случаях они принимали венцы тумана за скалистые вершины, они не хотели, чтобы на это обращали их внимание, и не хотели, чтобы их беспокоили в иллюзии, от которой они, как осознавали, получали возвышающее влияние».

Но хотя Штраус готов признать, что добавил к зданию религиозной философии Гегеля пристройку исторической критики, которую учитель вряд ли одобрил бы, он убежден, что является единственным логическим представителем существенного взгляда Гегеля. «Вопрос, который может быть решен с точки зрения философии религии, заключается не в том, произошло ли на самом деле то, что рассказано в Евангелиях, а в том, должно ли оно было обязательно произойти ввиду истинности определенных концепций. И в отношении этого я утверждаю, что из общей системы гегелевской философии вовсе не обязательно следует, что такое событие должно было произойти, но что с точки зрения системы истинность той истории, из которой на самом деле возникла концепция, сводится к вопросу безразличия; оно могло произойти, но могло точно так же и не произойти, и задачу решения этого вопроса можно спокойно передать исторической критике».

Штраус напоминает нам, что даже согласно Гегелю вера в Иисуса как Богочеловека не дана непосредственно с Его появлением в чувственном мире, а возникла лишь после Его смерти и устранения Его чувственного присутствия. Сам учитель признавал существование мифических элементов в Жизни Иисуса; в отношении чуда он выразил мнение, что истинным чудом был «Дух». Концепция воскресения и вознесения как внешних чувственных фактов не признавалась им как истинная.

На авторитет Гегеля, несомненно, могут справедливо ссылаться те, кто верит не только в воплощение Бога в общем смысле, «но и в то, что это проявление Бога во плоти произошло в этом человеке (Иисусе) в это определенное время и в этом месте». ... «Делая утверждение, — заключает Штраус, — что истинность евангельского повествования не может быть доказана, ни целиком, ни частично, из философских соображений, но что задачу исследования его истинности следует оставить исторической критике, я хотел бы причислить себя к «левому крылу» гегелевской школы, если бы только гегельянцы не предпочитали исключать меня вовсе из своих границ и бросать в объятия других систем мысли — только, надо признать, чтобы снова перебросить меня обратно, как мяч».

Что касается третьей проблемы, которую Штраус предложил для обсуждения, отношения синоптиков к Иоанну, то отклика практически не последовало. Единственным из его критиков, кто понял, что стоит на кону, был Хенгстенберг. Только он осознал значение того факта, что критическая теология, признав мифические элементы сначала в Ветхом Завете, а затем в начале и конце евангельской истории, и вследствие последнего признания почувствовав себя обязанной отказаться от первых трех Евангелий, сохранив лишь четвертое, теперь была осаждена Штраусом в своем последнем оплоте. «Они отступили, — говорит Evangelische Kirchenzeitung, — в Евангелие от Иоанна, как в крепость, и хвастались, что они там в безопасности, хотя и не могли подавить тайное сознание, что удерживают его лишь по воле врага; теперь враг появился перед ним; он использует то же оружие, с которым был победителем ранее; Евангелие от Иоанна в таком же отчаянном положении, как прежде синоптики. Пришло время сделать смелое решение, решительный выбор; либо они должны отказаться от всего, либо они должны последовательно вновь занять более передовые позиции, которые ранее они последовательно оставляли». Невозможно дать более точную картину отчаянного положения, в которое Хазе и Шлейермахер привели медиативную теологию своим остроумным приемом отказа от синоптиков в пользу Евангелия от Иоанна. Еще до того, как возникла опасность, они оставили внешние укрепления и отступили в цитадель, забыв о том, что тем самым подвергли себя опасности того, что их собственные орудия будут повернуты против них с позиций, которые они оставили, и будут вынуждены сдать без боя позицию, которой они хвастались как неприступной. Невозможно достаточно сильно подчеркнуть тот факт, что не Штраус, а Хазе и Шлейермахер привели медиативную теологию в это безнадежное положение, в котором падение Четвертого Евангелия повлекло за собой сдачу исторической традиции в целом.

Но нет такого отчаянного положения, из которого теология не могла бы найти выход. Медиативные теологи просто проигнорировали проблему, которую поднял Штраус. Как они привыкли делать раньше, так они продолжали делать и после, беря Евангелие от Иоанна как аутентичный каркас и вставляя в него разделы синоптического повествования везде, где для них можно было найти место. Разница между иоанновским и синоптическим представлениями о методе учения Иисуса, говорит Неандер, лишь кажущаяся непримиримой, и он призывает в поддержку этого утверждения все резервы старых изношенных уловок и приемов, среди прочего аргумент, что паулинская христология объяснима лишь как комбинация синоптического и иоанновского взглядов. Другие писатели, принадлежащие к той же апологетической школе, такие как Толук, Эбрард, Визелер, Ланге и Эвальд, придерживаются той же точки зрения, только их защита обычно гораздо менее искусна.

Единственный писатель, который действительно в некоторой мере вникает в трудности, — это Аммон. Он, действительно, полностью осознает разницу и считает, что мы не можем удовлетвориться лишь ее признанием, а должны найти решение, пусть даже несколько вынужденное, «подчиняя неопределенные хронологические данные синоптиков, из которых, в конце концов, только один был или мог быть очевидцем, упорядоченному повествованию Иоанна». Четвертый евангелист делает столь краткую ссылку на галилейский период, потому что в соответствии с его планом было придать большее значение речам Иисуса в Храме и Его диалогам с книжниками по сравнению с притчами и учением, данным народу. Очищение Храма приходится на начало служения Иисуса; Иисус начинает Свою мессианскую работу в Иерусалиме этим действием, положив конец непристойной торговле во дворе Храма. Вопрос об относительной достоверности отчетов решительно урегулирован сравнением двух описаний триумфального входа, потому что там совершенно очевидно, что «Матфей, главный авторитет среди синоптиков, адаптирует свое повествование к своей особой иудейско-мессианской точке зрения». Согласно рационалистическому взгляду Аммона, работа Иисуса состояла именно в трансформации этой иудейско-мессианской идеи в концепцию «Спасителя мира». В этом кроется объяснение судьбы Иисуса: «Масса еврейского народа не была готова принять Христа столь духовного, каким был Иисус, поскольку они не созрели для столь высокого взгляда на религию».

Аммон здесь использует свою кантовскую философию. Она служит, в частности, для того, чтобы объяснить ему сознание предсуществования, исповедуемое Иисусом иоанновского повествования, как нечто чисто человеческое. Мы тоже, объясняет он, можем «по духу» претендовать на идеальное существование до пространственного творения, не предаваясь никакому заблуждению и, с другой стороны, не помышляя о реальном существовании. Таким образом, Иисус является для Себя библейской идеей, с которой Он отождествился. «Чем чище и глубже самосознание человека, тем острее может становиться его сознание Бога, пока время не исчезнет для него и его причастность к Божественной природе не наполнит всю его душу».

Но поддержка Аммоном подлинности Евангелия от Иоанна, даже с чисто литературной точки зрения, не так безоговорочна, как в случае с другими противниками Штрауса. На заднем плане стоит гипотеза, что наше Евангелие — лишь переработка аутентичного Иоанна, предположение, в отношении которого Аммон может претендовать на приоритет, поскольку он сделал его еще в 1811 году, за девять лет до появления Probabilia Бретшнайдера. Если бы не та простодушная манера, в которой он вплетает синоптический материал в иоанновский план, мы могли бы причислить его к Александру Швейцеру и Вайссе, которые подобным же образом пытаются ответить на возражения Штрауса с помощью сложной теории редактирования.

Первый этап дискуссии об отношении Иоанна к синоптикам прошел безрезультатно. Медиативная теология продолжала удерживать свои позиции без помех — и, что самое странное, сам Штраус жаждал прекращения военных действий.

Как будто история взяла на себя труд подтвердить подлинность великих критических открытий, позволив самим первооткрывателям попытаться их отменить. Как Кант уродует свой критический идеализм, делая непоследовательные дополнения, чтобы опровергнуть рецензента, который поставил его в одну категорию с Беркли, так и Штраус вставляет дополнения и опровержения в третье издание своей «Жизни Иисуса» из уважения к некритическим работам Толука и Неандера! Вильке, единственного из своих критиков, у которого он мог бы чему-то научиться, он игнорирует. «С высокого наблюдательного пункта многосторонних знаний Толука я иногда, несмотря на легкую склонность к головокружению, обретал более справедливую точку зрения, с которой можно смотреть на тот или иной вопрос», — таково признание, которое он делает в предисловии к этому злополучному изданию.

Действительно, не было бы никакого вреда, если бы он ограничился более точным изложением здесь и там степени мифического элемента, увеличил бы число возможных исцелений, был бы чуть менее склонен к отрицательной стороне при исследовании претензий сообщенных фактов на статус исторических и был бы чуть более осмотрителен в указании факторов, породивших мифы; серьезным было то, что он теперь начал колебаться в своем отрицании исторического характера Четвертого Евангелия — самого фундамента своего критического взгляда.

Возобновленное изучение его, подкрепленное комментарием Де Ветте и «Жизнью Иисуса» Неандера, заставило его «усомниться в своих сомнениях относительно подлинности и достоверности этого Евангелия». «Не то чтобы я убежден в его подлинности, — признает он, — но я больше не убежден, что оно не подлинно».

Он чувствует себя обязанным, поэтому, изложить все, что говорит в его пользу, и оставить открытым ряд возможностей, которые ранее он не признавал. Присоединение первых учеников, теперь думает он, могло произойти по существу в той форме, в какой оно сообщено в Четвертом Евангелии; перенося очищение Храма на первый период служения Иисуса, Иоанн может быть прав в противовес синоптической традиции, «которая не имеет в свою пользу решающих доказательств»; в отношении вопроса о том, был ли Иисус в Иерусалиме только один раз или несколько, его мнение теперь таково, что «в этом пункте превосходство обстоятельности Четвертого Евангелия не может быть оспорено».

Что касается значения, придаваемого эсхатологии, то здесь также все смягчено и приглушено. Повсюду слабые компромиссы! Но что заставило Штрауса ступить на этот скользкий путь, так это по существу верное восприятие того, что синоптики не дали ему четко упорядоченного плана, который можно было бы противопоставить плану Четвертого Евангелия; следовательно, он почувствовал себя обязанным сделать некоторые уступки его силе в этом отношении.

Однако он почти сразу признал, что результат — лишь лоскутное одеяло. Еще летом 1839 года он жаловался Хазе в разговоре, что был оглушен шумом своих противников и сделал им слишком много уступок. В четвертом издании он взял назад все свои уступки. «Вавилонское столпотворение голосов противников, критиков и сторонников, — говорит он в своем предисловии, — к которым я счел своим долгом прислушаться, сбило меня с толку относительно идеи моей работы; в своем усердном сравнении различных взглядов я упустил из виду саму вещь. Таким образом, я был приведен к внесению изменений, которые, когда я пришел к спокойному рассмотрению дела, удивили меня самого; и при внесении которых было очевидно, что я совершил несправедливость по отношению к самому себе. Во всех этих местах прежний текст был восстановлен, и моя работа, таким образом, состояла, можно сказать, в удалении с моего доброго меча зазубрин, которые были не столько нанесены врагом, сколько выточены мной самим».

Колебания Штрауса, таким образом, не принесли ему даже никакой косвенной выгоды. Вместо того чтобы пытаться найти целенаправленную связь в синоптических Евангелиях, с помощью которой он мог бы проверить план Четвертого Евангелия, он просто восстанавливает свой прежний взгляд без изменений, тем самым показывая, что в решающем пункте он был неспособен к развитию. В тот самый год, когда он готовил свое улучшенное издание, Вайссе в своей «Евангельской истории» выдвинул гипотезу, что Марк является основным документом, и тем самым продвинул критику мимо «мертвой точки», которую Штраус так и не смог преодолеть. На Штрауса, однако, новое предложение не произвело никакого впечатления. Он, правда, упоминает книгу Вайссе в предисловии к своему третьему изданию и описывает ее как «во многих отношениях весьма удовлетворительную работу». Она появилась слишком поздно, чтобы он мог использовать ее в своем первом томе; но он не использовал ее и во втором томе. У него, действительно, была явная антипатия к марковой гипотезе.

Было прискорбно, что в этой полемике чрезвычайно важные предположения в отношении различных исторических проблем, которые были сделаны попутно в ходе работы Штрауса, так и не были обсуждены вовсе. Импульс в направлении прогресса, который мог бы быть дан его трактовкой отношения Иисуса к закону, вопроса о Его партикуляризме, эсхатологической концепции, Сына Человеческого и мессианства Иисуса, полностью не возымел действия, и лишь после долгих и окольных странствий теология снова увидела эти проблемы с не менее благоприятной точки зрения. В этом отношении Штраус разделил судьбу Реймаруса; положительные решения, очертания которых были видны за их отрицательной критикой, ускользнули от наблюдения вследствие обиды, вызванной отрицательной стороной их работы; и даже сами авторы не смогли осознать их полное значение.

[pg 121]

X. Маркова гипотеза

Кристиан Герман Вайссе. Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet. (Критическое и философское исследование евангельской истории.) 2 тома. Лейпциг, Breitkopf and Härtel, 1838. Том I. 614 стр. Том II. 543 стр.

Кристиан Готлоб Вильке. Der Urevangelist. (Древнейший евангелист.) 1838. Дрезден и Лейпциг. 694 стр.

Кристиан Герман Вайссе. Die Evangelienfrage in ihrem gegenwärtigen Stadium. (Современное состояние проблемы Евангелий.) Лейпциг, 1856.

«Евангельская история» Вайссе была написана, подобно «Жизни Иисуса» Штрауса, философом, который был изгнан из философии и вынужден вернуться к теологии. Вайссе родился в 1801 году в Лейпциге и стал экстраординарным профессором философии в университете там же в 1828 году. В 1837 году, обнаружив, что его продвижение к ординарной профессуре заблокировано гербартианцами, он ушел из академического преподавания и посвятил себя подготовке этой работы, план которой он держал в уме некоторое время. Доведя ее до удовлетворительного завершения, он снова начал в 1841 году как приват-доцент философии и стал ординарным профессором в 1845 году. С 1848 года он читал лекции также по теологии. Его работа по «Философской догматике, или Философии христианства» хорошо известна. Он умер в 1866 году от холеры. Лотце и Липсиус были оба сильно под его влиянием.

Вайссе восхищался Штраусом и приветствовал его «Жизнь Иисуса» как шаг вперед к примирению религии и философии. Он выражает ему свою благодарность за расчистку почвы от первобытного леса теологии, тем самым сделав возможным для него (Вайссе) развивать свои взгляды, не тратя время на полемику, «поскольку большинство взглядов, которые до сих пор преобладали, могут рассматриваться как получившие coup de grâce от Штрауса». Он единодушен со Штраусом также в своем общем взгляде на отношения философии и религии, полагая, что только если философия, следуя своим собственным путем, независимо приходит к убеждению в истинности христианства, ее союз с теологией и религией может быть приветствован как выгодный. Его работа, поэтому, подобно работе Штрауса, ведет в конечном итоге к философскому изложению, в котором он показывает, как для нас Иисус истории становится Христом веры.

Вайссе — прямой продолжатель Штрауса. Стоя вне ограничений гегелевских формул, он начинает с того места, где Штраус останавливается. Его цель — обнаружить, если возможно, какую-то нить общей связи в повествованиях евангельской традиции, которая, если присутствует, представляла бы исторически достоверный элемент в Жизни Иисуса и тем самым служила бы лучшим стандартом, по которому можно определить степень мифа, чем тот, который можно найти в субъективном впечатлении, на которое полагается Штраус. Штраус, в знак благодарности, назвал его дилетантом. Это было крайне несправедливо, ибо если кто-то и заслуживал разделить почетное место Штрауса, то это, безусловно, Вайссе.

Идея о том, что Евангелие от Марка может быть самым ранним из четырех, впервые пришла Вайссе во время работы. В марте 1837 года, когда он рецензировал «Достоверность евангельской истории» Толука, он был так же невинен в этом открытии, как и Вильке в тот же период. Но как только он заметил, что графические детали Марка, которые до сих пор рассматривались как результат попытки приукрасить эпитомизирующее повествование, слишком незначительны, чтобы быть вставленными с этой целью, ему стало ясно, что остается открытой только одна другая возможность, а именно, что их отсутствие у Матфея и Луки было вызвано пропуском. Он иллюстрирует это описанием первого дня служения Иисуса в Капернауме. «Отношение первого евангелиста к Марку, — утверждает он, — в тех частях Евангелия, которые являются общими для обоих, за немногими исключениями, в основном является отношением эпитомизатора».

Решающим аргументом в пользу приоритета Марка является, даже больше, чем его графическая детализация, композиция и расположение целого. «Правда, Евангелие от Марка показывает очень отчетливые следы того, что оно возникло из устных речей, которые сами по себе отнюдь не были упорядочены и связаны, а были разрозненными и фрагментарными» — будучи, как он имеет в виду, в своей первоначальной форме основанным на заметках об инцидентах, рассказанных Петром. «Это не работа очевидца, и даже не того, кто имел возможность тщательно и внимательно расспросить очевидцев; и даже не того, кто получил помощь от исследователей, которые, со своей стороны, сделали связное изучение предмета с целью заполнения пробелов и помещения каждой отдельной части на ее правильное место, и тем самым сочленения целого в органическое единство, которое не было бы ни просто внутренним, ни, с другой стороны, просто внешним». Тем не менее евангелист руководствовался в своей работе верным воспоминанием об общем ходе жизни Иисуса. «Именно у Марка, — объясняет Вайссе, — более близкое изучение безошибочно показывает, что случайные замечания (относящиеся по большей части к тому, как слава Иисуса постепенно распространялась, как люди начали собираться вокруг Него, а больные — осаждать Его), отнюдь не отсекая и не отделяя различные повествования, стремятся скорее объединить их друг с другом и тем самым дают впечатление не серии случайно собранных анекдотов, а связной истории. Посредством этих замечаний и многих других связующих звеньев, которые он вплетает в повествование отдельных историй, Марк преуспел в передаче яркого впечатления о волнении, которое Иисус произвел в Галилее, и из Галилеи в Иерусалим, о постепенном сборе множеств к Нему, о растущей интенсивности лояльности во внутреннем кругу учеников, и как противовес всему этому — о растущей вражде фарисеев и книжников — впечатление, которое простые изолированные повествования, нанизанные друг на друга без какой-либо живой связи, не смогли бы произвести». Связь такого рода менее четко присутствует у других синоптиков и полностью отсутствует у Иоанна. Четвертое Евангелие само по себе дало бы нам совершенно ложную концепцию отношения Иисуса к народу. Из содержания его повествований читатель сформировал бы впечатление, что отношение народа к Иисусу было враждебным с самого начала, и что лишь в отдельных случаях, на краткий миг, Иисус своими чудесными действиями внушал народу скорее изумление, чем восхищение; что, окруженный маленькой компанией учеников, он умудрялся некоторое время бросать вызов вражде множества, и что, неоднократно провоцируя ее несдержанными инвективами, он в конце концов поддался ей.

Простота плана Марка, по мнению Вайссе, является более сильным аргументом в пользу его приоритета, чем самая сложная демонстрация; нужно лишь сравнить его с извращенным замыслом Луки, который заставляет Иисуса предпринять путешествие через Самарию. «Как, — спрашивает Вайссе, — в случае с писателем, который делает вещи такого рода, может быть возможно в наши дни серьезно говорить об исторической точности в использовании своих источников?»

Переходя к деталям, аргумент Вайссе в пользу приоритета Марка основывается главным образом на следующих положениях:

1. В первом и третьем Евангелиях следы общего плана обнаруживаются только в тех частях, которые они имеют общими с Марком, а не в тех, которые общи для них, но не для Марка.

2. В тех частях, которые общи для трех Евангелий, «согласие» двух других опосредовано через Марка.

3. В тех разделах, которые есть у Первого и Третьего Евангелий, но нет у Марка, согласие состоит в языке и инцидентах, а не в порядке. Их общий источник, следовательно, «Logia» Матфея, не содержал никакого типа традиции, который давал бы порядок повествования, отличный от порядка Марка.

4. Расхождения в формулировках между двумя другими синоптиками в целом больше в тех частях, где оба черпали из документа Logia, чем там, где их источником является Марк.

5. Первый евангелист воспроизводит этот документ Logia более верно, чем Лука; но его Евангелие, по-видимому, более позднего происхождения.

Этот исторический аргумент в пользу приоритета Марка был подтвержден в год своего появления работой Вильке «Древнейшее Евангелие», которая рассматривала проблему скорее с литературной стороны и, если взять иллюстрацию из астрономии, предоставила математическое подтверждение гипотезы.

[pg 125]

Что касается Евангелия от Иоанна, Вайссе полностью разделял отрицательные взгляды Штрауса. Какая польза, спрашивает он, продолжать говорить о плане этого Евангелия, видя, что никому еще не удалось показать, что это за план? И по очень веской причине: его нет. Никто никогда не догадался бы из Евангелия от Иоанна, что Иисус до своего ухода из Галилеи испытывал почти непрерывный успех. Нет смысла пытаться объяснить отсутствие плана тем, что Иоанн писал с целью дополнения и исправления своих предшественников, и что его пропуски и дополнения были определены этой целью. Такая цель не выдается ни одним словом во всем Евангелии.

Отсутствие плана кроется в самом плане. «Это навязчивая идея, можно сказать, автора этого Евангелия, который слышал, что Иисус пал жертвой в Иерусалиме ненависти еврейских правителей, особенно книжников, что он должен представить Иисуса вовлеченным, с самого первого Его появления, в непрекращающуюся борьбу с «иудеями» — тогда как мы знаем, что масса народа, даже до последнего, в самом Иерусалиме, была на стороне Иисуса; настолько, действительно, что Его враги смогли получить Его в свою власть лишь посредством тайного предательства».

Что касается графических описаний у Иоанна, о которых так много говорилось, дело обстоит не лучше. Это графическая деталь писателя, который желает создать яркую картину, а не естественные штрихи очевидца, и существуют, более того, фактические несоответствия, как в случае с исцелением у купальни Вифезда. Обстоятельность обусловлена заботой автора не предполагать знакомства со стороны своих читателей с еврейскими обычаями или топографией Палестины. «Значительная часть деталей носит такой характер, что неизбежно наводит на мысль, что рассказчик вставляет их из-за труда, который стоил ему ориентироваться в отношении места действия и dramatis personae, его цель — избавить своих читателей от подобной трудности; хотя он не всегда идет к этому тем путем, который лучше всего рассчитан на достижение его цели».

Невозможность также того, что исторический Иисус мог проповедовать учение иоанновского Христа, так же ясна Вайссе, как и Штраусу. «Это не столько картина Христа, которую выставляет Иоанн, сколько концепция Христа; его Христос говорит не в Своем Лице, а о Своем Лице».

С другой стороны, однако, «авторитет всей христианской Церкви со второго века по девятнадцатый» имеет слишком большой вес для Вайссе, чтобы он рискнул полностью отрицать иоанновское происхождение Евангелия; и он ищет средний путь. Он предполагает, что дидактические части действительно, по большей части, восходят к Иоанну Апостолу. «Иоанн, — объясняет он, — увлеченный интересом системы доктрины, которая сформировалась в его уме не столько как прямой рефлекс учения его Учителя, сколько на основе предположений, предложенных этим учением в комбинации с определенной творческой активностью его самого, стремился найти эту систему также в учении своего Учителя».

Соответственно, с этой целью, и первоначально только для себя, не с целью сообщения ее другим, он предпринял усилие показать, в свете этой системы мысли, то, что его память еще сохраняла из речей Господа. «Иоанновские речи, поэтому, были припомнены трудоемким усилием памяти со стороны ученика. Когда он обнаружил, что его образ Учителя в памяти угрожает раствориться в туманном призраке, он стремился запечатлеть картину более твердо в своем воспоминании, соединить и определить ее быстро исчезающие черты, реконструируя ее с помощью теории, развитой им самим или почерпнутой извне относительно Личности и работы Учителя». Для портрета Христа в синоптических Евангелиях ум учеников, которые описывают Его, является нейтральной средой; для портрета у Иоанна это фактор, который способствует созданию картины. Тот же портрет очерчен апостолом в первом послании, которое носит его имя.

Эти пробные «эссе», первоначально не предназначенные для публикации, попали после смерти апостола в руки его приверженцев и учеников, и они выбрали форму полной Жизни Иисуса как ту, в которой дать их миру. Они, поэтому, добавили повествовательные части, которые распределили здесь и там среди речей, часто совершая некоторое насилие над последними в процессе. Таково было происхождение Четвертого Евангелия.

Вайссе не слеп к тому факту, что эта гипотеза об иоанновской основе в Евангелии окружена самыми серьезными — можно почти сказать, непреодолимыми — трудностями. Вот человек, который был непосредственным учеником Господа, тот, кто в синоптических Евангелиях, в Деяниях и в паулинских письмах появляется в характере, который не дает намека на грядущую духовную метаморфозу, тот, более того, кто в относительно поздний период, когда вполне можно было предположить, что его развитие во всем существенном завершено (во время визита Павла в Иерусалим, который приходится по крайней мере на четырнадцать лет после обращения Павла), был выбран, наряду с Иаковом и Петром, и в контрасте с апостолами язычников, Павлом и Варнавой, как апостол иудеев — «как возможно, — спрашивает Вайссе, — объяснить и сделать понятным, что человек с такими предпосылками проявляет в своих мыслях и речи, фактически во всем своем ментальном отношении, тщательно эллинистический отпечаток? Как пришел он, любимый ученик, который, согласно этому самому Евангелию, которое носит его имя, был допущен более интимно, чем любой другой, в доверие Иисуса, как пришел он облачить своего Учителя в это чуждое одеяние эллинистической спекуляции и приписать Ему эту чуждую манеру речи? Но, как бы трудно ни было объяснение, какая бы крайность невероятности ни казалась нам вовлеченной в допущение иоанновского авторства Послания и этих существенных элементов Евангелия, лучше согласиться на невероятность, подчиниться бремени быть вынужденным объяснять необъяснимое, чем настраивать себя упрямо против веса свидетельства, против авторитета всей христианской Церкви со второго века до наших дней».

Не могло быть лучшего аргумента против подлинности Четвертого Евангелия, чем именно такая защита его подлинности, как эта. В этой форме гипотеза может быть вполне предназначена вести безвредную и бесконечную жизнь. Что важно для исторического изучения Жизни Иисуса, так это просто то, что Четвертое Евангелие должно быть исключено. И Вайссе делает это настолько тщательно, что невозможно представить, чтобы это было сделано более тщательно. Речи, несмотря на их апостольский авторитет, неисторичны и не должны приниматься во внимание при описании системы мысли Иисуса. Что касается несчастного редактора, который, добавляя повествовательные картины, создал Евангелие, всякая возможность того, что его отчеты точны, наотрез отрицается, и как будто этого было недостаточно, он должен смириться с тем, что его называют еще и неумехой в придачу. «Я имею, по правде сказать, не очень высокое мнение о литературном искусстве редактора иоанновского евангельского документа», — говорит Вайссе в своей «Проблеме Евангелий» 1856 года, которая является лучшим комментарием к его более ранней работе.

Его трактовка Четвертого Евангелия напоминает историю о том, как Фридрих Великий однажды назначил назойливого просителя на должность «тайного советника по военным делам» при условии, что тот никогда не осмелится дать ни единого совета!

Гипотеза, выдвинутая примерно в то же время Александром Швейцером с намерением спасти подлинность Евангелия от Иоанна, не внесла никакого реального вклада в решение этого вопроса. Толкование фактов, которые служат его отправной точкой, почти прямо противоположно толкованию Вайссе, поскольку он считает иоанновскими не речи, а определенные части повествования. То, что, по его мнению, можно отнести к апостолу, — это описание служения Иисуса в Иерусалиме, не содержащее никаких чудес, а также речи, которые Он там произносил. Более или менее чудесные события, происходящие в ходе этого служения — например, то, что Иисус видел Нафанаила под смоковницей, знал о прошлой жизни самаритянки и исцелил больного у купальни Вифезда, — носят простой характер и резко контрастируют с теми, что, как утверждается, произошли в Галилее, где Иисус превратил воду в вино и накормил множество людей несколькими хлебными корками. Следовательно, мы должны предположить, что в это краткое, аутентичное, духовное Иерусалимское Евангелие было вплетено галилейское жизнеописание Иисуса, и это объясняет противоречия в изложении и колебания между чувственной и духовной точками зрения.

Однако это различие невозможно обосновать. Швейцер был вынужден приписать сообщения о материальном воскресении галилейскому источнику, тогда как они, поскольку исключают галилейские явления Иисуса, должны принадлежать Иерусалимскому Евангелию; и, соответственно, все различие между духовным и материальным Евангелием рушится. Таким образом, эта гипотеза в лучшем случае сохраняет номинальную подлинность Четвертого Евангелия лишь для того, чтобы немедленно лишить его всякой ценности как исторического источника.

Если бы Штраус спокойно проанализировал значение гипотезы Вайссе, он увидел бы, что она полностью подтверждает выбранную им линию исключения Четвертого Евангелия из рассмотрения, и, возможно, был бы менее несправедлив по отношению к гипотезе о приоритете Марка, к которой питал слепую ненависть, поскольку в ее полностью развитой форме она впервые предстала перед ним в сочетании с кажущимися реакционными тенденциями к реабилитации Иоанна. Он так и не избавился за всю свою жизнь от предрассудка, что признание приоритета Марка тождественно движению вспять, к некритической ортодоксии.

Это, безусловно, неверно в отношении Вайссе. Он далек от того, чтобы использовать Марка без оговорок в качестве исторического источника. Напротив, он прямо заявляет, что картина Иисуса, представленная в этом Евангелии, нарисована воображением верующего ученика, преисполненного величием своего предмета, чей энтузиазм, следовательно, иногда сильнее его суждения. Даже у Марка мифотворческая тенденция уже активно работает, так что зачастую задача исторической критики состоит в том, чтобы объяснить, как такие мифы могли быть приняты репортером, который стоит так же близко к фактам, как Марк.

Из miracula — так Вайссе называет «неподлинные» чудеса в отличие от «подлинных» — насыщение множества людей является тем, которое прежде всего требует объяснения. Его историческая сила заключается в том, что оно прочно вплетено в предшествующий и последующий контекст; и это относится к обоим повествованиям Марка. Поэтому невозможно рассматривать этот рассказ, как предлагает Штраус, как чистый миф; необходимо показать, как, вырастая из какого-то инцидента, принадлежащего к этому контексту, он приобрел свою нынешнюю литературную форму. Аутентичное изречение о закваске фарисейской, которое в Евангелии от Марка (8:14–15) связано с двумя чудесами насыщения множества, дает основание предполагать, что они основаны на параболической речи, повторенной дважды, в которой Иисус говорил, возможно, с аллюзией на манну, о чудесной пище, даруемой через Него. Эти речи были позже преобразованы традицией в фактическое чудесное дарование пищи. Здесь, следовательно, Вайссе пытается заменить штраусовскую «неисторическую» концепцию мифа иной концепцией, которая в каждом случае стремится обнаружить достаточную историческую причину.

Чудеса при крещении Иисуса основаны на Его рассказе о видении, которое Он пережил в тот момент. Нынешняя форма рассказа о преображении имеет двойное происхождение. Во-первых, он частично основан на реальном опыте, разделенном тремя учениками. То, что здесь есть исторический факт, очевидно из того, как он связан с контекстом определенным указанием времени. Шесть дней в Евангелии от Марка (9:2) нельзя на самом деле связывать, как хотел бы нас убедить Штраус, с Исходом (24:16); смысл просто в том, что между ранее сообщенной речью Иисуса и описанным событием был интервал в шесть дней. Три ученика имели бодрствующее, духовное видение, а не сновидение, и то, что было открыто в этом видении, было мессианством Иисуса. Но в этой точке вступает второй, мифико-символический элемент. Ученики видят Иисуса в сопровождении, согласно иудейским мессианским ожиданиям, тех, кого народ считал Его предтечами. Он, однако, отворачивается от них, и Моисей с Илией, для которых ученики собирались построить кущи, чтобы они пребывали в них, исчезают. Мифический элемент является отражением учения, которое Иисус преподал им по тому случаю, в результате чего на них снизошло духовное «значение тех ожиданий и предсказаний, которые они должны были признать уже не указывающими вперед на будущее исполнение, а как уже исполненные». Высокую гору, на которой, согласно Марку, произошло событие, следует понимать не в буквальном смысле, а как символ возвышенности откровения; ее следует искать не на карте Палестины, а в глубинах духа.

[pg 130]

Наиболее ярким случаем формирования мифа является история воскресения. Здесь тоже миф должен был прикрепиться к историческому факту. Однако фактом, о котором идет речь, является не пустая гробница. Она вошла в историю позже, когда иудеи, чтобы противодействовать христианской вере в воскресение, распространили слух, что тело было украдено из гробницы. Вследствие этого слуха пустую гробницу пришлось включить в историю, и христианское повествование теперь использует тот факт, что тело Иисуса не было найдено, как доказательство Его телесного воскресения. Акцент, сделанный на тождественности тела, которое было погребено, с тем, которое воскресло, — на чем так настаивает Четвертый евангелист, — относится ко времени, когда Церковь должна была противостоять гностической концепции духовного, бестелесного бессмертия. Реакция против гностицизма, как справедливо отмечает Вайссе, является одним из самых мощных факторов развития мифа в евангельской истории. В качестве дополнительного примера этого он мог бы привести антигностическую форму иоанновского рассказа о крещении Иисуса.

Что же тогда является историческим фактом в воскресении? «Исторический факт, — отвечает Вайссе, — это только существование веры — не веры позднейшей христианской Церкви в миф о телесном воскресении Господа, — а личной веры апостолов и их спутников в чудесное присутствие воскресшего Христа в видениях и явлениях, которые они пережили». «Вопрос о том, покоятся ли те необычайные явления, которые вскоре после смерти Господа действительно и неоспоримо имели место в общине Его учеников, на факте или иллюзии — то есть, был ли в них действительно присутствующим ушедший дух Господа, в чьем присутствии ученики полагали себя сознающими, или же явления были вызваны естественными причинами иного рода, духовными и психическими, — это вопрос, на который нельзя ответить, не выходя за пределы чисто исторической критики». Единственное, что несомненно, это то, «что воскресение Иисуса есть факт, принадлежащий к области духовной и психической жизни, и который не связан с внешним телесным существованием таким образом, чтобы тело, которое было положено в гробницу, могло участвовать в нем». Когда ученики Иисуса имели свое первое видение прославленного тела своего Господа, они были далеко от Иерусалима, далеко от гробницы и не помышляли о том, чтобы привести эту духовную телесность в какую-либо связь с мертвым телом Распятого. То, что самые ранние явления произошли в Галилее, указывается подлинным окончанием Евангелия от Марка, согласно которому ангел поручает женщинам передать весть, что ученики должны ожидать Иисуса в Галилее.

Концепция мифа Штрауса, которая не смогла дать ему никакой точки жизненной связи с историей, не предоставила никакого выхода из дилеммы, предлагаемой рационалистическими и супранатуралистическими взглядами на воскресение. Вайссе подготовил новую историческую основу для решения. Он был первым, кто подошел к проблеме с точки зрения, сочетающей исторические и психологические соображения, и он полностью осознает новизну и далеко идущие последствия своей попытки. Теологическая наука не догоняла его шестьдесят лет; и хотя она по большей части не разделяла его односторонности в признании только галилейских явлений, это мало что значит, поскольку она была неспособна решить проблему двойной традиции относительно явлений. Его обсуждение этого вопроса является, как с религиозной, так и с исторической точки зрения, наиболее удовлетворительной трактовкой, с которой мы знакомы; напыщенные и осмотрительные высказывания самой новейшей теологии в отношении «пустой гробницы» выглядят очень жалко в сравнении. Психология Вайссе требует только одной коррекции — включения в нее эсхатологической предпосылки.

Не только примесь мифа, но и весь характер изложения Марка запрещает нам использовать его без оговорок как источник для жизни Иисуса. Изобретатель гипотезы Марка никогда не устает повторять, что даже во Втором Евангелии историчен только основной контур Жизни Иисуса, а не то, как соединены между собой различные разделы. Поэтому он не решается написать Жизнь Иисуса, а начинает с «Общего очерка евангельской истории», в котором дает основные контуры Жизни Иисуса согласно Марку, а затем переходит к объяснению инцидентов и речей в каждом отдельном Евангелии в том порядке, в котором они встречаются.

Он избегает нарочито исторического насильственного толкования деталей, которое более поздние представители гипотезы Марка, в частности Шенкель, используют в такой тягостной манере, что книга Вреде, положив конец этому инквизиторскому методу извлечения свидетельств евангелиста, может считаться освободившей гипотезу Марка из камеры пыток. Вайссе свободен от этих излишних утонченностей. Он отказывается делить галилейское служение Иисуса на период успеха и период неудачи и постепенного отпадения приверженцев, разделенных спором о законной чистоте в Евангелии от Марка (7); он не позволяет этому эпизоду перевесить общее свидетельство о том, что общественная работа Иисуса сопровождалась постоянно растущим успехом. Ему также не приходит в голову рассматривать пребывание Господа на финикийской территории и Его путешествие в окрестности Кесарии Филипповой как вынужденное отступление из Галилеи, отказ от Его дела в этом районе, и озаглавливать главу, как это было принято во второй период экзегезы Марка, «Бегства и уединения». Он довольствуется просто констатацией того, что Иисус однажды посетил эти регионы, и прямо отмечает, что, хотя синоптики говорят о фарисеях и книжниках как об активно действующих против Него, нигде нет и намека на враждебное движение со стороны народа, но что, напротив, вопреки книжникам и фарисеям, народ всегда готов одобрить Его и принять Его сторону; настолько, что Его враги могут надеяться заполучить Его в свою власть только путем тайного предательства.

Вайссе не допускает никакой неудачи в работе Иисуса, равно как и того, что смерть пришла к Нему извне как неизбежная необходимость. Он не может, следовательно, рассматривать мысль о страдании как навязанную Иисусу внешними событиями. Позднейшие толкователи Марка часто полагали, что существенным в решении Господа умереть было то, что добровольным принятием судьбы, которая все яснее обнаруживала себя как неизбежная, Он возвысил ее в сферу этико-религиозной свободы: это не было взглядом Вайссе. Иисус, согласно ему, не был движим никакими внешними обстоятельствами, когда Он отправился в Иерусалим, чтобы умереть там. Он сделал это в послушании сверх-рациональной высшей необходимости. Мы можем самое большее рискнуть предположить, что прекращение Его чудотворной силы, о котором Он стал осознавать, открыло Ему, что час, назначенный Богом, настал. Он, в самом деле, не совершил больше ни одного чуда в Иерусалиме.

Насколько Исаия (53) мог способствовать внушению мысли о том, что такая смерть является необходимой частью работы Мессии, невозможно обнаружить. В народном ожидании не было мысли о Мессии как страдающем. Мысль была зачата Иисусом независимо, через Его глубокое и проницательное духовное озарение. Без какого-либо внешнего внушения Он объявляет Своим ученикам, что Он должен умереть в Иерусалиме и что Он направляется туда с этой целью. Он отправился не на Пасху, а на Свою смерть. Тот факт, что это произошло во время праздника, был, насколько это касалось Иисуса, случайным. Обстоятельства Его входа были таковы, что скорее указывали на что угодно, только не на исполнение Его предсказаний; но хотя ликующее множество окружало Его день за днем, как стеной защиты, Он не позволил этому заставить Его поколебаться в Своем намерении; скорее Он вынудил власти арестовать Его; Он хранил молчание перед Пилатом с преднамеренной целью сделать Свою смерть неизбежной. Теория позднейших защитников гипотезы Марка о том, что Иисус, считая Свое дело в Галилее проигранным, отправился в Иерусалим, чтобы победить или умереть, чужда концепции Вайссе. По его мнению, Иисус, прервав Свою галилейскую работу, пока поток успеха все еще сильно текал, отправился в Иерусалим, презирая последствия, с единственной целью умереть там.

Правда, есть некоторые предчувствия позднейшего курса экзегезы Марка. Второе Евангелие не упоминает никаких пасхальных путешествий, приходящихся на время общественного служения Иисуса; следовательно, самым естественным выводом было бы то, что никакие пасхальные путешествия не приходятся на этот период; то есть, что служение Иисуса началось после одной Пасхи и завершилось следующей, длившись таким образом менее полного года. Вайссе, однако, считает, что невозможно понять успех Его учения, если мы не предположим служение в несколько лет, более трех лет, действительно. Марк не упоминает праздники просто потому, что Иисус не ходил в Иерусалим. «Внутренняя вероятность, по нашему мнению, настолько сильно в пользу продолжительности в значительное число лет, что мы в недоумении, как это случилось, что по крайней мере несколько непредвзятых исследователей не нашли в этом достаточной причины для отхода от традиционного мнения».

Рассказ о миссии Двенадцати также, на основании «внутренней вероятности», объясняется способом, который не соответствует прямому смыслу слов. «Мы не думаем, — говорит Вайссе, — что это необходимо понимать в том смысле, что Он послал всех двенадцать в одно время, по двое, оставаясь тем временем один; гораздо естественнее предположить, что Он посылал их только по двое, оставляя остальных при Себе. Целью этой миссии было менее непосредственное распространение Его учения, чем подготовка самих учеников к независимой деятельности, которую они должны были бы осуществлять после Его смерти». Это, однако, единственные серьезные вольности, которые он позволяет себе в отношении утверждений Марка.

Когда Иисус начал думать о Себе как о Мессии? Крещение, кажется, ознаменовало эпоху в отношении Его мессианского самосознания, но это не означает, что у Него ранее не начали появляться такие мысли о Себе. В любом случае Он не пришел в тот момент сразу к той точке Своего внутреннего пути, которой Он достиг ко времени Своего первого публичного появления. Мы должны предположить период некоторой продолжительности между крещением и началом Его служения — более длительный период, чем мы предположили бы из синоптиков, — в течение которого Иисус отбросил мессианские идеи иудаизма и достиг духовной концепции мессианства. Когда Он начал учить, Его «развитие» было уже завершено. Позднейшие толкователи Марка обычно расходились с Вайссе, предполагая развитие в мысли Иисуса во время Его общественного служения.

Его концепция мессианства была, следовательно, полностью сформирована, когда Он начал учить в Капернауме; но Он не позволял народу видеть, что Он считает Себя Мессией, до Своего триумфального входа. Именно для того, чтобы избежать объявления Своего мессианства, Он держался вдали от Иерусалима. «Только в Галилее, а не в иудейской столице был возможен для Него длительный период учения и работы без необходимости делать явное заявление, является ли Он Мессией или нет. В самом Иерусалиме первосвященники и книжники вскоре задали бы Ему этот вопрос таким образом, что Он не смог бы избежать ответа, тогда как в Галилее Он, несомненно, не раз пресекал такие попытки допрашивать Его слишком пристально остротой Своих ответов». Подобно Штраусу, Вайссе признает, что ключ к объяснению мессианского самосознания Иисуса лежит в самообозначении «Сын Человеческий». «Мы, безусловно, оправданы, — говорит он с почти пророческой проницательностью в своей работе «Проблема Евангелий», опубликованной в 1856 году, — в том, чтобы рассматривать вопрос, какой смысл Божественный Спаситель желал придать этому предикату? — что, в сущности, Он намеревался дать знать о Себе, используя титул Сын Человеческий, — как существенный вопрос для правильного понимания Его учения, и не только Его учения, но также самого сердца и сокровенной сущности Его личности».

Но в этой точке Вайссе впускает «раздвоенное копыто» того фатального метода толкования, с помощью которого защитники гипотезы Марка, сменившие его, должны были вести войну, с своего рода тупой и упорной решимостью, против эсхатологии, в интересах оригинальной и «духовной» концепции мессианства, предположительно удерживаемой Иисусом. Одержимые навязчивой идеей, что их миссия — защищать «оригинальность» Иисуса, приписывая Ему модернизирующую трансформацию и спиритуализацию эсхатологической системы идей, защитники гипотезы Марка препятствовали историческому изучению Жизни Иисуса до почти невероятной степени.

Объяснение имени Сын Человеческий, объясняет Вайссе, до сих пор колебалось между двумя крайностями. Некоторые считали это выражение, даже в устах Иисуса, эквивалентным «человеку» вообще, интерпретация, которая не может быть проведена; другие связывали его с Сыном Человеческим у Даниила и полагали, что, используя этот термин, Иисус применял мессианский титул, понятный и распространенный среди иудеев. Но как Он пришел к тому, чтобы использовать только это необычное перифрастическое имя для Мессии? Далее, если это имя было действительно мессианским титулом, как Он мог неоднократно отказываться от мессианских приветствий и не до самого триумфального входа позволять народу приветствовать Его как Мессию?

Вопросы заданы справедливо; тем более жаль, что на них отвечают неправильно. Из вышеприведенных соображений, говорит Вайссе, следует, что Иисус не предполагал знакомства Своих слушателей с ветхозаветным мессианским значением этого выражения. «Поэтому было несомненно намерением Иисуса — и всякий, кто считает это недостойным, выдает тем самым свое собственное отсутствие проницательности, — чтобы это обозначение имело в себе нечто таинственное, нечто, что заставило бы Его слушателей размышлять о Его смысле». Выражение Сын Человеческий было рассчитано на то, чтобы привести их к более высоким концепциям Его природы и происхождения, и поэтому суммирует в себе всю спиритуализацию мессианства.

Вайссе, следовательно, страстно отвергает любое предположение, сколь угодно скромное, что самообозначение Иисуса, Сын Человеческий, подразумевает какую-либо меру принятия иудейской апокалиптической системы идей. Эвальд снабдил свою Жизнь Иисуса богатством ветхозаветной учености и сделал несколько нерешительных попыток показать связь системы мысли Иисуса с системой постанонического иудаизма, но не принимая дело всерьез и не имея никакого подозрения о реальном характере эсхатологии Иисуса. Но даже эта «плац-парадная» тактика вызывает негодование Вайссе; в своей книге, опубликованной в 1856 году, он упрекает Эвальда в том, что тот не понял своей задачи.

Реальный долг критики, согласно Вайссе, состоит в том, чтобы показать, что Иисус не принимал участия в тех фантастических заблуждениях, которые ложно приписываются Ему, когда дается буквальное иудейское толкование Его великим изречениям о будущем Сына Человеческого, и устранить все препятствия, которые, казалось, до сих пор предотвращали признание нового характера и особого значения выражения Сын Человеческий в устах Того, Кто по Своему свободному выбору применил это имя к Себе. «Как долго еще, — восклицает он, — теология наконец не осознает глубокой важности своей задачи? Историческая критика, осуществляемая со всей тщательностью и беспристрастностью, которые одни могут произвести подлинное убеждение, должна освободить собственное учение Учителя от обвинения, которое лежит на нем, — обвинения в разделении ошибок и ложных ожиданий, в которые, как мы не можем отрицать, вследствие несовершенного или ошибочного понимания внушений Учителя, апостолы, а с ними и вся ранняя христианская Церковь, оказались вовлечены».

Эта фундаментальная позиция определяет остальную часть взглядов Вайссе. Иисус не мог разделять иудейский партикуляризм. Он не считал Закон обязательным. Именно по этой причине Он не ходил на праздники. Он отчетливо и неоднократно выражал убеждение, что Его доктрина предназначена для всего мира. Говоря о парусии Сына Человеческого, Он использовал фигуру — фигуру, которая включает в себя таинственным образом все Его предсказания будущего. Он не говорил Своим ученикам о Своем воскресении, Своем вознесении и Своей парусии как о трех различных актах, поскольку событие, которого Он ожидал, не тождественно ни одному из трех, но состоит из них всех. Воскресение есть в то же время вознесение и парусия, и в парусии воскресение и вознесение также включены. «Единственный вывод, на который, как мы верим, мы можем указать с уверенностью, состоит в том, что Иисус говорил о будущем Своей работы и Своего учения таким образом, что это подразумевало сознание влияния, которое должно продолжиться после Его смерти, будь то непрерывно или прерывисто, и сознание того, что этим влиянием Его работа и учение будут сохранены от разрушения и окончательная победа обеспечена».

Личное присутствие Иисуса, которое ученики испытали после Его смерти, было в их представлении только частичным исполнением того общего обещания. Парусия представлялась им все еще ожидающей исполнения. Мыслимая таким образом, как изолированное событие, они могли постичь ее только с иудейской апокалиптической точки зрения, и они в конечном итоге пришли к предположению, что они получили эти фантастические идеи от Самого Учителя.

В своем решительном противодействии признанию эсхатологии в первой «Жизни Иисуса» Штрауса Вайссе здесь прокладывает линии, которым должны были следовать «либеральные» Жизни Иисуса шестидесятых и последующих годов, которые отличаются от него, не всегда в свою пользу, лишь более детальной интерпретацией деталей Марка. Единственная работа, следовательно, которая была сознательным продолжением работы Штрауса, идет, несмотря на справедливую оценку характера источников, по неверному пути, сбитая с толку ошибочной идеей «оригинальности» Иисуса, которую она возводит в канон исторической критики. Только после долгих и окольных странствий изучение предмета нашло верную дорогу снова. Вся борьба вокруг эсхатологии есть не что иное, как постепенное устранение идей Вайссе. Только с Иоганнесом Вайсом теология избежала влияния Христиана Германа Вайссе.

[pg 137]

XI. Бруно Бауэр. Первая скептическая Жизнь Иисуса

Критика евангельской истории Иоанна. Бремен, 1840. 435 стр.

Критика евангельской истории синоптиков. 3 тома, Лейпциг, 1841–1842; том I — 416 стр.; том II — 392 стр.; том III — 341 стр.

Критика Евангелий. 2 тома, 1850–1851, Берлин.

Критика Деяний апостолов. 1850.

Критика посланий Павла. Берлин, 1850–1852. В трех частях.

Филон, Штраус, Ренан и первоначальное христианство. Берлин, 1874. 155 стр.

Христос и цезари. Происхождение христианства из греко-римской цивилизации. Берлин, 1877. 387 стр.

Бруно Бауэр родился в 1809 году в Эйзенберге, в герцогстве Саксен-Альтенбург. В философии он поначалу был полностью связан с гегельянской «правой». Подобно Штраусу, он получил сильный импульс от Ватке. На этой стадии своего развития он в 1835 и 1836 годах рецензировал «Жизнь Иисуса» Штрауса в «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» и написал в 1838 году «Критику истории откровения».

В 1834 году он стал приват-доцентом в Берлине, но в 1839 году переехал в Бонн. Он был тогда в центре того интеллектуального кризиса, свидетельства которого появились в его критических работах об Иоанне и синоптиках. В августе 1841 года министр Эйхгорн запросил факультеты прусских университетов дать заключение по вопросу о том, следует ли позволить Бауэру сохранить venia docendi. Большинство из них дали уклончивый ответ, Кёнигсберг ответил утвердительно, а Бонн — отрицательно. В марте 1842 года Бауэр был вынужден прекратить чтение лекций и удалился в Риксдорф под Берлином. В первом пылу своего яростного негодования по поводу такого обращения он написал работу под названием «Христианство разоблаченное», которая, однако, была изъята до публикации в Цюрихе в 1843 году.

Затем он обратил свое внимание на светскую историю и писал о Французской революции, о Наполеоне, о просветительстве XVIII века и о партийной борьбе в Германии в 1842–1846 годах. В начале пятидесятых годов он вернулся к теологическим темам, но не смог оказать никакого влияния. Его работа была просто проигнорирована.

Будучи радикалом по духу, Бауэр в конце пятидесятых и начале шестидесятых годов оказался сражающимся в рядах прусских консерваторов — нам напоминают, как Штраус в Вюртембергской палате был аналогичным образом вынужден встать на сторону реакционеров. Он умер в 1882 году. У него был чистый, скромный и возвышенный характер.

Ко времени своего переезда из Берлина в Бонн он был как раз в конце двадцатых годов, в том критическом возрасте, когда ученики часто удивляют своих учителей, когда люди начинают находить себя и показывать, что они из себя представляют, а не только то, чему их учили.

Приступая к исследованию евангельской истории, Бауэр видел, как он сам говорит нам, два открытых для него пути. Он мог взять в качестве отправной точки иудейскую мессианскую концепцию и попытаться ответить на вопрос, как интуитивная пророческая идея Мессии стала фиксированной рефлексивной концепцией. Это был исторический метод; он, однако, выбрал другой, литературный метод. Этот метод исходит с противоположной стороны вопроса, с конца, а не с начала евангельской истории. Взяв сначала Евангелие от Иоанна, в котором очевидно, что рефлексивная мысль вписала жизнь иудейского Мессии в рамки концепции Логоса, он затем, начиная как бы от устья потока, прокладывает свой путь вверх к возвышенности, в которой берет начало евангельская традиция. Решение в пользу последнего взгляда определило характер жизненной работы Бауэра; его задачей было проследить до конечных последствий литературное решение проблемы жизни Иисуса.

Как далеко заведет его этот путь, он поначалу не подозревал. Но он подозревал, насколько сильно влияние на формирование истории доминирующей идеи, которая лепит и формирует ее с определенной художественной целью. Его интерес был особенно привлечен Филоном, который, не зная или не намереваясь того, способствовал выполнению более высокой задачи, чем та, которой он был непосредственно занят. Взгляд Бауэра состоит в том, что спекулятивный принцип, подобный принципу Филона, когда он начинает овладевать умами людей, влияет на них в первом пылу энтузиазма, который он вызывает с такой подавляющей силой, что справедливые требования того, что является актуальным и историческим, не всегда могут обеспечить внимание, которого они заслуживают. В ученике Филона, Иоанне, мы должны искать не историю, а искусство.

Четвертое Евангелие является, по сути, произведением искусства. Это было теперь впервые оценено тем, кто сам был художником. Шлейермахер, действительно, в более ранний период занял эстетическую точку зрения при рассмотрении этого Евангелия. Но он использовал ее как апологет, переходя к возвеличению художественной истины, которую он справедливо распознал, в историческую реальность, и его критическое чувство изменило ему, именно потому, что он был эстетом и апологетом, когда он подошел к работе с Четвертым Евангелием. Теперь, однако, выступает истинный художник, который показывает, что глубина религиозного и интеллектуального озарения, на которую Толук и Неандер, противостоя Штраусу, настаивали в пользу Четвертого Евангелия, есть — христианское искусство.

В Бауэре, однако, эстет является в то же время критиком. Хотя многое в Четвертом Евангелии тонко «прочувствовано», как начальные сцены, относящиеся к Крестителю и Иисусу, которые Бауэр группирует под заголовком «Круг ожидающих», все же его искусство отнюдь не всегда совершенно. Автор, который задумал те речи, движение которых состоит в своего рода тавтологическом возвращении к самим себе, и который заставляет притчи растягиваться в затянутые аллегории, не является совершенным художником. «Притча о Добром Пастыре, — говорит Бауэр, — не является ни простой, ни естественной, ни истинной притчей, но метафорой, которая, тем не менее, слишком сложна для метафоры, не ясно задумана и, наконец, местами показывает слишком ясно скелет рефлексии, поверх которого она натянута».

Бауэр рассматривает в своей работе 1840 года только Четвертое Евангелие. Синоптиков он затрагивает лишь в совершенно случайной манере, «как противоборствующие армии делают демонстрации, чтобы спровоцировать врага на решительный конфликт».

Он прерывается в начале истории страстей, потому что здесь было бы необходимо привлечь синоптические параллели. «С далеких высот, на которых синоптические силы заняли угрожающую позицию, мы должны теперь свести их на равнину; теперь наступает генеральное сражение между ними и Четвертым Евангелием, и вопрос относительно исторического характера того, что мы нашли конечной основой последнего Евангелия, может теперь наконец быть решен».

Если в Евангелии от Иоанна не удалось найти ни малейшей частицы, которая была бы не затронута творческой рефлексией автора, как будет обстоять дело с синоптиками?

Когда Бауэр прервал свою работу над Иоанном таким резким образом — ибо он изначально не намеревался заканчивать ее в этой точке, — насколько он все еще сохранял веру в исторический характер синоптиков? Похоже, что он намеревался рассматривать их как прочный фундамент, в отличие от фантастической структуры, воздвигнутой на нем Четвертым Евангелием. Но когда он начал использовать свою кирку на скале, она рассыпалась. Вместо различия по существу он нашел только различие в степени. «Критика евангельской истории синоптиков» 1841 года построена на месте, которое расчистил Штраус. «Постоянное влияние Штрауса, — говорит Бауэр, — состоит в том факте, что он устранил с пути последующей критики опасность и трудности столкновения с более ранней ортодоксальной системой».

Бауэр находит свой материал уже готовым к рукам благодаря Вайссе и Вильке. Вайссе угадал в Марке источник, из которого критика — становящаяся бесплодной в работе Штрауса — могла бы почерпнуть новый источник энергичной жизни; и Вильке, которого Бауэр ставит выше Вайссе, поднял это счастливое предположение до уровня научно обеспеченного результата. Гипотеза Марка больше не была на испытании.

Но ее значение для истории Иисуса еще предстояло определить. Какую позицию занимают Вайссе и Вильке по отношению к гипотезе о традиции, лежащей позади Евангелия от Марка? Если однажды признано, что вся евангельская традиция, насколько касается ее плана, восходит к единственному писателю, который создал связь между различными событиями — ибо ни Вайссе, ни Вильке не рассматривают связь разделов как историческую, — не напрашивается ли естественно возможность того, что повествование о самих событиях, а не только связь, в которой они появляются у Марка, следует отнести на счет автора Евангелия? Вайссе и Вильке не подозревали, какая великая опасность возникает, когда из трех свидетелей, представляющих традицию, позволено остаться только одному, и традиция признается и допускается к существованию только в этой одной письменной форме. Тройная насыпь держалась; выдержит ли одна?

Следующие соображения должны быть приняты во внимание. Критика Четвертого Евангелия заставляет нас признать, что Евангелие может иметь чисто литературное происхождение. Это открытие осенило Бауэра в то время, когда он был еще не склонен принять выводы Вильке относительно Марка. Но когда он признал истинность последнего, он почувствовал себя вынужденным комбинацией обоих принять идею, что Марк также может быть чисто литературного происхождения. Для Вайссе и Вильке гипотеза Марка не подразумевала этого результата, потому что они продолжали сочетать с ней более широкую гипотезу общей традиции, полагая, что Матфей и Лука использовали коллекцию «Logia», а также были обязаны частью своего дополнительного материала свободному использованию плавающей традиции, так что Марк, можно почти сказать, просто снабдил их формирующим принципом, с помощью которого они могли упорядочить свой материал.

Но что, если утверждение Папия о коллекции «Logia» было бесполезным и могло быть показано таковым литературными данными? В этом случае Матфей и Лука были бы чисто литературными расширениями Марка и, подобно ему, чисто литературными изобретениями.

В этой связи Бауэр придает решающее значение феноменам историй о рождении. Если бы они были получены из традиции, они не могли бы отличаться друг от друга так, как они это делают. Если предполагается, что традиция произвела большое количество независимых, хотя и взаимно согласующихся историй о детстве, из которых евангелисты составили свои открывающие повествования, это также оказывается несостоятельным, ибо эти повествования не являются композитными структурами. Отдельные истории, из которых состоит каждая из этих двух историй детства, не могли быть сформированы независимо друг от друга; ни одна из них не существовала сама по себе; каждая указывает на другие и наполнена взглядом, который подразумевает целое. Истории детства, следовательно, не являются литературными версиями традиции, а литературными изобретениями.

Если мы перейдем к изучению дискурсивного и повествовательного материала, дополнительного к материалу Марка, который находится у Матфея и Луки, появляется аналогичный результат. Тот же взгляд является регулятивным повсюду, показывая, что дополнения состоят не из устного или письменного традиционного материала, который был вработан в план Марка, а из литературного развития определенных фундаментальных идей и внушений, найденных у первого автора. Эти развития, как показано рассказами о Нагорной проповеди и поручении Двенадцати, не доведены так далеко у Луки, как у Матфея. Дополнительный материал в последнем, кажется, действительно проработан из внушений в первом. Лука, таким образом, формирует переходную стадию между Марком и Матфеем. Гипотеза Марка, соответственно, теперь принимает следующую форму. Наше знание евангельской истории не покоится на какой-либо основе традиции, а только на трех литературных работах. Две из них не являются независимыми, будучи просто расширениями первой, и третья, Матфей, также зависит от второй. Следовательно, нет никакой традиции евангельской истории, а только единственный литературный источник.

Но если так, кто может заверить нас, что эта евангельская история с ее утверждением мессианства Иисуса была уже делом общего знания до того, как она была зафиксирована в письме, и не стала известна впервые в литературной форме? В последнем случае один человек создал бы из общих идей определенную историческую традицию, в которой эти идеи воплощены. Единственное, что могло быть противопоставлено этой литературной возможности как историческая контрвозможность, было бы доказательство того, что в период, когда евангельская история предположительно имеет место, мессианское ожидание действительно существовало среди иудеев, так что человек, который претендовал на то, чтобы быть Мессией, и был признан таковым, как Марк представляет Иисуса, был бы исторически мыслим. Эта предпосылка до сих пор единодушно принималась всеми писателями, независимо от того, насколько они были противопоставлены в других отношениях. Все они были удовлетворены тем, «что до появления Иисуса ожидание Мессии преобладало среди иудеев»; и были даже способны объяснить его точный характер.

Но откуда — помимо Евангелий — они получили свою информацию? Где документальное свидетельство иудейской мессианской доктрины, на которой, как предполагается, основана доктрина Евангелий? Даниил был последним из пророков. Все склоняет к предположению, что таинственное содержание его работы осталось без влияния в последующий период. Иудейская литература заканчивается книгами Мудрости, в которых нет упоминания о Мессии. В Септуагинте нет попытки переводить в соответствии с заранее задуманной картиной Мессии. В Апокалипсисах, которые имеют небольшое значение, есть ссылка на Мессианское Царство; Мессия Сам, однако, играет совершенно второстепенную роль и, действительно, едва упоминается. Для Филона Он не имеет существования; александриец не мечтает связывать Его со своей спекуляцией о Логосе. Остаются, следовательно, в качестве свидетелей иудейских мессианских ожиданий во время Тиберия только Марк и его подражатели. Это свидетельство, однако, такого характера, что в определенных пунктах оно противоречит само себе.

Во-первых, если во время, когда христианская община формировала свой взгляд на историю и религиозные идеи, которые мы находим в Евангелиях, иудеи уже обладали доктриной Мессии, уже существовал бы фиксированный тип толкования мессианских отрывков в Ветхом Завете, и было бы невозможно, чтобы одни и те же отрывки толковались совершенно иным способом, как относящиеся к Иисусу и Его работе, как мы находим их истолкованными в Новом Завете. Далее, рассмотрите представление о работе Крестителя. Мы ожидали бы, что он свяжет свое крещение с проповедью «Того, Кто должен был прийти» — если бы это был действительно Мессия — крестя во имя этого «Грядущего». Он, однако, держит их раздельно, крестя в приготовление к Царству, хотя и ссылаясь в своих речах на «Того, Кто должен был прийти».

Самый ранний евангелист не решился открыто перенести в историю идею о том, что Иисус претендовал на то, чтобы быть Мессией, потому что он знал, что во время Иисуса никакое общее ожидание Мессии не преобладало среди народа. Когда ученики в Евангелии от Марка (8:28) сообщают мнения народа об Иисусе, они не могут упомянуть никого, кто считал бы Его Мессией. Петр — первый, кто достигает признания Его мессианства. Но как только исповедание сделано, евангелист заставляет Иисуса запретить Своим ученикам говорить народу, кто Он. Почему приписывание мессианства Иисусу сделано таким скрытным и противоречивым способом? Это потому, что писатель, который придал истории ее форму, хорошо знал, что никто никогда не выступал публично на палестинской почве, чтобы претендовать на мессианство, или не был признан народом как Мессия.

«Рефлексивная концепция Мессии» не была, следовательно, взята готовой из иудаизма; эта догма возникла впервые вместе с христианской общиной, или, скорее, момент, в который она возникла, был тем же, в который христианская община имела свое рождение.

Более того, насколько неисторичен, даже на априорных основаниях, механический способ, которым Иисус при этом первом появлении сразу же выставляет Себя Мессией и говорит: «Смотрите, Я — Тот, Кого вы ожидали». В сущности, думает Бауэр, нет такой большой разницы между Штраусом и Генгстенбергом. Для Генгстенберга вся жизнь Иисуса — живое воплощение ветхозаветной картины Мессии; Штраус, менее благоговейный двойник Генгстенберга, превратил образ Мессии в маску, которую Иисус Сам был обязан принять и которую легенда впоследствии заменила Его реальными чертами.

«Мы спасаем честь Иисуса, — говорит Бауэр, — когда возвращаем Его Личность к жизни из того состояния безжизненности, до которого ее довели апологеты, и вновь придаем ей живую связь с историей, которой она, безусловно, обладала — это уже невозможно отрицать. Если должна была возобладать концепция, призванная объединить небо и землю, Бога и человека, то в качестве предварительного условия было необходимо не больше и не меньше, как появление Человека, самой сущностью сознания которого было бы примирение этих антитез, и который явил бы это сознание миру и привел религиозный разум к единственной точке, из которой могут быть разрешены его трудности. Иисус совершил этот великий труд, но не путем преждевременного указания на Свою собственную Личность. Вместо этого Он постепенно открывал людям мысли, которые наполняли Его разум и входили в самую его сущность. Только таким косвенным путем Его Личность — которую Он добровольно принес в жертву ради Своего исторического призвания и идеи, ради которой Он жил, — продолжала жить постольку, поскольку эта идея принималась. Когда, по вере Его последователей, Он воскрес и продолжил жить в христианской общине, это было как Сын Божий, который преодолел и примирил великую антитезу. Он был тем, в ком единственно находило покой и мир религиозное сознание, вне чего не было ничего твердого, надежного и прочного».

«Только теперь смутные, неопределенные, пророческие представления сфокусировались в одну точку; они были не только исполнены, но и объединены общей связью, которая укрепила каждое из них и придала им большую ценность. С Его появлением и возникновением веры в Него стала возможной ясная концепция, определенный мысленный образ Мессии; и именно так впервые возникла христология».

Поэтому, хотя в конце первой работы Бауэра могло показаться, что лишь Евангелие от Иоанна он считал литературным вымыслом, здесь то же самое говорится и об исходном Евангелии. Единственная разница заключается в том, что в синоптических Евангелиях мы находим более примитивное размышление, а в представлении, данном Четвертым евангелистом, — более позднюю работу; первая носит более практический характер, вторая — более догматический.

Тем не менее, ложно утверждать, что, согласно Бауэру, самый ранний евангелист выдумал евангельскую историю и личность Иисуса. Это значит переносить идеи более позднего периода и дальнейшей стадии развития на первоначальную форму его взглядов. В тот момент, когда, покончив с предварительными замечаниями, он приступает к своему исследованию, он все еще исходит из того, что великая, уникальная Личность, которая настолько впечатлила людей своим характером, что он продолжал жить среди них в идеальной форме, пробудила к жизни мессианскую идею; и что то, что на самом деле сделал первоначальный евангелист, — это изобразил жизнь этого Иисуса — Христа общины, которую Он основал, — в соответствии с мессианским взглядом на Него, точно так же, как Четвертый евангелист изобразил ее в соответствии с предпосылкой, что Иисус был откровением Логоса. Только в ходе своих исследований мнение Бауэра стало более радикальным. По мере того как он продолжает, его письмо становится раздражительным и принимает форму полемических диалогов с «теологами», которых он апострофирует в язвительной и оскорбительной манере и которых постоянно упрекает в том, что они из-за своих апологетических предрассудков не осмеливаются видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и отказываются смотреть в лицо окончательным результатам критики из страха, что традиция может понести большую потерю исторической ценности, чем может вынести религия. Несмотря на эту ненависть к теологам, которая носит патологический характер, как и его бессмысленная пунктуация, его критические анализы всегда чрезвычайно остры. Возникает впечатление, что идешь рядом с человеком, который рассуждает вполне разумно, но говорит сам с собой, словно одержимый навязчивой идеей. Что, если все это окажется не чем иным, как литературным вымыслом — не только события и речи, но даже Личность, которая принимается за отправную точку всего движения? Что, если евангельская история была лишь поздним воображаемым воплощением ряда возвышенных идей, и они были единственной исторической реальностью от начала до конца? Это идея, которая все более полно овладевает его разумом и побуждает его к презрительному смеху. Что, насмехается он, будут делать тогда эти апологеты, которые так во всем уверены, с теми клочьями и обрывками, которые останутся у них?

Но в начале своих исследований Бауэр был далек от подобных взглядов. Его целью было на самом деле лишь продолжить работу Штрауса. Концепция мифа и легенды, которую использовал последний, по мнению Бауэра, слишком расплывчата, чтобы объяснить эту преднамеренную «трансформацию» личности. На место мифа Бауэр поэтому ставит «рефлексию». Жизнь, которая пульсирует в евангельской истории, слишком энергична, чтобы ее можно было объяснить как созданную легендой; это реальный «опыт», только не опыт Иисуса, а опыт Церкви. Представление этого опыта Церкви в Жизни Личности — это работа не многих лиц, а одного автора. Именно в этом двояком аспекте — как сочинение одного человека, воплощающее опыт многих — следует рассматривать евангельскую историю. Как религиозное искусство она обладает глубокой истиной. Когда на нее смотрят с этой точки зрения, трудности, возникающие при попытке представить ее как реальную, немедленно исчезают.

Мы должны взять за отправную точку веру в искупительную смерть и воскресение Иисуса. Все остальное прикрепляется к этому как к своему центру. Когда возникла необходимость точно определить начало проявления Иисуса как Спасителя — определить момент времени, в который Господь вышел из неизвестности, — было естественно связать это с трудом Крестителя; и Иисус приходит к своему крещению. Хотя этого достаточно для самого раннего евангелиста, Матфей и Лука считают необходимым, ввиду важных последствий, связанных с соединением Иисуса с Крестителем, вновь привести их в отношение посредством вопроса, адресованного Крестителем Иисусу, хотя это добавление совершенно несовместимо с предположениями самого раннего евангелиста. Если бы он задумал историю крещения с идеей вновь ввести Крестителя в более позднем случае, и притом в качестве сомневающегося, он придал бы ей иную форму. Это справедливое наблюдение Бауэра; история крещения с чудом, которое произошло при нем, и вопрос Крестителя, понимаемый как подразумевающий сомнение в мессианстве Иисуса, взаимно исключают друг друга.

[pg 146]

История искушения воплощает опыт ранней Церкви. Это повествование представляет ее внутренние конфликты в форме конфликта Искупителя. На своем пути через пустыню этого мира она должна бороться с искушениями дьявола, и в истории, составленной Марком и Лукой и художественно завершенной Матфеем, она записывает обет строить только на внутренней силе своего конститутивного принципа. В Нагорной проповеди также Матфей осуществил с большей полнотой то, что было более смутно задумано Лукой. Только когда мы понимаем слова Иисуса как воплощающие опыт ранней Церкви, их более глубокий смысл становится ясным, и то, что в противном случае казалось бы оскорбительным, исчезает. Высказывание «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» не подобало бы произносить Иисусу, и если бы Он был реальным человеком, Ему никогда не пришло бы в голову создать столь нереальное и жестокое столкновение обязанностей; ибо никакое повеление, Божественное или человеческое, не могло бы сделать правильным для человека нарушение этических обязательств семейной жизни. Так что и здесь очевидный вывод заключается в том, что это высказывание возникло в ранней Церкви и было предназначено для того, чтобы внушить отречение от мира, который, как чувствовалось, принадлежит царству мертвых, и проиллюстрировать это на крайнем примере.

Миссия Двенадцати также, как историческое событие, просто немыслима. Было бы иначе, если бы Иисус дал им определенное учение, или форму веры, или позитивную концепцию любого рода, чтобы они взяли их с собой в качестве своего послания. Но как плохо поручение Двенадцати выполняет свою цель в качестве наставнической речи! То, что ученикам нужно было узнать, а именно, что и как они должны проповедовать, им не говорится; и речь, которую составил Матфей, работая на основе Луки, подразумевает совсем другие обстоятельства. Она касается борьбы Церкви с миром и страданий, которые она должна претерпеть. Это объяснение ссылок на страдания, которые постоянно повторяются в речах Иисуса, несмотря на тот факт, что Его ученики не претерпевали никаких страданий, и что евангелист даже не может сделать мыслимым как возможность то, что те, перед чьими глазами Иисус держит путь Креста, могли бы когда-либо оказаться в таком положении. Двенадцать, во всяком случае, не имели страданий, с которыми им пришлось бы столкнуться во время своей миссии, и если бы они просто были посланы Иисусом в окрестные районы, они вряд ли встретились бы там с царями и правителями.

То, что это случай вымышленной истории, также показывает тот факт, что ничего не говорится о действиях учеников, и они, кажется, возвращаются немедленно, хотя самый ранний евангелист, правда, чтобы предотвратить это от того, чтобы быть слишком очевидным, вставляет в этот момент историю казни Крестителя.

Все это справедливая и острая критика. Поручение Двенадцати не является наставнической речью. То, что Иисус там предлагает ученикам, они не могли в то время понять, и обещания, которые Он им дает, не соответствуют их обстоятельствам.

Многие из речей — это просто связки разнородных высказываний, хотя это не так сильно выражено у Марка, как у других. Он не забыл, что эффективная полемика состоит из коротких, острых, резких аргументов. Другие, как продвинутые теологи, придерживаются мнения, что уместно пускаться в аргументы, которые не имеют ничего общего с рассматриваемым делом или имеют лишь самую отдаленную связь с ним. Они образуют переход к речам Четвертого Евангелия, которые обычно вырождаются в бесцельную перепалку. В той же связи справедливо замечено, что речи Иисуса не продвигаются от пункта к пункту путем логического развития идеи, мысли просто нанизаны одна за другой, и единственная связь, если связь вообще есть, обусловлена своего рода условной формой, в которую отлита речь.

Притчи, продолжает Бауэр, представляют трудности не менее великие. Неуместно со стороны апологетов предполагать, что притчи предназначены для того, чтобы прояснить вещи. Иисус Сам противоречит этому взгляду, говоря прямо и недвусмысленно Своим ученикам, что им дано знать тайны Царства Божьего, но народу все Его учение должно быть сказано притчами, чтобы «видя они видели и не усмотрели, и слыша слышали и не уразумели». Притчи поэтому предназначались только для того, чтобы упражнять интеллект учеников; и они были настолько далеки от того, чтобы быть понятыми народом, что мистифицировали и отталкивали его; как будто не было бы гораздо лучше упражнять умы учеников таким образом, когда Он был наедине с ними. Ученики, однако, даже не понимают простую притчу о Сеятеле, но нуждаются в том, чтобы она была им истолкована, так что евангелист еще раз опровергает свою собственную теорию.

Бруно Бауэр прав в своем наблюдении, что притчи представляют серьезную проблему, видя, что они были предназначены скрывать, а не прояснять, и что Иисус тем не менее учил только притчами. Характер трудности, однако, таков, что даже литературная критика не имеет готового объяснения. Бруно Бауэр признает, что он не знает, что было в уме евангелиста, когда он сочинял эти притчи, и думает, что у него не было очень определенной цели, или, по крайней мере, что предположения, которые плавали в его уме, не были проработаны в ясно упорядоченное целое.

Здесь, следовательно, метод Бауэра потерпел крах. Он, однако, не позволил этому поколебать свою уверенность в своем прочтении фактов, и он продолжал поддерживать его перед лицом новой трудности, которую он сам ясно выявил. Марк, согласно ему, является художественным единством, порождением одного ума. Как же тогда объяснить, что в дополнение к другим менее важным дублетам он содержит два рассказа о насыщении множества? Здесь Бауэр прибегает к помощи Вильке, который отличает нашего Марка от Ur-Markus и приписывает эти дублеты позднейшей интерполяции. Позже он стал все более сомневаться в художественном единстве Марка, несмотря на тот факт, что это было фундаментальным допущением его теории, и во втором издании своей «Критики Евангелий» 1851 года он провел различие между каноническим Марком и Ur-Markus.

Но даже предполагая, что допущение редакции было оправдано, как мог редактор задумать идею добавить к первому рассказу о насыщении множества второй, который идентичен ему почти до самой формулировки? В любом случае, по какому принципу можно отличить Марка от Ur-Markus? Нет фундаментальных различий, чтобы обеспечить готовый критерий. Различие чисто субъективное, то есть оно произвольно. Как только Бауэр признает, что художественное единство Марка, на котором он делает такой большой акцент, было нарушено, он не может поддерживать свою позицию, кроме как закрывая глаза на тот факт, что это может быть только вопросом вплетения фрагментов традиции, а не изобретений подражателя. Но если он однажды признает присутствие традиционных материалов, вся его теория о том, что самый ранний евангелист создал Евангелие, рушится.

На мгновение ему удается снова изгнать призрак, и он продолжает думать о Марке как о произведении искусства, в котором интерполяция ничего не меняет.

Бауэр обсуждает с большой тщательностью те высказывания Иисуса, в которых Он запрещает тем, кого Он исцелил, разглашать об их исцелении. В той форме, в которой они появляются, они, утверждает он, не могут быть историческими, ибо Иисус налагает этот запрет в некоторых случаях, когда он совершенно бессмыслен, поскольку исцеление произошло в присутствии множества. Поэтому он должен быть производным от евангелиста. Только когда он признается как свободное творение, его смысл может быть постигнут. Он находит свое объяснение в противоречивых взглядах относительно чуда, которые удерживались бок о бок в ранней Церкви. Не было сомнений, что Иисус совершал чудеса и этими чудесами давал свидетельство Своей Божественной миссии. С другой стороны, с введением христианского принципа иудейское требование знамения было ограничено настолько, а другая, духовная линия доказательств стала настолько важной, или, по крайней мере, настолько незаменимой, что уже невозможно было строить только на чудесах или рассматривать Иисуса просто как чудотворца; поэтому так или иначе важность, приписываемая чуду, должна быть уменьшена. В графическом символизме евангельской истории эта антитеза принимает форму, что Иисус совершал чудеса — от этого никуда не деться, — но, с другой стороны, Сам заявлял, что не желает придавать никакого значения таким действиям. Поскольку бывают времена, когда чудеса должны скрывать свой свет под спудом, Иисус, по случаю, запрещает, чтобы они были сделаны известными. Другие синоптики больше не понимали эту теорию первого евангелиста и вводили запрет в отрывках, где он был абсурдным.

То, как Иисус делает известным Свое мессианство, основано на другой теории первоначального евангелиста. Порядок Марка не может дать нам никакой информации относительно хронологии жизни Иисуса, поскольку это Евангелие есть что угодно, только не хроника. Мы даже не можем утверждать, что существует преднамеренная логика в том, как соединены разделы. Но есть один фундаментальный принцип расположения, который довольно ясно выходит на свет, а именно, что только в Кесарии Филипповой, в заключительный период Его жизни, Иисус сделал Себя известным как Мессия, и что, следовательно, Он ранее не считался таковым ни Его учениками, ни народом. Это ясно показано в ответах учеников, когда Иисус спросил их, за кого люди принимают Его. Подразумеваемый ход событий, однако, определяется искусством, а не историей — как история он был бы немыслим.

Может ли быть действительно более абсурдная невозможность? «Иисус, — говорит Бауэр, — должен совершать эти бесчисленные, эти поразительные чудеса, потому что, согласно взгляду, который представляют Евангелия, Он есть Мессия; Он должен совершать их, чтобы доказать Себя Мессией — и все же никто не признает Его Мессией! Это величайшее чудо из всех, что народ уже давно не признал Мессию в этом чудотворце. Иисус мог считаться Мессией только в результате совершения чудес; но Он начал совершать чудеса только тогда, когда, по вере ранней Церкви, Он воскрес из мертвых как Мессия, и факты, что Он воскрес как Мессия и что Он совершал чудеса, являются одним и тем же фактом».

Марк, однако, представляет Иисуса, который совершает чудеса и который тем не менее не открывает Себя тем самым как Мессию. Он был обязан так представить Его, потому что осознавал, что Иисус не был признан и принят как Мессия народом, и даже Его ближайшими последователями, в той без колебаний манере, в какой люди более поздних времен воображали, что Он был признан. Концепция и представление Марка об этом деле перенесли в прошлое позднейшие развития, посредством которых в конечном итоге возникла христианская община, для которой Иисус стал Мессией. «На Марка также влияет художественный инстинкт, который ведет его развивать главный интерес, происхождение веры, постепенно. Только после того, как служение Иисуса продлилось значительный период и, действительно, приближается к своему концу, вера возникает в кругу учеников; и только позже, когда, в лице слепого в Иерихоне, прототип великой компании верующих, которая должна была быть, приветствовал Господа мессианским приветствием, вера народа внезапно созревает и находит выражение».

Правда, этот художественный замысел полностью испорчен, когда Иисус совершает чудеса, которые должны были сделать Его известным каждому ребенку как Мессию. Мы не можем, поэтому, винить Матфея слишком сильно, если, сохраняя этот план в его внешних очертаниях своего рода механическим образом, он противоречит ему несколько неловко, заставляя Иисуса в более ранней точке ясно обозначить Себя как Мессию, и многих признать Его таковым. И нельзя сказать, что Четвертый евангелист разрушает какое-то очень замечательное произведение искусства, когда он создает впечатление, что с самого начала любой, кто хотел, мог признать Иисуса Мессией.

Марк сам не придерживается строго своего собственного плана. Он заставляет Иисуса запрещать Своим ученикам делать известным Его мессианство; как же тогда множество в Иерусалиме признает его так внезапно, после единственного чуда, которого они даже не видели, и которое ничем не отличалось от других, которые Он совершал раньше? Если это «случайное множество» в Иерусалиме было способно к такому внезапному просветлению, оно должно было упасть с небес!

Следующие замечания Бауэра также являются не чем иным, как классическими. Инцидент в Кесарии Филипповой является центральным фактом евангельской истории; он дает нам фиксированную точку, от которой можно группировать и критиковать другие утверждения Евангелия. В то же время он вносит усложнение в план жизни Иисуса, потому что он делает необходимым проведение теории — часто вопреки тексту — что ранее Иисус никогда не рассматривался как Мессия; и возлагает на нас необходимость показать не только то, как Петр пришел к признанию Его мессианства, но также то, как Он впоследствии стал Мессией для множества — если действительно Он когда-либо стал Мессией для них. Но сам факт, что он вносит это усложнение, является сам по себе доказательством того, что в этой сцене в Кесарии Филипповой мы имеем тот единственный луч света, который история проливает на жизнь Иисуса. Невозможно объяснить, как кто-либо мог прийти к отвержению простой и естественной идеи, что Иисус с самого начала претендовал на то, чтобы быть Мессией, если бы это было фактом, и принять это сложное представление на его месте. Последнее, следовательно, должно быть оригинальной версией. Указывая на это, Бауэр дал впервые реальное доказательство, из внутренних свидетельств, приоритета Марка.

[pg 151]

Трудность, связанная с концепцией чуда как доказательства мессианства Иисуса, является еще одним открытием Бауэра. Только здесь, вместо того чтобы исследовать вопрос до конца, он останавливается на полпути. Как мы знаем, он должен был продолжать спрашивать, что Мессия должен был появиться как земной чудотворец? В иудейских писаниях нет ничего на этот счет. И не доказывают ли сами Евангелия, что любой мог совершать чудеса, не внушая ни одному человеку идеи, что он может быть Мессией? Соответственно, единственный вывод, который можно сделать из представления Марка, заключается в том, что чудеса не были среди характерных признаков Мессии, и что только позже, в христианской общине, которая сделала Иисуса-чудотворца Иисусом-Мессией, эта связь между чудесами и мессианством была установлена. В вопросе о триумфальном входе также Бауэр останавливается на полпути. Где мы читаем, что Иисус был приветствован как Мессия по тому случаю? Если бы Он был принят народом за Мессию, полемика в Иерусалиме должна была вращаться вокруг этого личного вопроса; но она даже не коснулась его, и Синедрион никогда не думает о том, чтобы выставить свидетелей претензии Иисуса на то, чтобы быть Мессией. Как только Бауэр разоблачил историческую и литературную невозможность того, чтобы Иисус был приветствован народом как Мессия, он должен был продолжать делать вывод, что Иисус не совершал, согласно Марку, мессианского входа в Иерусалим.

Это было, однако, замечательное достижение со стороны Бауэра — так ясно изложить исторические трудности жизни Иисуса. Можно было бы предположить, что между работой Штрауса и работой Бауэра лежало не пять, а пятьдесят лет — критическая работа целого поколения.

Стереотипный характер трижды повторенного предсказания страстей, которое, согласно Бауэру, выдает некоторую бедность и слабость воображения со стороны самого раннего евангелиста, ясно показывает, думает он, неисторический характер записанного высказывания. Тот факт, что предсказание встречается три раза, причем его определенность возрастает при каждом случае, доказывает его литературное происхождение.

То же самое с преображением. Группа, в которой героические представители Закона и Пророков стоят как сторонники Спасителя, была смоделирована самым ранним евангелистом. Чтобы поместить ее в надлежащий свет и придать подобающее великолепие ее великому предмету, он ввел ряд черт, взятых из истории Моисея.

Бауэр безжалостно разоблачает трудности путешествия Иисуса из Галилеи в Иерусалим и торжествует над недоумениями «апологетов». «Теолог, — говорит он, — не должен спотыкаться об это путешествие, он должен просто верить в него. Он должен в вере следовать по стопам своего Господа! Через середину Галилеи и Самарии — и в то же время, ибо Матфей также требует слушания, через Иудею на дальней стороне Иордана! Желаю ему счастливого пути!»

Эсхатологические речи — это не история, а лишь расширение тех объяснений страданий Церкви, пример которых у нас был ранее в поручении Двенадцати. Евангелист, который писал до разрушения Иерусалима, ссылался бы на Храм, на Иерусалим и на иудейский народ совсем иным образом.

История Лазаря заслуживает особого внимания. Разве Спиноза не говорил, что он разбил бы свою систему вдребезги, если бы мог быть убежден в реальности этого события? Это решающий момент для вопроса об отношении между синоптиками и Иоанном. Тщетны все усилия апологетов объяснить, почему синоптики не упоминают это чудо. Причина, по которой они игнорируют его, заключается в том, что оно возникло после их времени в уме Четвертого евангелиста, и они не были знакомы с его Евангелием. И все же оно самое ценное из всех, потому что оно ясно показывает концентрические круги прогрессивной интенсификации, посредством которых происходит развитие евангельской истории. «Четвертое Евангелие, — замечает Бауэр, — представляет мертвого человека как воскрешенного к жизни после того, как он был четыре дня во власти смерти и, следовательно, стал добычей тления; Лука представляет юношу в Наине как воскрешенного к жизни, когда его тело несли к могиле; Марк, самый ранний евангелист, может рассказать нам только о воскрешении мертвого человека, который за мгновение до этого поддался болезни. Теологи много говорят о контрасте между каноническими и апокрифическими писаниями, но они могли бы найти подобный контраст даже внутри четырех Евангелий, если бы свет не был так прямо у них в глазах».

Предательство Иуды, как оно описано в Евангелиях, необъяснимо.

Тайная Вечеря, рассматриваемая как историческая сцена, отвратительна и немыслима. Иисус не мог учредить ее больше, чем Он мог произнести высказывание «предоставь мертвым погребать своих мертвецов». В обоих случаях возражение возникает из того факта, что догмат ранней Церкви был отлит в форму исторического высказывания Иисуса. Человек, который присутствовал лично, телесно присутствовал, не мог допустить мысли о предложении другим есть свою плоть и кровь. Требовать от других, чтобы они, пока он фактически присутствовал, воображали хлеб и вино, которые они ели, его телом и кровью, было бы для реального человека совершенно невозможно. Только когда фактическое телесное присутствие Иисуса было удалено, и только когда христианская община существовала некоторое время, могла возникнуть такая концепция, как та, что выражена в этой формуле. Пункт, который ясно выдает более позднее сочинение повествования, заключается в том, что Господь не поворачивается к ученикам, сидящим с Ним за столом, и не говорит: «Это кровь Моя, которая за вас проливается», но, поскольку слова были выдуманы ранней Церковью, говорит о «многих», за которых Он отдает Себя. Единственный исторический факт заключается в том, что иудейская Пасха была постепенно трансформирована христианской общиной в праздник, который имел отношение к Иисусу.

Что касается сцены в Гефсимании, Марк, согласно Бауэру, считал необходимым, чтобы в момент, когда последний конфликт и окончательная катастрофа приближались к Иисусу, Он ясно показал Своими действиями, что Он встретил эту судьбу по Своей собственной свободной воле. Реальность Его выбора могла быть прояснена только путем показа Его сначала вовлеченным во внутреннюю борьбу против принятия Своего призвания, прежде чем показать, как Он добровольно подчинился своей судьбе.

Последние слова, приписанные Иисусу Марком, «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?», были написаны без мысли о выводах, которые могли бы быть сделаны из них, просто с целью показать, что даже до последнего момента Своих страстей Иисус исполнял роль Мессии, картина страданий которого была открыта Псалмопевцу так давно заранее Святым Духом.

Едва ли необходимо теперь, думает Бауэр, вдаваться в противоречия в истории воскресения, ибо «доблестный Реймарус, со своей всесторонней честностью, уже полностью разоблачил их, и никто не опроверг его».

Результаты анализа Бауэра могут быть суммированы следующим образом:—

Четвертый евангелист выдал секрет оригинального Евангелия, а именно, что оно тоже может быть объяснено на чисто литературных основаниях. Марк «освободил нас от теологической лжи». «Спасибо доброй судьбе, — восклицает Бауэр, — которая сохранила для нас это писание Марка, посредством которого мы были избавлены от паутины обмана этой адской псевдонауки!»

Чтобы разорвать эту паутину лжи, критик и историк должен, несмотря на свое отвращение, еще раз взять притворные аргументы теологов в пользу историчности евангельских повествований и поставить их на ноги, только чтобы сбить их снова. В конце концов, единственным чувством Бауэра по отношению к теологам было презрение. «Выражение его презрения, — заявляет он, — это последнее оружие, которое критик, после опровержения аргументов теологов, имеет в своем распоряжении для их сокрушения; это его право использовать его; это ставит завершающий штрих на его задаче и указывает вперед на счастливое время, когда аргументы теологов больше не будут слышны».

Эти вспышки горечи объясняются чувством отвращения, которое немецкая апологетическая теология внушала каждому искренне честному и мыслящему человеку методами, которые она принимала в противостоянии Штраусу. Отсюда дьявольская радость, с которой он вырывает костыли этой псевдонауки, отбрасывает их на расстояние и веселится над ее беспомощностью. Яростная ненависть, свирепое желание сорвать с теологов все до последнего, несли Бауэра гораздо дальше, чем его критическая проницательность привела бы его в холодном рассудке.

Бауэр ненавидел теологов за то, что они все еще держались за варварскую концепцию, что великий человек заставил себя втиснуться в стереотипную и бездуховную систему и таким образом привел в движение великие идеи, тогда как он считал, что это означало бы смерть как личности, так и идей; но эта ненависть — лишь поверхностный симптом другой ненависти, которая идет глубже теологии, доходя, действительно, до самых глубин христианской концепции мира. Бруно Бауэр ненавидит не только теологов, но и христианство, и ненавидит его потому, что оно выражает истину неправильным образом. Это религия, которая окаменела в переходной форме. Религия, которая должна была привести к истинной религии, узурпировала место истинной религии, и в этой окаменевшей форме она держит в плену все реальные силы религии.

Религия — это победа над миром самосознающего эго. Только когда эго постигает себя в своей антитезе миру в целом и больше не довольствуется ролью простого «статиста» в мировой драме, но противостоит миру с независимостью и сдержанностью, присутствуют необходимые условия универсальной религии. Эти условия возникли с возвышением Римской империи, в которой индивид внезапно обнаружил себя беспомощным и безоружным перед лицом мира, в котором он больше не мог найти свободного пространства для своей деятельности, но должен был стоять готовым в любой момент быть стертым в порошок им.

Самосознающее эго, осознавая это положение, оказалось перед необходимостью вырваться из мира и стоять в одиночестве, чтобы таким образом преодолеть мир. Победа над миром путем отчуждения от мира — вот идеи, из которых родилось христианство. Но это не была истинная победа над миром; христианство осталось на стадии насильственной оппозиции миру.

Чудо, к которому христианская религия всегда апеллировала и которому она придает совершенно фундаментальное значение, является подходящим символом этой ложной победы над миром. Есть некоторые удивительно глубокие мысли, разбросанные по критическим исследованиям Бауэра. «Осознание человеком своей личности, — говорит он, — есть смерть Природы, но в том смысле, что он может вызвать эту смерть только знанием Природы и ее законов, то есть изнутри, будучи сам по существу уничтожением и отрицанием Природы.... Дух чтит и признает ценность того самого, что он отрицает.... Дух не дымит и не бушует, и не ярится и не неистовствует против Природы, как он должен делать в чуде, ибо это было бы отрицанием его внутреннего закона, но тихо прокладывает свой путь через антитезу. Короче говоря, смерть Природы, подразумеваемая в сознательном осознании личности, есть воскресение Природы в более благородной форме, а не жестокое обращение, насмешка и оскорбление, которым она подверглась бы из-за чуда». Не только чудо, но и портрет Иисуса Христа, как он нарисован в Евангелиях, является стереотипизацией той ложной идеи победы над миром. Христос евангельской истории, мыслимый как действительно историческая фигура, был бы фигурой, от которой человечество содрогнулось бы, фигурой, которая могла бы внушить только ужас и страх. Исторический Иисус, если Он действительно существовал, мог быть только Тем, Кто примирил в Своем собственном сознании антитезу, которая овладела иудейским разумом, а именно разделение между Богом и Человеком; Он не мог в процессе устранения этой антитезы вызвать к существованию новый принцип религиозного разделения и отчуждения; не мог Он также показать путь к бегству, через принцип внутренней жизни, от рабства Закона только для того, чтобы наложить новый набор законных оков.

Христос евангельской истории, с другой стороны, есть Человек, возвышенный религиозным сознанием до небес, который, даже если Он спускается на землю, чтобы совершать чудеса, учить и страдать, уже не является истинным человеком. Сын Человеческий религии, даже если Его миссия состоит в том, чтобы примирять, есть человек, отчужденный от самого себя. Этот Христос евангельской истории, эго, возвышенное до небес и ставшее Богом, ниспровергло античность и покорило мир в том смысле, что оно истощило его от всей его жизненной силы. Это увеличенное эго выполнило бы свое историческое призвание, если бы, посредством ужасной дезорганизации, в которую оно ввергло реальный дух человечества, оно заставило последнее прийти к познанию самого себя, стать самосознающим с тщательностью и решительностью, которые не были возможны для простого духа античности. Было катастрофично, что фигура, которая стояла за первое освобождение эго, осталась живой. Та трансформация человеческого духа, которая была вызвана столкновением мировой власти Рима с философией, была представлена Евангелиями, под влиянием Ветхого Завета, как реализованная в единственной исторической Личности; и сила духа человечества была поглощена всемогуществом чистого абсолютного эго, эго, которое было чуждым актуальному человечеству. Самосознание человечества находит себя отраженным в Евангелиях, само, действительно, в отчуждении от самого себя, и поэтому гротескная пародия на самого себя, но, в конце концов, в некотором смысле, само себя; отсюда магическое очарование, которое привлекало человечество и сковывало его, и, до тех пор, пока оно не нашло истинно себя, побуждало его жертвовать всем, чтобы ухватиться за образ самого себя, предпочесть его всему другому и всему остальному, считая все, как говорит апостол, лишь «сором» в сравнении с ним.

Даже когда римский мир перестал существовать и возник новый мир, созданный таким образом Христос не умер. Магия Его очарования стала только более ужасной, и по мере того, как новая сила вливалась в старый мир, пришло время, когда он должен был совершить свою величайшую работу разрушения. Дух, в своей абстракции, стал вампиром, разрушителем мира. Соки и силу, кровь и жизнь, он высасывал, до последней капли, из человечества. Природа и искусство, семья, нация, государство, все были разрушены им; и в руинах павшего мира эго, истощенное своими усилиями, осталось единственной выжившей силой.

Сделав пустыню вокруг себя, эго не могло немедленно создать заново, из глубин своего внутреннего сознания, природу и искусство, нацию и государство; ужасный процесс, который теперь происходил, единственная деятельность, на которую оно было теперь способно, было поглощение в себя всего, что до сих пор имело жизнь в мире. Эго было теперь всем; и все же оно было пустотой. Оно стало универсальной силой, и все же, когда оно бродило над руинами мира, оно было наполнено ужасом перед самим собой и отчаянием от всего, что оно потеряло. Эго, которое поглотило все вещи и все еще было пустотой, теперь содрогалось от самого себя.

Под гнетом этой ужасной силы продолжалось воспитание человечества; под этим мрачным надсмотрщиком оно готовилось к истинной свободе, готовилось пробудиться из глубин своего бедствия, избежать своей оппозиции самому себе и изгнать то чуждое эго, которое растрачивает его сущность. Одиссей теперь вернулся в свой дом, не по милости богов, не положенный на берег во сне, но бодрствующий, своей собственной мыслью и своей собственной силой. Возможно, как и прежде, ему нужно будет сразиться с женихами, которые пожрали его сущность и стремились лишить его всего, что он считает наиболее дорогим. Одиссей должен натянуть лук еще раз.

Зловредное очарование самоотчужденного эго разрушается в тот момент, когда кто-либо доказывает религиозному чувству человечества, что Иисус Христос Евангелий есть его творение и перестает существовать, как только это признается. Формирование Церкви и возникновение идеи, что Иисус Евангелий есть Мессия, не являются двумя разными вещами, они суть одна и та же вещь, они совпадают и синхронизируются; но идея была лишь воображаемой концепцией Церкви, первым движением ее жизни, религиозным выражением ее опыта.

Вопрос, который так сильно занимал умы людей — был ли Иисус историческим Христом (= Мессией), — разрешается в том смысле, что все, чем является исторический Христос, все, что говорится о Нем, все, что известно о Нем, принадлежит миру воображения, то есть воображению христианской общины, и поэтому не имеет ничего общего с каким-либо человеком, который принадлежит к реальному миру.

[pg 157]

Мир теперь свободен и созрел для более высокой религии, в которой эго преодолеет природу не путем самоотчуждения, а путем проникновения в нее и облагораживания ее. Теологу мы можем бросить как подарок клочья его прежней науки, когда мы разорвали ее на куски; это будет чем-то, чем он сможет занять себя, чтобы время не тянулось тяжело для него в новом мире, пришествие которого неуклонно приближается.

Таким образом, задача, которую Бауэр поставил перед собой в начале своей критики евангельской истории, превратилась, прежде чем он закончил, в нечто иное. Когда он начал, он думал спасти честь Иисуса и восстановить Его Личность из состояния безжизненности, до которого ее довели апологеты, и надеялся, предоставив доказательство того, что исторический Иисус не мог быть Иисусом Христом Евангелий, привести Его в живую связь с историей. Эта задача, однако, была оставлена в пользу более крупной — освобождения мира от господства иудео-римского идола, Иисуса Мессии, и при выполнении этого стремления тезис о том, что Иисус Христос есть продукт воображения ранней Церкви, сформулирован таким образом, что существование исторического Иисуса становится проблематичным, или, во всяком случае, совершенно безразличным.

В конце своего изучения Евангелий Бауэр склонен сделать решение вопроса о том, был ли когда-либо исторический Иисус, зависящим от результата дальнейшего исследования, которое он предложил провести в отношении Посланий Павла. Только десять лет спустя (1850-1851) он выполнил эту задачу и применил результат в своем новом издании «Критики евангельской истории». Результат отрицательный: никогда не было никакого исторического Иисуса. Критикуя четыре великих Послания Павла, которые Тюбингенская школа наивно воображала находящимися вне досягаемости критики, Бауэр показывает, однако, свою неспособность заложить позитивный исторический фундамент для своего взгляда на происхождение христианства. Перенос Посланий на второй век осуществляется столь произвольным образом, что он опровергает сам себя. Однако эта работа претендует быть лишь предварительным исследованием для более крупной, в которой новая теория должна была быть полностью разработана. Она появилась только в 1877 году; она называлась «Христос и Цезари; Как христианство возникло из греко-римской цивилизации». Историческая основа для его теории, которую он здесь предлагает, еще более неудовлетворительна, чем та, что предложена в предварительной работе о Посланиях Павла. Больше нет никакой претензии на следование историческому методу, все сводится к воображаемой картине жизни Сенеки. Наставник Нерона, думает Бауэр, уже в своем сокровенном сознании полностью достиг внутренней оппозиции миру. В его работах есть выражения, которые, в своем мистическом освобождении от мира, предваряют высказывания Павла. Те же мысли, поскольку они принадлежат не только Сенеке, но и его времени, встречаются также в работах трех поэтов нероновского периода, Персия, Лукана и Петрония. Хотя они имели лишь слабое дыхание божественного вдохновения, они являются интересными свидетелями духовного состояния времени. Они тоже внесли свой вклад в создание христианства.

Но Сенека, несмотря на свое внутреннее отчуждение от мира, оставался в активных отношениях с миром. Он желал основать царство добродетели на земле. При дворах Клавдия и Нерона он использовал искусство интриги, чтобы продвигать свои цели, и даже молча одобрял дела насилия, которые, как он думал, могли послужить его делу. Наконец, он ухватился за верховную власть; и заплатил высшую цену. Стоицизм предпринял попытку реформировать мир и потерпел неудачу. Великие мыслители начали отчаиваться в возможности оказать какое-либо влияние на историю, Сенат был бессилен, все общественные органы были лишены своих прав. Тогда дух смирения овладел миром. Отчуждение от мира, которое у Сенеки было еще лишь наполовину серьезным, пришло всерьез. Время Нерона и Домициана было великой эпохой в той скрытой духовной истории, которая идет молча вперед бок о бок с шумной внешней историей мира. Когда стоицизм, в этом развитии, был углублен введением неоплатонических идей, он был на пути к тому, чтобы стать Евангелием.

Но сам по себе он не породил бы ту новую вещь. Он прикрепился как формирующий принцип к иудаизму, который тогда как раз вырывался из ограничений национальности. Бауэр указывает на Иосифа Флавия как на тип этого нового римского иудаизма. Этот «нео-римлянин» жил в убеждении, что его Бог, который удалился из Своего Храма, овладеет миром и заставит Римскую империю подчиниться Его закону. Иосиф Флавий реализовал в своей жизни то, для чего путь был духовно подготовлен Филоном. Последний не просто осуществил слияние иудейских идей с греческими спекуляциями; он воспользовался универсальным господством, установленным римлянами, чтобы основать на нем свой духовный мир. Бауэр уже изобразил его в этой роли в своей работе «Филон, Штраус и Ренан, и первоначальное христианство».

Так сформировалась новая религия. Ее дух пришел с Запада, а внешняя оболочка была предоставлена иудаизмом. Новое движение имело два центра: Рим и Александрию. «Терапевты» Филона были реальными людьми; они были предшественниками христианства. При Траяне новая религия начала приобретать известность. Письмо Плиния с просьбой дать указания о том, как поступать с новым движением, является его свидетельством о рождении — следует понимать, что речь идет об оригинальной форме письма, а не о нынешней, которая подверглась редактированию со стороны христиан.

Литературный процесс, посредством которого возникновение движения было отнесено к более ранней дате в истории, длился около пятидесяти лет.

Когда появилась эта последняя работа Бауэра, богословы уже давно считали его отыгранной силой; более того, о нем забыли. И он даже не сдержал своего обещания. Ему не удалось показать, что это за высшая форма победы над миром, которую он провозгласил превосходящей христианство; и вместо личности Иисуса он в конечном итоге создал гибридное нечто, с трудом скомпонованное из двух личностей, столь малосущественных, как Сенека и Иосиф Флавий. На этом его великое начинание завершилось.

Но было ошибкой хоронить вместе с Бауэром второго периода и Бауэра первого периода, критика, — ибо последний не был мертв. На самом деле, было настоящим несчастьем, что Штраус и Бауэр появились с таким небольшим интервалом друг от друга. Бауэр остался практически незамеченным, потому что все были поглощены Штраусом. Еще одним прискорбным обстоятельством было то, что Бауэр своей мощной критикой опрокинул гипотезу, приписывавшую Марку реальную историческую ценность, так что она долгое время оставалась без внимания, и в критическом изучении Жизни Иисуса наступил бесплодный двадцатилетний период.

Единственный критик, с которым можно сравнить Бауэра, — это Реймарус. Каждый из них оказал пугающее и парализующее влияние на свое время. Никто другой не осознавал так остро, как они, чрезвычайную сложность проблемы, которую ставит жизнь Иисуса. Ввиду этой сложности они были вынуждены искать решение за пределами проверяемой истории. Реймарус — найдя основу истории Иисуса в преднамеренном обмане со стороны учеников; Бауэр — постулируя изначального евангелиста, который выдумал эту историю. На этом основании они справедливо проиграли свое дело. Но, отвергая предложенные ими решения, их современники отвергли и проблемы, которые сделали такие решения необходимыми; они отвергли их, потому что были не в состоянии ни осознать, ни устранить эти трудности.

Но прошло время судить о «Жизнях Христа» на основании предлагаемых ими решений. Для нас великие люди — это не те, кто решил проблемы, а те, кто их обнаружил. «Критика евангельской истории» Бауэра стоит доброго десятка «Жизней Иисуса», потому что его труд, как мы начинаем осознавать лишь теперь, спустя полвека, является самым способным и полным собранием трудностей Жизни Иисуса, которое где-либо можно найти.

[pg 160]

К сожалению, независимым, слишком высокомерно независимым способом, которым он развивал свои идеи, он уничтожил возможность их влияния на современное богословие. Шахта, которую он пробил в горе, обрушилась за ним, так что потребовалась работа целого поколения, чтобы вновь обнажить жилы руды, на которые он наткнулся. Его современники не могли подозревать, что ненормальность его решений была обусловлена интенсивностью, с которой он воспринимал проблемы как проблемы, и что он ослеп к истории, изучая ее слишком микроскопически. Таким образом, для своих современников он был просто чудаком.

Но за его чудачеством скрывалась проницательность. Никто другой еще не уловил с такой полнотой идею о том, что первоначальное христианство и раннее христианство были не просто прямым результатом проповеди Иисуса, не просто учением, претворенным в жизнь, но чем-то большим, гораздо большим, поскольку к опыту, субъектом которого был Иисус, присоединился опыт мировой души в то время, когда ее тело — человечество под властью Римской империи — лежало в предсмертных муках. Со времен Павла никто так мощно не постигал мистическую идею сверхчувственного σῶμα Χριστοῦ. Бауэр перенес ее на историческую плоскость и нашел «тело Христово» в Римской империи.

[pg 161]

XII. Дальнейшие беллетризованные «Жизни Иисуса»

Чарльз Кристиан Хеннелл. Untersuchungen über den Ursprung des Christentums. (Исследование о происхождении христианства.) 1840. С предисловием Давида Фридриха Штрауса. Английское издание, 1838.

Wichtige Enthüllungen über die wirkliche Todesart Jesu. Nach einem alten zu Alexandria gefundenen Manuskripte von einem Zeitgenossen Jesu aus dem heiligen Orden der Essäer. (Важные откровения о подлинном способе смерти Иисуса. Согласно древней рукописи, найденной в Александрии, написанной современником Иисуса, принадлежавшим к священному ордену ессеев.) 1849. 5-е изд., Лейпциг. (Анонимно.)

Historische Enthüllungen über die wirklichen Ereignisse der Geburt und Jugend Jesu. Als Fortsetzung der zu Alexandria aufgefundenen alten Urkunden aus dem Essäerorden. (Исторические откровения о подлинных обстоятельствах рождения и юности Иисуса. Продолжение древней рукописи ессеев, обнаруженной в Александрии.) 1849. 2-е изд., Лейпциг.

Август Фридрих Гфрёрер. Kritische Geschichte des Urchristentums. (Критическая история первоначального христианства.)

Том I. 1-е изд., 1831; 2-е, 1835. Часть I. 543 стр.; Часть II. 406 стр. Том II. 1838. Часть I. 452 стр.; Часть II. 417 стр.

Рихард фон дер Альм. (Псевдоним Фридриха Вильгельма Гильяни.) Theologische Briefe an die Gebildeten der deutschen Nation, 1863. (Богословские письма к образованным слоям немецкой нации, 1863.) Том I. 929 стр.; Том II. 656 стр.; Том III. 802 стр.

Людвиг Ноак. Die Geschichte Jesu auf Grund freier geschichtlicher Untersuchungen über das Evangelium und die Evangelien. (История Иисуса на основе свободных исторических исследований Евангелия и евангелий.) 2-е изд., 1876, Мангейм. Книга I. 251 стр.; Книга II. 187 стр.; Книга III. 386 стр.; Книга IV. 285 стр.

Едва ли можно сказать, что Штраус сделал себе честь, написав предисловие к переводу работы Хеннелла, которая является не чем иным, как «Нечудесной историей великого пророка из Назарета» Вентурини, приукрашенной фантастической атрибутикой учености.

Две серии «Важных откровений» также на самом деле «позаимствованы» без особых способностей из того классического романа о Жизни Иисуса, но это не помешало им произвести некоторое сенсационное впечатление в то время, когда они появились. Иисус, согласно его повествованию, был сыном члена ордена ессеев. Ребенок находился под присмотром ордена и готовился к своей будущей миссии. Он начал свое общественное служение как орудие ессеев, которые после распятия сняли Его с креста и оживили.

Эти «Откровения» сохраняют лишь более внешние черты изложения Вентурини. Его «Жизнь Иисуса» была чем-то большим, чем просто роман, это было творческое решение проблем, которые он интуитивно осознал. Ее можно рассматривать как предшественницу рационалистической критики. Проблемы, которые Вентурини интуитивно осознал, не были решены ни рационалистами, ни Штраусом, ни Вайссе. Этим авторам не удалось обеспечить то, о чем мечтал Вентурини — живую целенаправленную связь между событиями жизни Иисуса — или объяснить Его Личность и Деяние как имеющие отношение, положительное или отрицательное, к обстоятельствам позднего иудаизма. План Вентурини, как бы фантастичен он ни был, связывает жизнь Иисуса с еврейской историей и современной мыслью гораздо теснее, чем любая другая «Жизнь Иисуса», ибо эта связь, конечно, жизненно важна для сюжета романа. В «Евангельской истории» Вайссе критика сознательно отказалась от попытки объяснить Иисуса непосредственно из иудаизма, обнаружив свою неспособность установить какую-либо связь между Его учением и современными еврейскими идеями. Таким образом, путь был снова открыт для воображения. Соответственно, несколько беллетризованных «Жизней» предвосхитили новую эру в изучении предмета, поскольку они стремились понять Иисуса на основе чисто еврейских идей, в некоторых случаях утверждая их, в других — противопоставляя их в пользу более духовной концепции. В работах Гфрёрера, Рихарда фон дер Альма и Ноака начинаются стычки, предваряющие будущую битву вокруг эсхатологии.

[pg 163]

Август Фридрих Гфрёрер, родившийся в 1803 году в Кальве, был «репетентом» в Тюбингенской богословской семинарии в то время, когда там учился Штраус. Проработав год викарием в главной церкви Штутгарта, он в 1830 году оставил духовную профессию, чтобы полностью посвятить себя богословским занятиям.

К тому времени он уже отошел от христианства. В предисловии к первому изданию первого тома своей работы он описывает христианство как систему, которая теперь поддерживается лишь силой обычая, после того как в древности она рекомендовала себя «надеждой на мистическое Царство будущего мира и управляла средневековьем страхом перед тем же будущим». Высказав этот взгляд, он, как он полагает, покончил со всеми высокопарными гегельянскими идеями, и, будучи таким образом свободным от всех спекулятивных предрассудков, он чувствует себя в состоянии подойти к своей задаче с чисто исторической точки зрения, с целью показать, сколько в христианстве является творением одной исключительной Личности, а сколько принадлежит времени, в которое оно возникло. В первом томе он описывает, как трансформация еврейского богословия в Александрии повлияла на палестинское богословие и как она достигла своего апогея у Филона. Великий александриец, согласно Гфрёреру, предвосхитил идеи Павла. Его «терапевты» идентичны ессеям. В тот же период Иудея находилась в брожении из-за серии восстаний, стимулом для всех которых были мессианские ожидания. Затем появился Иисус. Три момента, подлежащие исследованию в Его истории: какую цель Он преследовал; почему Он умер; и каким модификациям подверглось Его дело в руках апостолов.

Второй том, озаглавленный «Священная легенда», однако, не выполняет этот план. Работы Штрауса и Вайссе потребовали нового метода обработки. Слава достижения Штрауса побудила Гфрёрера к подражанию, а Вайссе, с его приоритетом Марка и отвержением Иоанна, должен быть опровергнут. Поэтому работа является почти полемикой против Вайссе за его «отсутствие исторического чутья» и заканчивается установлением взглядов, которые не приходили в голову Гфрёреру в то время, когда он писал свой первый том.

Утверждения Папия относительно синоптиков, которым следовал Вайссе, не заслуживают доверия. В течение целого поколения и более предание об Иисусе передавалось из уст в уста, и оно впитало в себя многое из легендарного. Лука был первым — как показывает его предисловие — кто остановил этот процесс и предпринял попытку отделить подлинное от неподлинного. Он является наиболее заслуживающим доверия из евангелистов, ибо он тесно придерживается своих источников и не добавляет ничего от себя, в отличие от Матфея, который, писавший в более позднее время, использовал источники меньшей ценности и выдумывал материал от себя, что Гфрёрер находит особенно в истории страстей в этом Евангелии. Позднее происхождение Матфея также очевидно из его тенденции переносить Ветхий Завет в Новый. У Луки, с другой стороны, источники обработаны настолько добросовестно, что Гфрёрер не находит затруднений в анализе повествования на его составные части, тем более что у него всегда есть чисто инстинктивное чувство, «когда начинает дуть другой ветер».

Оба Евангелия, однако, были написаны спустя долгое время после разрушения священного города, поскольку они черпают свой материал не из иерусалимского предания, а «из христианских легенд, возникших в окрестностях Тивериадского озера», и, как следствие, «ошибочно перенесли место служения Иисуса в Галилею». По этой причине неудивительно, «что даже вплоть до II века многие христиане сомневались в истинности синоптических Евангелий и осмеливались выражать свои сомнения». Подобные сомнения прекратились лишь тогда, когда Церковь прочно утвердилась и начала использовать свой авторитет для подавления возражений отдельных лиц. Марк — самый ранний свидетель сомнений внутри первоначальной христианской общины относительно достоверности его предшественников. Лука и Матфей для него еще не являются священными книгами; он стремится примирить их противоречия и в то же время создать «Евангелие, составленное из материалов, подлинность которых можно было бы отстоять даже перед лицом сомневающихся». По этой причине он опускает большинство речей, игнорирует историю рождения, а из чудес сохраняет лишь те, что были наиболее глубоко укоренены в предании. Его Евангелие, вероятно, было создано между 110 и 120 годами. «Неподлинное» заключение было позднейшим дополнением, но сделанным самим евангелистом. Таким образом, Марк доказывает, что синоптики содержат легендарный материал, даже несмотря на то, что их отделяет от описываемых событий всего полтора, самое большее два поколения. Чтобы показать, что в этом нет ничего странного, Гфрёрер приводит длинный каталог чудес, встречающихся у историков, которые были современниками описываемых ими событий, а в некоторых случаях и участниками их — в этой связи Кортес предоставляет ему богатую сокровищницу материала. С другой стороны, все возражения против подлинности Четвертого Евангелия жалко рушатся. Правда, как и другие, оно не предлагает исторически точного отчета о речах Иисуса. Оно изображает Его как Христа-Логоса и заставляет Его говорить в этом качестве; чего Иисус, безусловно, не делал. Невольно автор заставляет Иоанна Крестителя говорить таким же образом. Однако это не имеет значения, ибо исторические условия представлены верно; верно, потому что Иерусалим был местом большей части служения, и пять иоанновых чудес следует сохранить. Исцеление сына царедворца, исцеление расслабленного у купальни Вифезда и исцеление человека, слепого от рождения, произошли именно так, как они рассказаны. История о чуде в Кане покоится на недоразумении, ибо вино, которое предоставил Иисус, было на самом деле свадебным даром, который Он принес с Собой. В воскрешении Лазаря реальный случай мнимой смерти сочетается с полемическим преувеличением, при этом возвращение к жизни в ходе споров с иудеями превращается в действительное воскресение. Освободившись таким образом, увлекая за собой Иоанна, из оков гегелевского отрицания чудес — правда, лишь с помощью Вентурини — и будучи готовым объяснить насыщение множества людей в самых обыденных рационалистических выражениях, он вполне может хвастаться тем, что «загнал сомнение относительно Четвертого Евангелия в очень узкий угол».

«Жалкая эра отрицания, — восклицает Гфрёрер, — теперь подошла к концу; начинается утверждение. Мы восходим на восточные горы, с которых чистые небесные ветры веют на дух. Нашим проводником будет историческая математика, наука, которая пока известна немногим и никем еще не применялась к Новому Завету». Эта «математика» Гфрёрера заключается в развитии всего его аргумента из единственного постулата. Пусть ему будет позволено допустить, что все остальные претенденты на мессианство — Гфрёрер, вопреки свидетельствам Иосифа Флавия, делает всех лидеров восстаний в Палестине претендентами на мессианство — были казнены римлянами, тогда как Иисус был распят своим собственным народом: из этого следует, что мессианство Иисуса было не политическим, а духовным. Он провозгласил Себя в некотором смысле долгожданным Мессией, но в другом смысле Он им не был. Его проповедь вращалась в сфере филоновских идей; хотя Он еще не применял явно учение о Логосе, оно было имплицитно присуще Его мысли, так что речи Четвертого Евангелия обладают сущностной истинностью. Все мессианские концепции, Царство Божие, суд, будущий мир сублимируются в духовную область. Воскресение мертвых становится настоящей вечной жизнью. Сказанное в Ин. 5:24: «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь», — является единственной подлинной частью этой речи. Последующее упоминание о грядущем суде и воскресении мертвых является иудейской интерполяцией. Иисус не верил, что Он Сам должен воскреснуть из мертвых. Тем не менее «воскресение» исторично; Иосиф Аримафейский, член ессейского ордена, чьим орудием бессознательно был Иисус, подкупил римлян, чтобы те сделали распятие Иисуса лишь видимостью и распяли вместе с Ним двоих других, дабы отвлечь от Него внимание. После того как Его сняли с креста, Иосиф перенес Его в собственную гробницу, которая была высечена для этой цели в окрестностях креста, и преуспел в Его оживлении. Христианская Церковь выросла из ессейского ордена, развив далее его идеи, и невозможно объяснить организацию Церкви, не принимая во внимание правила этого ордена. Работа завершается рапсодией о Церкви и ее развитии в папскую систему.

Таким образом, Гфрёрер вплетает в план Вентурини значительное количество материала, почерпнутого из Филона. Его первый том заставил бы ожидать более оригинального и научного результата. Но автор — один из тех «эпилептиков критики», для которых критика является не естественным и здоровым средством достижения результата, а которые вследствие приступов критики, которым они подвержены и которые они даже стараются усилить, впадают в состояние истощения, в котором потребность в некоей фиксированной точке становится столь императивной, что они создают ее для себя путем самовнушения — как они ранее создали свою критику — а затем льстят себя надеждой, что действительно ее нашли.

Эта потребность в фиксированной точке привела бывшего соперника Штрауса в католицизм, к которому его «Всеобщая история Церкви» (1841–1846) уже выказывает сильное восхищение. После появления этой работы Гфрёрер стал профессором истории в Фрайбургском университете. В 1848 году он активно пытался содействовать воссоединению протестантов с католиками в германском парламенте. В 1853 году он перешел в Римскую церковь. Его семья уже перешла в католицизм в Страсбурге во время революционного периода. В конфликте церкви с баденским правительством он яростно поддерживал притязания Папы. Он умер в 1861 году.

Несравненно лучше и основательнее попытка написать Жизнь Иисуса, воплощенная в «Теологических письмах к образованным слоям немецкой нации». Их автор берет исследования Гфрёрера в качестве отправной точки, но вместо неоправданного спиритуализирования он решается осмыслить иудейский мир мысли, в котором жил Иисус, в его простом реализме. Он был первым, кто поместил эсхатологию, признанную Штраусом и Реймарусом, в исторический контекст — контекст плана Вентурини — и написал Жизнь Иисуса, полностью управляемую идеей эсхатологии.

Автор, Фридрих Вильгельм Гильяни, родился в 1807 году в Эрлангене. Его первые занятия были связаны с теологией. Однако его рационалистические взгляды вынудили его оставить духовное звание. В 1841 году он стал библиотекарем в Нюрнберге и занялся полемическими сочинениями антиортодоксального характера, но также отличился историческими трудами выдающегося достоинства. Через год после публикации «Теологических писем», которые он выпустил под псевдонимом Рихард фон дер Альм, он опубликовал сборник «Мнения языческих и христианских писателей первых христианских веков об Иисусе Христе» (1864) — работу, свидетельствующую о поразительном круге чтения. В 1855 году он переехал в Мюнхен в надежде получить должность на дипломатической службе, но, несмотря на свои солидные познания, не преуспел. Никто не решился бы назначить человека с такими откровенно антицерковными взглядами. Он умер в 1876 году.

Что касается вопроса об источниках, Гильяни занимает почти тюбингенскую позицию, за исключением того, что он считает Матфея более поздним, чем Луку, а Марка — извлеченным не из этих Евангелий в их нынешнем виде, а из их источников. Иоанн не является подлинным.

Поклонение, воздаваемое Иисусу после Его смерти христианской общиной, согласно Гильяни, происходит не из чистого иудаизма, а из иудаизма, испытавшего влияние восточных религий. Влияние культа Митры, например, несомненно. В нем, как и в христианстве, мы находим девственное рождение, звезду, мудрецов, крест и воскресение. Если бы не человеческие жертвоприношения в культе Митры, идея, действующая в Вечере, — вкушение и питие плоти и крови Сына Человеческого — была бы необъяснима.

Весь восточный мир был в то время пропитан гностическими идеями, которые центрировались на откровении Божественного в человеческом. Таким образом возникла, например, самаритянская гнозис, независимая от христианской. Само христианство является разновидностью гнозиса. В любом случае метафизическая концепция Божественного сыновства Иисуса имеет вторичное происхождение. Если Он в каком-либо смысле был Сыном Божиим для учеников, они могли мыслить это сыновство только в гностической манере, полагая, что «высший ангел», Сын Божий, вселился в Него.

Иоанн Креститель, вероятно, вышел из среды ессеев и проповедовал спиритуализированное Царство Небесное. Он считал себя Илией. Цели Иисуса изначально были схожими; Он выступил «в деле здравого религиозного учения для народа». Он не претендовал на Давидово происхождение; это следует приписать догматической теологии. Точно так же Папий неправ, приписывая Иисусу грубые эсхатологические ожидания, подразумеваемые в изречении о чудесной виноградной лозе в Мессианском Царстве.

Несомненно, однако, что Иисус считал Себя Мессией и ожидал скорого пришествия Царства. Его учение раввинистично; все Его идеи имеют своим источником современный Ему иудаизм, мир мысли которого мы можем реконструировать по раввинистическим писаниям; ибо даже если они были зафиксированы в более поздний период, мысли, на которых они основаны, были уже распространены во времена Иисуса. Другим источником большой важности является «Диалог с иудеем Трифоном» Иустина.

Отправной точкой в интерпретации учения Иисуса является идея покаяния. В трактате «Санхедрин» мы находим: «Установленное время Мессии уже здесь; Его пришествие зависит теперь от покаяния и добрых дел. Рабби Элеазар говорит: “Когда иудеи покаются, они будут искуплены”». Таргум Ионатана замечает по поводу Зах. 10:3, 4: «Мессия уже родился, но остается в сокрытии из-за грехов евреев». Мы находим те же мысли, вложенные в уста Трифона у Иустина. В том же Таргуме Ионатана Ис. 53 интерпретируется в связи со страданиями Мессии. Иудаизм, следовательно, был не чужд идеи страдающего Мессии. Он не отождествлялся, однако, с небесным Мессией Даниила. Раввины различали двух Мессий: одного из Израиля и одного из Иуды. Сначала Мессия Царства Израильского, именуемый сыном Иосифа, должен был прийти из Галилеи, чтобы принять смерть от рук язычников ради искупления грехов еврейского народа. Только после этого Мессия, предсказанный Даниилом, сын Давидов из колена Иудина, должен был явиться во славе на облаках небесных. Наконец, и Он также, после шестидесяти двух седмин лет, должен был быть взят, поскольку Мессианское Царство, даже в том виде, как его понимал Павел, было лишь временным сверхъестественным состоянием мира.

Мессианское ожидание, будучи направленным на сверхъестественные события, не имело политического характера, и тот, кто знал Себя Мессией, никогда не мог мечтать об использовании земных средств для достижения Своих целей; Он ожидал, что все будет совершено Божественным вмешательством. В этом отношении Гильяни ясно улавливает характер эсхатологии Иисуса — яснее, чем кто-либо когда-либо до него.

Роль Мессии, который до Своего сверхъестественного явления остается в сокрытии на земле, поэтому пассивна. Тот, кто осознает мессианское призвание, не стремится основать Царство среди людей. Он ждет с уверенностью. Он выходит из своей пассивности с единственной целью — совершить искупление через заместительные страдания за грехи народа, чтобы Бог мог осуществить новое состояние вещей. Если, несмотря на покаяние народа и появление знамений, указывавших на его близость, пришествие Царства задерживается, человек, осознающий мессианское призвание, должен Своей смертью принудить Бога к вмешательству. Его призвание в этом мире — умереть.

Приведенная в соответствие с этими размышлениями, Жизнь Иисуса складывается следующим образом.

Иисус был орудием мистической секты, связанной с ессеями, главой которой был, несомненно, тот самый Иосиф Аримафейский, который столь внезапно и поразительно появляется в евангельском повествовании. Эта партия желала приблизить пришествие Царства Небесного мистическими средствами, тогда как масса народа, введенная в заблуждение фарисеями, думала ускорить его пришествие путем восстания. В проповеднике духовного Царства Небесного, который был полон решимости идти на смерть ради своего дела, мистическая партия обнаружила Мессию, сына Иосифа, и они осознали, что Его смерть необходима, чтобы сделать возможным пришествие небесного Мессии, предсказанного Даниилом. Что Иисус Сам был Мессией Даниила, что Он немедленно воскреснет, чтобы взойти на Свой небесный престол, и придет оттуда с небесными воинствами, чтобы установить Царство Небесное, — в это сами эти люди не верили. Но они поощряли Его в этой вере, думая, что Он вряд ли решится на жертвенную смерть, после которой не должно было быть воскресения. В Его сознании оставалось неясным, удовлетворится ли Иегова покаянием народа, поскольку оно имело место, как реализацией необходимого условия для наступления Царства Небесного, или же потребуется искупление кровью, принесенное смертью Мессии, сына Иосифа. Ему было объяснено, что когда наступит исчисленный год благодати, Он должен отправиться в Иерусалим и попытаться пробудить в иудеях мессианский энтузиазм, чтобы принудить Иегову прийти им на помощь со Своими небесными воинствами. По действию Иеговы можно было бы тогда узнать, достаточно ли проповеди покаяния и крещения для искупления народа перед Богом или нет. Если Иегова не явится, должно быть совершено более глубокое искупление; Иисус должен понести наказание смертью за грехи иудеев, но на третий день воскреснет из мертвых, взойдет на престол Божий и придет оттуда снова, чтобы основать Царство Небесное. «Любой может видеть, — заключает Гильяни, — что наш взгляд дает очень естественное объяснение тревоги учеников, ожидания самого Иисуса и молитвы: “Если возможно, да минует Меня чаша сия”».

«По-видимому, только к концу Своей жизни Иисус открыл ученикам возможность того, что Сын Человеческий должен пострадать и умереть, прежде чем Он сможет основать Мессианское Царство».

С этой возможностью перед глазами Он пришел в Иерусалим и там ожидал Божественного вмешательства. Тем временем Иосиф Аримафейский содействовал Его осуждению в Синедрионе. Он должен был умереть в день Пасхи; в день приготовления Он должен был быть под рукой и готов в Иерусалиме. Он совершил со Своими учениками трапезу любви по ессейскому обычаю, а не пасхальную трапезу, и при этом связал мысли о Своей смерти с преломлением хлеба и излиянием вина. «Он не возложил на Своих учеников никакого повеления продолжать празднование подобной трапезы до времени Своего возвращения, потому что Он думал о Своем воскресении и Своей небесной славе как о событиях, которые должны произойти через три дня. Но когда Его возвращение задерживалось, ранние христиане присоединили эти Его изречения о хлебе и вине к своей ессейской трапезе любви и объяснили эту общую трапезу общины как воспоминание о Тайной вечере Иисуса и Его учеников, поминальный пир в честь их Спасителя, празднование которого должно продолжаться до Его пришествия».

Когда вооруженный отряд пришел арестовать Его, Иисус предался Своей судьбе. Пилат почти отпустил Его, считая Его простым энтузиастом, который возлагал свои надежды только на Божественное вмешательство. Иосиф Аримафейский, однако, преуспел в предотвращении этой опасности. «Даже на кресте Иисус, по-видимому, продолжал надеяться на Божественное вмешательство, о чем свидетельствует крик: “Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?”» Иосиф Аримафейский позаботился о Его погребении.

Вера в Его воскресение покоится на видениях учеников, которые следует объяснять их сильным желанием Парусии, обещание которой Он им дал. Приведя свои дела в порядок в Галилее, они вернулись в праздник Пятидесятницы в Иерусалим, который покинули в страхе, чтобы там ожидать Парусию в компании других галилейских верующих.

Исповедание веры первоначальной христианской общины было самым простым из возможных: Иисус Мессия пришел не как земной завоеватель, а как Сын Человеческий, предсказанный Даниилом, и умер за грехи народа. В остальном они были строгими иудеями, соблюдали Закон и постоянно находились в Храме. Только общность имущества и братская трапеза имеют ессейский характер.

«Христианство первоначальной общины в Иерусалиме было, таким образом, смесью зелотства и мистицизма, которая не включала в себя никакого совершенно нового элемента, и даже в своем представлении о Мессии не имела ничего особенного, кроме веры в то, что Сын Человеческий, предсказанный Даниилом, уже пришел в лице Иисуса из Назарета... что Он теперь восседает одесную Бога и снова явится как ожидаемый Сын Человеческий на облаках небесных согласно пророчеству Даниила». Иисус, следовательно, восторжествовал над мистической партией, которая желала использовать Его в качестве Мессии, сына Иосифа — их Мессия, небесный Сын Человеческий, не пришел. Иисус, в силу того, что Он совершил, занял Свое место как на небе, так и на земле.

Сколько из плана Вентурини здесь сохранено? Только «мистическая часть», которая служит цели приведения в движение действия драмы. Все остальное, рационалистическая часть, было преобразовано в историческую концепцию. Чудо и обман, наряду со сценическим воскресением, были очищены в огне критики Штрауса. Остается только фундаментальная концепция, обладающая определенным величием — братство, которое ожидает пришествия Царства Небесного, назначает одного из своих членов претерпеть как Мессии искупительную смерть, чтобы пришествие Царства, для которого время уже близко, не было отложено. Это братство — единственный фиктивный элемент во всей конструкции, подобно тому как в примитивном паровом двигателе клапаны все еще приводились в действие вручную, в то время как остальной механизм приводился в движение своей собственной движущей силой. Так и в этой Жизни Иисуса движущая сила черпается целиком из исторических источников, а отсутствие автоматического пускового устройства — лишь анахронизм. Вычеркните излишнюю роль Иосифа Аримафейского и различие двух Мессий, которое неясно даже у раввинов, и замените это простой гипотезой, что Иисус в ходе Своего мессианского призвания, когда Он считает, что время для пришествия Царства настало, свободно идет в Иерусалим и, так сказать, принуждает светскую власть предать Его смерти, чтобы этим актом искупления завоевать для мира немедленное пришествие Царства, а для Себя — славу Сына Человеческого — сделайте эти изменения, и у вас будет жизнь Иисуса, в которой движущей силой является чисто историческая сила. Невозможно кратко указать все части, из которых состоит кажущийся сложным, но в действительности впечатляюще простой механизм этой Жизни Иисуса. Поведение Иисуса, как в его решимости, так и в его колебаниях, становится ясным, и не менее ясным — поведение учеников. Всякая надуманная историческая изобретательность отброшена. Иисус действует, «потому что пришел Его час». Это решительное помещение Жизни Иисуса в «последнее время» (ср. 1 Пет. 1:20: φανερωθέντος δὲ ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν χρόνων δἰ ὑμᾶς) является историческим достижением, не имеющим параллелей. Не менее таковым является помещение мысли о страстях в их надлежащий эсхатологический контекст как акта искупления. Где еще характер и происхождение первоначальной общины когда-либо приводились в такую ясную связь со смертью Иисуса? Кто когда-либо прежде так серьезно рассматривал проблему, почему христианская община возникла в Иерусалиме, а не в Галилее? «Но решение слишком простое и, более того, основано не на строго научной цепи рассуждений, а на исторической интуиции и эксперименте, простом эксперименте по введению Жизни Иисуса в иудейский эсхатологический мир мысли» — так ответили теологи, или, по крайней мере, могли бы ответить, если бы восприняли эту любопытную работу всерьез, если бы, конечно, вообще ее читали. Но как они могли заподозрить, что в книге, которая, казалось, была направлена на основание новой деистической Церкви и которая ушла вместе с Вольфенбюттельским фрагментаристом в пустыню самой бесплодной естественной религии, может быть найдена ценная историческая концепция? Правда, никто в то время не подозревал, что в забытой работе Реймаруса лежало опасное историческое открытие, своего рода взрывчатый материал, который может быть собран только теми, кто свободен от всякой ответственности перед историческим христианством, кто отбросил всякий предрассудок, в хорошем смысле, так же как и в плохом, — и чье единственное желание в отношении евангельской истории — быть «духами, которые постоянно отрицают». Такие мыслители, если они обладают историческим даром, разрушают искусственную историю ради истинной истории и, желая зла, творят добро — если допустить, что открытие истины есть благо. Если эта негативная работа — благо, то автор «Писем к немецкому народу» совершил выдающееся служение, ибо его отрицание радикально. Новая Церковь, которая должна была быть основана на этом историческом преодолении исторического христианства, должна была сочетать «только то, что было согласно разуму в иудаизме и христианстве». Из иудаизма она должна была взять веру в одного единственного, духовного, совершенного Бога; из христианства — требование братской любви ко всем людям. С другой стороны, она должна была устранить то, что противоречило разуму в каждом: из иудаизма — ритуальную систему и жертвоприношения; из христианства — обожествление Иисуса и учение об искуплении через Его кровь. Как может столь совершенно неисторический темперамент сочетаться со столь историческим интеллектом? Его Иисус, в конце концов, не имеет индивидуальности; Он — просто эсхатологическая машина.

В соответствии с исповеданием веры новой Церкви, о которой мечтал Гильяни, календарь праздников должен быть преобразован следующим образом:

1. Праздник Божества, первое и второе января.

2. Праздник Достоинства человека и Братской любви, первое и второе апреля.

3. Праздник Божественного благословения в природе, первое и второе июля.

4. Праздник Бессмертия, первое и второе октября.

Помимо этих восьми праздничных дней и воскресений, все остальные дни года являются рабочими.

Из порядка богослужения мы можем отметить следующее: «Проповедь, которая должна начинаться с наставления и увещевания и заканчиваться утешением и ободрением, не должна длиться дольше получаса».

Серия Жизней Иисуса, сочетающих критику с вымыслом, завершается «Историей Иисуса» Ноака. Будучи свободомыслящим, как Гильяни, но лишенный финансовой независимости, которую добрая судьба даровала последнему, Ноак вел жизнь, которую можно по праву описать как постоянное мученичество, облегчаемое лишь его глубокой любовью к теологическим занятиям, которые, тем не менее, были причиной всех его бед. Рожденный в 1819 году в семье священника в Гессене, он стал в 1842 году помощником пастора и учителем религии в Вормсе в Гессенском Пфальце. Дармштадтские реакционеры изгнали его с этой должности в 1844 году, не имея на то никаких оснований. В 1849 году он стал «репетентом» по философии в Гиссенском университете с жалованьем в четыреста гульденов. В 1855 году он был повышен до экстраординарного профессора без повышения жалованья. В 1870 году, в возрасте 51 года, он был назначен ассистентом в университетской библиотеке и получил одновременно звание ординарного профессора. Он умер в 1885 году. Он был чрезвычайно плодовитым писателем, всегда изобретательным и обладавшим широкими познаниями, но никогда не сделал ничего действительно постоянной ценности ни в философии, ни в теологии. Он не был лишен критической проницательности, но в нем было слишком много от поэта; критическое открытие было стимулом к творческой реконструкции истории. В 1870–1871 годах он опубликовал, после многих предварительных исследований, свой главный труд «От нагорий Иордана до Голгофы; четыре книги об Евангелии и Евангелиях». Он остался незамеченным. Приписывая его провал волнению, вызванному войной, которое вытеснило все другие интересы, он выпустил переработанное издание в 1876 году под названием «История Иисуса на основе свободного исторического исследования Евангелия и Евангелий», но с едва ли большим успехом.

И все же фундаментальные критические идеи, которые можно обнаружить под этим повествованием, несмотря на то, что оно имеет форму вымысла, придают этой работе значимость, которой не обладали современные Жизни Иисуса, заслужившие аплодисменты теологов. Это единственная Жизнь Иисуса из созданных до сих пор, которая написана последовательно с иоанновой точки зрения от начала до конца. Штраус, в конце концов, по мнению Ноака, не показал убедительно абсолютную несовместимость синоптиков с Четвертым Евангелием; ни он, ни какой-либо другой критик не ощутили всей трудности вопроса, почему четвертый евангелист должен был утруждать себя изобретением многочисленных путешествий на праздники, видя, что развитие Логос-христологии не обязательно влекло за собой какое-либо изменение места служения; напротив, можно было бы подумать, что первой заботой евангелиста было бы вплести свою новую теорию в знакомое предание, чтобы избежать дискредитации своего повествования заранее своими нововведениями. Вывод Ноака заключается в том, что противоречие обусловлено не одним автором; это результат долгого процесса редактуры, в котором действовали различные расходящиеся тенденции. Но поскольку Четвертое Евангелие не является логическим завершением процесса изменения, единственная альтернатива — поместить его в начало. То, что мы должны искать в нем, — это первоначальное Евангелие, с которого начался процесс трансформации предания.

Существует также другая линия аргументации, основанная на противоречиях в евангельском предании, которая ведет к гипотезе, что мы имеем дело с редакциями Евангелий. Либо Иисус был иудейским Мессией синоптиков, либо Сыном Божиим в греческом, духовном смысле, чье самосознание должно интерпретироваться с помощью учения о Логосе: Он не мог быть тем и другим одновременно. Но немыслимо, чтобы иудейский претендент на мессианство оставался нетронутым до самого конца и был вынужден практически принуждать власти предать его смерти. С другой стороны, если бы Он был простым энтузиастом, претендующим на звание Сына Божия, человеком, который жил только для своего собственного «самосознания», Он мог бы с самого начала занять эту позицию, не подвергаясь никаким преследованиям, кроме насмешек людей. В этом отношении, следовательно, первоначальное Евангелие, которое мы можем восстановить по Иоанну, имеет преимущество. Только позже этот «Сын Божий» стал иудейским Мессией.

Мы приходим к первоначальному иоанновскому тексту, когда исключаем из Четвертого Евангелия все иудейские доктрины и все чудеса. Его датировка — 60-й год, и составлен он Иудой, любимым учеником. Это первоначальное Евангелие претерпело незначительные изменения и до сих пор ясно демонстрирует «удивительную реальность своей истории». Оно стремится лишь дать часть истории Иисуса, представление о Его образе мыслей и духе. С «простой искренностью» оно излагает, «наряду с ядром исторического материала Евангелия, мысли Иисуса о Своей собственной Личности в таинственных пророческих изречениях и глубокомысленных и волнующих беседах, которыми Назарянин скорее взволновал, нежели просветил мир». Однако события поразительного характера в нем отсутствовали. Насыщение множества людей представлено в нем как осуществленное естественными средствами. Это было филантропическое кормление толпы, которая, безусловно, не насчитывала тысяч — цифры являются более поздней вставкой; Иисус накормил их хлебом и рыбой, которые Он купил у «маркитанта». Исцеление хромого у купальни Вифезда было разоблачением симулянта, которого Господь изобличил и приказал уйти. Поскольку Он велел ему нести свою постель, а это было в субботу, это привело Его к конфликту с властями. Его единственными «действиями» были акты самораскрытия — мистические изречения, которые Он бросал людям. «Проблема, с которой мы сталкиваемся в Его истории, — это, по сути, психологическая проблема: как, собственно, Его возвышенный взгляд на Самого Себя был принят как чистейшая и высочайшая истина — при Его жизни, правда, лишь ограниченным кругом учеников, но после Его ухода — постоянно растущим множеством верующих последователей». Евангелие любимого ученика Иуды тихо проложило себе путь в мир, понятое немногими, точно так же, как и Сам Иисус был понят лишь немногими.

Примерно десять лет спустя, согласно Ноаку, появилась первоначальная форма Евангелия от Луки, которую мы можем реконструировать на основе того, что известно о Евангелии от Луки Маркиона. Этот евангелист находится под влиянием Павла и пишет с апологетической целью. Он желает опровергнуть клевету, будто Иисус был «одержим дьяволом», и делает это, заставляя Его изгонять дьяволов. Именно так чудо проникло в евангельскую историю.

Но этот первоначальный Лука, каким его реконструирует Ноак, объединяя свидетельства Отцов относительно Евангелия Маркиона, ничего не знает о путешествии Иисуса в Иерусалим на смерть. Это обстоятельство имеет для Ноака первостепенное значение, поскольку в ходе своей попытки привести топографию Четвертого Евангелия в гармонию с топографией Синоптических Евангелий он пришел к замечательному результату: иоанновский Христос действовал в Галилее, а не в Иудее. На основании «Ономастикона» Евсевия — который Ноак, с помощью топографических преданий, заимствованных у крестоносцев, и высказываний магометанских писателей, интерпретирует с безрассудством, которое иначе как преступным не назовешь, — Кана и Вифания (Вифавара) находились не на широте Иерусалима, а «близ истоков Иордана в верхней части Иорданской долины, прежде чем она впадает в озеро Хула. Там, в Келесирии, на южном склоне Ермона, была сцена трудов Иоанна Крестителя; там Иисус начал Свое служение; туда Он вернулся, чтобы умереть». «Именно в галилейском округе, который образует сцену Песни Песней, читатель этой книги должен быть готов найти Голгофу креста». Это предложение, с которого начинается изложение Жизни Иисуса у Ноака. Это намек на идею, которая уже была разработана в его «Исследованиях Песни Песней», а именно, что горная страна, окружающая верхний Иордан, была допленной Иудеей и что «город Давидов» был расположен там. Иудеи по возвращении из плена сначала пытались отстроить этот келесирийский город Давидов из руин храма Соломона, но были изгнаны оттуда и затем приняли отчаянное решение построить храм Зоровавеля на высоком плато, лежащем далеко к югу от древнего Израиля. Ездра Книжник вставил подделку, на основании которой это место стали считать бывшим городом Давидовым. Под сирийским гнетом всякая память о древнем городе Давидовом полностью исчезла.

Это фантастическое сооружение, в строительстве которого играют роль самые дикие этимологии, основано на верном признании того, что примирение Иоанна с синоптиками может быть достигнуто только путем переноса некоторых иоанновских местностей на Север; но это влечет за собой не только поиск Вифании, Аримафеи и других мест, но даже сцены смерти Иисуса в этом районе. Ручей Кедрон удобно становится «ручьем Кедров».

В течение пятидесяти лет два самых ранних евангелиста, несмотря на скудность событий, удовлетворяли потребности христиан. «Огонь Иисуса» питался главным образом Павловым Евангелием. Первоначальная форма Евангелия от Луки, соответственно, стала отправной точкой следующего этапа развития. Так возникло Евангелие от Марка. Марк не был уроженцем Палестины, а был человеком римского происхождения, жившим в Десятиградии, который не имел ни малейшего представления о местностях, в которых действительно проходила жизнь Иисуса. Он предпринял около 130 года «в интересах нового христианского поселения в Иерусалиме во времена Адриана намеренно и сознательно преобразовать первоначальный план евангельской истории и представить Господа распятым в Иерусалиме». Человек, который с 132 года и далее, будучи епископом Марком, проповедовал слово Распятого общине христиан из язычников среди руин святого города, ранее, будучи евангелистом Марком, позаботился о том, чтобы пророк не погиб вне Иерусалима. Составляя свое Евангелие, он использовал, помимо Луки, традиционный источник, который нашел в Десятиградии. Он намеренно опустил частые путешествия в Иерусалим, которые все еще встречались в первоначальном Луке, и вставил вместо них путешествие Иисуса на смерть. Именно он также превратил назорея в Назарянина, поместив сцену юности Иисуса в Назарет. К исцелениям бесноватых он добавил магические акты, такие как насыщение множества людей и воскрешение.

В Евангелии от Матфея, которое появилось около 135 года, легенда и вымысел бушуют без ограничений. Кроме того, в уста Иисуса вкладываются иудейские притчи и изречения, тогда как Он на самом деле не имел ничего общего с иудейским миром идей. Ибо если что-то и верно, так это то, что моральные максимы последнего Евангелия имеют отчетливо иудейское происхождение. Около середины второго века оригиналы Иоанна и Луки подверглись редакции. Редакция Евангелия Логоса была завершена добавлением двадцать первой главы; последняя редакция Луки, возможно, была осуществлена Иустином Мучеником, только что завершившим свой «Диалог с Трифоном»! Таким образом, Иоанн и Лука в этой окончательной форме, полной противоречий, являются последними Евангелиями, и исполняется изречение о том, что первые станут последними, а последние — первыми.

Как бы произвольны ни были эти предположения, тем не менее есть нечто впечатляющее в попытке объяснить замечательные несоответствия, которые обнаруживаются в евангельской традиции, соображениями, относящимися к ее происхождению и развитию. Несмотря на все свои надуманные идеи, Ноак действительно стоит выше некоторых своих современников, которые проявляли больше благоразумия в своих теологических предприятиях и в то время заслуживали аплодисменты факультета и успокаивали умы мирян, проделывая еще раз старый фокус — при содействии некоторых новых приемов ловкости рук — по гармонизации Иоанна с синоптиками таким образом, чтобы создать Жизнь Иисуса, которую можно было бы поставить на службу церковной теологии.

Очерк общественной Жизни Иисуса, как он реконструирован Ноаком, выглядит следующим образом. Она длилась с начала 35 года до 14 нисана 37 года и началась в тот момент, когда Иисус раскрыл Свое самосознание того, Кем Он является. Мы не знаем, как долго до этого Он хранил это в тайне. Несомненно, что Креститель помог осуществить это откровение. Это единственная роль, которую он играет в Евангелии от Иоанна. Он не был ни проповедником покаяния, ни Илией, ни предтечей Иисуса, ни простым указателем, указывающим на Мессию, каким его выставляет вторичная традиция.

Точно так же все мессианское в самосознании Иисуса является вторичным. Линии Его мысли направлялись греческими идеями о сыновьях Божьих, ибо почва северной Галилеи была пропитана этими идеями. Другими источниками, которые внесли свой вклад, были олицетворение Божественной Мудрости в «Литературе Мудрости» и некоторые доктрины Филона. Иисус стал сыном Божьим в экстатическом трансе! Разве Филон не признавал экстаз последним и высочайшим средством восхождения к единению с Божественным?

Темперамент Иисуса, согласно Ноаку, был предрасположен к экстазу, поскольку Он был рожден вне брака. Тот, кто нес это бремя на своем духе, вполне мог рано найти убежище в своих собственных мыслях, над облаками, в присутствии Бога своих отцов. Атакуемый тысячами способов жестокостью мира, Он мог чувствовать, будто Его Небесный Отец, хотя и невидимый, протягивает Ему руки утешения. Воображение, которое всегда милосердно облегчает людям иго страданий, избавило отца, лишенного ребенка, от Его земных страданий и вложило в Его руку цветное стекло, через которое Он видел мир и жизнь в ложном свете. Экстатический энтузиазм вознес Его на головокружительную высоту духовного единения с Отцом на Небесах. Сотни раз Он был низвергнут из своих снов в суровый мир реальности, чтобы вновь испытать Свои земные невзгоды, но всякий раз заново Он пробивал себе путь постом, бдением и молитвой к звездному небу экстаза.

«Иисус, — объясняет Ноак, — в мыслях проецировал Себя за пределы Своего земного рождения и возвысился до концепции, что Его эго существовало до этого земного тела, в котором Он зримо стоял на сцене мира. Он чувствовал, что Его эго имело бытие и жизнь до того, как Он воплотился на земле... Эта новая концепция Самого Себя, рожденная из Его одиноких размышлений, была включена в самую субстанцию Его естественного личного эго. Новое эго вытеснило старое естественное, телесно обусловленное эго».

Амбиции также сыграли свою роль — высокая амбиция оказать Богу услугу путем принесения в жертву Самого Себя. Страсть к самопожертвованию характерна для такого сознания. Согласно документу, который лежит в основе иоанновского Евангелия, не вследствие внешних событий Иисус принял решение умереть. «Это более поздняя евангельская традиция представила Его судьбу как неизбежное следствие Его конфликта с миром, невосприимчивым к духовному впечатлению». В первоначальном Евангелии эта судьба с самого начала свободно принималась как принадлежащая призванию Сына Божьего. Только постоянным присутствием мысли о смерти жизнь, которая в течение двух лет шла по лезвию бритвы таких головокружительных снов, могла быть сохранена от падения. Убеждение, или, возможно, скорее инстинктивное чувство, что роль Сына Божьего на земле не та, которую можно поддерживать десятилетиями, было необходимым противовесом энтузиазму духа Иисуса. С самого начала Он был так же дома с мыслью о смерти, как и со Своим Небесным Отцом.

Этот Сын Человеческий — согласно интерпретации Ноака, этот титул равнозначен Сыну Надежды — требует от множества, чтобы они приняли Его возвышенную мечту за твердую реальность. «Он открыл Свое послание с небес миру на празднике Пасхи 35 года, бросив вызов саддукейской иерархии в Иерусалиме». Во время между удалением Иоанна со сцены и смертью Иоанна приходится посещение Иисусом Самарии и пребывание в окрестностях Его галилейского дома. На празднике Кущей в Иерусалиме осенью того же года исцеление хромого у купальни Вифезда привело к разрыву с субботними предписаниями фарисеев. Позже, вследствие Его щедрого насыщения множества людей на Гавлонитском плато, предпринимается попытка сделать Его мессианским Царем; которую Он, однако, отвергает. Во время Пасхи в Галилее в 36 году, в синагоге в Капернауме, Он испытывает духовную проницательность тех, кто, как Он надеется, может быть готов к высшему учению о Сыне Божьем, ставшем плотью, пробным камнем Своих мистических слов о хлебе жизни. На следующем празднике Кущей, в городе Сионе, Он делает последнюю отчаянную попытку тронуть сердца людей притчей о Добром Пастыре, который готов отдать Свою жизнь за Своих овец, народ Израиля.

[pg 179]

Но Его противники неумолимы; они ранят Его до самых глубин Его духа, приводя к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и спрашивая Его, что им делать с ней. Когда этот вопрос был внезапно задан Ему, Он в одно мгновение увидел публичное унижение, задуманное Его противниками. Все глаза были устремлены на Него, и на несколько мгновений смущение Того, Кто обычно был так самообладан, стало очевидным для всех. Он наклонился, как будто желая писать пальцем по земле. Был ли это стыд за Свое бесчестное рождение, который заставил Его так опустить взгляд? Но мучительное молчание ожидания среди зрителей длилось недолго. Его противники повторили свой вопрос, Он поднял голову и произнес бессмертные слова: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень».

Разгневанные Его постоянными ссылками на Свое небесное сыновство, они пытаются наконец побить Его камнями. Он бежит из Храма и находит убежище в Иорданском нагорье. Его цель на следующей Пасхе, 37 года, здесь, в горах, которые были благословлены как удел Иосифа, — принести Свою искупительную смерть как смерть истинного пасхального агнца и этим актом покинуть сцену мировой истории. Он оставался в укрытии, чтобы избежать риска убийства эмиссарами фарисеев. В Вифании Он принимает таинственный визит греков, которые, несомненно, желали склонить Его поднять знамя восстания как претендента на мессианство, но Он отказывается поколебаться в Своей решимости умереть. Омовение ног учеников означает их крещение водой, чтобы они могли впоследствии принять крещение Святым Духом.

Иуда, ученик, которого Иисус любил, который был человеком находчивым, помог Ему избежать ареста как нарушителя спокойствия, устроив так, чтобы «предательство» произошло вечером перед Пасхой, чтобы Иисус мог умереть, как Он желал, в день Пасхи. За это служение любви он был во вторичной традиции вырван из лона Господа и заклеймен как предатель.

[pg 180]

XIII. Ренан

Эрнест Ренан. Жизнь Иисуса. 1863. Париж, Мишель Леви Фрер. 462 стр.

Э. де Прессансе. Иисус Христос, Его время, Его жизнь, Его дело. Париж, 1865. 684 стр.

Эрнест Ренан родился в 1823 году в Трегье в Бретани. Предназначенный для священства, он поступил в семинарию Сен-Сюльпис в Париже, но там, вследствие чтения немецкой критической теологии, начал сомневаться в истинности христианства и его истории. В октябре 1845 года, незадолго до того, как пришло время ему быть рукоположенным в субдиаконы, он покинул семинарию и начал зарабатывать на жизнь частным учителем. В 1849 году он получил правительственный грант, чтобы совершить путешествие в Италию для продолжения своих исследований, плоды которых появились в его работе «Аверроэс и аверроизм» (Париж, 1852); в 1856 году он стал членом Академии надписей; в 1860 году получил от Наполеона III средства на путешествие в Финикию и Сирию. После возвращения в 1862 году он получил кафедру семитских языков в Коллеж де Франс. Но широкое возмущение, вызванное его «Жизнью Иисуса», появившейся в следующем году, вынудило правительство отстранить его от должности. Он отказался от поста библиотекаря Императорской библиотеки и жил в уединении, пока Республика 1871 года не восстановила его в должности профессора. В политике, как и в религии, его позиция была несколько неопределенной. В религии он больше не был католиком; откровенное свободомыслие было слишком плебейским для его вкуса, а в протестантизме его отталкивало множество сект. Точно так же в политике, в период, непосредственно следующий за падением Империи, он был поочередно роялистом, республиканцем и бонапартистом. В глубине души он был скептиком. Он умер в 1892 году, уже полузабытый публикой; пока его внушительные похороны и погребение в Пантеоне не вернули его в ее память.

Подобно Штраусу, Ренан задумал свою «Жизнь Иисуса» как часть полного отчета об истории и догматах ранней Церкви. Его цель, однако, была чисто исторической; в его проект не входило создание на основе истории новой системы догматов, как того желал Штраус. Этот план был не только задуман, но и осуществлен. «Апостолы» появились в 1866 году; «Святой Павел» в 1869 году; «Антихрист» в 1873 году; «Евангелия» в 1877 году; «Христианская церковь» в 1879 году; «Марк Аврелий и конец античного мира» в 1881 году. Некоторые из этих работ были более ценными, чем та, что открыла серию, но для мира Ренан продолжал оставаться автором «Жизни Иисуса» и только ее.

Он спланировал работу в Газе и посвятил ее своей сестре Генриетте, которая вскоре после этого умерла в Сирии и похоронена в Библе.

Это была первая «Жизнь Иисуса» для католического мира, которого едва коснулись — латинские народы в наименьшей степени — два с половиной поколения критических исследований, посвященных этому предмету. Правда, работа Штрауса была переведена на французский язык, но она вызвала лишь мимолетный шум, и то только в узком кругу интеллектуалов. Теперь пришел писатель с характерным французским ментальным акцентом, который дал латинскому миру в одной книге результат всего процесса немецкой критики.

Но работа Ренана ознаменовала эпоху не только для католического мира, но и для общей литературы. Он представил проблему, которая до сих пор занимала только теологов, всему культурному миру. И не как проблему, а как вопрос, решение которого он, с помощью своей исторической науки и эстетической силы оживления прошлого, мог предоставить. Он предложил своим читателям живого Иисуса, которого он, со своим художественным воображением, встретил под голубым небом Галилеи и чьи черты уловил его вдохновенный карандаш. Внимание людей было привлечено, и им казалось, что они видят Иисуса, потому что Ренан обладал мастерством заставить их видеть голубое небо, моря колышущейся пшеницы, далекие горы, сверкающие лилии в пейзаже с озером Геннисаретским в центре, и слышать вместе с ним в шепоте тростника вечную мелодию Нагорной проповеди.

И все же эстетическое чувство природы, которое породило эту «Жизнь Иисуса», должно признаться, не было ни чистым, ни глубоким. Остается загадкой, почему французское искусство, которое в живописи схватывает природу с непосредственностью и энергией, с объективностью в лучшем смысле этого слова, какой едва ли можно найти в искусстве любой другой нации, в поэзии трактовало ее таким образом, который почти никогда не выходит за рамки лирического и сентиментального, искусственного, субъективного в худшем смысле этого слова. Ренан не является исключением из этого правила, как и Ламартин или Пьер Лоти. Он смотрит на пейзаж глазами декоративного художника, ищущего мотив для лирической композиции, над которой он работает. Но это не было замечено многими, потому что они, в конце концов, привыкли к тому, что природа для них приукрашена, и их вкус был настолько испорчен определенным видом лиризма, что они утратили способность различать истину и искусственность. Даже те, кто мог бы это заметить, были настолько удивлены и восхищены тем, что им показали Иисуса в галилейском пейзаже, что были готовы поддаться очарованию.

Наряду с этим искусственным чувством природы многое другое было принято без вопросов. Едва ли найдется другая работа на эту тему, которая так изобилует промахами вкуса — и притом самого прискорбного рода, — как «Жизнь Иисуса» Ренана. Это христианское искусство в худшем смысле этого термина — искусство восковой фигуры. Кроткий Иисус, прекрасная Мария, белокурые галилеяне, составлявшие свиту «любезного плотника», могли быть взяты целиком с витрины магазина церковных художественных товаров на площади Сен-Сюльпис. Тем не менее, в этой работе есть что-то магическое. Она оскорбляет и в то же время привлекает. Она никогда не будет совсем забыта, и вряд ли она когда-нибудь будет превзойдена в своем роде, ибо природа не щедра на мастеров стиля, и редко книга бывает так непосредственно рождена энтузиазмом, как та, которую Ренан спланировал среди галилейских холмов.

Эссе об источниках «Жизни Иисуса», которым она открывается, само по себе является литературным шедевром. С какой-то непринужденной легкостью он знакомит своих читателей с критикой Штрауса, Баура, Рейсса, Колани. Он не спорит, а просто ярко представляет результат читателю, который сразу же чувствует себя как дома в новом мире идей. Он избегает любых резких или кричащих эффектов; с помощью того искусного перехода от точки к точке, который Вагнер в одном из своих писем восхваляет как высшее искусство, все окружено атмосферой. Но сколько хитрости и иллюзии в этом искусстве! В нескольких штрихах он указывает на отношение Иоанна к синоптикам; дилемма проясняется, кажется, что нужно выбрать один или другой рог. Затем он начинает искусными штрихами смягчать контраст. Речи Иоанна не аутентичны; исторический Иисус не мог так говорить. Но как насчет фактических утверждений? Здесь Ренан заявляет, что убежден графическим представлением истории страстей. Такие штрихи, как «была ночь», «они развели огонь из углей», «одежда была без шва», не могли быть выдуманы. Следовательно, Евангелие должно каким-то образом восходить к ученику, которого любил Иисус. Возможно, даже несомненно, что когда он, будучи стариком, читал другие Евангелия, он был недоволен некоторыми неточностями и, возможно, раздосадован тем, что ему отведено так мало места в истории. Он начал диктовать ряд вещей, которые знал лучше других; отчасти также с целью показать, что во многих случаях, где упоминался только Петр, он также играл роль, и притом главную роль. Иногда его воспоминания были совсем свежими, иногда они были изменены временем. Когда он записывал речи, он забыл озеро Геннисаретское и пленительные слова, которые слушал на его берегах. Он жил теперь в совсем другом мире. События 70 года разрушили его надежды на возвращение Учителя. Его иудейские предрассудки отпали, и, поскольку он был еще молод, он приспособился к синкретической, философской, гностической среде, в которой оказался в Эфесе. Таким образом, даже мир мыслей Иисуса принял для него новую форму; хотя речи, возможно, скорее следует отнести к его школе, чем к нему самому. Но, в конечном счете, Иоанн остается лучшим биографом. Или, выражаясь точнее, хотя все Евангелия являются биографиями, это легендарные биографии, даже если они дошли до нас из первого века. Их тексты нуждаются в интерпретации, и ключ к интерпретации может быть предоставлен эстетическим чувством. Их нужно подвергнуть мягкому давлению, чтобы сблизить их и заставить слиться в единство, в котором все данные счастливо сочетаются.

Как это сделать, Ренан показывает позже в своем описании смерти Иисуса. «Внезапно, — говорит он, — Иисус издал страшный крик, в котором некоторые думали, что слышали: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой», но который другие, чьи мысли были заняты исполнением пророчества, передали как: «Свершилось»».

Аутентичные изречения Иисуса более или менее самоочевидны. Соприкасаясь с одним из них среди хаоса разнородных традиций, вы чувствуете трепет узнавания. Они выпрыгивают и занимают свое надлежащее место, где их яркая сила становится очевидной. Для того, кто пишет жизнь Иисуса на Его родной почве, Евангелия являются не столько источниками информации, сколько стимулами к откровению. «У меня, — признается Ренан, — перед глазами было пятое Евангелие, местами изуродованное, но все еще читаемое, и, взяв его своим проводником, я увидел за повествованиями Матфея и Марка, вместо идеального Существа, о котором можно было бы утверждать, что Он никогда не существовал, славный человеческий лик, полный жизни и движения». Именно этого Иисуса пятого Евангелия он желает изобразить.

Глядя на картину, читатель не должен позволять спорному вопросу о чуде отвлекать его и нарушать надлежащее душевное состояние. Автор отказывается утверждать как возможность, так и невозможность чуда, но говорит только как историк. «Мы не говорим, что чудо невозможно, мы говорим только, что никогда не было удовлетворительно аутентифицированного чуда».

Ввиду метода обработки, принятого Ренаном, не может, конечно, быть и речи об историческом плане. Он вводит каждое изречение в том месте, где оно кажется наиболее уместным. Ни одно из них не пропущено, но ни одно из них не появляется в своем историческом контексте. Он перемещает отдельные инциденты туда и сюда самым произвольным образом. Например, приход матери Иисуса, чтобы искать Его (в убеждении, что Он не в Себе), должен относиться к более поздней части жизни Иисуса, так как это не соответствует счастливой невинности более раннего периода. Некоторые сцены перенесены из более позднего периода в более ранний, потому что они недостаточно мрачны для более позднего времени. Другие, опять же, сделаны основой неоправданного обобщения. Недостаточно того, что Иисус однажды ехал на осле, в то время как ученики в упоении радости бросали свои одежды на дорогу; согласно Ренану, Он постоянно ездил, даже в Галилее, на муле, «этом любимом верховом животном Востока, которое так послушно и уверенно ступает и чьи большие темные глаза, затененные длинными ресницами, полны кротости». Иногда ученики окружали Его сельской пышностью, используя свои одежды в качестве ковра. Они клали их на мула, который вез Его, или расстилали их перед Ним на пути.

Сцены незначительного характера иногда подробно описываются Ренаном, в то время как более важные едва затрагиваются. «Однажды, действительно, — замечает он, описывая первое посещение Иерусалима, — гнев, как говорится, овладел Им; Он ударил некоторых из жалких торгашей бичом и опрокинул их столы». Таков случайный способ, которым было введено очищение храма. Таким образом, можно протащить чудо, не давая никакого дальнейшего объяснения ему. Чудо в Кане вводится с помощью следующего ненавязчивого оборота речи в рассказ о периоде успеха в Галилее: «Одно из Своих чудес Иисус совершил с единственной целью увеличить счастье свадебной вечеринки в маленьком провинциальном городке».

Эта Жизнь Иисуса предваряется своего рода прелюдией. Иисус жил в Галилее до того, как пришел к Крестителю; когда Он услышал об успехе последнего, Он отправился к нему со своей маленькой компанией последователей. Они оба были молоды, и Иисус стал подражателем Крестителя. К счастью, последний вскоре исчез со сцены, ибо его влияние на Иисуса было в некоторых отношениях вредным. Галилейский учитель был на грани того, чтобы потерять солнечную религию, которую Он усвоил от своего единственного учителя, славного природного ландшафта, окружавшего Его дом, и стать мрачным иудейским фанатиком. Но это влияние снова отпало от Него; когда Он вернулся в Галилею, Он снова стал Собой. Единственное, что Он приобрел от Иоанна, — это некоторое знание искусства проповеди. Он научился у него, как влиять на массы людей. С того времени Он проповедовал с гораздо большей силой и приобрел большее влияние на народ.

С возвращением в Галилею начинается первый акт пьесы. История возникновения христианства — это пасторальная пьеса. Бауэр в своем «Филоне, Штраусе и Ренане» пишет с язвительным сарказмом: «Ренан, который одновременно является автором пьесы, постановщиком и директором театра, дает сигнал к началу, и по знаку от него электрические огни включаются на полную мощность, бенгальские огни вспыхивают, рампы поднимаются выше, и пока флейты и свирели оркестра начинают увертюру, люди входят и занимают свои места среди кустов и на берегу Озера». И какими доверчивыми они были, эта кроткая и мирная компания галилейских рыбаков! И Он, молодой плотник, наколдовал Царство Небесное на землю на год, заклинанием бесконечной нежности, которая исходила от Него. Компания мужчин и женщин, все той же юношеской чистоты и простой невинности, стали Его последователями и постоянно повторяли: «Ты — Мессия». Женщинами Он был более любим, чем Ему самому хотелось, но из Своей страсти к славе Своего Отца Он был доволен привлекать этих «прекрасных созданий» (belles créatures) и позволял им служить Ему, и Богу через Него. Три или четыре преданные галилейские женщины постоянно сопровождали Его и боролись друг с другом за удовольствие (le plaisir) слушать Его учение и заботиться о Его комфорте. Некоторые из них были богаты и использовали свои средства, чтобы позволить «любезному» (charmant) пророку жить, не нуждаясь в практике Своего ремесла. Самой преданной из всех была Мария Магдалина, чей расстроенный ум был исцелен влиянием чистой и грациозной красоты (par la beauté pure et douce) молодого Раввина.

Так Он ехал на Своем кротком муле с длинными ресницами из деревни в деревню, из города в город. Сладкая теология любви (la délicieuse théologie de l'amour) завоевала Ему все сердца. Его проповедь была нежной и мягкой (suave et douce), полной природы и аромата сельской местности. Куда бы Он ни приходил, люди устраивали праздник. На свадьбах Он был желанным гостем; на пиры, которые Он устраивал, Он приглашал женщин, которые были грешницами, и мытарей, таких как добрый Закхей.

«Француз, — замечает Ноак, — берет мумифицированную фигуру галилейского Раввина, которую эксгумировала критика, наделяет ее жизнью и энергией и выводит Его на сцену, сначала среди блеска земного счастья, которое Он имел удовольствие даровать, а затем в волнующем аспекте того, кому суждено страдать».

Когда Иисус отправляется на Пасху в конце этого первого года, Он вступает в конфликт с Раввинами столицы. «Пленительный учитель, который предлагал прощение всем при единственном условии любви к Нему», нашел в столице людей, на которых Его обаяние не произвело никакого эффекта. Когда Он вернулся в Галилею, Он полностью оставил Свои иудейские верования, и революционный пыл пылал в Его сердце. Начинается второй акт. «Действие становится более серьезным и мрачным, и ученик Штрауса приглушает рампы своей сцены». Бывший «пленительный моралист» стал трансцендентным революционером. До этого момента Он думал осуществить торжество Царства Божьего естественными средствами, путем обучения и влияния на людей. Иудейская эсхатология смутно стояла на заднем плане. Теперь она становится заметной. Напряжение, возникшее между Его чисто этическими идеями и этими эсхатологическими ожиданиями, придает Его словам с этого времени особую силу. Период радостной простоты прошел.

Даже характер героя теряет свою простоту. В продвижении Своего дела Он становится чудотворцем. Правда, и раньше Он иногда практиковал невинные искусства, подобные тем, которые Жанна д'Арк использовала позже. Он, например, делал вид, что знает невысказанные мысли того, кого хотел завоевать, напоминал ему, возможно, о каком-то опыте, который тот хранил в памяти. Он позволял людям верить, что Он получает знание о некоторых вещах через своего рода откровение. Наконец, стали шептаться, что Он говорил с Моисеем и Илией на горах. Но теперь Он обнаруживает, что вынужден всерьез принять роль, которую раньше играл, так сказать, в шутку. Против Своей воли Он вынужден основывать Свою работу на чуде. Он должен встретить альтернативу: либо отречься от Своей миссии, либо стать чудотворцем. Поэтому Он согласился играть активную роль во многих чудесах. В этом Ему помогали проницательные друзья. В Вифании произошло нечто, что можно было рассматривать как воскрешение из мертвых. Возможно, это чудо было организовано самим Лазарем. Будучи очень больным, он позволил завернуть себя в погребальные пелены и положить в могилу. Его сестры послали за Иисусом и привели Его к гробнице. Он желал еще раз взглянуть на Своего друга, и когда, охваченный горем, Он громко выкрикнул его имя, Лазарь вышел из могилы. Почему брат и сестры должны были колебаться, чтобы обеспечить чудо для Учителя, в чудотворную силу Которого они, действительно, верили? Где же тогда была верность Ренана своему «почитаемому учителю» Штраусу, когда он таким образом записал себя в ряды рационалистов?

На этих линиях Иисус играл Свою роль в течение восемнадцати месяцев, с Пасхи 31 года до праздника Кущей 32 года. Как велика перемена по сравнению с кротким учителем Нагорной проповеди! Его речь приобретает определенную жесткость тона. В синагоге в Капернауме Он отталкивает от Себя многих, оскорбленных изречением о еде и питье Его плоти и крови. «Крайний материализм выражения», который в Нем всегда был естественным противовесом «крайнему идеализму мысли», становится все более выраженным. Его «Царство Божье» было, действительно, все еще по существу царством бедных, царством души, великим духовным царством; но Он теперь проповедовал его как царство апокалиптических писаний. И все же в тот самый момент, когда Он, кажется, ставит все на сверхъестественное исполнение Своих надежд, Он обеспечивает с замечательной прозорливостью основу постоянной Церкви. Он назначает Двенадцать Апостолов и устанавливает трапезу общения. Несомненно, думает Ренан, что «Вечеря» не была впервые установлена в тот последний вечер; даже во второй галилейский период Он должен был практиковать со Своими последователями мистический обряд Преломления Хлеба, который каким-то образом символизировал Его смерть.

К концу этого периода Он отбросил все земные амбиции. Ничего земного больше не существовало для Него. Странная тоска по преследованию и мученичеству овладела Им. Это было, однако, не решение принести искупление за грехи Своего народа, которое сделало Его знакомым с мыслью о смерти; она была навязана Ему знанием того, что Он вступил на путь, на котором Ему было невозможно поддерживать Свою роль более нескольких месяцев, или, возможно, даже недель. И вот Он отправляется в Иерусалим, внешне герой, внутренне наполовину в отчаянии, потому что Он сошел со Своего истинного пути. Кроткий, верный мул с длинными ресницами несет Его, среди приветствий множества, через ворота столицы.

Начинается третий акт: сцена темна и становится все темнее, пока, наконец, сквозь тьму сцены едва видна только фигура женщины — той, которая в своем глубоком горе у могилы должна была своим видением вызвать к жизни снова Того, Кого она любила. Тьма была и в душах учеников, и в душе Учителя. Горькая ревность между Иудой и Иоанном сделала одного из них предателем. Что касается Иисуса, у Него был Свой час мрака, который нужно было преодолеть в Гефсимании. На мгновение Его человеческая природа пробудилась в Нем; все, что Он думал, что убил и оставил позади Себя навсегда, восстало и предстало перед Ним, когда Он стоял на коленях там, на земле. «Помнил ли Он чистые ручьи Галилеи, у которых Он мог утолить жажду — виноградную лозу и смоковницу, под которыми Он мог отдохнуть — девушек, которые, возможно, были бы готовы полюбить Его? Сожалел ли Он о Своей слишком возвышенной природе? Плакал ли Он, мученик Своего собственного величия, что не остался простым плотником из Назарета? Мы не знаем!»

Он мертв. Ренан, как будто он стоял на Пер-Лашез, уполномоченный произнести заключительную речь над членом Академии, апострофирует Его так: «Отдыхай теперь, среди Твоей славы, благородный пионер. Ты, победитель смерти, возьми скипетр Твоего Царства, в которое так много веков Твоих почитателей последуют за Тобой, по шоссе, которое Ты открыл».

Звенит звонок; занавес начинает падать; откидные сиденья наклоняются. Эпилог едва слышен: «У Иисуса никогда не будет соперника. Его религия будет снова и снова обновляться; Его история вызовет бесконечные слезы: Его страдания смягчат сердца лучших; каждый последующий век будет провозглашать, что среди сынов человеческих не восставал больший, чем Иисус».

Книга выдержала восемь изданий за три месяца. Сочинения тех, кто противостоял ей, имели равный успех. Работа Фреппеля достигла двенадцатого издания в 1864 году. Их имя было легион. Все, что носило сутану и могло держать перо, нападало на Ренана, епископы во главе. Тон этих нападок не всегда был очень высоким, а их логика — очень глубокой. В большинстве случаев авторов заботило только защитить Божество Христа и чудеса, и они удовлетворены тем, что сделали это, когда указали на некоторые вопиющие несоответствия в работе Ренана. Кое-где, однако, среди этих опровержений мы улавливаем тон более высокого этического духа, который распознал фундаментальную слабость работы, отсутствие каких-либо определенных этических принципов во взглядах автора на жизнь. Были некоторые, действительно, кто не довольствовался опровержением; они с радостью увидели бы активные меры, принятые против Ренана. Один из его самых ожесточенных противников, Амадей Никола, подсчитывает в приложении к своей работе максимальные наказания, разрешенные существующими постановлениями против свободомыслия, и приветствовал бы применение закона от 25 марта 1822 года, согласно которому пять лет тюремного заключения могли быть наложены за преступление «оскорбления или высмеивания религии, признанной государством».

Ренана защищали «Siècle», «Débats», в то время ведущая французская газета, и «Temps», в которой Шерер опубликовал пять статей о книге. Даже «Revue des deux mondes», которая ранее возвышала предостерегающий голос против Штрауса, позволила себе плыть по течению и опубликовала в своем августовском номере 1863 года критический анализ Аве, который приветствовал работу Ренана как великое достижение и критиковал только несоответствия, с помощью которых он пытался смягчить радикальный характер своего предприятия. Позже «Revue» изменила свое отношение и встала на сторону противников Ренана. В протестантском лагере было даже более острое чувство отвращения, чем в католическом, к сентиментальному глянцу, который Ренан распространил по своей работе, чтобы сделать ее привлекательной для множества своими переливающимися цветами. В четырех замечательных письмах Атанас Кокерель-младший упрекнул автора за это. С точки зрения ортодоксальной науки Э. де Прессансе осудил его; и не теряя времени, приступил к его опровержению в масштабной «Жизни Иисуса». Ему ответил Альбер Ревиль, который требует признания заслуг Ренана перед критикой.

В целом, однако, растущая французская школа критической теологии была разочарована в Ренане. Их представителем был Колани. «Это не Христос истории, Христос синоптиков, — пишет он в 1864 году в «Revue de théologie», — но Христос Четвертого Евангелия, хотя и без Его метафизического ореола, и закрашенный кистью, которая была окунута в меланхолический синий цвет современной поэзии, в розовый цвет идиллии восемнадцатого века и в серый цвет моральной философии, которая, кажется, происходит от Ларошфуко». «Выражая это мнение, — добавляет он, — я верю, что говорю от имени тех, кто принадлежит к тому, что известно как новая протестантская теология, или страсбургская школа. Мы открыли книгу г-на Ренана с сочувственным интересом; мы закрыли ее с глубоким разочарованием».

У страсбургской школы были веские основания жаловаться на Ренана, ибо он растоптал их всходы. Они только начали вызывать некоторый интерес и медленно, но верно оказывать влияние на всю духовную жизнь Франции. Сент-Бёв обратил внимание на работы Ройсса, Колани, Ревилля и Шерера. Другими представителями этой школы были Мишель Николя из Монтобана и Гюстав д'Эйхталь. Нефцер, редактор газеты «Temps», который в то же время был пророком грядущих политических событий, защищал их дело в парижских литературных кругах. «Revue germanique» того периода, влияние которой на французскую литературу трудно переоценить, была их верным союзником. Затем появился Ренан и привел общественное мнение в состояние возбуждения. Все, что касалось критики и прогресса в религиозной мысли, стало ассоциироваться с его именем и тем самым было дискредитировано. Своей несвоевременной и слишком легкой популяризацией идей критической школы он разрушил их спокойную работу. Волнение, вызванное его книгой, смело все, что было сделано этими благородными и возвышенными умами, которые теперь оказались втянуты в борьбу с возмущенной парижской ортодоксией и с трудом могли защитить себя. Даже по сей день работа Ренана является величайшим препятствием для любого серьезного продвижения во французской религиозной мысли.

Волнение, возникшее по ту сторону Рейна, было едва ли меньшим, чем в Париже. В течение года появилось пять различных немецких переводов, и многие французские критические статьи о Ренане также были переведены. Немецкая католическая пресса была в крайнем возбуждении; протестантская пресса была более сдержанной, более склонной дать автору возможность высказаться и даже осмелилась выразить восхищение историческими достоинствами его труда. Бейшлаг видел в Ренане шаг вперед по сравнению со Штраусом, поскольку для него жизнь Иисуса, как она описана в Евангелиях, хотя и не является в каком-либо смысле сверхъестественной, тем не менее исторична. Поэтому для определенной богословской школы Ренан стал избавителем от Штрауса; они были особенно благодарны ему за его защиту, пусть и софистическую, Четвертого Евангелия. Вайцзеккер выразил свое восхищение. Штраус, отнюдь не направляя свою «Жизнь Иисуса для немецкого народа», над которой он тогда работал, против поверхностного и легкомысленного французского подхода к предмету — как иногда утверждалось, — приветствовал Ренана в своем предисловии как родственную душу и союзника и «пожал ему руку через Рейн». Лутардт, однако, остался непреклонен. «Чего не хватает в работе Ренана?» — спрашивает он. И отвечает: «Ей не хватает совести».

Это справедливое суждение. Из-за этого отсутствия совести Ренан не был щепетилен там, где должен был бы быть. В книге от начала до конца присутствует своего рода неискренность. Ренан претендует на то, чтобы изобразить Христа Четвертого Евангелия, хотя он не верит в подлинность или чудеса этого Евангелия. Он претендует на то, чтобы написать научный труд, и при этом постоянно думает о широкой публике и о том, как ее заинтересовать. Таким образом, он объединил две работы разного характера. Историку трудно простить ему то, что он не вник глубже в проблему развития мысли Иисуса, с которой он столкнулся благодаря акценту, сделанному им на эсхатологии, и что вместо решения он предложил цветистые фразы романиста.

Тем не менее, эта работа всегда будет сохранять определенный интерес как для французов, так и для немцев. Немец часто настолько очарован ею, что теряет способность к критике, потому что находит в ней немецкую мысль в новой и пикантной форме. И наоборот, француз обнаруживает в ней, за привычной формой, с которой здесь обращаются столь мастерски, идеи, принадлежащие чуждому ему миру, идеи, которые он никогда не сможет полностью усвоить, но которые тем не менее постоянно привлекают его. В этом двойственном характере работы заключается ее нетленное очарование.

[pg 192]

А ее слабость? В том, что она написана человеком, для которого Новый Завет до самого конца оставался чем-то чуждым, который не читал его с юности на родном языке, который не привык свободно дышать в его простом и чистом мире, а должен был ароматизировать его сентиментальностью, чтобы чувствовать себя в нем как дома.

[pg 193]

XIV. «Либеральные» жизнеописания Иисуса

Давид Фридрих Штраус. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. (Жизнь Иисуса для немецкого народа.) Лейпциг, 1864. 631 стр.

Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher'schen Lebens Jesu. (Христос веры и Иисус истории. Критика «Жизни Иисуса» Шлейермахера.) Берлин, 1865. 223 стр. Приложение, стр. 224-240.

Der Schenkel'sche Handel in Baden. (Дело Шенкеля в Бадене.) Исправленное переиздание из № 441 National-Zeitung от 21 сентября 1864 года.

Die Halben und die Ganzen. (Половинчатые и цельные.) 1865.

Даниэль Шенкель. Das Charakterbild Jesu. (Портрет Иисуса.) Висбаден, 1864 (изд. 1 и 2). 405 стр. Четвертое издание, с предисловием против работы Штрауса «Der alte und der neue Glaube» (Старая вера и новая), 1873.

Карл Генрих Вайцзеккер. Untersuchungen über die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung. (Исследования евангельской истории, ее источников и хода ее развития.) Гота, 1864. 580 стр.

Генрих Юлиус Хольцман. Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. (Синоптические Евангелия. Их происхождение и исторический характер.) Лейпциг, 1863. 514 стр.

Теодор Кейм. Die Geschichte Jesu von Nazara. (История Иисуса из Назарета.) 3 тома, Цюрих; том I, 1867, 446 стр.; том II, 1871, 616 стр.; том III, 1872, 667 стр.

Die Geschichte Jesu. (История Иисуса.) Цюрих, 1872. 398 стр.

Карл Хазе. Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen. (История Иисуса. Академические лекции, переработанное издание.) Лейпциг, 1876. 612 стр.

Виллибальд Бейшлаг. Das Leben Jesu. (Жизнь Иисуса.) Часть первая: Предварительные исследования, 1885, 450 стр. Часть вторая: Повествование, 1886, 495 стр.; 2-е изд., 1887-1888.

Бернхард Вайс. Das Leben Jesu. (Жизнь Иисуса.) 1-е изд., 2 тома, 1882; 2-е изд., 1884. Первый том, до вопроса Крестителя, 556 стр. Второй том, 617 стр.

«Моя надежда, — пишет Штраус в заключении предисловия к своей новой «Жизни Иисуса», — состоит в том, что я написал книгу, столь же хорошо подходящую для немцев, как книга Ренана для французов». Он ошибался; несмотря на свое название, книга не была книгой для народа. Ей нечего было предложить нового, а то, что она предлагала, было не в той форме, которая могла бы стать популярной. Правда, Штраус, как и Ренан, был художником, но он не писал, подобно воображающему романисту, с постоянным прицелом на эффект. Его искусство было непритязательным, даже суровым, обращенным к немногим, а не к большинству. Народ требует полного и яркого образа. Ренан дал им фигуру, несомненно театральную, но полную жизни и движения, и они были благодарны ему за это. Штраус не мог этого сделать.

Даже построение работы совершенно неудачно. В первой части, которая носит название «Жизнь Иисуса», он пытается объединить в гармоничный портрет те исторические данные, которые имеют право считаться историческими; во второй части он прослеживает «Происхождение и рост мифической истории Иисуса». Поэтому сначала он срывает с дерева плющ и богатые заросли лиан, обнажая изношенную и изъеденную кору; затем он снова прикрепляет увядшие наросты к стволу и описывает природу, происхождение и характеристики каждого отдельного вида.

Насколько иначе, насколько полнее жизни была работа 1835 года! Там Штраус не отделял лианы от ствола. Напряженная сила, поддерживавшая это богатство лиан, лишь смутно угадывалась. За клубящимися туманами легенд мы время от времени ловили мимолетный проблеск гигантской фигуры Иисуса, словно освещенной вспышкой молнии. Это был не полный и гармоничный портрет, но он был полон намеков, богат мыслями, брошенными небрежно, богат даже противоречиями, из которых воображение могло создать портрет Иисуса. Именно этого богатства намеков не хватает во втором изображении. Штраус теперь пытается дать определенный портрет. В неизбежном процессе гармонизации и моделирования в масштабе он вынужден отвергать лучшие мысли предыдущей работы, потому что они не вписываются точно; некоторые из них изменены до неузнаваемости, некоторые отшлифованы.

Не хватает также той совершенной весенней свежести, которая встречается только тогда, когда мысли только что расцвели. Письмо уже не спонтанно; чувствуется, что Штраус излагает мысли, которые созрели вместе с его умом и состарились вместе с ним, и теперь, наряду с определенностью формы, приобрели некоторую жесткость. Теперь нет намеков на возможности, полных обещаний, которые весело танцевали бы в движении его диалектики; все — трезвый разум, пожалуй, слишком трезвый. У Ренана было одно преимущество перед Штраусом в том, что он писал, когда материал был для него свежим — можно почти сказать, странным — и был способен вызвать в нем отклик живого чувства.

Для популярной книги ей также не хватает того живого взаимодействия размышления с повествованием, без которого обычный читатель не может ухватить историю. Первая «Жизнь Иисуса» была богата в этом отношении, поскольку она была пропитана гегелевской теорией относительно реализации Идеи. Тем временем Штраус увидел, как гегелевская философия пала со своего высокого положения, и сам не нашел способа примирить историю и идею, так что его нынешняя «Жизнь Иисуса» была лишь объективным представлением истории. Поэтому она не была приспособлена к тому, чтобы произвести какое-либо впечатление на народное сознание.

В действительности это лишь изложение, в более или менее популярной форме, оценки автором того, что было сделано в изучении предмета за последние тридцать лет, и показывает, чему он научился и чему не смог научиться.

Что касается синоптического вопроса, он ничему не научился. По его мнению, критика Евангелий «выродилась». Он с жалостливым презрением относится как к более ранним, так и к более поздним защитникам гипотезы Марка. Вейссе — дилетант; Вильке не смог произвести на него никакого впечатления; работа Хольцмана была ему еще неизвестна. Но в следующем году он излил чаши своего гнева на человека, который укрепил основания и возложил венец на новую гипотезу. «Наши львы святого Марка, старшие и младшие, — говорит он в приложении к своей критике «Жизни Иисуса» Шлейермахера, — могут рычать сколько угодно, пока есть шесть веских причин против приоритета Марка, которые можно противопоставить каждому из их шатких аргументов в его пользу — и они сами снабжают нас запасом контраргументов в виде признаний о позднем редактировании и так далее. Вся эта теория кажется мне временным заблуждением, вроде «музыки будущего» или антипрививочного движения; и я серьезно верю, что это тот же склад ума, который при других обстоятельствах становится жертвой того или иного заблуждения». Но не следует полагать, говорит он, что он принимает критические кротовые кучи, нарытые Хольцманом, за настоящие горы.

Против таких оппонентов он не стесняется искать помощи у Шлейермахера, чье непредвзятое, но решительное мнение приписывало Марку третичный характер. Даже взгляд Гфрёрера о том, что Марк приспособил свое Евангелие к нуждам Церкви, опустив все, что было открыто для возражений в Евангелиях от Матфея и Луки, достаточно хорош, чтобы использовать его против близоруких партизан Марка. Ф. К. Баура упрекают в том, что он придал слишком большое значение теории «тенденции» в своей критике Евангелий; а также в том, что он взял идеи Штрауса и развил их, полагая, что предлагает что-то новое, когда на самом деле лишь расширял их. В конце концов, он дал лишь критику Евангелий, а не евангельской истории.

Но это раздражение против своего старого учителя немедленно утихает, когда он переходит к Четвертому Евангелию. Здесь учитель успешно завершил кампанию, которую начал ученик. Штраус чувствует себя обязанным «выразить свою благодарность за работу, проделанную Тюбингенской школой по иоанновскому вопросу». Он сам был способен иметь дело только с отрицательной стороной вопроса — показать, что Четвертое Евангелие не является историческим источником, а представляет собой богословское измышление; они же подошли к нему положительно и отвели документу надлежащее место в эволюции христианской мысли. Есть только один пункт, по которому он спорит. Баур сделал Четвертое Евангелие слишком духовным, «тогда как факт, — говорит Штраус, — заключается в том, что оно самое материальное из всех». Правда, объясняет Штраус, евангелист начинает с того, что интерпретирует чудо и эсхатологию символически; но он останавливается на полпути и возвращается к чудесному, усиливая заявленный факт пропорционально тому, как он делает его духовно более значимым. Рядом с духовным возвращением Иисуса в Параклете он помещает Его возвращение в материальном теле, несущем следы ран; рядом с внутренним настоящим судом — будущий внешний суд; и тот факт, что он видит одно в другом, находит одно присутствующим и видимым в другом, — это как раз то, что составляет мистический характер его Евангелия. Этот мистицизм привлекает современный мир. «Иоанновский Христос, который в своих описаниях Самого Себя, кажется, всегда превосходит Самого Себя, является двойником современного верующего, который, чтобы оставаться верующим, должен постоянно превосходить себя; иоанновские чудеса, которые постоянно интерпретируются духовно и в то же время возводятся на более высокую степень чудесного, которые подсчитаны и задокументированы всеми возможными способами, и все же не должны считаться истинным основанием веры, — это одновременно и чудеса, и не чудеса. Мы должны верить в них, и все же можем верить без них; короче говоря, они точно отвечают вкусу сегодняшнего дня, который любит запутывать себя в противоречиях и слишком ленив и лишен мужества для какого-либо ясного понимания или решительного мнения по религиозным вопросам».

Строго говоря, однако, Штраус второй «Жизни Иисуса» не имеет права критиковать Четвертое Евангелие за сублимацию истории, ибо он сам дает не что иное, как спиритуализацию Иисуса синоптиков. И он делает это столь произвольным образом, что невольно задаешься вопросом, насколько он делает это с чистой совестью. Типичный случай — изложение ответа Иисуса на послание Крестителя. «Возможно ли, — подразумевает Иисус, — что вы не находите во Мне чудес, которых ожидаете от Мессии? А ведь Я ежедневно открываю глаза духовно слепым и уши духовно глухим, заставляю хромых ходить прямо и энергично и даже даю новую жизнь тем, кто мертв морально. Тот, кто понимает, насколько более велики эти духовные чудеса, не соблазнится отсутствием телесных чудес; только такой человек может принять и достоин спасения, которое Я приношу человечеству».

Здесь ясно показана фундаментальная слабость его метода. Хваленый аппарат для испарения мифического работает не совсем удовлетворительно. Ожидалось, что конечным продуктом этого процесса станет Иисус, который должен быть сущностным человеком; фактический же продукт — Иисус, исторический человек, существо, чей облик и изречения странны и непривычны. Штраус слишком чисто критик, слишком мало творческий историк, чтобы распознать это странное существо. То, что Иисус действительно жил в мире еврейских идей и считал Себя Мессией в еврейском смысле, для автора «Жизни Иисуса» — невозможность. Осадок, который сопротивляется химическому процессу устранения мифа, он поэтому должен разбить молотом.

Как это отличается от Штрауса 1835 года! Тогда он признал эсхатологию важнейшим элементом в мире мыслей Иисуса и в некоторых случайных замечаниях сделал поразительные применения ее. Он, например, предлагал рассматривать Тайную вечерю не как установление праздника для грядущих поколений, а как пасхальную трапезу, на которой Иисус объявил, что в следующий раз Он будет вкушать пасхальный хлеб и пасхальное вино вместе со Своими учениками в небесном царстве. Во второй «Жизни Иисуса» от этого взгляда отказались; Иисус действительно основал праздник. «Чтобы дать живой центр единства обществу, которое Он намеревался основать, Иисус пожелал установить это преломление хлеба и вина как праздник, который должен постоянно повторяться». Можно подумать, что читаешь Ренана. Эта перемена отношения типична для многого другого.

Штрауса нисколько не смущает то, что он оказался единодушен со Шлейермахером в этих попытках спиритуализации. Напротив, он апеллирует к нему. Он разделяет, говорит он, убеждение Шлейермахера, «что уникальное самосознание Иисуса не развилось как следствие Его убеждения, что Он — Мессия; напротив, следствием Его самосознания было то, что Он пришел к взгляду, что мессианские пророчества не могут указывать ни на кого, кроме Него». В тот момент, когда эсхатология вошла в сознание Иисуса, она вступила в контакт с высшим принципом, который овладел ею и постепенно растворил ее. «Если бы Иисус применил мессианскую идею к Себе до того, как у Него появилось глубокое религиозное сознание, к которому ее можно было бы отнести, несомненно, она овладела бы Им так сильно, что Он никогда не смог бы избежать ее влияния». Мы должны предположить идеальность, концентрацию на том, что было внутренним, решимость отделить религию, с одной стороны, от политики, а с другой — от ритуала, безмятежное сознание способности достичь мира с Богом и с Самим Собой чисто духовными средствами — все это мы должны предположить достигшим определенной зрелости, определенной уверенности в уме Иисуса, прежде чем Он позволил Себе принять мысль о Своем мессианстве, и это, мы можем верить, является причиной, почему Он ухватился за нее столь независимым и индивидуальным образом. В этом, следовательно, Штраус стал учеником Вейссе.

Даже в ветхозаветных пророчествах, объясняет он, мы находим две концепции: более идеальную и более практическую. Иисус последовательно придерживается первой, Он описывает Себя как Сына Человеческого, потому что это обозначение «содержит намек на смирение и кротость, на человеческое и естественное». В Иерусалиме Иисус, давая Свою интерпретацию Псалма 109, «посмеялся над Давидовым происхождением Мессии». Он желал «быть Мессией в смысле терпеливого учителя, оказывающего тихое влияние». По мере того как сопротивление народа становилось все более интенсивным, Он включил некоторые черты из 53-й главы Исаии в Свою концепцию Мессии.

О Своем воскресении Иисус мог говорить только в метафорическом смысле. Едва ли можно поверить, что тот, кто был чистым человеком, мог присвоить себе положение судьи мира. Штраус больше всего хотел бы приписать всю эсхатологию искажающей среде раннего христианства, но он не решается провести это с логической последовательностью. Он принимает как несомненное, однако, что Иисус, даже если иногда кажется, что Он не ожидал, что Царство будет реализовано в настоящем, а в будущем, мировом веке, и будет осуществлено Богом сверхъестественным образом, тем не менее приступает к установлению Царства чисто духовным влиянием.

С этой целью Он покидает Галилею, когда считает время созревшим, чтобы действовать в более широком масштабе. «В случае неблагоприятного исхода Он рассчитывает на влияние, которое мученическая смерть никогда не переставала оказывать, придавая импульс возвышенной идее». Насколько Он продвинулся, когда отправился в роковое путешествие в Иерусалим, в формировании Своего плана, и особенно в организации компании последователей, которые собрались вокруг Него, определить с какой-либо точностью невозможно. Он позволил триумфальный въезд, потому что не желал отказываться от роли Мессии во всех ее аспектах.

Благодаря этой произвольной спиритуализации синоптического Иисуса, картина Штрауса в сущности гораздо более неисторична, чем картина Ренана. Последнему не нужно было отрицать, что Иисус совершал чудеса, и он смог предложить объяснение того, как Иисус в конце концов пришел к тому, чтобы вернуться к эсхатологической системе идей. Но какой ценой! Изобразив Иисуса в разладе с Самим Собой, героем с надломленным духом. Эта цена слишком высока для Штрауса. Как бы произвольно он ни обращался с историей, он никогда не теряет интуитивного чувства, что в самосознании Иисуса есть уникальное отсутствие борьбы; что Он не несет на себе шрамов, которые обнаруживаются у тех натур, которые пробиваются к свободе и чистоте через раздоры и конфликты, что в Нем нет следа жесткости, суровости и мрачности, которые прилипают к таким натурам на протяжении всей жизни, но что Он «явно прекрасная натура с самого начала». Таким образом, при всей неловкой, произвольной обработке истории Штраусом, он выше соперника, который мог производить историю с таким мастерством.

Тем не менее, с точки зрения богословской науки эта работа знаменует собой застой. Таков был чистый результат тридцати лет критического изучения жизни Иисуса для человека, который начал его столь впечатляюще. Это был единственный плод, который последовал за теми многообещающими цветами первой «Жизни Иисуса».

Знаменательно, что в том же году появились лекции Шлейермахера о «Жизни Иисуса», которые не видели света сорок лет, потому что, как заметил сам Штраус в своей критике воскрешенной работы, у них не было ни обезболивающего, ни повязки для ран, которые нанесла его первая «Жизнь Иисуса». Раны, однако, тем временем зарубцевались. Правда, Штраус — справедливый судья и отдает должное величию достижения Шлейермахера. Он винит Шлейермахера в том, что тот установил свои «предпосылки в отношении Христа» как исторический канон и считает доказательством того, что утверждение неисторично, если оно не согласуется с этими предпосылками. Но разве чисто человеческий, но в некоторой степени неисторический человек, который должен стать конечным продуктом процесса устранения мифа, не служит Штраусу его «теоретическим Христом», который определяет представление его исторического Иисуса? Разве он не разделяет со Шлейермахером ошибочную, искусственную, «двойную» конструкцию сознания Иисуса? А как насчет их взглядов на Марка? Какая фундаментальная разница, в конце концов, между дерационализированной «Жизнью Иисуса» Шлейермахера и «Жизнью Иисуса» Штрауса? Конечно, эта вторая «Жизнь Иисуса» не заставила бы работу Шлейермахера прятаться тридцать лет.

Так что «Жизнь Иисуса» Шлейермахера теперь могла безопасно выйти на свет. Не было причин, по которым она должна была чувствовать себя чужой в этот период, и ей не нужно было стыдиться себя. Ее рационалистические родимые пятна были скрыты блестящей диалектикой. И единственным реальным прогрессом тем временем было общее признание того, что «Жизнь Иисуса» должна интерпретироваться не на рационалистических, а на исторических началах. Все другие, более определенные исторические результаты оказались более или менее иллюзорными; в них нет жизненной силы. Работы Ренана, Штрауса, Шенкеля, Вайцзеккера и Кейма в сущности являются лишь разными способами осуществления одного генерального плана. Читать их одну за другой — значит просто ужасаться стереотипному единообразию мира мыслей, в котором они движутся. Чувствуешь, что читал точно то же самое в других, почти в идентичных фразах. Чтобы получить работы Шенкеля и Вайцзеккера, вам нужно лишь ослабить у Штрауса резкое разграничение между Иоанном и синоптиками настолько, чтобы допустить использование Четвертого Евангелия в некоторой степени как исторического источника «в высшем смысле», и поставить гипотезу о приоритете Марка на место тюбингенского взгляда, принятого Штраусом. Последнее — внешняя операция, и она не меняет существенно взгляд на «Жизнь Иисуса», поскольку при допущении иоанновской схемы марковский план снова нарушается, а произвольная спиритуализация синоптиков Штраусом сводится к чему-то не очень отличающемуся от принятия этого «в высшем смысле исторического Евангелия» наряду с ними. Вся дискуссия относительно источников лишь слабо связана с процессом прихода к портрету Иисуса, поскольку этот портрет зафиксирован с самого начала, будучи определенным ментальной атмосферой и религиозным горизонтом шестидесятых годов. Все они изображают Иисуса либерального богословия; единственная разница в том, что один немного более добросовестен в своей раскраске, чем другой, и один, возможно, имеет немного больше вкуса, чем другой, или меньше заботится о последствиях.

Желание как-то избежать альтернативы между синоптиками и Иоанном было присуще гипотезе Марка. Вейссе пытался осуществить это, различая источники в Четвертом Евангелии. Шенкель и Вайцзеккер более скромны. Они не чувствуют потребности в каком-либо ясном литературном взгляде на Четвертое Евангелие, в какой-либо критической дискриминации между оригинальными и вторичными элементами в нем; они довольствуются тем, что используют как историческое то, что их инстинкт побуждает их принять. «Помимо четвертого Евангелия, — говорит Шенкель, — мы упустили бы в портрете Искупителя непостижимые глубины и недосягаемые высоты». «Иисус, — если процитировать его афоризм, — не всегда был таким в реальности, но Он был таким в истине». С каких пор историки имеют право различать реальность и истину? Это была одна из плохих привычек, которую автор этой характеристики Иисуса принес с собой из своего раннего догматического обучения.

Вайцзеккер выражается более осмотрительно. «Мы обладаем, — говорит он, — в Четвертом Евангелии подлинными апостольскими воспоминаниями в такой же мере, как и в любой части первых трех Евангелий; но между фактами, на которых основаны воспоминания, и их воспроизведением в литературной форме лежит развитие их обладателя в великого мистика и влияние философии, которая здесь впервые соединилась таким образом с Евангелием; поэтому они нуждаются в критическом изучении; и историческая истина этого Евангелия, какой бы великой она ни была, не должна измеряться болезненной буквальностью».

Удивляешься, почему оба этих автора апеллируют к Хольцману, видя, что они практически отказываются от марковского плана, который он разработал в конце своего очень тщательного исследования этого Евангелия. Они не принимают как достаточную дискуссию относительно церемониальных предписаний в Марке 7, которые, вместе с отвержением в Назарете, составляют, по мнению Хольцмана, поворотный пункт галилейского служения, но находят причину перемены отношения со стороны народа скорее в иоанновской беседе о вкушении плоти и крови Сына Человеческого. Раздел Марка 10-15, который имеет определенное единство, они интерпретируют в свете иоанновской традиции, находя в нем следы предыдущего служения Иисуса в Иерусалиме и переплетая с ним иоанновскую историю Страстей. Согласно Шенкелю, последний визит в Иерусалим должен был быть значительной продолжительности. При сопоставлении с Иоанном из синоптиков можно вырвать признание, что Иисус не ехал прямо через Иерихон в столицу, а работал сначала значительное время в Иудее. Штраус едко замечает, что не может понять, что автор «характеристики» выиграл от того, что подписался под марковской гипотезой Хольцмана.

Вайцзеккер еще смелее в делании интерполяций из иоанновской традиции. Он помещает очищение Храма, в противоречие с Марком, в ранний период служения Иисуса, на том основании, что «оно носит характер первого появления, смелого дела, с которого можно начать Его карьеру». Он не замечает, однако, что если этот акт действительно имел место в этот момент времени, то все развитие жизни Иисуса, которое Хольцман так искусно проследил у Марка, сразу же приходит в замешательство. Описывая последний визит в Иерусалим, Вайцзеккер не довольствуется тем, чтобы вставить марковские камни в иоанновский цемент; он идет дальше и прямо заявляет, что великие прощальные беседы Иисуса к Своим ученикам согласуются с синоптическими беседами к ученикам, произнесенными в последние дни, как бы полностью они из всех других ни несли на себе особую печать иоанновской дикции.

Таким образом, во втором периоде марковской гипотезы нас встречает то же зрелище, что и в более раннем. Гипотеза имеет литературное существование, действительно, она доведена Хольцманом до такой степени демонстрации, что ее уже нельзя назвать просто гипотезой, но она не преуспевает в завоевании прочного положения в критическом изучении «Жизни Иисуса». Это общинная земля, еще не взятая в обработку.

Это в немалой степени объясняется тем фактом, что Хольцман разрабатывал гипотезу не с исторической стороны, а скорее на литературных началах, напоминая Вильке — как своего рода задачу по синоптической арифметике — и в своем предисловии выражает несогласие с Тюбингенской школой, которая желала не оставлять альтернативы между Иоанном, с одной стороны, и синоптиками — с другой, тогда как он одобряет попытку избежать дилеммы тем или иным способом и думает, что может найти в дидактическом повествовании Четвертого Евангелия следы развития Иисуса, подобного тому, что изображено у синоптиков, и поэтому не имеет фундаментальных возражений против использования Иоанна наряду с синоптиками. Занимая эту позицию, однако, он не желает, чтобы его понимали в том смысле, что «в интересах науки было бы сваливать синоптические и иоанновские отрывки вместе без разбора и таким образом конструировать жизнь Иисуса из них». «Было бы гораздо лучше сначала реконструировать отдельно синоптическую и иоанновскую картины Христа, составляя каждую из своего собственного отличительного материала. Только когда это сделано, возможно произвести плодотворное сравнение двух». Точно такую же позицию занял шестьдесят семь лет назад Гердер. В случае Хольцмана, однако, принцип был сформулирован с таким количеством оговорок, что приверженцы его взгляда прочитывали в нем разрешение комбинировать, в картине, трактуемой «в грандиозном стиле», синоптические с иоанновскими отрывками.

В дополнение к этому, план, который Хольцман в конечном итоге развил из Марка, был слишком тонко прорисован, чтобы выдержать вес остального синоптического материала. Он различает семь стадий в галилейском служении, из которых действительно решающей является шестая, в которой Иисус покидает Галилею и идет на север, так что Шенкель и Вайцзеккер оправданы в том, что различают практически только два великих галилейских периода, первый из которых — до дискуссии о церемониальной чистоте — они различают как период успеха, второй — до ухода из Иудеи — как период упадка. Что привлекало этих писателей к марковской гипотезе, была не столько аутентификация, которую она давала деталям Марка, хотя они были достаточно готовы принять это, сколько то, как это Евангелие поддавалось априорному взгляду на ход жизни Иисуса, который они бессознательно принесли с собой. Они апеллировали к Хольцману, потому что он проявил такое удивительное мастерство в извлечении из марковского повествования взгляда, который рекомендовал себя духу времени, как он проявился в шестидесятых годах.

Хольцман прочел в этом Евангелии, что Иисус стремился в Галилее основать Царство Божие в идеальном смысле; что Он скрывал Свое сознание того, что Он — Мессия, которое постоянно становилось все более уверенным, до тех пор, пока Его последователи не достигли бы путем внутреннего просвещения более высокого взгляда на Царство Божие и на Мессию; что почти в конце Своего галилейского служения Он объявил Себя им как Мессия в Кесарии Филипповой; что по тому же случаю Он сразу же начал рисовать им страдающего Мессию, чьи черты постепенно становились все более и более отчетливыми в Его уме среди растущего сопротивления, с которым Он сталкивался, пока, наконец, Он не сообщил Своим ученикам Свое решение подвергнуть мессианское дело испытанию в столице, и что они последовали за Ним туда и увидели, как Его судьба исполнилась. Именно этот фундаментальный взгляд обеспечил успех гипотезы. Хольцман, не меньше, чем его последователи, верил, что он обнаружил его в самом Евангелии, хотя Штраус, страстный противник марковской гипотезы, придерживался по существу того же взгляда на развитие мысли Иисуса. Но то, как Хольцман представил этот характерный взгляд шестидесятых годов как возникающий естественно из деталей Марка, было столь совершенным, столь художественно очаровательным, что этот взгляд казался отныне неразрывно связанным с марковской традицией. Едва ли когда-либо описание жизни Иисуса оказывало столь неотразимое влияние, как тот краткий очерк — он охватывает едва двадцать страниц, — которым Хольцман закрывает свое исследование синоптических Евангелий. Эта глава стала символом веры и катехизисом всех, кто занимался предметом в течение следующих десятилетий. Трактовка жизни Иисуса должна была следовать линиям, здесь проложенным, пока марковская гипотеза не была освобождена от своего рабства перед этим априорным взглядом на развитие Иисуса. До тех пор любой мог апеллировать к марковской гипотезе, подразумевая под этим только тот общий взгляд на внутренний и внешний ход развития в жизни Иисуса, и мог трактовать остальной синоптический материал как хотел, комбинируя с ним, по своему усмотрению, материал, взятый из Иоанна. Победа, следовательно, принадлежала не марковской гипотезе в чистом виде, а марковской гипотезе, психологически интерпретированной либеральным богословием.

Точки различия между вейссианской и новой интерпретацией следующие: Вейссе скептичен в отношении деталей; новая марковская гипотеза отваживается основывать выводы даже на случайных замечаниях в тексте. Согласно Вейссе, не было четких периодов успеха и неудачи в служении Иисуса; новая марковская гипотеза уверенно утверждает это различие и заходит так далеко, что помещает пребывание Иисуса в частях за пределами Галилеи под заголовок «Бегства и уединения». Более ранняя марковская гипотеза прямо отрицает, что внешние обстоятельства влияли на решение Иисуса умереть; согласно более поздней, именно сопротивление народа и невозможность осуществления Его миссии на других началах вынудили Его вступить на путь страданий. Иисус во взгляде Вейссе завершил Свое развитие ко времени Своего появления; Иисус новой интерпретации Марка продолжает развиваться в ходе Своего общественного служения.

Существует полное согласие, однако, в отвержении эсхатологии. Для Хольцмана, Шенкеля и Вайцзеккера, как и для Вейссе, Иисус желает «основать внутреннее царство покаяния». Долгом Израиля, согласно Шенкелю, было верить в присутствие Царства, которое провозглашал Иисус. Иоанн Креститель был неспособен поверить в него, и именно по этой причине Иисус порицал его — ибо именно в этом смысле Шенкель понимает изречение о величайшем из рожденных женами, который тем не менее является наименьшим в Царстве Небесном. «Так близко к свету и все же закрывая глаза на его лучи — нет ли здесь некоторой вины, неоспоримого отсутствия духовной и моральной восприимчивости?»

Иисус делает мессианские притязания только в духовном смысле. Он не тянется к сверхчеловеческой славе; Его цель — понести грех всего народа, и Он проходит крещение «как смиренный член национальной общины».

Все Его учение состоит, как только Он Сам достиг ясного сознания Своего призвания, в постоянной борьбе за то, чтобы вырвать из сердец Его учеников их теократические надежды и осуществить трансформацию их традиционных мессианских идей. Когда, при приветствии Симоном Его как Мессии, Он объявляет, что плоть и кровь не открыли этого ему, Он подразумевает, согласно Шенкелю, «что Симон в этот момент преодолел ложные мессианские идеи и распознал в Нем этического и духовного избавителя Израиля».

«То, что Иисус предсказал личное, телесное, Второе пришествие, в блеске Своего небесного великолепия и в окружении небесных воинств, чтобы установить земное царство, не только не доказано, это абсолютно невозможно». Его цель — установить общину, основанием которой должны быть Его ученики, и посредством этой общины привести к пришествию Царства Божия. Он может, следовательно, говорить о Своем возвращении только как о безличном возвращении в Духе. Более поздние экспоненты марковского взгляда были, несомненно, в целом склонны рассматривать возвращение как личное и телесное. Для Шенкеля, однако, исторически достоверно, что истинный смысл эсхатологических бесед более верно сохранен в Четвертом Евангелии, чем в синоптиках.

В своем стремлении устранить любые энтузиастические элементы из изображения Иисуса он заканчивает тем, что рисует буржуазного Мессию, которого он мог бы извлечь из старомодной рационалистической работы достойного Рейнхарда. Он чувствует себя обязанным спасти авторитет Иисуса, показав, что въезд в Иерусалим не задумывался как провокация против правительства. «Только делая это предположение, — объясняет он, — мы избегаем набрасывания тени на характер Иисуса. Это, безусловно, была постоянная черта Его характера, что Он никогда без необходимости не подвергал Себя опасности и никогда, кроме как по самым насущным причинам, не давал никакой поддержки подозрениям, которые возникали против Него; Он избегал провоцировать Своих оппонентов на решительные меры какими-либо открытыми актами, направленными против них». Даже очищение Храма не было актом насилия, а лишь попыткой реформы.

Шенкель способен давать эти объяснения, потому что он знает самые тайные мысли Иисуса и поэтому больше не связан текстом. Он знает, например, что сразу после Своего крещения Он достиг знания, «что путь Закона больше не был путем спасения для Его народа». Иисус поэтому не мог произнести изречение о постоянстве Закона в Марке 5:18. В дискуссиях о субботе «Он провозглашает свободу поклонения».

С течением времени Он начал включать языческий мир в сферу Своей цели. «Жесткое изречение, адресованное хананеянке, представляет скорее гордый и исключительный дух фарисейства, чем дух Иисуса». Это было испытание веры, успех которого оказал решающее влияние на отношение Иисуса к язычникам. Отныне очевидно, что Он благосклонно расположен к ним. Он путешествует через Самарию и основывает там общину. В Иерусалиме Он открыто призывает язычников к Себе. На некоторых праздниках, которые они организовали для этой цели, некоторые из лидеров народа устроили Ему ловушку и предали Его либеральным изречениям в отношении язычников, которые запечатали Его судьбу.

Таков был ход развития Учителя, который, согласно Шенкелю, «видел ясным взором в будущую историю мира» и знал, что падение Иерусалима должно произойти, чтобы закрыть теократическую эру и дать язычникам свободный доступ к универсальной общине христиан, которую Он должен был основать. «Этот период Он описал как период Своего пришествия, как в некотором смысле Свое Второе пришествие на землю».

Той же общей процедуры придерживается Вайцзеккер в своей «Евангельской истории», хотя его работа гораздо более высокого качества, чем работа Шенкеля. Его описание источников — одно из самых ясных, когда-либо написанных. В описании жизни Иисуса, однако, нерешительное комбинирование материала из Четвертого Евангелия с материалом синоптиков скорее запутывает картину. И в то время как Ренан предлагает только результаты завершенного процесса, Вайцзеккер разрабатывает свои, можно почти сказать, на глазах у читателя, что делает произвольный характер процесса только более очевидным. Но в своем отношении к источникам Вайцзеккер полностью свободен от безответственного каприза, в который впадает Шенкель. Время от времени он также дает намек на нерешенные проблемы на заднем плане. Например, трактуя декларацию Иисуса Своим судьям, что Он придет как Сын Человеческий на облаках небесных, он замечает, как удивительно, что Иисус мог так часто использовать обозначение Сын Человеческий в более ранних случаях, не будучи обвиненным в притязании на мессианство. Правда, это лишь скрежет киля о песчаную отмель, от которой рулевой не позволяет себе отклониться от своего курса, ибо Вайцзеккер заключает, что имя Сын Человеческий, несмотря на его использование в Данииле, «не стало общепринятым или действительно популярным обозначением Мессии». Но даже это слабое подозрение о трудности — желанный знак. Большой акцент, фактически, на практике даже слишком большой акцент, делается на принципе, что в великих беседах Иисуса структура не исторична; они — лишь коллекции изречений, сформированные для удовлетворения нужд христианской общины в более поздние времена. В этом Вайцзеккер иногда не менее произволен, чем Шенкель, который представляет молитву Господню как данную Иисусом ученикам только в последние дни в Иерусалиме. Аксиомой школы было то, что Иисус не мог произносить беседы, подобные тем, которые записывают евангелисты.

Если картина характера Иисуса у Шенкеля привлекла гораздо больше внимания, чем работа Вайцзеккера, то это главным образом благодаря искусству живого популярного изложения, которым она отличается. Автор хорошо знает, как поддерживать интерес читателя с помощью захватывающих заголовков. Ключевые слова изобилуют и привлекают внимание, ибо это те самые слова, вокруг которых вращались религиозные споры того времени. Мораль истории всегда находится на виду, и Иисуса, изображенного здесь, можно представить погружающимся в гущу дебатов на любой министерской конференции. Морализаторство, надо признать, иногда становится поводом для самых слабых нелепостей. Иисус посылал Своих учеников по двое; для Шенкеля это чудесная демонстрация мудрости. Господь намеревался тем самым показать, что, по Его мнению, «ничто так не враждебно интересам Царства Божия, как индивидуализм, своеволие, самоугождение». Шенкель совершенно не признает превосходной иронии изречения о том, что в этой жизни все, что человек отдает ради Царства Божия, воздается сторицей в гонениях, чтобы в грядущем веке он мог получить вечную жизнь как свою награду. Он интерпретировал это как означающее, что страдалец будет вознагражден любовью; его собратья-христиане постараются восполнить ему это и предложат ему свои собственные владения так свободно, что вследствие этой братской любви у него скоро будет вместо дома, который он потерял, сто домов, вместо потерянных сестер, братьев и так далее — сто сестер, сто братьев, сто отцов, сто матерей, сто ферм. Шенкель забывает добавить, что если это должно быть интерпретацией изречения, то гонимый человек должен также получить через эту компенсирующую любовь сто жен.

Это отсутствие понимания масштабности, поразительной оригинальности, внутренней противоречивости и страшной иронии в мышлении Иисуса не является особенностью Шенкеля; оно характерно для всех либеральных «Жизней Иисуса», от Штрауса до Оскара Хольцмана. Как могло быть иначе? Им приходилось переносить образ мыслей героя и мечтателя в плоскость рационалистической буржуазной религии. Но в изложении Шенкеля, рассчитанном на массового читателя, эта банальность особенно навязчива.

В конечном счете, однако, успеху книги способствовали не ее популярные черты, хорошие или плохие, а враждебность, которую она навлекла на автора. Базельский приват-доцент, который в своей работе 1839 года поздравлял цюрихцев с тем, что они отвергли Штрауса, теперь, будучи профессором и директором семинарии в Гейдельберге, сам оказался близок к тому, чтобы быть признанным достойным мученического венца. Он находился в Гейдельберге с 1851 года, недолго пробыв на кафедре Де Ветте в Базеле. По прибытии туда умеренно реакционная теология могла бы претендовать на него как на своего сторонника. Он дал ей право на это тем, как выступал против философа Куно Фишера в Высшей консистории. Но в борьбе за церковное устройство он изменил свою позицию. Как защитник прав мирян он перешел на более либеральную сторону. После своей великой победы на Генеральном синоде 1861 года, на котором было установлено новое устройство Церкви, он созвал во Франкфурте собрание немецких протестантов, чтобы положить начало общему движению за церковную реформу. Это собрание состоялось в 1863 году и привело к созданию Протестантского союза.

Когда появился «Характер Иисуса» (Charakterbild Jesu), и друзья, и враги были удивлены той тщательностью, с которой Шенкель отстаивал более либеральные взгляды. «Книга Шенкеля, — жаловался Лютардт в лекции в Лейпциге, — вызвала болезненный интерес. Мы привыкли знать его с разных сторон; мы не были готовы к такому отступничеству от его собственного прошлого. Как давно это было, когда он добился увольнения Куно Фишера из Гейдельберга, потому что видел в пантеизме этого философа опасность для Церкви и государства? Еще свежо в нашей памяти, что именно он в 1852 году составил отчет богословского факультета Гейдельберга по церковному спору, вызванному пастором Дюлоном в Бремене, в котором он отказал Дюлону в христианстве на том основании, что тот нападал на доктрины первородного греха, оправдания верой, живого и личного Бога, вечного Божественного сыновства Христа, Царства Божьего и достоверности Священного Писания». И теперь этот же Шенкель использовал «Жизнь Иисуса» как оружие в «партийной полемике»!

Агитация против него была организована из Берлина, где ему не простили успешной атаки на нелиберальное устройство Церкви. Сто семнадцать баденских священнослужителей подписали протест, объявляющий автора непригодным для должности богословского преподавателя в Баденской церкви. По всей Германии пасторы вели агитацию против него. В частности, требовалось немедленно снять его с поста директора семинарии. В июле 1864 года Дурлахская конференция выпустила контрпротест, в котором Блюнчли и Хольцман решительно защищали его. Высший церковный совет поддержал его, и буря постепенно улеглась, особенно когда Шенкель в двух «Защитительных речах» искусно смягчил впечатление, произведенное его работой, и попытался успокоить общественное мнение, указав, что лишь пытался изложить одну сторону истины.

Положение потенциального мученика не стало легче благодаря Штраусу. В приложении к своей критике «Жизни Иисуса» Шлейермахера он свел счеты со своим старым антагонистом. Он не признает в этой работе никакой научной ценности. Ни одна из развитых в ней идей не является новой. Можно справедливо сказать, полагает он, «что выводы, вызвавшие возмущение, были перенесены вниз по Неккару из Тюбингена в Гейдельберг, где были спасены господином Шенкелем — надо признать, в несколько размокшем и испорченном виде — и включены в здание, которое он возводил». Далее Штраус порицает книгу за отсутствие откровенности, за ее половинчатость, которая проявляется прежде всего в том, как автор цепляется за ортодоксальную фразеологию. «Снова и снова он одной рукой дает критике все, что она только может потребовать, а другой забирает обратно все, чего требуют интересы веры; с неизменным результатом: то, что забирается обратно, — слишком много для критики и совсем недостаточно для веры». «В будущем, — заключает он, — о семистах дурлахцах будут говорить, что они сражались как паладины, чтобы не дать врагу захватить знамя, которое на самом деле было лишь залатанной половой тряпкой».

Шенкель умер в 1885 году после тяжелых страданий. Как критику ему не хватало независимости, и поэтому он всегда был склонен к компромиссам; в спорах он был неистовым. Хотя он не сделал ничего выдающегося в теологии, немецкий протестантизм в огромном долгу перед ним за то, что он выступал в качестве его трибуна в шестидесятые годы.

Это был последний раз, когда критическое изучение жизни Иисуса вызывало общественное волнение; и это была лишь буря в стакане воды. Более того, волнение вызывал человек, а не его работа. Впредь общественное мнение было почти полностью безразлично ко всему, что появлялось в этой области. Великий фундаментальный вопрос о том, следует ли применять историческую критику к жизни Иисуса, был решен в связи с первой работой Штрауса на эту тему. Если кое-где негодование, вызванное «Жизнью Иисуса», доставляло неудобства автору и прибыль издателю, то это было связано в каждом случае с чисто внешними и случайными обстоятельствами. Общественное мнение ни на мгновение не было встревожено Фолькмаром и Вреде, хотя они гораздо радикальнее Шенкеля.

Большинство последовавших за этим «Жизней Иисуса», правда, не содержали в себе ничего особенно захватывающего. Это были лишь варианты типа, сложившегося в шестидесятые годы, варианты, мелкие различия которых были заметны только теологам, а в остальном они были совершенно одинаковы по структуре и результатам. Как вклад в критику «История Иисуса из Назарета» Кейма была самой важной «Жизнью Иисуса», появившейся за долгий период.

Не имеет большого значения, что он верит в приоритет Матфея, поскольку его изложение истории следует общим линиям плана Марка, который сохранен также у Матфея. Он высказывает мнение, что жизнь Иисуса должна быть реконструирована на основе синоптических Евангелий, независимо от того, занимает ли Матфей первое место или Марк. Он набрасывает развитие Иисуса смелыми штрихами. Еще в своей вступительной лекции в Цюрихе, прочитанной 17 декабря 1860 года, которая, несмотря на свою краткость, произвела сильное впечатление на Хольцмана, как и на других, он выдвинул тезис о том, что синоптики «безыскусно, почти против своей воли, бессознательно показывают нам в случайных, ненавязчивых чертах прогрессивное развитие Иисуса как юноши и мужа». Его более поздние работы являются развитием этого наброска.

Его грандиозный стиль задал тон художественной трактовке портрета Иисуса в шестидесятые годы. Его фразы и выражения стали классическими. Все следуют за ним, говоря о «галилейской весне» в служении Иисуса.

По иоанновскому вопросу он занимает четко определенную позицию, отрицая возможность использования Четвертого Евангелия наряду с синоптическими в качестве исторического источника. Он заходит очень далеко в поиске особого значения в деталях синоптиков, особенно когда стремится обнаружить следы отсутствия успеха во втором периоде служения Иисуса, поскольку план его «Жизни Иисуса» зависит от резкого противопоставления периодов успеха и неудачи. Вся вторая половина галилейского периода состоит для него из «бегств и уединений». «Осаждаемый постоянно возобновляющимися тревогами и препятствиями, Иисус покинул место Своей прежней деятельности, покинул Свое жилище в Капернауме и, сопровождаемый лишь немногими верными последователями, в конце концов только Двенадцатью, искал во всех направлениях убежища на более или менее долгие периоды, чтобы избежать Своих врагов и ускользнуть от них». Кейм откровенно признает, правда, что в Евангелиях нет ни слога, который указывал бы на то, что эти путешествия — путешествия беглеца. Но вместо того, чтобы позволить этому поколебать свою убежденность, он поносит рассказчиков и предполагает, что они желали скрыть истину. «Эти бегства, — говорит он, — несомненно, были неудобны для евангелистов. Матфей здесь наиболее откровенен, но, чтобы восстановить впечатление о величии Иисуса, он переносит на этот период величайшие чудеса. Поздние евангелисты почти полностью умалчивают об этих уединениях и позволяют нам предполагать, что Иисус совершал Свои путешествия в Кесарию Филиппову и окрестности Тира и Сидона посреди зимы просто из любви к путешествиям или для распространения Евангелия, и что Он совершил Свое последнее путешествие в Иерусалим без какой-либо внешней необходимости, исключительно вследствие Своего свободного решения, даже если ожидание смерти, которое они Ему приписывают, идет вразрез с впечатлением полной свободы». Почему они так исправляют историю? «Мотивом была та же трудность, которая вызывает у нас вопрос: «Возможно ли, чтобы Иисус бежал?» Кейм отвечает: «Да». Здесь ясно проявляется либеральная психология. «Иисус бежал, — объясняет он, — потому что желал сохранить Себя для Бога и людей, обеспечить продолжение Своего служения Израилю, как можно дольше срывать темные замыслы Своих врагов, донести Свое дело до Иерусалима и там, действуя, как было Его долгом, с благоразумием и предусмотрительностью в отношениях с людьми, ясно осознать, посредством Божественного молчания или Божественного действия, в чем действительно состоял Божественный замысел, который невозможно было осознать в одно мгновение. Он действует как человек, который знает долг и исследования, и действия, который знает Свою собственную ценность и то, что причитается Ему, и Его обязательства перед Богом и людьми».

Что касается вопроса эсхатологии, однако, Кейм отдает должное текстам. Он признает, что эсхатология, «Царство Божье, облеченное в материальное великолепие», составляет неотъемлемую часть проповеди Иисуса с самого начала; «что Он никогда не отвергал ее и поэтому никогда посредством так называемого прогресса не превращал чувственную мессианскую идею в чисто духовную». «Иисус не вырывает из умов сыновей Зеведеевых их веру в престолы по правую и левую руку от Него; Он не колеблется совершить Свой вход в Иерусалим в образе Мессии; Он признает Свое мессианство перед Синедрионом, не делая никаких осторожных оговорок; на кресте Его титул — Царь Иудейский; Он утешает Себя и Своих последователей мыслью о Своем возвращении как земного правителя и оставляет Своим ученикам, не делая никаких попыток пресечь ее, веру, которая долго сохранялась, в будущее установление или восстановление Царства в Израиле, избавленном от рабства». Кейм с большой справедливостью отмечает, «что Штраус был неправ, отвергнув свою собственную более раннюю и более верную формулу», которая объединяла эсхатологические и духовные элементы как действующие бок о бок в плане Иисуса.

Кейм, однако, сам в конце концов позволяет духовным элементам практически аннулировать эсхатологические. Он признает, правда, что выражение «Сын Человеческий», которое использует Иисус, обозначало Мессию в смысле пророчества Даниила, но он думает, что эти живописные представления у Даниила не отталкивали Иисуса, потому что Он интерпретировал их духовно и «намеревался описать Себя как принадлежащего человечеству даже в Своем мессианском служении». Чтобы решить трудность, Кейм предполагает развитие. Сознание Иисусом Своего призвания укреплялось как успехами, так и разочарованиями. Со временем Он проповедовал Царство не как будущее Царство, как вначале, а как то, которое присутствовало в Нем и с Ним, и Он заявляет о Своем мессианстве все более открыто перед миром. Он мыслит Царство как претерпевающее развитие, но не с неограниченным, бесконечным горизонтом, как полагают современные мыслители; горизонт ограничен эсхатологией. «Ибо как бы легко ни было прочитывать современные идеи в притчах о чудесном улове рыбы, горчичном зерне и закваске, которые, взятые сами по себе, по-видимому, предполагают длительность, рассматриваемую современной точкой зрения, тем не менее несомненно, что Иисус, подобно Павлу, отнюдь не ожидает столь затянувшегося земного развития; напротив, ничто не представляется более ясным из источников, чем то, что Он мыслил его конец как быстро приближающийся, а Свою победу как близкую; и смотрел на последние решающие события, вплоть до дня суда, как на те, что должны произойти при жизни существующего поколения, включая Его Самого и Его апостолов». «Это было подавляющее давление обстоятельств, которое удерживало Его в плену ограничений этого устаревшего верования». Когда Его уверенность в развитии Его Царства столкнулась с барьерами, которые Он не мог преодолеть, когда Его вера в присутствие Царства Божьего потускнела, чисто эсхатологические идеи взяли верх, «и если мы можем предположить, что именно эта мысль о неминуемом решающем действии Бога, овладевшая Его разумом с новой силой в этот момент, закалила Его человеческое мужество и пробудила в Нем страсть самопожертвования с надеждой спасти от суда все, что еще можно было спасти, мы можем приветствовать Его принятие этих более узких идей как соответствующих благоволению Божьему, которое могло только таким образом поддерживать слабеющие силы Своего человеческого инструмента и обеспечить добычу Божественной войны — души людей, покоренные и завоеванные Им».

Мысль, которая витала перед умом Ренана, но которая в его руках стала лишь мотивом романа — une ficelle de roman, как выражаются французы, — была реализована Кеймом. Ничего более глубокого или прекрасного не было написано с тех пор о развитии Иисуса.

Менее критический характер носит «История Иисуса» Хазе, которая в 1876 году заменила различные издания «Руководства по жизни Иисуса», впервые появившегося в 1829 году.

Вопрос об использовании Евангелия от Иоанна наряду с синоптиками он оставляет в подвешенном состоянии и говорит свое последнее слово на эту тему в форме притчи. «Если мне будет позволено использовать заведомо параболическую форму речи, отношение Иисуса к двум потокам евангельской традиции можно проиллюстрировать следующим образом. Однажды на земле появилось небесное Существо. Согласно Его первым трем биографам, Он ходит более или менее инкогнито, в длинном одеянии раввина, сильная популярная фигура, несколько иудейская в речи, лишь изредка, почти незаметно для Его биографов, указывая с улыбкой за пределы этого краткого интерлюдия на Свой дом. В описании, оставленном Его любимым учеником, Он сбросил талар раввина и предстает перед нами в Своем родном характере, но в горькой и гневной борьбе с теми, кто соблазнился Его великолепной простотой, а затем позже — надо признаться, более привлекательно — в глубоком волнении при расставании с теми, кого во время Своего паломничества на земле Он сделал Своими друзьями, хотя они не совсем правильно понимали Его странную, неземную речь».

Это манера Хазе — всегда избегать окончательного решения. Пятьдесят лет критического изучения предмета, свидетелем и участником которого он был, сделали его осмотрительным, иногда почти скептичным. Но его вопросительные знаки не представляют собой скрытый супранатурализм, подобно тем, что были в «Жизни Иисуса» 1829 года. Хазе был проникнут влиянием Штрауса и перенял от него веру в то, что истинная жизнь Иисуса лежит за пределами досягаемости критики. «Не мое дело, — говорит он своим студентам во вступительной лекции, — отшатываться в ужасе от той или иной мысли или выражать ее со смущением как опасную; я не стал бы запрещать даже энтузиазм сомнения и разрушения, который делает Штрауса столь сильным, а Ренана столь соблазнительным».

Остается неясным, восходит ли сознание Иисусом Своего мессианства к дням Его детства или оно возникло в этическом развитии Его зрелого мужества. Сокрытие Его мессианских притязаний приписывается, как и у Шенкеля и других, педагогическим мотивам; необходимо было, чтобы Иисус сначала воспитал народ и учеников до более высокого этического понимания Своего служения. В акценте, который он делает на эсхатологии, Хазе имеет точки соприкосновения с Кеймом, которому он подготовил путь в своей «Жизни Иисуса» 1829 года, где он первым заявил о развитии в Иисусе, в ходе которого Он сначала полностью разделял еврейские эсхатологические взгляды, но позже продвинулся к более духовной концепции. В своей «Жизни Иисуса» 1876 года он готов сделать эсхатологию доминирующей чертой и в последний период, и не колеблется представить Иисуса умирающим в восторженном ожидании возвращения на облаках небесных. Он чувствует себя вынужденным к этому эсхатологическими идеями в последних беседах. «Ясные и определенные изречения Иисуса, — заявляет он, — со всем контекстом обстоятельств, в которых они были произнесены и поняты, годами принуждали меня к этому выводу».

«Эта возвышенная мессианская мечта должна поэтому продолжать занимать свое место, поскольку Иисус, находясь под влиянием как идеи мессианской славы, заимствованной из верований Его народа, так и Своего собственного религиозного подъема, не мог мыслить победу Своего Царства иначе, как тесно связанную с Его собственным личным действием. Но это было лишь недоразумение, вызванное бессознательной поэзией далеко идущего религиозного воображения, этический смысл которого мог быть реализован только долгим историческим развитием. Христос, безусловно, пришел снова как величайшая сила на земле, и Его сила, наряду с Его словом, постоянно судит мир. Он встретил страдания, которые лежали непосредственно перед Ним, с глазами, устремленными в это великое будущее».

Главное достоинство «Жизни Иисуса» Бейшлага заключается в ее структуре. Он сначала, в томе предварительных исследований, обсуждает проблемы, так что повествование освобождается от всех объяснений и благодаря восхитительному стилю автора становится чистым произведением искусства, которое приковывает интерес читателя и почти заставляет не заметить отсутствие последовательной исторической концепции. Факт, однако, в том, что в отношении двух решающих вопросов Бейшлаг намеренно непоследователен. Хотя он признает, что Евангелие от Иоанна не имеет характера существенно исторического источника, «являясь, скорее, блестящим субъективным портретом», «дидактической, столь же, как и исторической работой», он создает свою «Жизнь Иисуса», «комбинируя и соединяя синоптические и иоанновские элементы». Та же неопределенность преобладает в отношении признания определенно эсхатологического характера системы идей Иисуса. Бейшлаг отводит очень большое место эсхатологии, так что для объединения духовного взгляда с эсхатологическим его Иисус должен пройти через три стадии развития. В первой Он проповедует Царство как нечто будущее, сверхъестественное событие, которого следовало ожидать, подобно тому как проповедовал Креститель. Затем отклик, который был вызван со всех сторон Его проповедью, привел Его к вере, что Царство в некотором смысле уже присутствует, «что Отец, пока Он откладывает внешнее проявление Царства, заставляет его приходить даже сейчас тихими и незаметными путями через смиренный постепенный рост, и великая мысль Его притч, которая доминирует во всем среднем периоде Его общественной жизни, сходство Царства с горчичным зерном или закваской, рождается в Его уме». По мере того как Его неудача становится все более очевидной, «центр тяжести Его мысли смещается в мир за гробом, и картина славного возвращения, чтобы победить и судить мир, встает перед Ним».

Своеобразное переплетение синоптических и иоанновских идей приводит к тому, что между ними Бейшлаг в конце концов не формирует ясной концепции эсхатологии и заставляет Иисуса мыслить наполовину по-иоанновски, наполовину по-синоптически. «Следствием глубокой концепции Иисусом Царства Божьего как чего-то существенно растущего является то, что Он рассматривает его окончательное совершенство не как состояние покоя, а скорее как живое движение, как процесс становления, и поскольку Он рассматривает этот процесс как космический и сверхъестественный процесс, в котором история находит свое завершение, и все же как возникающий целиком из этического и исторического процесса, Он объединяет элементы из каждого в одну и ту же пророческую концепцию». Эсхатология такого рода — не материал для истории.

В принятии «чудес» Бейшлаг доходит до крайних пределов, допустимых критикой; рассматривая возможность того или иного из записанных воскрешений из мертвых, он даже оказывается в пределах рационалистической территории.

Следует ли причислять «Жизнь Иисуса» Бернхарда Вайса к либеральным «Жизням Иисуса» — вопрос, на который мы можем ответить: «Да; но наряду с недостатками этих она имеет еще некоторые другие». Вайс разделяет с авторами либеральных «Жизней» предположение, что Марк намеревался изложить определенный «взгляд на ход развития общественного служения Иисуса», и на основании этого считает себя вправе придавать очень далеко идущее значение деталям, предложенным этим евангелистом. Произвол, с которым он осуществляет эту теорию, столь же безграничен, как у Шенкеля, а в своей любви к «аргументу от молчания» он даже превосходит его. Хотя Марк никогда не позволяет вырваться ни единому слову о мотивах северных путешествий, Вайс настолько искусен в чтении между строк, что мотивы «вполне достаточно» ясны ему. Целью этих путешествий было, согласно его объяснению, «чтобы народ имел возможность, не отвлекаясь непосредственным впечатлением Его слов и действий, принять решение в отношении вопросов, которые они задавали Ему столь настойчиво и неизбежно в последние дни Его общественного служения; они должны сами сделать свои собственные выводы как из деклараций, так и из поведения Иисуса. Только удалившись на время из их среды, Иисус мог позволить им прийти к ясному решению относительно их отношения к Иисусу». Это современное психологизирование, однако, тесно связано с диалектикой, которая стремится показать, что нет непримиримой оппозиции между верой в Сына Божьего и Сына Человеческого, которую Церковь Христова всегда исповедовала, и критическим исследованием вопроса о том, насколько точно детали Его жизни были сохранены традицией и как они должны быть исторически интерпретированы. Это означает, что Вайс собирается прикрыть трудности и камни преткновения мантией христианского милосердия, которую он соткал из самых правдоподобных традиционных софизмов. Как диалектическое исполнение в этом духе, его «Жизнь Иисуса» соперничает по важности с любой, кроме работы Шлейермахера. В деталях есть много интересных исторических наблюдений. В конечном счете, можно только сожалеть, что столько знаний и столько способностей было потрачено на службу столь безнадежному делу.

Каков был чистый результат этих либеральных «Жизней Иисуса»? Во-первых, прояснение отношения между Иоанном и синоптиками. Это кажется удивительным, поскольку главные представители этой школы, Хольцман, Шенкель, Вайцзеккер и Хазе, заняли посредническую позицию по этому вопросу, не говоря уже о Бейшлаге и Вайсе, для которых возможность примирения между двумя линиями традиции является принятым фактом по церковным и апологетическим причинам. Но сама попытка удержать эту позицию выявила ее внутреннюю несостоятельность. Защита комбинации двух традиций исчерпала себя в усилиях ее критических поборников, точно так же, как принятие сверхъестественного в истории исчерпало себя в — судя по одобрению многих — победоносной борьбе против Штрауса. С течением времени Вайцзеккер, как и Хольцман, продвинулся к отвержению любой возможности примирения и отказался от Четвертого Евангелия как исторического источника. Второе требование первой «Жизни Иисуса» Штрауса было теперь — наконец — уступлено научной критикой.

Это не означает, конечно, что с тех пор не появлялось дальнейших попыток примирения. Была ли когда-нибудь улица так перекрыта кордоном, чтобы один или два отдельных человека не проскочили? А чтобы проскочить, в конце концов, не нужно особого интеллекта или особой храбрости. Должны ли мы никогда не говорить о победе, пока остается жив хотя бы один враг? Отдельные попытки объединить Иоанна с синоптиками, которые появились после этого решающего момента, в некоторых случаях заслуживают особого внимания, как, например, острое исследование Вендта «Учение Иисуса», которое имеет всю важность полного рассмотрения «Жизни». Но сам способ, которым Вендт справляется со своей задачей, показывает, что главный вопрос уже решен. Все, что он может сделать, — это вести искусный и решительный арьергардный бой. Это не Четвертое Евангелие в том виде, в каком оно есть, а только «основной документ», на котором оно базируется, который он, наряду с Вайсом, Александром Швейцером и Ренаном, хотел бы признать «наряду с Евангелием от Марка и Логиями Матфея как исторически достоверную традицию относительно учения Иисуса» и который может быть использован вместе с этими двумя писаниями при формировании картины Жизни Иисуса. Для Вендта больше нет вопроса о переплетении и совместной обработке отдельных разделов Иоанна и синоптиков. Он занимает примерно ту же точку зрения, которую Хольцман занимал в 1863 году, но он обеспечивает для нее гораздо более всестороннюю и хорошо проверенную основу.

В конечном счете, нет такой уж большой разницы между Вендтом и писателями, которые продвинулись к убеждению в непримиримости двух традиций. Вендт отказывается полностью отказаться от Четвертого Евангелия; они, со своей стороны, одержали лишь половинчатую победу, потому что на самом деле не ушли от иоанновской интерпретации синоптиков. Посредством своей психологической интерпретации первых трех Евангелий они создают для себя идеальное Четвертое Евангелие, в интересах которого они отвергают существующее Четвертое Евангелие. Они не хотят ничего слышать о спиритуализированном иоанновском Христе и отказываются признать даже перед самими собой, что они лишь низложили Его, чтобы поставить на Его место спиритуализированного синоптического Иисуса Христа, то есть человека, который претендовал на то, чтобы быть Мессией, но в духовном смысле. Все развитие, которое они обнаруживают в Иисусе, в конечном анализе является лишь свидетельством напряжения между синоптиками, в их естественном буквальном смысле, и «Четвертым Евангелием», которое извлекается из них искусственной интерпретацией.

Факт в том, что отделение синоптиков от Четвертого Евангелия — это лишь первый шаг к большему результату, который неизбежно следует из него, — полному признанию фундаментально эсхатологического характера учения и влияния марковского и матфеевского Иисуса. Поскольку они подавляли это следствие, Хольцман, Шенкель, Хазе и Вайцзеккер, даже после своего критического обращения, все еще находились под чарами Четвертого Евангелия, современного, идеального Четвертого Евангелия. Только когда решен эсхатологический вопрос, проблема отношения Иоанна к синоптикам окончательно отходит на второй план. Либеральные «Жизни Иисуса» уловили их несовместимость только с литературной точки зрения, а не в ее полном историческом значении.

Есть еще один результат, в принятии которого критическая школа остановилась на полпути. Если принять план Марка, то следует, что, если не считать упоминаний о Сыне Человеческом в Мк. 2:10 и 28, Иисус никогда до инцидента в Кесарии Филипповой не выдавал Себя за Мессию и не был признан таковым. Осознание этого факта знаменует собой один из величайших успехов в изучении предмета. Этот результат, будучи принятым, должен был неизбежно вызвать два вопроса: во-первых, почему Иисус до того момента делал секрет из Своего мессианства даже перед Своими учениками; во-вторых, было ли когда-либо, и если да, то когда и как, народ ознакомлен с Его мессианскими притязаниями. На самом деле, однако, применением этого злополучного психологизирования оба вопроса были подавлены; то есть на них был дан ложный ответ. Считалось само собой разумеющимся, что Иисус так долго скрывал Свое мессианство от учеников, чтобы тем временем привести их, сами того не ведая, к более высокому духовному пониманию Мессии; считалось столь же само собой разумеющимся, что в последние недели мессианские притязания Иисуса уже не могли быть скрыты от народа, но что Он не заявлял о них открыто, а лишь позволял их угадывать, чтобы привести толпу к признанию более высокого духовного характера служения, на которое Он претендовал для Себя. Эти изобретательные психологи, казалось, никогда не замечали, что у Марка нет ни слова обо всем этом; но что они прочитали все это в некоторые из самых противоречивых и необъяснимых фактов в Евангелиях и таким образом создали Мессию, который и хотел быть Мессией, и не хотел, и который в конце концов, что касается народа, и был, и не был Мессией. Таким образом, эти писатели лишь признали важность сцены в Кесарии Филипповой, они не решились атаковать общую проблему отношения Иисуса к мессианству и не размышляли далее над взаимно противоречивыми фактами, что Иисус намеревался быть Мессией и все же не выступал публично в этом качестве.

Таким образом, они увели изучение предмета в сторону и возложили все свои надежды на прогресс на интенсивную экзегезу деталей Марка. Они думали, что им ничего не остается, как занять завоеванную территорию, и никогда не подозревали, что по всей линии они одержали лишь половинчатую победу, так и не продумав до конца ни эсхатологический вопрос, ни фундаментальный исторический вопрос об отношении Иисуса к мессианству.

Их не беспокоило упорное продолжение дискуссии по эсхатологическому вопросу. Они думали, что это лишь стычка с несколькими неорганизованными партизанами; в действительности это был авангард армии, которой Реймарус угрожал их флангу и которая под руководством Иоганнеса Вайса должна была привести их в столь опасное положение. И пока они пытались избежать этого обходного маневра, они попали в засаду, которую Бруно Бауэр устроил у них в тылу: Вреде поднял марковскую гипотезу и потребовал пароль для теории мессианского сознания и притязаний Иисуса, которую она сопровождала.

Эсхатологическая и литературная школы, оказавшись таким образом противостоящими общему врагу, естественно, сформировали союз. Объектом их объединенной атаки был не марковский контур жизни Иисуса, который, по сути, они оба принимают, а современный «психологический» метод чтения между строк марковского повествования. Под перекрестным огнем этих союзников та идея развития, которая была самым сильным укреплением либеральных критических «Жизней Иисуса» и которую они отчаянно пытались укрепить до самого конца, была окончательно разнесена в пух и прах.

Но поразительным в этих либеральных критических «Жизнях Иисуса» было то, что они бессознательно подготовили путь для более глубокого исторического взгляда, который не мог быть достигнут без них. Более глубокое понимание предмета достигается только тогда, когда теория доводится до своего крайнего предела и в конечном итоге доказывает свою собственную неадекватность.

Есть общее между рационализмом и либеральным критическим методом: каждый довел теорию до ее крайних последствий. Либеральная критическая школа довела до предела объяснение связи действий Иисуса и событий Его жизни посредством «естественной» психологии; и выводы, к которым они были принуждены, подготовили путь к признанию того, что естественная психология здесь не является исторической психологией, но что последняя должна быть выведена из определенных исторических данных. Таким образом, благодаря достойной и великолепно искренней работе либеральной критической школы априорная «естественная» психология уступила место эсхатологической. Это чистый результат, с исторической точки зрения, изучения жизни Иисуса в постштраусовский период.

[pg 222]

XV. Эсхатологический вопрос

Тимоте Колани. Иисус Христос и мессианские верования Его времени. Страсбург, 1864. 255 стр.

Густав Фолькмар. Иисус Назарянин и начало христианства, с двумя первыми рассказчиками. Цюрих, 1882. 403 стр.

Вильгельм Вайффенбах. Мысль Иисуса о Своем втором пришествии. 1873. 424 стр.

В. Бальденспергер. Самосознание Иисуса в свете мессианских надежд Его времени. Страсбург, 1888. 2-е изд., 1892, 282 стр.; 3-е изд., ч. I, 240 стр.

Иоганнес Вайс. Проповедь Иисуса о Царстве Божьем. 1892. Геттинген. 67 стр. Второе переработанное и дополненное издание, 1900, 210 стр.

Пока вопрос состоял лишь в установлении отличительного характера мышления Иисуса по сравнению с древними пророческими и данииловскими концепциями, и пока единственным доступным хранилищем раввинистических и позднееврейских идей были «Horae Hebraicae et Talmudicae in quatuor Evangelistas» Лайтфута, еще можно было лелеять веру в то, что проповедь Иисуса можно мыслить как нечто, что было, в конечном анализе, независимым от всех современных идей. Но после того как исследования Хильгенфельда и Дильмана сделали известной еврейскую апокалиптику в ее фундаментальных характеристиках, а еврейские псевдоэпиграфы перестали рассматриваться как «подделки», а стали восприниматься как репрезентативные документы последней стадии еврейской мысли, необходимость учитывать их при интерпретации мышления Иисуса стала все более настойчивой. Почти два десятилетия, однако, должны были пройти, прежде чем полное значение этого материала было осознано.

Могло почти показаться, что именно для того, чтобы встретить эту атаку на упреждение, Колани написал в 1864 году свою работу «Иисус Христос и мессианские верования Его времени».

Тимоте Колани родился в 1824 году в Леме (Эна), учился в Страсбурге и стал там пастором в 1851 году. В 1864 году он был назначен профессором пастырского богословия в Страсбурге, несмотря на попытки оппозиции этому назначению со стороны ортодоксальной партии в Париже, которая тогда набирала силу. События 1870 года оставили его без должности. Поскольку у него не было перспектив получить пасторство во Франции, он стал коммерсантом. Вследствие некоторых неудачных деловых операций он потерял все свое имущество. В 1875 году он получил должность библиотекаря в Сорбонне. Он умер в 1888 году.

Насколько Иисус был евреем? Это было отправной точкой исследования Колани. Согласно ему, существовало полное отсутствие однородности в мессианских надеждах, лелеемых еврейским народом во времена Иисуса, поскольку пророческая концепция, согласно которой Царство Мессии принадлежало нынешнему миропорядку, и апокалиптическая, которая переносила его в будущий век, еще не были приведены к какому-либо единству. Общее ожидание было сосредоточено скорее на Предтече, чем на Мессии. Сам Иисус в первый период Своего общественного служения, до Мк. 8, никогда не называл Себя Мессией, ибо выражение «Сын Человеческий» не несло мессианских ассоциаций для множества. Его фундаментальной мыслью была мысль о совершенном общении с Богом; лишь постепенно, по мере того как успех проповеди Царства все больше впечатлял Его ум, Его сознание приобретало мессианскую окраску. Перед лицом недисциплинированных ожиданий народа Он постоянно повторяет в Своих притчах о росте Царства слово «терпение». Открывая Себя как Господа этого духовного царства, Он кладет конец колебаниям между чувственным и духовным в текущих ожиданиях будущего блаженства. Он указывает на человечество в целом, а не только на избранный народ, как на народ Царства, и заменяет апокалиптическую катастрофу органическим развитием. Своей интерпретацией Пс. 109 (110) в Мк. 12:35-37 Он дает понять, что Мессия не имеет ничего общего с Давидовым царством. Только с трудом Он пришел к решению принять титул Мессии; Он знал, какой груз национальных предрассудков и национальных надежд висел на нем.

Но Он — «Мессия Сын Человеческий»; Он создал это выражение, чтобы тем самым заявить о Своем смирении. В момент, когда Он принял служение, Он зарегистрировал решимость страдать. Его цель — быть страдающим, а не триумфальным Мессией. Именно на влияние, которое Его Страсти оказывают на души людей, Он рассчитывает для прочного установления Своего Царства.

Эта духовная концепция Царства не может быть объединена с мыслью о славном Втором пришествии, ибо если бы Иисус придерживался этого последнего взгляда, Он должен был бы неизбежно мыслить нынешнюю жизнь лишь как своего рода пролог к тому второму существованию. Ни еврейская, ни иудео-христианская эсхатология, как она представлена в эсхатологических беседах в Евангелиях, не может, следовательно, по мнению Колани, принадлежать проповеди Иисуса. То, что Он иногда использовал образы, связанные с еврейскими ожиданиями будущего, конечно, вполне естественно. Но эсхатология занимает слишком важное место в традиции проповеди Иисуса, чтобы ее можно было объяснить как простой символический способ выражения. Она формирует существенный элемент этой проповеди. Спиритуализация ее не решит дела. Поэтому, если на других основаниях было достигнуто убеждение, что проповедь Иисуса не следовала линиям еврейской эсхатологии, есть только один возможный способ обращения с ней, и это — исключение ее из текста по критическим основаниям.

Единственным элементом в проповеди Иисуса, который может, по мнению Колани, быть назван в каком-либо смысле «эсхатологическим», было убеждение, что произойдет широкое распространение Евангелия даже в пределах существующего поколения, что язычники будут допущены в Царство и что вследствие общего отсутствия восприимчивости к посланию спасения суд придет на народы.

Эти взгляды Колани предоставляют ему основу, на которой можно судить о подлинности или ином характере эсхатологических бесед. Среди изречений, вложенных в уста Иисуса, которые должны быть отвергнуты как невозможные, являются: обещание, в беседе при посылке Двенадцати, о неминуемом пришествии Сына Человеческого, Мф. 10:23; обещание ученикам, что они будут сидеть на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых, Мф. 19:28; изречение о Его возвращении в Мф. 23:39; последнее эсхатологическое изречение на Тайной вечере, Мф. 26:29, «папиевский хилиазм которого недостоин Иисуса»; и предсказание Его пришествия на облаках небесных, которым Он завершает Свое мессианское исповедание перед Синедрионом. Апокалиптические беседы в Мк. 13, Мф. 24 и Лк. 21 являются интерполяциями. Иудео-христианский апокалипсис первого века, вероятно, составленный до разрушения Иерусалима, был переплетен с кратким увещеванием, которое Иисус дал по случаю, когда Он предсказал разрушение храма.

Согласно Колани, следовательно, Иисус не ожидал прийти снова с Небес, чтобы завершить Свое дело. Оно было завершено Его смертью, и целью пришествия Духа было проявление его завершенности. Штраус и Ренан вступили на путь объяснения проповеди Иисуса из истории того времени через предположение о смешении в ней еврейских идей, но теперь было признано, «что этот путь — тупик и что критика должна развернуться и выбраться из него как можно скорее».

Новой чертой взгляда Колани было не столько бескомпромиссное отвержение эсхатологии, сколько ясное признание того, что ее отвержение — это не вопрос, который можно решить одной или двумя фразами, а необходимость критического анализа текста.

Систематическое исследование синоптического апокалипсиса было вкладом в критику величайшей важности.

В 1882 году Фолькмар предпринял эту попытку заново, по крайней мере в ее основных чертах. Его конструкция опирается на две основные точки опоры: на его взгляд на источники и его концепцию эсхатологии времен Иисуса. По его мнению, единственным источником для жизни Иисуса является Евангелие от Марка, которое было «вероятно, написано точно в 73 году», через пять лет после иоанновского апокалипсиса.

Два других из первых трех Евангелий принадлежат второму веку и могут быть использованы только в качестве дополнения. Лука датируется началом первого десятилетия века; в то время как Матфей рассматривается Фолькмаром, как и Вильке, как комбинация Марка и Луки и относится к концу этого первого десятилетия. Работа является, по его мнению, пересмотром евангельской традиции «в духе того примитивного христианства, которое, постоянно противодействуя тенденции апостола язычников преуменьшать Закон, было тем не менее настолько универсалистским, что, начиная с древней правовой основы, сделало первые шаги к католическому единству». Как только Матфей был отброшен таким образом, литературное устранение эсхатологии последовало само собой; гораздо меньший элемент беседы у Марка не может оказать серьезного сопротивления.

Что касается мессианских ожиданий того времени, то, по мнению Фолькмара, они были таковы, что Иисус никак не мог выступить с мессианскими притязаниями. Мессианский Сын Человеческий, чьей целью было основание надземного Царства, возник в иудаизме лишь под влиянием христианской догматики. Современники Иисуса знали только политический идеал мессианского Царя. И горе тому, кто вызывал эти надежды! Креститель сделал это своей слишком пылкой проповедью о покаянии и Царстве и был незамедлительно устранен тетрархом. Версия, встречающаяся даже у Марка, согласно которой Иоанн был обезглавлен из-за Иродиады и по просьбе ее дочери, является более поздней интерпретацией, которая, по словам Фолькмара, очевидно ложна по хронологическим соображениям, поскольку Креститель был мертв еще до того, как Ирод взял Иродиаду в жены. Если бы Иисус желал мессианства, Он мог бы претендовать на него только в этом политическом смысле. Альтернатива состоит в том, чтобы предположить, что Он этого не желал.

Вклад Фолькмара в эту тему заключается в формулировке данной четкой альтернативы. Колани действительно признавал эту альтернативу, но не занял по отношению к ней последовательной позиции. Здесь перекрывается тот путь избавления от трудностей, который предполагает, что Иисус провозгласил Себя Мессией, но не в народном смысле. То, что можно назвать мессианским самосознанием Иисуса, состояло исключительно «в знании Себя первенцем среди многих братьев, Сыном Божьим по Духу, и, следовательно, в ощущении Себя способным и побуждаемым совершить то возрождение Своего народа, которое одно могло сделать его достойным избавления». Во всяком случае, из посланий Павла, Апокалипсиса и Евангелия от Марка — «трех документальных свидетелей, исходящих из круга последователей Иисуса в первом столетии», — ясно видно, что Иисус был провозглашен Христом только после Своего распятия; никогда при Своей земной жизни. Таким образом, устранение эсхатологии ведет также к устранению мессианства Иисуса.

Если в Евангелии от Марка (8:29) нам говорится, что Симон Петр был первым среди людей, кто провозгласил Иисуса Мессией, то, как отмечает Фолькмар, следует заметить, что евангелист помещает это исповедание в то время, когда деятельность Иисуса уже завершилась и впервые появляется мысль о Его Страстях; и если мы хотим полностью понять замысел автора, мы должны обратить внимание на повеление Господа не разглашать Его мессианство до Его воскресения (Мк. 8:30, 9:9 и 10), что является намеком на то, что мы должны датировать мессианство Иисуса Его смертью. Ибо Марк — не просто наивный летописец, а сознательный художник, интерпретирующий историю; иногда, действительно, мощный эпический писатель, в чьем произведении историческое и поэтическое переплетены.

Таким образом, вывод заключается в том, что Марк, в согласии с Павлом, представляет Иисуса становящимся Мессией лишь как следствие Его воскресения. Он действительно явился, и Его первое явление было Петру. Когда Петр в ту ночь ужаса бежал из Иерусалима, чтобы укрыться в Галилее, Иисус, согласно мистическому предсказанию Мк. 14:28 и 16:7, пошел перед ним. «Он постоянно присутствовал в его духе, пока на третий день не явил Себя перед его глазами в небесном явлении, которое было даровано и последнему из апостолов 'на пути', — и Петр, восхищенный, выразил ясное убеждение, которым его вдохновила вся жизнь Иисуса, восклицанием: 'Ты — Христос'.

Таким образом, исторический Иисус основал общину последователей, не выдвигая никаких притязаний на мессианство. Он желал лишь быть реформатором, духовным избавителем народа Божьего, осуществить на земле Царство Божье, которое все они искали в потустороннем мире, и распространить правление Божье на все народы. «Царство Божье, несомненно, должно одержать свою окончательную и решительную победу при всемогущей помощи Божьей; наш долг — заботиться о его началах» — таков, по мнению Фолькмара, урок, который Иисус преподает нам в притче о сеятеле. Этика этого Царства еще не была затуманена никакими эсхатологическими идеями. Только когда с годами ожидание Парусии достигло высокой степени интенсивности, «брак и воспитание детей стали рассматриваться как излишние и, следовательно, воспринимались как признаки погруженности в земные интересы, что не гармонировало с близостью достижения цели этих надежд». Иисус обновил основы, на которых зиждилась «семья», и сделал ее, в свою очередь, краеугольным камнем Царства Божьего, подобно тому как Он освятил общую трапезу, превратив ее в вечерю любви.

В большинстве вещей Иисус был консервативен. Ритуальное поклонение Богу Израиля всегда оставалось для Него священным. Но, несмотря на это, Он все больше удалялся от синагоги, места Своей ранней проповеди, и учил в домах Своих учеников. «Он научился исполнять закон, как подразумеваемый в одной высшей заповеди и главном принципе, следовательно, 'в духе и истине'; но Он никогда, как следует из всех свидетельств, не объявлял его отмененным». «Мы можем быть столь же уверены, однако, что Иисус, утверждая непреходящую силу Десяти заповедей, никогда прямо не объявлял таковой силу Моисеева закона в целом. Отсутствие в предании об Иисусе какого-либо подобного изречения позволило Павлу сделать свой решительный шаг вперед».

Что касается евангельских бесед о Парусии, легко заметить, что даже у Марка они «все до единой являются работой рассказчика, чья цель — назидание. Он связывает свою работу как можно теснее с Апокалипсисом, который появился примерно пятью годами ранее, чтобы подчеркнуть, в противоположность ему, высшую истину». Собственная надежда Иисуса, во всей ее ясности и полной оригинальности, записана в притчах о семени, растущем тайно, и о зерне горчичном, а также в изречении о бессмертии Его слов. Ничто сверх этого никоим образом не является достоверным, как бы примечательно ни было изречение в Мк. 9:1 о том, что ожидаемое свершение должно произойти при жизни нынешнего поколения.

«Только тот факт, что Марку предшествует 'книга Родословия (и истории) Христа по Матфею' — не только в Писании, но и в умах людей, которые были поглощены ею как 'первым Евангелием', — привел к тому, что стало само собой разумеющимся, будто Иисус, с самого начала зная Себя Мессией, ожидал Свою Парусию исключительно с небес, и поэтому с облаками небесными или на них... Но поскольку Тот, о Ком думали как о рожденном Сыне Божьем, теперь мыслится как Сын Человеческий, рожденный израильтянином и ставший Сыном Божьим по духу только при крещении, надежда, устремленная к облакам небесным, не может, или, по крайней мере, не должна более объясняться иначе, как восторженная мечта».

Если даже в начале восьмидесятых годов столь крайняя теория могла беспрепятственно занимать все господствующие позиции, очевидно, что теория, отводящая эсхатологии должное место, продвигалась лишь медленно. Дело было не в том, что кто-то оспаривал ее позиции, а в том, что все ее действия характеризовались нервной робостью. И эти колебания нельзя отнести на счет тех, кто не видел приближения решающего конфликта или отказывался принять бой, как, например, последователи Рейсса, которые довольствовались гипотезой, что мысли о Страшном суде проникли в подлинные беседы Иисуса о разрушении города; даже те, кто, подобно Вайффенбаху, полностью убежден, что «эсхатологический вопрос, и в частности вопрос о Втором пришествии, который во многих кругах до настоящего времени рассматривался как noli me tangere, должен рано или поздно стать полем битвы величайших и самых решительных теологических споров», — даже те, кто разделял это убеждение, останавливались на полпути к цели.

Работа Вайффенбаха «Представление Иисуса о Своем Втором пришествии», опубликованная в 1873 году, подводит итоги предыдущих дискуссий по этому вопросу. Среди тех, кто приписывает ожидание Парусии в чувственной форме, в которой она предстает перед нами в документах, недопониманию учения Иисуса со стороны учеников и зависящих от них авторов, он называет Шлейермахера, Блека, Хольцмана, Шенкеля, Колани, Баура, Хазе и Мейера. Среди тех, кто утверждал, что Парусия является неотъемлемой частью учения Иисуса, он цитирует Кейма, Вайцзеккера, Штрауса и Ренана. Он считает, что самый быстрый способ продвинуть дискуссию вперед — это предпринять критический обзор попытки анализа великой синоптической беседы о будущем, в которой Колани был первопроходцем.

Вопрос о Парусии, предполагает Вайффенбах, подобен судну, которое прочно застряло между скалами. Любая попытка снять его с мели будет бесполезна, пока для него не будет найден новый канал. Его подробные рассуждения посвящены попытке обнаружить связь между декларациями относительно Второго пришествия и предсказаниями Страстей. В ходе анализа великой пророческой беседы он отвергает предположение, сделанное Вайссе в его «Вопросе об Евангелиях» 1856 года, о том, что эсхатологический характер беседы является результатом того, как она составлена; что, хотя изречения в их нынешнем мозаичном сочетании, безусловно, имеют отношение к последним вещам, каждое из них в отдельности в своем первоначальном контексте вполне могло иметь естественный смысл. В гипотезе Колани о контаминации следовало отвергнуть предположение, что не «Ur-Markus», а автор синоптического апокалипсиса был ответственен за включение «Малого апокалипсиса». Неудовлетворительной чертой позиции Вайцзеккера было то, что он настаивал на рассмотрении «Малого апокалипсиса» как иудейского, а не иудео-христианского; Пфлейдерер четко отделил то, что принадлежит евангелисту, от «Малого апокалипсиса», и стремился доказать, что цель евангелиста при таком расчленении последнего и включении его в беседу Иисуса состояла в том, чтобы смягчить эсхатологические надежды, выраженные в беседе, поскольку они остались неисполненными даже при падении Иерусалима, и замедлить быстрое развитие апокалиптического процесса путем вставки между его последовательными фазами отрывков из другой беседы. Вайффенбах доводит эту серию предварительных предположений до логического завершения, выдвигая взгляд, что связующим звеном между иудео-христианским Апокалипсисом и евангельским материалом, в который он встроен, является мысль о Втором пришествии. Это была мысль, которая дала импульс извне к трансмутации иудейской эсхатологии в иудео-христианскую. Иисус должен был выразить мысль о Своем скором возвращении; а иудео-христианство впоследствии раскрасило ее красками иудейской эсхатологии.

Развивая эту теорию, Вайффенбах полагал, что ему удалось решить проблему, которая была впервые критически сформулирована Кеймом, постоянно подчеркивающим идею о том, что эсхатологические надежды учеников нельзя объяснить только их иудаистскими предпосылками, но что какой-то стимул к формированию этих надежд должен быть найден в проповеди Иисуса; в противном случае первоначальное христианство и жизнь Иисуса стояли бы рядом, не связанные и не объясненные, и в таком случае мы должны оставить всякую надежду «отличить верное слово Господа от беспокойных спекуляций Израиля о будущем».

Когда иудео-христианский Апокалипсис устранен, мы приходим к беседе, произнесенной на Масличной горе, в которой Иисус призывал Своих учеников к бодрствованию ввиду близкого, но тем не менее неопределенного часа возвращения «Домовладыки».

В этой беседе, следовательно, у нас есть стандарт, с помощью которого критика может проверить все эсхатологические изречения и беседы. Вайффенбах имеет заслугу в том, что собрал весь эсхатологический материал синоптиков и исследовал его в свете определенного принципа. У Колани материал был неполным, и вместо критического принципа он предложил лишь произвольную экзегезу, которая позволяла ему, например, понимать бодрствование, на котором постоянно настаивают эсхатологические притчи, лишь как яркое выражение чувства ответственности, «которое тяготеет над жизнью человека».

И все же результат этой попытки Вайффенбаха, которая начинается с такими большими надеждами, в конце концов совершенно неудовлетворителен. «Подлинная мысль о возвращении», которую он берет за свой стандарт, имеет своим единственным содержанием ожидание видимого личного возвращения в ближайшем будущем, «свободное от всех более или менее фантастических апокалиптических и иудео-христианских спекуляций о будущем». То есть все эсхатологические беседы Иисуса должны оцениваться по стандарту бесцветного, нереального вымысла теологии. Все, что не может быть приведено в соответствие с этим, должно быть объявлено подложным и отсечено! Соответственно, эсхатологическое заключительное изречение на Тайной вечере клеймится как «хилиастически-капернаитское» искажение «нормального» обещания Второго пришествия; идея παλιγγενεσία (возрождения), Мф. 19:28, называется совершенно чуждой миру мыслей Иисуса; невозможно также, чтобы Иисус мог считать Себя Судьей мира, ибо иудейская и иудео-христианская эсхатология не приписывает ведение Страшного суда Мессии; это впервые делают языкохристиане, и особенно Павел. Поэтому именно поздняя эсхатология посадила Сына Человеческого на престол Его славы и приготовила «двенадцать престолов для судейства ученикам». Историк должен признавать только те изречения о господстве в мессианском Царстве, которые могут быть истолкованы в духовном, нечувственном ключе.

В конце концов критический принцип Вайффенбаха оказывается лишь дубиной, с которой он отправляется на охоту за тюленями и колотит беззащитные синоптические изречения направо и налево. Когда его работа закончена, вы видите перед собой пустынный остров, усеянный корчащимися трупами. Тем не менее бойня не была бесцельной, или, по крайней мере, она не осталась без результата.

Во-первых, действительно оказалось, как побочный продукт критических процессов, что беседы Иисуса о будущем не имели ничего общего с историческим предвидением разрушения Иерусалима, тогда как предположение, что они имели, до сих пор считалось само собой разумеющимся, а предсказание разрушения Иерусалима рассматривалось как историческое ядро бесед Иисуса о будущем, к которому впоследствии присоединилась идея Страшного суда.

Здесь, следовательно, мы имеем введение противоположного мнения, которое впоследствии было установлено как верное; а именно, что Иисус действительно предвидел Страшный суд, но не историческое разрушение Иерусалима.

Во-вторых, в ходе своего критического исследования эсхатологического материала Вайффенбах натыкается на беседу при посылке Двенадцати в Мф. 10 и оказывается лицом к лицу с фактом, что беседа, которую от него ожидали рассматривать как наставление, на самом деле таковой не является, а представляет собой собрание эсхатологических изречений. Поскольку он принял вместе с гипотезой Марка тесно связанный взгляд на композиционный характер синоптических бесед, он не позволяет ввести себя в заблуждение, а рассматривает это неуместное поручение Двенадцати не иначе как невозможную антиципацию и смелый анахронизм. Он знает, что един с ним в этом Хольцман, Колани, Блек, Шолтен, Мейер и Кейм, которые также заставляли беседу-наставление заканчиваться в той точке, за которой они находят невозможным ее объяснить, и рассматривают предсказания гонений как возможные только в поздний период жизни Иисуса. «Ибо эти предсказания», — выражая взгляд Вайффенбаха словами Кейма, — «слишком противоречат по существу благодатному и счастливому настроению, которое предполагало посылку учеников, и отражают вместо этого зловещий мрак ожесточенных конфликтов позднего периода и печаль прощальных бесед».

Хорошо, что Бруно Бауэр не слышал этого хора. Если бы он слышал, он спросил бы Вайффенбаха и его союзников, был ли тот жалкий фрагмент, который остался после критического расчленения «поручения Двенадцати», «беседой-наставлением», и если ввиду этих трудностей они не могли понять, почему он отказался тридцать лет назад верить в «беседу-наставление». Но Бруно Бауэр ничего не слышал: и так их блаженное неведение длилось еще почти целое поколение.

Ожидание Его Второго пришествия, неоднократно выражаемое Иисусом к концу Его жизни, в этой гипотезе является подлинным; оно было раскрашено первоначальной христианской общиной красками ее собственной эсхатологии вследствие задержки Парусии; и ввиду миссии к язычникам более осторожная концепция близости времени стала предпочтительной; более того, когда Иерусалим пал и «знамения конца», которые, как предполагалось, были обнаружены в ужасах 68 и 69 годов, прошли без результата, возвращение Иисуса было отодвинуто в далекое будущее с помощью доктрины о том, что Евангелие должно быть сначала проповедано всем язычникам. Таким образом, Парусия, которая согласно иудео-христианской эсхатологии принадлежала к нынешнему веку, была перенесена в будущее. «С этим объединением и совпадением — они не были таковыми вначале — Второго пришествия, конца мира и окончательного Суда идея Второго пришествия достигла последней и высшей стадии своего развития».

Взгляд Вайффенбаха, как мы видели, лишает ожидание Иисусом Своего возвращения почти всего его содержания, и именно этим объясняется тот факт, что его исследование не оказалось столь полезным, как могло бы быть. Его цель, следуя предположениям, высказанным Шлейермахером и Вайссе, — доказать тождественность предсказаний Второго пришествия и Воскресения, и он берет за отправную точку наблюдение, что поведение учеников после смерти Иисуса запрещает нам предполагать, что Воскресение было предсказано в ясных и недвусмысленных изречениях, и что, с другой стороны, возвещение Второго пришествия совпадает по времени с предсказаниями Воскресения, и предсказания как Второго пришествия, так и Воскресения находятся в органической связи с возвещением Его приближающейся смерти. Таким образом, они идентичны.

Только после смерти своего Учителя ученики дифференцировали мысль о Воскресении от мысли о Втором пришествии. Воскресение не принесло им того, что обещало Второе пришествие; но оно произвело тот результат, что эсхатологические надежды, которые Иисусу с трудом удавалось подавлять, вспыхнули вновь в сердцах Его учеников. Духовное присутствие Избавителя, явившего Себя им, не казалось им исполнением обещания Второго пришествия; но ожидание последнего, войдя в контакт с пламенем эсхатологической надежды, которым горели их сердца, слилось и приняло форму, совершенно отличную от той, в которой оно было выведено из слов Иисуса.

Все это тонко подмечено. Впервые историческую критику осенило, что великий вопрос — это вопрос о тождестве или различии Парусии и Воскресения. Но человек, который первым ухватил эту мысль и предпринял все свое исследование с особой целью ее разработки, находился под слишком сильным влиянием спиритуализированной эсхатологии Шлейермахера и Вайссе, чтобы быть способным приписать правильные значения в решении своего уравнения. И притом он слишком склонен играть роль апологета как второстепенную. Он не довольствуется лишь тем, чтобы сделать историю понятной; он, по собственному признанию, побуждаем надеждой, что, возможно, найдется способ заставить эту «ошибку» Иисуса исчезнуть и доказать, что она является иллюзией, вызванной отсутствием достаточно тщательного изучения Его бесед. Но историк просто не должен быть апологетом; он должен оставить это тем, кто придет после него, и он может сделать это со спокойной душой, ибо апологеты, как мы узнаем из истории Жизней Иисуса, могут справиться с любым историческим результатом. Поэтому совершенно излишне, чтобы историк позволял сбить себя с пути, следуя за апологетическим блуждающим огоньком.

С технической точки зрения ошибкой, на которой потерпело крушение исследование Вайффенбаха, была неспособность привести иудейский апокалиптический материал в связь с синоптическими данными. Если бы он сделал это, для него было бы невозможно извлечь абсолютно нереальную и неисторическую концепцию Второго пришествия из бесед Иисуса.

Задача, которой пренебрег Вайффенбах, оставалась невыполненной — в ущерб теологии, — пока Бальденспергер не исправил это упущение. Его книга «Самосознание Иисуса в свете мессианских надежд Его времени», опубликованная в 1888 году, произвела впечатление благодаря полноте своего материала. В то время как Колани и Фолькмар все еще могли отрицать существование полностью сформированного мессианского ожидания во времена Иисуса, генезис этого ожидания был теперь полностью прослежен, и было показано, что мир мыслей, который предстает перед нами в книге Даниила, одержал победу, что Мессия «Сын Человеческий» из Книг Еноха был последним продуктом мессианской надежды до времени Иисуса; и что, следовательно, полностью развитая схема Даниила с ее непреодолимой пропастью между настоящим и будущим миром давала контур, внутри которого были вставлены все дальнейшие и более детальные черты. Честь эффективного прокладывания пути к этому открытию принадлежит Шюреру. Бальденспергер принимает его идеи, но излагает их гораздо более прямо, потому что он, в отличие от Шюрера, не дает системы мессианского ожидания — а системы в реальности никогда не существовало, — но довольствуется тем, что изображает его многосторонний рост.

Он, правда, не избегает некоторых мелких противоречий. Например, идея «политического мессианства», которая фактически отброшена его историческим подходом, всплывает здесь и там, как будто автор не совсем избавился от нее сам. Но впечатление, произведенное книгой в целом, было подавляющим.

Тем не менее эта книга не совсем выполняет обещание своего названия, не больше, чем книга Вайффенбаха. Читатель ожидает, что теперь наконец изречения Иисуса о Себе будут последовательно объяснены в свете иудейских мессианских идей, но этого не происходит. Ибо Бальденспергер, вместо того чтобы проследить и разработать концепцию Царства Божьего, которой придерживался Иисус как продукт иудейской эсхатологии, по крайней мере путем попытки, достаточно ли будет этого метода, берет ее прямо из современной исторической теологии. Он принимает как само собой разумеющееся, что концепция Царства Божьего у Иисуса имела двойственный характер, что эсхатологические и духовные элементы были в ней одинаково представлены и взаимно обусловливали друг друга, и что Иисус поэтому начал, в соответствии с этой концепцией, основывать духовное невидимое Царство, хотя Он ожидал, что его исполнение будет осуществлено сверхъестественными средствами. Следовательно, должна была существовать двойственность и в Его религиозном сознании, в котором эти две концепции должны были быть объединены. Мессианское самосознание Иисуса возникло, согласно Бальденспергеру, «из религиозного корня»; то есть мессианское самосознание было особой модификацией самосознания, в котором чистое, духовное, уникальное отношение к Богу было фундаментальным элементом; и из этого возникает возможность духовной трансформации иудейско-мессианского самосознания. Делая эти допущения, Бальденспергер не спрашивает себя, не возможно ли, что для Иисуса чисто иудейское сознание трансцендентного мессианства само по себе могло быть религиозным, даже духовным, точно так же, как и мессианство, покоящееся на смутном, неопределенном, бесцветном чувстве единения с Богом, которое современные теологи произвольно приписывают Ему.

Опять же, вместо того чтобы прийти к двум концепциям, Царству Божьему и мессианскому самосознанию, чисто эмпирически, путем беспристрастного сравнения синоптических отрывков с позднеиудейскими концепциями, Бальденспергер, следуя в этом Хольцману, вносит их в свою теорию в двойственной форме, в которой современная теология, теперь становящаяся слегка окрашенной эсхатологией, предложила их ему. Следовательно, все должно быть адаптировано к этой двойственности. Иисус, например, применяя к Себе титул Сын Человеческий, думает не только о трансцендентном значении, которое он имеет в иудейской апокалиптике, но придает ему в то же время этико-религиозную окраску.

Наконец, двойственность объясняется применением генетического метода, в котором прослеживается «ход развития самосознания Иисуса». Историческая психология гипотезы Марка здесь показывает свою способность адаптироваться к эсхатологии. С самого начала, следуя ходу изложения Бальденспергера, эсхатологический взгляд влиял на ожидание Иисусом Царства и Его мессианское самосознание. В пустыне, после зарождения Его мессианского самосознания при крещении, Он отверг идеал мессианского царя из рода Давидова и отбросил все воинственные мысли. Затем Он начал основывать Царство Божье проповедью. Некоторое время спиритуализированная идея Царства была доминирующей в Его уме, мессианская эсхатологическая идея отходила скорее на задний план.

Но Его молчание относительно Своего мессианского служения было частично обусловлено педагогическими причинами, «поскольку Он желал привести Своих слушателей к более духовному пониманию Царства и тем самым предотвратить возможное политическое движение с их стороны и последующее вмешательство римского правительства». В дополнение к этому у Него были также личные причины не открывать Себя, которые исчезли только в момент, когда Его смерть и Второе пришествие стали частью Его плана; до этого Он не знал, как и когда придет Царство. До исповедания в Кесарии Филипповой ученики «имели лишь слабое и смутное подозрение о мессианском достоинстве своего Учителя».

Это была «скорее подготовительная стадия Его мессианской работы». Объективно ее можно описать «как период растущего акцента на духовных характеристиках Царства и смиренного ожидания и наблюдения за его внешним проявлением в славе; субъективно, с точки зрения самосознания Иисуса, его можно охарактеризовать как период борьбы между Его религиозным убеждением в Своем мессианстве и традиционным рационалистическим мессианским верованием».

Этот первый период переходит во второй, в котором Он достиг совершенной ясности видения и полной внутренней гармонии. Принятием идеи страдания внутренний мир Иисуса возвышается до высочайшей степени, какую только можно вообразить. «Бросив Себя на мысль о смерти, Он избежал затянувшейся неопределенности относительно того, когда и как Бог исполнит Свое обещание...» «Пришествие Царства было привязано ко Второму пришествию Мессии. Теперь Он осмелился рассматривать Себя как Сына Человеческого, который должен быть будущим Судьей мира, ибо страдающий и умирающий Сын Человеческий был тесно связан с Сыном Человеческим, окруженным воинством небесным. Примет ли Его народ как Мессию? Он теперь, в Иерусалиме, поставил перед ними вопрос во всей его остроте и жгучей актуальности; и народ был движим энтузиазмом. Но как только они увидели, что Тот, Кого они приветствовали с таким восторгом, не был ни способен, ни желал исполнить их амбициозные мечты, наступила реакция».

Таким образом, согласно Бальденспергеру, существовало взаимодействие между историческими и психологическими событиями. И это правильно! — если бы только механизм не был столь сложным и если бы «развитие» не нужно было выжимать из него любой ценой. Но это, и весь способ изложения во второй части, обремененный вводными оговорками, было неизбежно из-за принятия двух вышеупомянутых не чисто исторических концепций. Иногда также создается впечатление, что автор чувствовал, что он обязан школе, к которой принадлежал, не выдвигать ни одного утверждения, не добавляя ограничений, которые научно обезопасили бы его от нападок. Таким образом, на каждой странице он закапывается в укрепленную позицию с палисадами сносок — фактически книга даже заканчивается сноской. Но концепция, лежащая в основе всего, была настолько полна энергии, что, несмотря на то, что мысли не всегда были полностью проработаны, она произвела мощное впечатление. Бальденспергер убедил теологию по крайней мере допустить гипотезу — независимо от того, заняла ли она позицию «за» или «против» нее, — что Иисус обладал полностью развитой эсхатологией. Он таким образом предоставил новую основу для дискуссии и дал импульс к изучению темы, какого она не получала с шестидесятых годов, по крайней мере не с такой степенью энергии. Возможно, сами ограничения работы, обусловленные введением в нее современных идей, сделали ее лучше приспособленной к духу времени и, следовательно, более влиятельной, чем если бы она характеризовалась тем строгим поддержанием единственной точки зрения, которое было абстрактно необходимо для надлежащего рассмотрения темы. Именно отказ от этой строгой последовательности позволил ей завоевать позиции для дела эсхатологии.

Но последовательное рассмотрение с единственной точки зрения должно было прийти; и оно пришло четыре года спустя. Переходя от Вайффенбаха и Бальденспергера к Иоганнесу Вайсу, читатель чувствует себя как исследователь, который после утомительных странствий по волнующимся морям тростника наконец достигает лесистой местности и вместо болота чувствует под ногами твердую почву, вместо податливого камыша видит вокруг себя стойкие деревья. Наконец-то положен конец теологии «оговорок», «и все же», «с другой стороны», «несмотря на»! Читателю приходилось следовать за другими шаг за шагом, пробираясь по каждому мостику и сходням, которые они прокладывали, следуя всем извивам, в которые они пускались, и никогда не отпускать их рук, если он хотел благополучно выбраться из лабиринта духовных и эсхатологических идей, которые, как они предполагали, содержались в мыслях Иисуса.

У Вайса нет этих окольных путей: «смотри, земля лежит перед тобою».

Его «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем», опубликованная в 1892 году, имеет, в своем роде, значение, равное первой «Жизни Иисуса» Штрауса. Он выдвигает третью великую альтернативу, с которой должно было столкнуться изучение жизни Иисуса. Первую выдвинул Штраус: либо чисто историческое, либо чисто сверхъестественное. Вторую разработали Тюбингенская школа и Хольцман: либо синоптическое, либо иоанновское. Теперь пришла третья: либо эсхатологическое, либо неэсхатологическое!

Прогресс всегда состоит в выборе той или иной из двух альтернатив, в отказе от попытки их объединить. Пионеры прогресса поэтому всегда должны считаться с законом умственной инерции, который проявляется у большинства — тех, кто всегда продолжает верить, что можно объединить то, что уже невозможно объединить, и фактически заявляет как особую заслугу, что они, в отличие от «односторонних» авторов, могут воздать должное другой стороне вопроса. Нужно просто оставить их в покое, пока их время не пройдет, и смириться с тем, что не увидишь конца этому, поскольку по опыту известно, что полная победа одной из двух исторических альтернатив — это дело двух полных теологических поколений.

Это замечание сделано для того, чтобы объяснить, почему работа Иоганнеса Вайса не положила немедленный конец посредническим взглядам. Другая причина, возможно, заключалась в том, что, согласно обычным канонам теологического авторства, книга была слишком короткой — всего шестьдесят семь страниц — и слишком простой, чтобы позволить осознать ее полное значение. И все же именно эта простота делает ее одной из самых важных работ в исторической теологии. Она словно разрушает чары. Она закрывает одну эпоху и начинает другую.

Вайффенбах не смог решить проблему Второго пришествия, Бальденспергер — проблему мессианского самосознания Иисуса, потому что оба они позволили ложной концепции Царства Божьего сохранить свое место среди данных. Общая концепция Царства была впервые правильно схвачена Иоганнесом Вайсом. Все современные идеи, настаивает он, даже в их самых тонких формах, должны быть устранены из нее; когда это сделано, мы приходим к Царству Божьему, которое является полностью будущим; как это, собственно, и подразумевается прошением в молитве Господней: «Да придет Царствие Твое». Будучи еще впереди, оно в настоящее время является чисто надмирным. Оно присутствует только так, как можно сказать, что присутствует облако, которое отбрасывает свою тень на землю; его близость, то есть, распознается по параличу Царства Сатаны. В том факте, что Иисус изгоняет демонов, фарисеям предлагается признать, согласно Мф. 12:25-28, что Царство Божье уже пришло к ним.

Это единственный смысл, в котором Иисус мыслит Царство как настоящее. Он не «устанавливает его», Он только провозглашает его пришествие. Он не осуществляет никаких «мессианских функций», но ждет, как и другие, чтобы Бог совершил пришествие Царства сверхъестественными средствами. Он даже не знает дня и часа, когда это произойдет. Миссионерское путешествие учеников не было предназначено для расширения Царства Божьего, а только как средство быстрого и широкого оповещения о его близости. Но оно было не так близко, как думал Иисус. Нераскаянность и ожесточение сердец значительной части народа, а также непримиримая вражда Его противников в конце концов убедили Его, что установление Царства Божьего еще не может состояться, что такое покаяние, какое было проявлено до сих пор, недостаточно, и что могучее препятствие, вина народа, должно быть сначала устранено. Ему становится ясно, что Его собственная смерть должна быть выкупом. Он умирает не только за общину Своих последователей, но и за народ; вот почему Он всегда говорит о Своей искупительной смерти как «за многих», а не «за вас». После Своей смерти Он придет снова во всем блеске и славе, которыми со времен Даниила воображение людей окружало Мессию, и Он должен был прийти, более того, при жизни того поколения, которому Он провозгласил близость Царства Божьего.

Установлению Царства должен был предшествовать День Суда. Описывая мессианскую славу, Иисус использует традиционную картину, но делает это со скромностью, сдержанностью и трезвостью. В этом заключается Его величие.

С политическими ожиданиями это Царство не имеет абсолютно ничего общего. «Надеяться на Царство Божье в трансцендентном смысле, который придает ему Иисус, и поднять революцию — это две вещи, столь же разные, как огонь и вода». Трансцендентный характер ожидания состоит именно в том, что государство и все земные институты, условия и блага, как принадлежащие к нынешнему веку, либо вообще не будут существовать в грядущем Царстве, либо будут существовать только в сублимированной форме. Поэтому Иисус не может проповедовать людям особую этику Царства Божьего, а только этику, которая в этом мире делает людей свободными от мира и готовыми беспрепятственно войти в Царство. Вот почему Его этика носит столь совершенно негативный характер; это, по сути, не столько этика, сколько покаянная дисциплина.

Служение Иисуса поэтому в принципе не отличается от служения Иоанна Крестителя: не может быть речи об основании и развитии Царства в сердцах людей. Что отличает работу Иисуса от работы Крестителя, так это только Его сознание быть Мессией. Он пробудился к этому сознанию при Своем крещении. Но мессианство, на которое Он претендует, не является настоящим служением; его осуществление принадлежит будущему. На земле Он только человек, пророк, как в представлении, подразумеваемом в речах в Деяниях Апостолов. «Сын Человеческий» поэтому, в отрывках, где он подлинный, является чисто эсхатологическим обозначением Мессии, хотя мы не можем сказать, понимали ли Его слушатели, что Он говорит о Себе в Своем будущем ранге и достоинстве, или же они думали о Сыне Человеческом как о существе, совершенно отличном от Него Самого, чье пришествие Он лишь провозглашал заранее.

«Единственная цель этого аргумента — доказать, что мессианское самосознание Иисуса, выраженное в титуле 'Сын Человеческий', разделяет трансцендентный апокалиптический характер идеи Иисуса о Царстве Божьем и не может быть отделено от этой идеи». Лишь частично правильная оценка факторов в проблеме Жизни Иисуса, которую Бальденспергер перенял из современной теологии и которая до сих пор мешала исторической науке получить решение этой проблемы, была теперь исправлена самой историей, и теперь оставалось только вставить исправленные данные в расчет.

Здесь тот момент, когда уместно вспомнить Реймаруса. Он был первым и, действительно, до Иоганнеса Вайса единственным автором, который признал и указал, что проповедь Иисуса была чисто эсхатологической. Правда, его концепция эсхатологии была примитивной, и он применял ее не как конструктивный, а как деструктивный принцип критики. Но прочтите его постановку проблемы «с измененными знаками» и с необходимым вычетом на примитивный характер эсхатологии, и вы получите взгляд Вайса.

Гильяни тоже имеет право на то, чтобы его помнили. Когда Вайс утверждает, что роль, которую играл Иисус, была не активной ролью установления Царства, а пассивной ролью ожидания пришествия Царства; и что, в некотором смысле, только принятием Своих страданий Он вышел из этой пассивности; он лишь утверждает то, что Гильяни отстаивал тридцать лет назад с теми же аргументами и с той же решительностью. Но Вайс ставит это утверждение на научно неопровержимую основу.

[pg 241]

XVI. Борьба против эсхатологии

Вильгельм Буссе. «Проповедь Иисуса в ее противоположности иудаизму. Религиозно-историческое сравнение». Геттинген, 1892. 130 стр.

Эрих Хаупт. «Эсхатологические изречения Иисуса в синоптических Евангелиях». 1895. 167 стр.

Paul Wernle. Die Anfänge unserer Religion. Tübingen-Leipzig, 1901; 2nd ed., 1904, 410 pp.

Эмиль Шюрер. «Мессианское самосознание Иисуса Христа». 1903. Академическая праздничная речь. 24 стр.

Вильгельм Брандт. «Евангельская история и происхождение христианства на основе критики повествований о страданиях и воскресении Иисуса». Лейпциг, 1893. 591 стр.

Adolf Jülicher. Die Gleichnisreden Jesu. (The Parables of Jesus.) Vol. i., 1888, 291 pp.; vol. ii., 1899, 643 pp.

В этот период важные книги — короткие. На шестьдесят семь страниц Иоганнеса Вайса Буссе отвечает едва сотней тридцатью. Люди начали видеть, что подробные Жизни Иисуса, которые до сих пор господствовали и наслаждались бессмертием переизданий, лишь маскировали тот факт, что изучение темы зашло в тупик; и что утомительная переработка проблем, которые были решены настолько, насколько они были способны к решению, служила лишь оправданием того, чтобы не браться за те, которые оставались нерешенными.

Это убеждение выражено Буссе в начале его работы. Критика источников, говорит он, закончена, и ее результаты могут рассматриваться, насколько это касается Жизни Иисуса, как предварительно завершенные. Разделение между Иоанном и синоптиками обеспечено. Для синоптиков установлена гипотеза двух источников, согласно которой источниками являются первоначальная форма Марка и собрание «логий». Определенный интерес все еще мог бы представлять попытка добраться до первоначального ядра Марка; но попытка имеет априори так мало перспектив на успех, что было почти пустой тратой времени продолжать работать над ней. Гораздо более важным делом было бы избавиться от чувства неопределенности и искусственности в Жизнях Иисуса. Что сейчас главным образом требуется, думает Буссе, — это «твердо очерченный и живой портрет, который несколькими смелыми штрихами должен ясно выявить оригинальность, силу, личность Иисуса».

Очевидно, что теперь мы достигли центра проблемы. Именно поэтому изложение становится столь лаконичным. Огромный массив идей здесь можно упорядочить лишь в той тесной системе, которую предлагает Вайс. Свободное изложение дискурсивных экзегетических обсуждений отдельных отрывков здесь уже неуместно. Первым шагом к дальнейшему прогрессу было простое приведение отрывков в такую систему, которая позволила бы получить от них единое последовательное впечатление.

В первую очередь Буссе так же готов, как и Иоганнес Вайс, признать важность для сознания Иисуса эсхатологических «тогда» и «теперь». Он полагает, что реалистическая школа совершенно права, стремясь соотнести Иисуса с фоном современных ему идей без апологетических или теологических противоречий. Позже, в 1901 году, он упрекнет Гарнака в его работе «Что такое христианство?» (Das Wesen des Christentums) за то, что она не придала достаточного значения фону современной мысли в изложении проповеди Иисуса.

Однако далее он задается вопросом, не должны ли за первым восторгом от открытия этого подлинно исторического взгляда на вещи последовать некие «размышления» более глубокого характера. Принимая позицию, сформулированную Иоганнесом Вайсом, он считает, что мы должны спросить, не позволила ли эта чисто историческая критика, в силу исключительного упора на эсхатологию, «ускользнуть от нее самой сущностной оригинальности и силе личности Иисуса», ухватившись вместо этого за современные концепции и представления, которые зачастую носят весьма специфический характер.

Позднеиудейская эсхатология, согласно Буссе, отнюдь не была однородной системой мысли. Реалистические и трансцендентные элементы сосуществуют в ней, не примиряясь друг с другом. Подлинная народная вера позднего иудаизма все еще наивно цеплялась за земные реалистические надежды прежних времен и никогда не была способна подняться до чисто трансцендентных областей, которые являются характерной средой обитания апокалиптики. Отрицание мира никогда не осуществляется последовательно; всегда сохраняется нечто от еврейского национального идеала. И по этой причине поздний иудаизм не продвинулся к преодолению партикуляризма.

Вероятно, полагает Буссе, эта апокалиптическая мысль даже не является подлинно еврейской; как он убедительно доказывал в другой работе, в ней присутствовал значительный пласт персидского влияния. Дуализм, перенос надежды на будущее в трансцендентную область, концепция мира, которая появляется в еврейской апокалиптике, имеют скорее иранское, нежели еврейское происхождение.

Две мысли особенно характерны для позиции Буссе: во-первых, что эта трансцендентализация будущего подразумевала его спиритуализацию; во-вторых, что в послепленном иудаизме всегда существовало подспудное течение более чистой и спонтанной набожности, присутствие которой особенно прослеживается в Псалмах.

В мертвый мир, где некое подобие инкуба придушило всякую естественность и спонтанность, приходит живой Человек. Согласно формулам Его проповеди и обозначениям, которые Он применяет к Себе, на первый взгляд кажется, что Он отождествляет Себя с этим миром, а не противостоит ему. Но эти концепции и титулы, особенно Царство Божие и Сын Человеческий, должны быть предварительно оставлены на заднем плане, поскольку они, будучи концепциями, заимствованными из прошлого, скорее скрывают, чем раскрывают самое существенное в Его личности. Первоочередная задача — обнаружить за феноменальным реальный характер личности и проповеди Иисуса. Поэтому отправной точкой должен быть простой факт: Иисус пришел как живой Человек в мертвый мир. Он жив, потому что, в отличие от своих современников, Он обладает живым представлением о Боге. Его вера в отцовство Бога — самый существенный акт Иисуса. Это означает разрыв с трансцендентной иудейской идеей Бога и бессознательное внутреннее отрицание иудейской эсхатологии. Иисус, таким образом, идет по миру, который отрицает Его собственную эсхатологию, как человек, твердо стоящий на ногах.

То, что при поверхностном взгляде кажется эсхатологической проповедью, оказывается, по сути, обновлением древней пророческой проповеди с ее позитивным этическим акцентом. Иисус — это проявление той древней спонтанной набожности, существование которой в позднем иудаизме показал Буссе.

Самое характерное в характере Иисуса, согласно Буссе, — это Его жизнерадостность. Правда, если, пытаясь понять Его, мы возьмем за отправную точку первоначальное христианство, мы могли бы представить эту жизнерадостность как дополнение к эсхатологическому настроению, как крайнее выражение безразличия к миру, который может как наслаждаться миром, так и бежать от него. Но чисто эсхатологическое отношение, хотя оно и вновь появляется в раннем христианстве, не дает верного ключа к интерпретации характера Иисуса в целом. Его радость в мире была реальной, подлинным результатом Его нового типа набожности. Она не давала эвдемонистической эсхатологической идее воздаяния, которую некоторые полагают найти в проповеди Иисуса, стать ее реальным элементом.

Иисуса лучше всего понимать, противопоставляя Его Крестителю. Иоанн был проповедником покаяния, чьи глаза были устремлены в будущее. Иисус не позволял мысли о близости конца лишить Его простоты и спонтанности и не был парализован размышлением о том, что все преходяще, подготовительно, лишь средство для достижения цели. Его проповедь покаяния не была мрачной и отталкивающей; это было провозглашение новой праведности, девизом которой было: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Он желает передать эту личную набожность через личное влияние. В отличие от Крестителя, Он никогда не стремится влиять на массы людей, а скорее избегает этого. Его работа совершалась главным образом среди малых групп и отдельных лиц. Он оставил задачу распространения Евангелия далеко и широко как наследие общине Своих последователей. Миссия Двенадцати, задуманная как миссия для быстрого и широкого распространения Евангелия, не должна использоваться для объяснения методов обучения Иисуса; повествование о ней опирается на «неясную и непонятную традицию».

Эта подлинная жизнерадостность не осталась незамеченной современниками Иисуса, которые противопоставляли Его, как «человека, который любит есть и пить вино», Крестителю. Они смутно осознавали, что вся жизнь Иисуса «поддерживалась чувством абсолютной антитезы между Ним и Его временем». Он жил не в тревожном ожидании, а в радостном веселье, потому что благодаря врожденной силе Своей набожности Он соединил настоящее и будущее. Свободный от всех экстравагантных иудейских заблуждений о будущем, Он не был парализован условиями, которые должны быть выполнены, чтобы сделать это будущее настоящим. Он обладает особой уверенностью в его приходе, что дает Ему мужество «поженить» настоящее с будущим. Настоящее в контрасте с потусторонним для Него не просто тень, а истина и реальность; жизнь для Него не просто иллюзия, а наполнена реальным и ценным смыслом. Его собственное время — это мессианское время, как показывает Его ответ на вопрос Крестителя. «И среди самых достоверных вещей в Евангелии то, что Иисус в Своей земной жизни признал Себя Мессией как перед Своими учениками, так и перед первосвященником, и совершил Свой въезд в Иерусалим именно в этом качестве».

Поэтому Он может полностью признать ценность настоящего. Неверно, что Он учил, будто земные блага сами по себе плохи; Он говорил лишь, что их нельзя ставить на первое место. Действительно, Он придает новую ценность жизни, уча, что человек не может быть праведным в изоляции, а только в общении любви. И поскольку, кроме того, праведность, которую Он проповедует, является одним из благ Царства Божия, Он не мог считать Царство полностью трансцендентным. Царство Божие начинается для Него в нынешнюю эпоху. Его сознание способности изгонять демонов духом Божиим, потому что царство сатаны на земле подошло к концу, является лишь натуралистическим выражением того, чем Он также обладает в этическом сознании, а именно того, что в новой социальной праведности Царство Божие уже присутствует.

Это присутствие Царства, однако, не было четко объяснено Иисусом, а было изложено в парадоксах и притчах, особенно в притчах Марка 4. Когда мы обнаруживаем, что евангелист в непосредственной связи с этими притчами утверждает, что целью притч было мистифицировать и скрыть, мы можем сделать вывод, что основой этой теории является тот факт, что эти притчи о присутствии Царства Божия не были поняты.

Осуществляя эту молчаливую трансформацию, Иисус действует в соответствии с тенденцией времени. Апокалиптика сама по себе является спиритуализацией древних израильских надежд на будущее, и Иисус лишь доводит этот процесс до завершения. Он поднимает поздний иудаизм над ограничениями, в которых тот был замешан, отделяет остатки национальных, политических и чувственных идей, которые все еще цеплялись за ожидание будущего, несмотря на то, что оно было спиритуализировано апокалиптикой, и порывает с иудейским партикуляризмом, хотя и не предоставляя теоретического обоснования для этого шага.

Таким образом, вопреки, более того, даже благодаря Своему противостоянию ему, Иисус был исполнителем иудаизма. В Нем соединились древняя и энергичная пророческая религия и импульс, который сам иудаизм начал ощущать к спиритуализации надежды на будущее. Трансцендентное и актуальное встречаются в единстве, которое полно жизни и силы, творческое, а не рефлексивное, и поэтому не нуждающееся в том, чтобы отбрасывать древние традиционные идеи посредством дидактических объяснений, но преодолевающее их почти бессознательно истиной, которая лежит в этом парадоксальном союзе. Историческая формула, воплощенная в заключительном предложении Буссе, гласит: «Евангелие развивает некоторые из более глубоких мотивов Ветхого Завета, но оно протестует против преобладающей тенденции иудаизма».

Те из лежащих в основе предположений этой конструкции, которые требуют оспаривания, открыты для проверки и не нуждаются в мучительном извлечении из паутины экзегезы; это одно из достоинств книги. Основные пункты, которые следует подвергнуть сомнению, следующие:

Действительно ли апокалипсисы знаменуют собой введение процесса спиритуализации, примененного к древним израильским надеждам? Картина будущего не спиритуализируется просто от того, что она проецируется на облака. Это возвышение до трансцендентной области означает, напротив, перенос в безопасное место эвдемонистических стремлений, которые не были удовлетворены в настоящем и которые ожидаются в качестве компенсации из другого мира. Апокалиптическая концепция настолько далека от того, чтобы быть спиритуализацией ожиданий будущего, что она представляет, напротив, последнюю отчаянную попытку сильно эвдемонистической народной религии вознести на небо земные блага, с которыми она не может решиться расстаться.

Далее мы должны спросить: действительно ли необходимо предполагать существование столь далеко идущего персидского влияния в еврейской эсхатологии? Еврейский дуализм и сублимация его надежды стали историческими именно потому, что из-за судьбы нации религиозная жизнь настоящего и прекрасное будущее, которое логически было с ней связано, становились все более и более разделенными, временно и локально, пока, наконец, только его дуализм и сублимация его надежды не позволили нации пережить свое разочарование.

Опять же, исторически допустимо ли рассматривать ведущие идеи проповеди Иисуса, которые так ясно несут на себе следы современной формы мысли, как второстепенные для исследования, и пытаться проследить мысли Иисуса изнутри наружу, а не снаружи внутрь?

Далее, действительно ли в иудаизме нет тенденции к преодолению партикуляризма? Разве его эсхатология, сформированная второпророческой литературой, не имеет универсалистского взгляда? Преодолел ли Иисус партикуляризм в принципе иначе, чем он преодолевается в еврейской эсхатологии, то есть со ссылкой на будущее?

Что доказывает, что отличительная вера Иисуса в отцовство Бога когда-либо существовала независимо, а не как альтернативная форма исторически обусловленного мессианского самосознания? Другими словами, что показывает, что «религиозное отношение» Иисуса и Его мессианское самосознание — это что-то иное, чем идентичные, временно и концептуально, так что первое всегда должно пониматься как обусловленное вторым?

Опять же, является ли изречение о человеке, который любит есть и пить вино, достаточным основанием для контраста между Иисусом и Крестителем? Разве проповедь покаяния Иисуса не является такой же мрачной, как и у Крестителя? Где мы читаем, что Он, в отличие от Крестителя, избегал иметь дело с массами людей? Где Он дал «общине Своих учеников» приказ идти далеко и широко в смысле, требуемом аргументом Буссе? Где есть хоть слово, говорящее нам, что Он считал Свою работу среди отдельных лиц и малых групп людей самой важной чертой Своего служения? Разве нам не говорят прямо противоположное, что Он «учил» Своих учеников так же мало, как и народ? Есть ли какое-либо оправдание для характеристики миссионерского путешествия Двенадцати, просто потому, что оно прямо противоречит этому взгляду, как «неясной и непонятной традиции»?

Так ли уж достоверно, что Иисус совершил мессианский въезд в Иерусалим и что, соответственно, Он объявил Себя ученикам и первосвященнику Мессией в настоящем, а не в чисто будущем смысле?

Какие изречения оправдывают нас в превращении отношения оппозиции, которое Он занял по отношению к раввинистическому легализму, в «чувство абсолютной оппозиции между Ним и Его народом»? Само это «абсолютное», с его звучанием в духе Шлейермахера, подозрительно.

Все это, однако, второстепенные позиции. Решающий момент: может ли Буссе обосновать утверждение, что жизнерадостность Иисуса была более или менее бессознательным внутренним протестом против чисто эсхатологического, отрекающегося от мира религиозного отношения, первоначальным выражением той «абсолютной» антитезы иудаизму? Не является ли делом то, что Его отношение к земным благам было полностью обусловлено эсхатологией? То есть, не были ли земные блага лишены какой-либо существенной ценности таким образом, что радость в мире и безразличие к миру были просто окончательным выражением иронического отношения, которое было сублимировано в чистое спокойствие? Это вопрос, от ответа на который зависит решение, состоятельна позиция Буссе или нет.

Она, по сути, не состоятельна, ибо противоположный взгляд располагает неисчерпаемыми резервами отрекающихся от мира, презирающих мир изречений, а те немногие высказывания, которые, возможно, могли бы быть истолкованы как выражение чисто позитивной радости в мире, дезертируют и переходят на сторону врага, потому что они текстуально и логически принадлежат к другому набору изречений. Наконец, обещание земного счастья в качестве награды, которому Буссе отказал в месте в учении Иисуса, также падает ему в тыл, и это в тот самый момент, когда он пытается доказать из изречения «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам», что для Иисуса земные блага сами по себе не являются злом, а лишь должны занимать второстепенное место. Здесь эвдемонизм написан на челе изречения, поскольку получение этих вещей — мы должны помнить также о «стократном» в другом отрывке — является будущим, а не настоящим, и «придет» только в то же время, что и Царство Божие. Все настоящие блага, с другой стороны, служат лишь для поддержания жизни и делают возможным нерассеянное отношение ожидания в благочестивой надежде на это будущее, и поэтому не рассматриваются как приобретения, а чисто как дар Божий, которым нужно радостно и свободно наслаждаться как предвкушением тех благ, которыми избранные будут наслаждаться в будущем Божественном устроении.

Утрата этой позиции решает дальнейший вопрос о том, что если в учении Иисуса есть какое-либо предположение о том, что будущее Царство Божие в некотором смысле присутствует, то это не следует понимать как подразумевающее антиэсхатологическое принятие мира, а лишь как явление, указывающее на крайнее напряжение эсхатологического сознания, точно так же, как и Его радость в мире. Буссе имеет своего рода косвенное признание этого в своем замечании, что присутствие Царства Божия утверждается Иисусом лишь как своего рода парадокс. Если бы утверждение о его присутствии указывало на то, что принятие мира составляло часть системы мысли Иисуса, это противоречило бы Его эсхатологии. Но парадоксальный характер утверждения обусловлен именно тем фактом, что Его принятие мира — лишь последнее выражение полноты, с которой Он отвергает его.

Но что значат критические придирки в случае книги, сила, влияние, величие которой зависят от ее духа? Она велика, потому что признает — что так редко признается в теологических трудах — точку, где действительно лежит главный вопрос; а именно в вопросе о том, проповедовал ли и действовал ли Иисус как Мессия, или же, как следует, если эсхатологии отводится видное место, как давно признал Колани, Его карьера, исторически рассматриваемая, была лишь карьерой пророка с подспудным мессианским самосознанием.

Как следствие понимания вопроса во всей его значимости, Буссе отвергает все маленькие уловки, с помощью которых предыдущие авторы пытались соотнести служение Иисуса с Его временем, каждый предписывая, в какой точке Он должен соединиться с ним, и, конечно, продолжая в своей книге представлять Его соединяющимся с ним именно таким образом. Буссе признает, что от высшей важности эсхатологии в учении Иисуса нельзя избавиться, отсекая маленькую точку здесь и там и затирая ее критической наждачной бумагой, пока она не станет способной отражать другую мысль, но только полностью признав ее, в то же время противодействуя ей утверждением таинственного элемента принятия мира в мысли Иисуса и представляя все Его учение как своего рода переменный ток между положительным и отрицательным полюсами.

Это последняя возможная искренняя попытка ограничить исключительную важность эсхатологии в проповеди Иисуса, попытка настолько галантная, настолько блестящая, что ее провал почти трагичен; можно было бы пожелать успеха книге, крестным отцом которой мог бы стать Карлейль. То, что она вдохновлена духом Карлейля, что она защищает первоначальную силу великой Личности против попытки растворить ее в конгломерате современных концепций, в этом заключается одновременно ее величие и ее слабость. Буссе защищает Иисуса не для истории, а для протестантизма, делая Его героическим представителем глубоко религиозного принятия благ жизни посреди апокалиптического мира. Его исследование не неисторично, а сверх-исторично. Дух Иисуса был, по сути, принимающим мир в том смысле, что через опыт столетий он исторически продвигался к принятию мира, поскольку ничто не может появиться феноменально, что не было бы в некотором смысле идеально присутствующим с самого начала. Но учение исторического Иисуса было чисто и исключительно отрекающимся от мира. Поэтому, если проблема, которую Буссе поставил на доске для эсхатологической школы, должна быть успешно решена, решение следует искать на других, более объективно исторических путях.

То, что решение вопроса о том, является ли проповедь Иисуса о Царстве Божием полностью эсхатологической или только частично эсхатологической, в первую очередь следует искать в Его этическом учении, признается всеми критиками Балденспергера и Вайса. Они различаются только в важности, которую они придают эсхатологии. Но ни один другой писатель не уловил проблему так ясно, как Буссе.

Парижанин Эрхардт очень сильно подчеркивает эсхатологию в своей работе «Фундаментальный характер проповеди Иисуса в отношении мессианских надежд Его народа и Его собственного мессианского самосознания». Тем не менее он утверждает наличие двойственной этики в учении Иисуса: эсхатология не пыталась лишить все остальное всякой ценности, но позволяла естественным и этическим благам этого мира занимать свое место, как принадлежащим к миру мысли, который сопротивлялся ее посягательствам.

Гораздо более негативную позицию занимает Альбер Ревиль в своем «Иисусе из Назарета». Согласно ему, как апокалиптика, так и мессианизм являются инородными телами в учении Иисуса, которые были навязаны ему давлением современной мысли. Иисус никогда бы по собственной воле не взял на себя роль Мессии.

Вендт также во втором издании своего «Учения Иисуса», которое появилось в 1903 году, в основном придерживался фундаментальной идеи первого, издания 1890 года; а именно, что Иисус ввиду Своего чисто религиозного отношения к Богу не мог поступить иначе, как трансформировать изнутри наружу традиционные концепции, даже если они, по-видимому, прослеживаются в их актуальной современной форме на поверхности Его учения. Он уже в 1893 году в «Christliche Welt» ясно изложил и защитил против Вайса свой взгляд на Царство Божие как уже присутствующее для мысли Иисуса.

Эффект, который Балденспергер и Вайс произвели на Вайффенбаха, заключался в том, что он с полной силой выдвинул апологетический аспект, который был несколько сдержан в его работе 1873 года тщательностью его экзегезы. Апокалиптика этой младшей школы, которая больше не желала верить, что в устах Иисуса Парусия означала не что иное, как исхождение из смерти, облеченное силой, должна быть отвергнута по всем основаниям. Она предполагает, поскольку это ожидание не исполнилось, ошибку со стороны Иисуса. Лучше довольствоваться тем, что не можешь видеть совсем ясно.

Защищенные подобной броней, последующие издания «Жизни Иисуса» Бернгарда Вайса шли своим путем, не встречая препятствий, вплоть до 1902 года.

Не с апологетической целью, а на основе оригинального религиозного взгляда Титиус в своей работе о новозаветном учении о блаженстве развивает учение Иисуса о Царстве Божием как о настоящем благе.

В том же 1895 году появилась работа Э. Хаупта «Эсхатологические изречения Иисуса в синоптических Евангелиях». В отличие от Буссе, он берет за отправную точку эсхатологические отрывки, исследуя каждый отдельно и модулируя их обратно в иоанновский ключ. Это сделано так тонко и изобретательно, что чтение книги доставляет эстетическое удовольствие, которое в конце заставляет совершенно забыть об апологетическом мотиве, чтобы полностью отдаться мистической системе религиозной мысли автора.

Действительно, не последняя заслуга эсхатологической школы в том, что она заставляет современную теологию, которая так озабочена историей, раскрыть то, что является ее собственным, как ее собственное. Эсхатология делает невозможным приписывать современные идеи Иисусу, а затем посредством «Новозаветной теологии» забирать их у Него как заем, как даже Ричль не так давно делал с такой наивностью. Иоганнес Вайс, отделяясь как историк от Ричля и признавая, что «реальные корни идей Ричля находятся в Канте и просветительской теологии», ввел последнюю решающую фазу процесса разделения между исторической и «современной» теологией. До прихода эсхатологии критическая теология, в конечном счете, была лишена принципа различения, поскольку не обладала реагентом, способным безошибочно отделять современные идеи, с одной стороны, и подлинно древние новозаветные идеи, с другой. Применение критерия началось. Каков будет исход, покажет только будущее.

Но уже сейчас мы можем признать, что это разделение было выгодно не только исторической теологии; для современной теологии, проявления современного духа в том виде, в каком он есть на самом деле, это было еще важнее. Только когда она осознала свою собственную сокровенную сущность и свое право на существование, только когда она освободилась от своего незаконного исторического оправдания, которое, перепрыгивая через столетия, апеллировало непосредственно к историческому толкованию Нового Завета, только тогда она могла развернуть все свое богатство идей, которые до сих пор были скованы ложной историчностью. Не случайно в ответе Буссе определенное утверждение жизни, нечто выражающее гений протестантизма, взывает громче, чем когда-либо в любом теологическом труде этого поколения, или что в работе Хаупта немецкий мистицизм переплетает свои таинственные гармонии с иоанновским мотивом. Вклад протестантизма в интерпретацию мира никогда не был так очевиден ни в одной работе до Вайса. Современный дух здесь разбивается венками пены о острые скалы эсхатологического мировоззрения Иисуса, скованного камнем. Проще говоря, современная теология наконец собирается стать искренней. Но это пока лишь пророчество о будущем.

Если говорить о настоящем, то следует полностью признать, что даже историческая наука, когда она желает продолжить историю христианства за пределы жизни Иисуса, не может не протестовать против односторонности эсхатологического мира мысли «Основателя». Она вынуждена различать в мысли Иисуса «постоянные элементы и преходящие элементы», что в переводе означает эсхатологические и не существенно эсхатологические материалы; иначе она не может продвинуться дальше. Ибо если мир мысли Иисуса был полностью и исключительно эсхатологическим, то из него могло возникнуть, как давно утверждал Реймарус, только исключительно эсхатологическое первоначальное христианство. Но как община такого рода могла породить греческую неэсхатологическую теологию, ни история Церкви, ни история догматов до сих пор не показали. Вместо этого они все — Гарнак с величайшим историческим мастерством — с самого начала прокладывают, рядом с главной линией, предназначенной для движения «современных взглядов», вспомогательную линию для размещения сквозных поездов «не ограниченных временем идей»; и в точке, где первохристианская эсхатология становится менее важной, они переключают поезд на вспомогательную линию, отцепив вагоны, которые не предназначены для следования дальше этой станции.

Эта процедура теперь стала для них невозможной благодаря Вайсу, который не оставляет в учении Иисуса места ни для чего, кроме однопутного движения эсхатологии. Если бы в течение последних пятнадцати лет кто-либо попытался осуществить в работе крупного масштаба план Штрауса и Ренана, связывая историю жизни Иисуса с историей раннего христианства, а новозаветную теологию с ранней историей догматов, огромные трудности, которые Вайс поднял, не подозревая об этом, в ходе своих шестидесяти семи страниц, стали бы ясно очевидны. Проблема эллинизации христианства приняла совершенно новый аспект, когда эстакадный мост современных идей, соединяющий эсхатологическое раннее христианство с греческой теологией, рухнул под тяжестью вновь открытого материала, и стало необходимо искать внутри самой истории объяснение того, каким образом исключительно эсхатологическая система идей пришла к допущению греческих влияний, и — что гораздо труднее объяснить — как эллинизм, со своей стороны, нашел какую-либо точку соприкосновения с эсхатологической сектой.

Новая проблема едва ли осознана, не говоря уже о том, чтобы с ней справиться. Те немногие, кто со времен Вайса стремился перейти от жизни Иисуса к раннему христианству, действовали как люди, которые оказываются на льдине, медленно раскалывающейся на две части, и которые прыгают с одной на другую, прежде чем разлом становится слишком широким. Гарнак в своем «Что такое христианство?» почти полностью игнорирует современные ограничения учения Иисуса и начинает с Евангелия, которое без труда доносит его до 1899 года. Антиисторическое насилие этой процедуры, если возможно, еще более выражено у Вернле. «Начала нашей религии» начинаются с того, что ставят еврейскую эсхатологию в удобную позу для предстоящей операции, настаивая на том, что идея Мессии, поскольку для нее не было подходящего места в связи с Царством Божиим или новой Землей, стала устаревшей для самих евреев.

Неадекватность мессианской идеи для целей Иисуса, следовательно, самоочевидна. «Всю свою жизнь» — как будто мы знаем о ней больше, чем несколько месяцев Его общественного служения! — «Он трудился, чтобы дать новое и более высокое содержание мессианскому титулу, который Он принял». В ходе этого стремления Он отбросил «Мессию зилотов» — под этим подразумевается политический не-трансцендентный мессианский идеал. Как будто у нас есть хоть какие-то знания о существовании такого идеала во времена Иисуса! Заявления Иосифа Флавия предполагают, и поведение Пилата на суде над Иисусом подтверждает этот вывод, что ни в одном из восстаний не выступал претендент на мессианство, и это должно быть достаточным доказательством того, что в то время не существовало политической эсхатологии наряду с трансцендентной, и действительно, она не могла по внутренним причинам существовать наряду с ней. Это, в конце концов, было то, что Вайс показал наиболее ясно!

Иисус, следовательно, отверг Мессию зилотов; теперь Он должен был превратить Себя в «ожидающего» Мессию раввинов. Однако Он не совсем принимает эту роль, ибо Он активно действует как Мессия. Его борьба с мессианской концепцией не могла не закончиться ее трансформацией. Эта трансформированная концепция вводится Иисусом народу при Его въезде в Иерусалим, поскольку Его выбор осла, чтобы нести Его, начертал, так сказать, как девиз над демонстрацией пророчество о Мессии, который должен быть приносящим мир. Несколько дней спустя Он дает книжникам понять своими загадочными словами со ссылкой на Марка 12:37, что Его мессианство не имеет ничего общего с Давидовым происхождением и всем, что это подразумевало.

Царство Божие, конечно, не было для Него, согласно Вернле, чисто эсхатологической сущностью; Он видел во многих событиях свидетельство того, что оно уже наступило. Единственная реальная уступка Вернле эсхатологической школе — это признание того, что Царство всегда оставалось для Иисуса сверхъестественной сущностью.

Вера в присутствие Царства была, по-видимому, лишь фазой в развитии Иисуса. Столкнувшись с растущей оппозицией, Он снова отказался от этой веры, и сверхземной будущий характер Царства был всем, что осталось. В конце Своей карьеры Иисус устанавливает связь между мессианской концепцией, в ее окончательной трансформации, и Царством, которое сохранило свой эсхатологический характер; Он идет на смерть за мессианство в его новом значении, но Он продолжает верить в Свое скорое возвращение как Сына Человеческого. Это ожидание Его Парусии как Сына Человеческого, которое появляется только непосредственно перед Его уходом из мира — когда оно уже не может смутить автора в его изложении проповеди Иисуса, — является единственным моментом, в котором Иисус не преодолевает неадекватность мессианской идеи, с которой Он должен был иметь дело. «В этот момент фантастическая концепция позднего иудаизма, магически трансформированный мир древней народной веры, несообразно вторгается в великое и простое сознание Иисусом Своего призвания».

Таким образом, Вернле берет с собой только столько апокалиптики, сколько он может безопасно перенести в раннее христианство. Как только он благополучно перебрался, он тащит остальное за собой. Он показывает, что в титулах и выражениях, заимствованных из апокалиптической мысли — Мессия, Сын Божий, Сын Человеческий, — которые были в основе своей столь неуместны для Иисуса, раннее христианство снова протащило «либо старые идеи, либо новые, неправильно понятые». Указывая на это, он не может удержаться от обычного вздоха сожаления — эти апокалиптические титулы и выражения «были с самого начала несчастьем для новой религии». Можно задаться вопросом, как Вернле обнаружил в проповеди Иисуса что-то, что можно назвать, исторически, новой религией, и что стало бы с этой новой религией помимо ее апокалиптических надежд и ее апокалиптической догмы? Мы отвечаем: без ее интенсивной эсхатологической надежды Евангелие погибло бы с лица земли, раздавленное тяжестью исторических катастроф. Но, как это было, благодаря могучей силе вызывания веры, которая лежала в ней, эсхатология восполнила в самые темные времена изречения Иисуса о неистребимости Его слов и умерла, как только эти изречения породили новую жизнь на новой почве. Зачем же тогда так жаловаться на нее?

Трагедия заключается не в модификации первоначального христианства эсхатологией, а в судьбе самой эсхатологии, которая сохранила для нас все самое драгоценное в Иисусе, но сама должна увянуть, потому что Он умер на кресте с громким криком, отчаявшись принести новое небо и новую землю — вот в чем настоящая трагедия. И это не трагедия, которую нужно отбросить теологическим вздохом, а освобождающее и животворное влияние, как и всякая великая трагедия. Ибо в своих предсмертных муках эсхатология родила греческому гению чудо-дитя, мистическое, чувственное, раннехристианское учение о бессмертии, и освятила христианство как религию бессмертия, чтобы занять место медленно умирающей цивилизации древнего мира.

Но не только те, кто хочет найти путь от проповеди Иисуса к раннему христианству, осознают специфические трудности, вызванные признанием ее чисто иудейского эсхатологического характера, но и те, кто желает реконструировать связь назад от Иисуса к иудаизму. Например, Велльгаузен и Шюрер отвергают результаты, к которым пришла эсхатологическая школа, которая, со своей стороны, основывается на их исследованиях позднего иудаизма. Велльгаузен в своей «Израильской и иудейской истории» дает картину Иисуса, которая выводит Его из иудейских рамок вообще. Царство, которое Он желает основать, становится настоящей духовной сущностью. К еврейской эсхатологии Его проповедь стоит в совершенно внешнем отношении, ибо в Его уме была скорее общность духовных людей, занятых поиском высшей праведности. Он не желал на самом деле быть Мессией и в глубине души отрекся от надежд Своего народа. Если Он называл Себя Мессией, то ввиду более высокого мессианского идеала. Для народа Его принятие мессианства означало вытеснение их собственного, очень иначе окрашенного ожидания. Трансцендентные события становятся имманентными. В отношении апокалиптического Суда Мира он сохраняет только проповедь, сохраненную Иоанном о внутреннем и постоянном процессе разделения.

Хотя и не в той же степени, Шюрер также в своем взгляде на учение Иисуса сильно находится под влиянием Четвертого Евангелия. В инаугурационной речи 1903 года он заявляет, что, по его мнению, существует определенная оппозиция между иудаизмом и проповедью Иисуса, поскольку последняя содержит нечто абсолютно новое. Его мессианство — лишь временно ограниченное выражение уникального, в целом этического, сознания того, что Он является дитем Божьим, которое имеет определенную аналогию с отношением всех детей Божьих к их Небесному Отцу. Причиной Его сдержанности в отношении Своего мессианства был, согласно Шюреру, страх Иисуса разжечь «политический энтузиазм»; по тому же мотиву Он отвергает в Марка 12:37 всякое притязание быть Мессией из рода Давидова. Идеи Мессии и Царства Божия, по крайней мере, претерпели трансформацию в Его использовании их. Если в Своей ранней проповеди Он объявляет Царство лишь как нечто будущее, то в Своей поздней проповеди Он подчеркивает мысль, что в своих началах оно уже присутствует.

То, что именно представители изучения позднего иудаизма выводят Иисуса из позднеиудейского мира мысли, само по себе не является удивительным явлением. Это лишь выражение того факта, что здесь нечто новое и творческое входит в нетворческую эпоху, и ясного сознания того, что эта Личность не может быть разрешена в комплекс современных идей. Проблема, которую они осознают, та же, что и у Буссе. Но нельзя избежать вопроса, является ли насильственное отделение Иисуса от позднего иудаизма реальным решением, или же сама сущность творческой силы Иисуса состоит не в том, чтобы вынуть одну или другую часть эсхатологического механизма, а в том, чтобы сделать то, чего никто ранее не делал, а именно, привести весь механизм в движение применением этико-религиозной движущей силы. Чтобы осознать неудовлетворительность гипотезы трансформации, достаточно подумать обо всех условиях, которые должны были бы быть реализованы, чтобы сделать возможным проследить, хотя бы в общих чертах, доказательства такой трансформации в евангельском повествовании.

Все эти решения эсхатологического вопроса исходят из учения Иисуса, и именно с этой точки зрения Иоганнес Вайс поставил проблему. Окончательное решение вопроса, однако, следует искать не здесь, а в исследовании всего хода жизни Иисуса. На каком из двух предположений, предположении, что Его жизнь была полностью доминирована эсхатологией, или предположении, что Он отверг ее, нам легче всего понять связь событий в жизни Иисуса, Его судьбу и появление ожидания Парусии в общине Его учеников?

Работы, которые в исследовании связи событий следуют критической процедуре, редки и немногочисленны. Средняя «Жизнь Иисуса» показывает в этом отношении невообразимую глупость. Первым после Бруно Бауэра, кто применил критические методы к этому пункту, был Фолькмар; между Фолькмаром и Вреде единственным писателем, который здесь показал себя критическим, то есть скептическим, был В. Брандт. Его работа об «Евангельской истории» появилась в 1893 году, через год после работы Иоганнеса Вайса и в тот же год, что и ответ Буссе. В этой книге вопрос об абсолютном или лишь частичном доминировании эсхатологии решается на почве общего хода жизни Иисуса.

Брандт берется за работу с истинно картезианским скептицизмом. Он сначала исследует все возможности того, что сообщенное событие не произошло так, как оно сообщено, прежде чем он удовлетворяется тем, что оно действительно произошло таким образом. Прежде чем он может принять утверждение, что Иисус умер с громким криком, он должен удовлетворить свою критическую совесть следующим соображением: «Утверждение относительно этого крика, насколько я могу видеть, лучше всего объясняется предположением, что он действительно был произнесен». Погребение Иисуса обязано своим принятием в качестве истории следующему размышлению: «Мы считаем Иосифа Аримафейского исторической личностью; но единственная причина, по которой повествование сохранило его имя, заключается в том, что он похоронил Иисуса. Следовательно, имя гарантирует факт».

Но в тот момент, когда представляется малейшая возможность того, что событие произошло иначе, Брандт отказывается быть связанным какими-либо соблазнами текста и превращает свое «вероятно» в исторический факт. Например, он считает маловероятным, что Петр был единственным, кто ударил мечом; поэтому история немедленно исправляется фразой «тот удар мечом был, несомненно, не единственным, другие ученики также должны были прорваться вперед». То, что Иисус был сначала осужден Синедрионом на ночном заседании и что Пилат утром подтвердил приговор, кажется ему по разным причинам невозможным. Поэтому решено, что мы имеем здесь дело только с комбинацией, придуманной «христианином из язычников». Таким образом, «должно быть» и «может быть» осуществляют настоящее царство террора по всей книге.

Тем не менее, это не мешает общему вкладу книги в критику быть весьма примечательным. Особенно в отношении суда над Иисусом, она выявляет целый ряд ранее не подозреваемых проблем. Брандт — первый писатель после Бауэра, который осмеливается утверждать, что исторический абсурд предполагать, будто Пилат, когда народ потребовал от него осуждения Иисуса, ответил: «Нет, но я отпущу вам другого вместо Него».

В качестве отправной точки он берет полный контраст между иоанновской и синоптической традициями, и внутренняя невозможность первой доказывается в деталях. Синоптическая традиция восходит только к Марку. Его Евангелие является, как также считали Бруно Бауэр, а впоследствии Вреде, достаточным основанием для всей традиции. Но это Евангелие не является чисто историческим источником, оно также, и в гораздо большей степени, поэтическое изобретение. От реальной истории Иисуса в Евангелиях сохранилось немногое. Многие из так называемых изречений Господа, безусловно, должны быть признаны ложными, несколько, вероятно, должны быть признаны подлинными. Но теория «поэтического изобретения» самого раннего евангелиста не проводится последовательно, потому что Брандт не берет в качестве своего критерия, как Вреде позже, определенный принцип, на котором Марк якобы построил свое Евангелие, а решает каждый случай отдельно. Следовательно, самая важная черта работы заключается в исследовании деталей.

Иисус умер и, как верили, воскрес: это единственная абсолютно достоверная информация, которую мы имеем относительно Его «Жизни». И, соответственно, это решающий случай для проверки ценности евангельской традиции. Только на основе тщательной критики повествований о страданиях и воскресении Иисуса Брандт берется дать очерк жизни Иисуса такой, какой она была на самом деле.

Каково же было, насколько это следует из Его жизни, отношение Иисуса к эсхатологии? Это было, согласно Брандту, противоречивое отношение. «Он верил в близкое приближение Царства Божия, и все же, как будто его время было еще далеко, Он берется за обучение учеников. Он был учителем и все же, как говорят, считал Себя Мессией». Двойственность заключается не столько в самом учении; это скорее раскол между Его убеждением и сознанием, с одной стороны, и Его публичным отношением, с другой.

К этому наблюдению мы должны добавить второе, а именно: Иисус никак не мог в последние несколько дней в Иерусалиме выступать в качестве Мессии. Критики, за исключением, разумеется, Бруно Бауэра, лишь бегло касались этого вопроса. Ход событий в последние дни в Иерусалиме вовсе не предполагает мессианских притязаний со стороны Иисуса, более того, он прямо им противоречит. Только представьте, что произошло бы, если бы Иисус предстал перед народом с такими притязаниями или если бы подобные мысли были хотя бы приписаны Ему! С другой стороны, конечно, у нас есть сообщение о мессианском входе, во время которого Иисус не только принял воздаваемые Ему как Мессии почести, но и всячески поощрял их; и поэтому народ с того момента должен был считать Его Мессией. Вследствие этого противоречия в повествовании все «Жизни Иисуса» обходят этот отрывок стороной и, по-видимому, изображают дело так, будто народ то подозревал Иисуса в мессианстве, то не подозревал, или же прибегают к какой-то другой подобной уловке. Брандт, однако, сделал строгий логический вывод. Поскольку Иисус не стоял и не проповедовал в храме как Мессия, Он не мог въехать в Иерусалим как Мессия. Следовательно, «общеизвестный мессианский вход не является историческим». Это также подразумевается характером Его ареста. Если бы Иисус выступил как претендент на роль Мессии, Его бы не арестовала просто гражданская полиция; Пилату пришлось бы подавлять восстание военной силой.

Это признание подразумевает отказ от одного из самых заветных предубеждений антиэсхатологической школы, а именно: что Иисус возвысил мысли народа до более высокого понимания Своего мессианства и, следовательно, до духовного взгляда на Царство Божие, или, по крайней мере, пытался их возвысить. Но мы не можем предполагать, что это было Его намерением, поскольку Он не позволяет толпе заподозрить Свое мессианство. Таким образом, концепция «трансформации» становится несостоятельной как средство примирения эсхатологических и неэсхатологических элементов. И на самом деле — в этом заключается критический гений книги — Брандт позволяет им идти бок о бок без всякой попытки примирения; ибо примирение, которое было бы возможно, если бы приходилось иметь дело только с учением Иисуса, становится невозможным, когда нужно охватить также и Его жизнь. Для Брандта жизнь Иисуса — это жизнь галилейского учителя, который вследствие эсхатологии, которой была так насыщена та эпоха, на время и в известной мере пришел в противоречие с самим собой и по этой причине встретил свою судьбу. Эта концепция в основе своей идентична концепции Ренана. Но гениальный ход, заключающийся в том, чтобы оставить разрыв между эсхатологическими и неэсхатологическими элементами незаполненным, ставит эту работу, в том что касается ее критического фундамента и исторического изложения, значительно выше гладкого романа последнего.

Ход жизни Иисуса, согласно Брандту, был, следовательно, следующим: Иисус был учителем; более того, Он брал учеников, чтобы обучать их быть учителями. «Этого самого по себе достаточно, чтобы показать, что в Его жизни был период, когда Его работа не определялась мыслью о непосредственной близости решающего момента. Поэтому Он искал людей, которые могли бы стать Его сотрудниками. Он начал обучать учеников, которые, если бы Он сам не дожил до Дня Господня, смогли бы после Его смерти продолжать дело просвещения народа в том направлении, которое Он наметил». «Затем в Иудее произошло событие, слух о котором распространился как лесной пожар по всей Палестине. Восстал пророк — вещь, которой не случалось столетиями, — человек, который выступил как посланник Божий; и этот пророк провозгласил немедленное пришествие Царства Божия: “Покайтесь, дабы вы могли избежать гнева Божьего”». Великая проповедь покаяния Крестителя, согласно Брандту, приходится на последний период жизни Иисуса. Мы должны предположить, считает он, что до того, как Иоанн выступил столь драматическим образом, он был учителем и в тот период своей жизни причислял Иисуса к своим ученикам. Тем не менее его жизнь до публичного появления должна была быть довольно безвестной. Когда он внезапно пустился в эту эсхатологическую проповедь покаяния, «он казался Илией, который давным-давно был восхищен с земли и теперь появился снова».

С этого момента Иисус должен был сосредоточить Свою деятельность, ибо время было коротко. Если Он желал чего-то достичь и по мере возможности сделать народ, до пришествия конца, послушным воле Божьей, Он должен был сделать Иерусалим отправной точкой Своей работы. «Только с этой центральной позиции и только с помощью авторитета, который имел в своем распоряжении всю синагогальную систему, мог Он за короткое время совершить многое, возможно, все, что было необходимо. Поэтому Он решил отправиться в Иерусалим с этой целью и с твердой решимостью осуществить там волю Божью».

Путешествие в Иерусалим, следовательно, не было паломничеством смерти. «Пока мы обязаны принимать Евангелия как верное отражение истории Иисуса, мы должны признать вместе с Вайцзеккером, что Иисус не отправлялся в Иерусалим для того, чтобы быть там преданным смерти, и не отправлялся Он туда, чтобы соблюсти праздник. Оба предположения исключаются энергией Его действий в Иерусалиме и яркими красками надежды, которыми была написана картина того периода в воспоминаниях тех, кто был его свидетелем». Мы не можем поэтому рассматривать предсказания Страстей как исторические, или «в крайнем случае мы могли бы, пожалуй, предположить, что Иисус в сознании Своей невиновности мог сказать Своим ученикам: “Если я умру, да будет Бог ради Моей крови милостив к вам и к народу”».

Итак, Он отправился в Иерусалим, чтобы исполнить волю Божью. «Было волей Божьей, чтобы проповедь, посредством которой только народ мог быть внутренне обновлен и превращен в подлинный народ Божий, была признана и организована национальными и религиозными властями. Осуществить это через существующие власти или реализовать это каким-то иным путем — такова была задача, которую Иисус чувствовал Себя призванным выполнить». С глазами, устремленными к этой цели, за которой лежало близкое приближение Царства Божьего, Он направил Свой путь к Иерусалиму.

«Но ничто не могло быть естественнее, чем то, что из веры в то, что Он занят делом, которое угодно Богу, должна была возникнуть все более сильная вера в Его личное призвание». Именно так мессианское самосознание вошло в мысли Иисуса. Его убежденность в Своем призвании не имела ничего общего с политическим мессианством, лишь постепенно, из развития событий, Он смог сделать вывод, что Ему суждено мессианское владычество, «это могло становиться для Него все более ясным, но не стало вопросом абсолютной уверенности». Только среди оппозиции, в глубокой подавленности, вследствие мощной внутренней реакции против обстоятельств, Он пришел к тому, чтобы признать Себя с полной убежденностью помазанником Божьим.

Когда поползли слухи, что Он — Мессия, правители арестовали Его и передали прокуратору. Иуда-предатель «был лишь короткое время среди Его последователей, и только в те неспокойные дни в Иерусалиме, когда у Учителя почти не было возможности для частного общения с ним и для того, чтобы по-настоящему узнать его. Он не был с Иисусом в галилейские дни, и Иисус, следовательно, был для него не более чем будущим правителем Царства Божьего».

После Его смерти ученики «не могли, если не произошло чего-то, что восстановило бы их веру, продолжать верить в Его мессианство». Иисус унес с Собой в Своей смерти надежды, которые они возлагали на Него, тем более что Он не предсказывал Свою смерть, а тем более Свое воскресение. «Поэтому поначалу все было бы в пользу Его памяти, если бы ученики помнили, что Он Сам никогда открыто и определенно не объявлял Себя Мессией». Они вернулись в Галилею. «Симон Петр и, возможно, сын Зеведеев, который впоследствии котировался наравне с ним как столп Церкви, решили продолжить ту подготовку к своей работе, которая была прервана их путешествием в Иерусалим. Им казалось, что если они снова окажутся на галилейской земле, дни, которые они провели в негостеприимном Иерусалиме, перестанут давить на их дух свинцовой тяжестью скорбных воспоминаний... Можно было бы почти сказать, что они должны были решиться отказаться от Иисуса — автора попытки взять Иерусалим штурмом; но для Иисуса — милостивого, кроткого галилейского учителя — они сохранили теплое место в своих сердцах». Так любовь бодрствовала над мертвым, пока надежда не была вновь разожжена ветхозаветными обетованиями и не пришла, чтобы пробудить Его. «Первым, кто в восторженном видении увидел это желание исполненным, был Симон Петр». Это «воскресение» не имеет ничего общего с пустой гробницей, которая, как и все повествование об иерусалимских явлениях, вошла в традицию лишь позже. Первые явления произошли в Галилее. Именно там была основана Церковь.

Эта попытка постичь связь событий в жизни Иисуса с чисто исторической точки зрения является одной из самых важных, которые когда-либо предпринимались в этой области исследований. Если бы она была представлена в чисто конструктивной форме, эта критика произвела бы впечатление, не имеющее себе равных ни у одной другой «Жизни Иисуса» со времен Ренана. Но в таком случае она потеряла бы ту свободную игру идей, которую допускает критическое признание незаполненного разрыва. Эсхатологический вопрос, правда, не решен этим исследованием. Оно показывает невозможность предыдущих попыток установить наличное мессианство Иисуса, но оно показывает также, что вопросы, которые являются действительно историческими вопросами, касающиеся публичного отношения Иисуса, далеки от решения путем утверждения исключительно эсхатологического характера Его проповеди, но что постоянно возникают новые трудности.

Возможно, не столько благодаря этим общим этико-религиозным историческим дискуссиям, сколько вследствие определенных экзегетических проблем, которые неожиданно выявились, богословы осознали, что старая концепция учения Иисуса несостоятельна или состоятельна лишь насильственными средствами. В предположении модифицированного эсхатологического характера Его учения Иисус все еще остается учителем; то есть Он говорит, чтобы быть понятым, чтобы объяснять, и не имеет секретов. Но если Его учение насквозь эсхатологично, то Он — пророк, который таинственной речью указывает на грядущий век, чьи слова скрывают секреты и предлагают загадки и не предназначены для того, чтобы быть понятыми всегда и всеми. Внимание теперь было обращено на ряд отрывков, в которых возникает вопрос, были ли у Иисуса какие-либо секреты, которые нужно хранить, или нет.

Этот вопрос возникает в связи с самыми ранними притчами. В Марка 4:11-12 четко сказано, что притчи, произнесенные в непосредственном контексте, воплощают тайну Царства Божьего в неясной и непонятной форме, чтобы те, для кого она не предназначена, могли слышать, не понимая. Но это не подтверждается характером самих притч, поскольку мы, по крайней мере, находим в них мысль о постоянном и победоносном развитии Царства от малых начал до его совершенного развития. После того как этот отрывок должен был пострадать от постоянно возобновляемых попыток ослабить или объяснить это утверждение, Юлихер в своей работе о притчах освободил его от этих мучений, оставил Иисусу притчи в их естественном значении и отнес это непонятное изречение о цели притчевой формы дискурса на счет евангелиста. Он предпочел бы, пользуясь его собственным выражением, удалить маленький камешек из кладки традиции, чем бриллиант из нетленной короны чести, которая принадлежит Иисусу. Да, но, несмотря на все это, это произвольное предположение, которое вредит гипотезе Марка больше, чем будет легко признано. Какова была причина или какая ошибка привела самого раннего евангелиста к формированию столь отталкивающей теории относительно цели притч? Достаточно ли для объяснения этого прогрессирующего преувеличения контраста между завуалированной и открытой речью, на которое часто ссылается Юлихер? Как евангелист мог изобрести такую теорию, когда он немедленно приступает к ее опровержению рационализирующим, довольно банальным объяснением притчи о сеятеле?

Бернхард Вайс, не находясь под таким влиянием современного богословия, чтобы чувствовать себя обязанным признать педагогическую цель у Иисуса, отдает должное тексту и признает, что Иисус намеревался использовать притчевую форму дискурса как средство отделения восприимчивых слушателей от невосприимчивых. Он не говорит, однако, какой секрет, понятный только предопределенным, был скрыт в этих притчах, которые кажутся ясными как день.

Это было до того, как Иоганнес Вайс поставил эсхатологический вопрос. Буссе в своей критике эсхатологической теории вынужден прибегнуть к методу Юлихера, чтобы оправдать рационализирующий современный способ объяснения этих притч как указывающих на фактически присутствующее Царство Божие. Правда, объяснение Юлихера того, как возникла эта теория, его не удовлетворяет; он предпочитает предполагать, что основа этой ложной теории Марка заключается в том, что притчи о присутствии Царства оставались непонятными для современников Иисуса. Но мы можем справедливо просить, чтобы он указал связующее звено между этим непониманием и изобретением подобного изречения, которое подразумевает так много больше!

Если нет лучших оснований для того, чтобы ставить под сомнение теорию притч Марка, то притчи из 4-й главы Марка, единственные, из которых можно извлечь признание наличного Царства Божьего, остаются тем, чем они были раньше, а именно — тайнами.

Второй том «Притч» Юлихера застал эсхатологический вопрос уже владеющим полем. И, по правде говоря, Юлихер действительно отказывается от «доселе принятого метода модернизации притч», который находит в одной за другой из них только свою собственную любимую концепцию медленного и постепенного развития Царства Божьего. Царство Небесное для Юлихера — это полностью сверхъестественная идея; оно должно быть реализовано без человеческой помощи и независимо от отношения людей, единственной силой Божьей. Притчи о горчичном зерне и закваске не предназначены для того, чтобы научить учеников необходимости и мудрости развития, занимающего значительное время, но призваны сделать для них ясной и живой идею о том, что период совершенствования и исполнения последует со сверхземной необходимостью за периодом несовершенства.

Но в целом новая проблема не играет никакой особой роли в изложении Юлихера. Он занимает, можно почти сказать, по отношению к притчам слишком независимую позицию как религиозный мыслитель, чтобы заботиться о том, чтобы понять их на фоне совершенно иного мировоззрения, и не колеблется исключать из подлинных речей Иисуса все, что ему не подходит. Такова судьба, например, притчи о злых виноградарях в 12-й главе Марка. Он находит в ней черты, которые читаются как vaticinia ex eventu, и видит поэтому во всем этом только пророчески выраженный «взгляд на историю, как она представлялась среднему человеку, который присутствовал при распятии Иисуса и тем не менее верил в Него как в Сына Божьего».

Но этот абсолютный метод объяснения, независимый от какого-либо традиционного порядка времени или событий, делает невозможным для автора извлечь из притч какую-либо общую систему учения. Он не делает различия между галилейскими мистическими притчами и полемическими, угрожающими иерусалимскими притчами. Например, он предполагает, что притча о сеятеле, которая, согласно Марку, была самой первой из притчевых речей Иисуса, была произнесена как результат меланхолического обзора предшествующего периода работы и как выражение убежденности, запечатленной в Его сознании фактами, «что в соответствии с высшими законами слово Божье должно было считаться как с поражениями, так и с победами». Соответственно, он принимает в основном объяснение, которое евангелист дает в Марка 4:13-20. Притча о семени, растущем тайно, используется в пользу «наличного» Царства Божьего.

Юлихер обладает несравненной силой высекать огонь из каждой из притч, но пламя имеет другой цвет, нежели тот, который оно показывало, когда Иисус произносил притчи перед очарованной толпой. Проблема, поставленная Иоганнесом Вайсом в связи с учением Иисуса, рассматривается Юлихером лишь постольку, поскольку она имеет прямой интерес для творческой независимости его собственного религиозного мышления.

Наряду с притчевыми речами из 4-й главы Марка мы теперь должны поставить, как вновь открытую проблему, речь при посылке Двенадцати в Матфея 10. До времени Иоганнеса Вайса можно было довольствоваться тем, чтобы перенести мрачные изречения относительно преследований на последний период жизни Иисуса; но теперь нужно было встретить дальнейшую трудность: в то время как столь поспешное провозглашение Царства Божьего вполне совместимо с исключительно эсхатологическим характером проповеди Царства, как только это хоть сколько-нибудь минимизируется, оно становится непонятным, не говоря уже о том, что в этом случае ничего нельзя сделать с изречением о немедленном пришествии Сына Человеческого в Матфея 10:23. Как будто чувствуя на себе суровый взгляд старого Реймаруса, Буссе спешит в сноске выбросить за борт все сообщение о миссии Двенадцати как «неясную и непонятную традицию». Не довольствуясь этим, он добавляет: «Возможно, все повествование — лишь расширение какого-то указания о миссионерстве, данного Иисусом ученикам ввиду более позднего времени». Раньше неисторической была только речь; теперь — все сообщение о миссии — по крайней мере, если мы можем предположить, что здесь, как это обычно бывает у богословов всех времен, реальное мнение автора выражено в сноске, а его самое заветное мнение введено словом «возможно». Но сколько исторического материала останется у современных богословов в Евангелиях, если они будут вынуждены массово отказываться от него из-за своего возражения против чистой эсхатологии? Если бы все подобные заявления, которыми связали себя представители гипотезы Марка, были собраны вместе, они составили бы книгу, которая была бы гораздо более разрушительной, чем даже та книга Вреде, которая бросила бомбу в их среду.

Третья проблема предлагается изречением в Матфея 11:12 о «силовых людях», которые со времени Иоанна Крестителя «восхищают Царство Небесное», что создает новые трудности для экзегетического искусства. Правда, если бы искусства было достаточно, нам не пришлось бы долго ждать решения в этом случае. Нас попросили бы довольствоваться тем или иным из искусственных решений, с помощью которых экзегеты издавна привыкли находить путь в обход этой трудности. Обычно изречение претендует на поддержку «присутствия» Царства. Этой линии придерживаются Вендт, Вернле и Арнольд Мейер. Согласно последнему, это означает: «Со дней Иоанна Крестителя стало возможным овладеть Царством Божьим; да, праведники каждый день зарабатывают его для себя». Но ни одно объяснение до сих пор не преуспело в том, чтобы сделать хоть сколько-нибудь понятным, как Иисус мог датировать присутствие Царства от Крестителя, которого Он в то же самое время помещает вне Царства, или почему, чтобы выразить столь простую идею, Он использует столь совершенно неестественные и неуместные выражения, как «насилие» и «захват».

Полные трудности этого отрывка впервые демонстрируются Иоганнесом Вайсом. Он восстанавливает его естественный смысл, согласно которому это означает, что с того времени Царство страдает, или подвергается насилию, и чтобы иметь возможность понять его буквально, он должен принять его в осуждающем смысле. Следуя Александру Швейцеру, он суммирует свою интерпретацию в следующем предложении: Иисус описывает, и в форме описания показывает Свое осуждение, насильственного зелотского мессианского движения, которое продолжалось со дней Крестителя. Но это объяснение снова заставляет Иисуса выразить очень простой смысл в очень неясной фразе. И какое есть указание на то, что смысл осуждающий? Где мы слышим что-либо еще о зелотском мессианском движении, отправной точкой которого был Креститель? Его проповедь, конечно, не предлагала никакого стимула к такому движению, и отношение Иисуса к Крестителю в другом месте, даже в Иерусалиме, полностью является одобрительным. Более того, осуждающее изречение такого рода не было бы закрыто отличительной формулой: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Матфея 11:15), которая в другом месте, ср. Марка 4:9, указывает на тайну.

Мы должны, следовательно, принять вывод, что мы действительно не понимаем этого изречения, что у нас «нет ушей, чтобы слышать его», что мы недостаточно хорошо знаем сущностный характер Царства Божьего, чтобы понять, почему Иисус описывает пришествие Царства как совершение насилия над ним, которое продолжается со дней Крестителя, особенно потому, что сами слушатели, по-видимому, не заботились или не были способны понять, какова была связь пришествия с насилием; также мы не знаем, почему Он ожидает от них понимания того, как Креститель тождественен Илии.

Но проблемой, которая стала самой заметной из всех новых проблем, поднятых эсхатологией, был вопрос, касающийся Сына Человеческого. Стало догмой богословия, что Иисус использовал термин «Сын Человеческий», чтобы скрыть Свое мессианство; то есть каждый богослов находил в этом термине любое значение, которое он придавал мессианству Иисуса, человеческое, смиренное, этическое, неполитическое, неапокалиптическое или какой-либо другой характер, который считался подходящим для ортодоксального «трансформированного» мессианства. Даниилов Сын Человеческий входил в концепцию лишь постольку, поскольку это могло происходить без угрозы другим характеристикам. Столкнувшись с «Подобиями Еноха», богословы прибегали к уловке предположения их подложности или, по крайней мере, переработанности в христианском смысле в отрывках о Сыне Человеческом, точно так же, как старая история догматов избавлялась от Игнатианских посланий, из которых она ничего не могла сделать, отрицая их подлинность. Но как только еврейская эсхатология была серьезно применена к объяснению концепции Сына Человеческого, все изменилось. Возникла новая дилемма: либо Иисус использовал это выражение и использовал его в чисто еврейском апокалиптическом смысле, либо Он не использовал его вовсе.

Хотя Бальденспергер не сформулировал дилемму во всей ее остроте, Хильгенфельд счел необходимым защитить Иисуса от подозрения в том, что Он заимствовал Свою систему мышления и Свое самообозначение из еврейских апокалипсисов. Орелло Коун также не хочет признавать, что выражение «Сын Человеческий» имеет только апокалиптический подтекст в устах Иисуса, но хочет, чтобы оно интерпретировалось согласно Марка 2:10 и 28, где Его чистая человечность — это идея, которая подчеркивается. Оорт считает, более логично, что Иисус не использовал его, но что ученики взяли выражение из «Евангелия» и вложили его в уста Иисуса.

Иоганнес Вайс ясно сформулировал проблему и предложил, чтобы, за исключением двух отрывков, где Сын Человеческий означает человека вообще, признавались только те, в которых значение, придаваемое термину в Данииле и апокалипсисах, требуется контекстом. Тем самым он поставил перед богословием проблему, рассчитанную на то, чтобы занять его на многие годы. Не многие, правда, поначалу признали проблему. Чарльз, однако, встречает ее смелым образом, предлагая рассматривать Сына Человеческого, в использовании Иисусом этого титула, как концепцию, в которой Мессия Книги Еноха и Слуга Господень у Исаии объединены в одно. Большинство авторов, однако, не освободились от противоречий. Они хотели в одно и то же время сделать апокалиптический элемент доминирующим в выражении и придерживаться того, что Иисус не мог принять концепцию без изменений, но должен был трансформировать ее каким-то образом. Эти противоречия неизбежно вытекают из предположения оппонентов Вайса, что Иисус намеревался обозначить Себя как Мессию в актуальном настоящем. Ибо, поскольку выражение «Сын Человеческий» само по себе имеет только апокалиптический смысл, относящийся к будущему, они должны были изобрести другой смысл, применимый к настоящему, который Иисус мог бы вложить в него. Во всех этих ученых дискуссиях о титуле «Сын Человеческий» предполагается, что эта операция была выполнена.

Согласно Буссе, Иисус создал и воплотил в этом термине новую форму мессианского идеала, которая объединяла сверхземное с человеческим и смиренным. В любом случае, считает он, термин имеет значение, применимое в этом настоящем мире. Иисус использует его, чтобы одновременно скрыть и намекнуть на Свое мессианское достоинство. Насколько Буссе, тем не менее, осознает трудность, видно из того факта, что при обсуждении значения титула он замечает, что мессианская значимость должна была иметь подчиненное значение в оценке Иисуса и не могла сформировать основу Его действий, иначе Он придал бы больше значения этому в Своей проповеди. Как будто термин «Сын Человеческий» не значил для Его современников все, что Ему нужно было сказать!

Эссе Буссе об еврейской апокалиптике, опубликованное в 1903 году, ищет решение в несколько ином направлении, а именно путем откладывания до самого последнего возможного момента принятия этого самообозначения. «По всей вероятности, Иисус в нескольких изолированных изречениях к концу Своей жизни пришел к этому титулу “Сын Человеческий” как средству выражения, перед лицом мысли о поражении и смерти, которая навязывалась Ему, Своей уверенности в непреходящей победе Своей личности и Своего дела». Если это так, акцент должен быть преимущественно на триумфальных апокалиптических аспектах титула.

Даже это запоздалое принятие титула «Сын Человеческий» — больше, чем Брандт готов признать, и он считает маловероятным, что Иисус вообще использовал это выражение. Было бы естественнее, считает он, предположить, что евангелист Марк ввел это самообозначение, как он ввел многое другое, в Евангелие на основании образных апокалиптических речей в Евангелии.

Как раз когда изобретательность, казалось, исчерпала себя в попытках решить самые сложные из проблем, поднятых эсхатологической школой, историческая дискуссия внезапно показалась готовой стать беспредметной. Филология заявила протест. В 1896 году появилось эссе Лицмана о «Сыне Человеческом», которое состояло из исследования лингвистической основы загадочного самообозначения.

[pg 269]

XVII. Вопросы, касающиеся арамейского языка, раввинистических параллелей и буддийского влияния

Арнольд Мейер. Jesu Muttersprache. (Родной язык Иисуса.) Лейпциг, 1896. 166 стр.

Ганс Лицман. Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie. (Сын Человеческий. Вклад в новозаветное богословие.) Фрайбург, 1896. 95 стр.

Ю. Велльгаузен. Israelitische und jüdische Geschichte. (История Израиля и евреев.) 3-е изд., 1897; 4-е изд., 1901. 394 стр.

Густав Дальман. Grammatik des jüdisch-palästinensischen Aramäisch. (Грамматика еврейско-палестинского арамейского языка.) Лейпциг, 1894. Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache. (Изречения Иисуса, рассмотренные в связи с послеканонической еврейской литературой и арамейским языком.) I. Введение и некоторые ведущие концепции: с приложением о мессианских текстах. Лейпциг, 1898. 309 стр.

А. Вюнше. Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch. (Новые вклады в объяснение Евангелий из Талмуда и Мидраша.) Геттинген, 1878. 566 стр.

Фердинанд Вебер. System der altsynagogalen palästinensischen Theologie. (Система богословия древней палестинской синагоги.) Лейпциг, 1880. 399 стр. 2-е изд., 1897.

Рудольф Зейдель. Das Evangelium Jesu in seinen Verhältnissen zur Buddha-Sage und Buddha-Lehre. (Евангелие Иисуса в его отношениях к легенде о Будде и учению Будды.) Лейпциг, 1882. 337 стр. Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien. Erneute Prüfung ihres gegenseitigen Verhältnisses. (Легенда о Будде и жизнь Иисуса согласно Евангелиям. Новая проверка их взаимных отношений.) 2-е изд., 1897. 129 стр.

Только с появлением «Грамматики еврейско-палестинского арамейского языка» Дальмана в 1894 году мы действительно узнали, на каком диалекте были произнесены Блаженства Нагорной проповеди. Эта работа завершает дискуссию, которая велась столетиями по линии, параллельной линии собственно богословия, и которая, согласно ясному описанию Арнольда Мейера, протекала примерно следующим образом.

[pg 270]

Вопрос о языке, на котором говорил Иисус, активно обсуждался в XVI веке. До того времени никто не знал, что делать с преданием, записанным Евсевием, что речь апостолов была «сирийской», поскольку различие между сирийским, еврейским и «халдейским» не понималось, и все три обозначения использовались без разбора. Свет на этот вопрос впервые пролил Иосиф Юстус Скалигер († 1609). В 1555 году Иоганн Альб. Видманштадт, канцлер Фердинанда I, опубликовал сирийский перевод Библии в исполнение желаний старого ученого из Болоньи, Тезея Амброзия, который оставил ему рукопись как священное наследие. Он сам и его современники верили, что в этом они имеют Евангелие на родном языке Иисуса, пока Скалигер в одном из своих писем не дал ясный очерк сирийских диалектов, отличил сирийский от халдейского и, далее, провел различие между вавилонским халдейским и еврейским халдейским языком Таргумов, а в языке самих Таргумов выделил более ранний и более поздний пласты. Апостолы говорили, согласно Скалигеру, на галилейском диалекте халдейского языка или, согласно более правильной номенклатуре, введенной позже, следуя предложению Скалигера, на диалекте арамейского языка и, в дополнение к этому, на сирийском языке Антиохии. Затем Гуго Гроций выступил с решительным призывом к различению между еврейским и антиохийским сирийским языком. В путаницу, вызванную в то время использованием термина «еврейский», некоторый порядок был внесен лейденским кальвинистским профессором Клодом Сомезом, который, писал по-французски, подчеркивал тот момент, что Новый Завет и ранние отцы, когда они говорят о еврейском, имеют в виду сирийский, поскольку еврейский стал совершенно неизвестен евреям того периода. Брайан Уолтон, редактор лондонской полиглоты, которая была завершена в 1657 году, предполагал, что диалект Онкелоса и Ионатана был языком Иисуса, находясь под впечатлением, что оба эти Таргума были написаны во времена Иисуса.

Растущее знание различия между еврейским и арамейским языками не помешало венскому иезуиту Инхоферу († 1648) утверждать, что Иисус говорил — на латыни! Господь не мог использовать никакой другой язык на земле, поскольку это язык святых на небесах. С протестантской стороны Воссиус, оппонируя Ричарду Симону, пытался обосновать тезис, что греческий был языком Иисуса, будучи отчасти вдохновлен апологетической целью предотвращения ослабления подлинности речей и изречений Иисуса путем предположения, что они были переведены с арамейского на греческий, но также справедливо признавая важность, которую греческий язык должен был приобрести в то время в северной Палестине, через которую проходили столь важные торговые пути.

Этот взгляд был снова поднят неаполитанским правоведом Домиником Диодати в его книге De Christo Graece loquente, 1767, который добавил некоторые интересные материалы относительно важности греческого языка в тот период и в родном районе Иисуса. Но пять лет спустя, в 1772 году, этот взгляд был тщательно опровергнут Джамбернардо де Росси, который убедительно аргументировал, что среди народа, столь обособленного и столь консервативного, как евреи, родной язык никак не мог быть полностью вытеснен. Апостолы писали по-гречески ради иностранных читателей. В 1792 году Иоганн Адриан Болтен, «первый коллегиальный пастор в главной церкви в Альтоне» († 1807), предпринял первую попытку перевести изречения Иисуса обратно на оригинальный язык.

Безусловно оригинальный греческий язык Посланий и иоанновской литературы был сильным аргументом против попытки не признавать никакого языка, кроме арамейского, как известного Иисусу и Его ученикам. Паулюс-рационалист, следовательно, искал средний путь и объяснял, что, хотя арамейский диалект был действительно родным языком Иисуса, греческий стал настолько общеупотребительным среди населения Галилеи и еще более Иерусалима, что основатели христианства могли использовать этот язык, когда находили это нужным. Его католический современник, Хуг, пришел к аналогичному выводу.

В течение XIX века арамейский язык — известный до времени Михаэлиса как «халдейский» — изучался более тщательно. Различные ветви этого языка и история его прогресса стали более или менее ясно различимыми. Грамматика библейского арамейского языка Каутша (1884) и работа Дальмана воплощают результат этих исследований. «Арамейский язык, — объясняет Мейер, — является ветвью северосемитского, лингвистического фонда, к которому также принадлежат ассиро-вавилонский язык на востоке и ханаанские языки, включая еврейский, на западе, в то время как южносемитские языки — арабский и эфиопский — образуют группу сами по себе». Пользователи этих языков, арамеи, располагались в исторические времена между вавилонянами и хананеями, область их распространения простиралась от подножия Ливана и Ермона в северо-восточном направлении вплоть до Месопотамии, где «Арам двух рек» образует их самую восточную провинцию. Их иммиграция в эти регионы образует третью эпоху семитских миграций, которая, вероятно, длилась с 1600 г. до н.э. до 600 г.

Арамейские государства не имели большой стабильности. Самым важным из них было Дамасское царство, которое в определенный период было столь опасным врагом северного Израиля. В конце концов, однако, арамейские династии были раздавлены, подобно двум израильским царствам, между верхним и нижним жерновами Вавилона и Египта. Во времена преемников Александра в этих регионах возникло Сирийское царство, которое в свою очередь уступило место римской власти.

Но лингвистически арамеи завоевали всю Западную Азию. В течение первого тысячелетия до н.э. арамейский стал языком торговли и дипломатии, как вавилонский был в течение второго. Только подъем греческого как универсального языка положил конец этим завоеваниям арамейского.

В 701 году до н.э. арамейский еще не проник в Иудею. Когда рабшак (офицер), посланный Сеннахиримом, обратился к послам Езекии на еврейском языке, они умоляли его говорить по-арамейски, чтобы люди на стене не поняли. Для послепленного периода арамейские указы в Книге Ездры и надписи на персидских монетах показывают, что на обширных территориях новой империи арамейский утвердил свое положение как язык общего общения. Его владения простирались от Эвксинского Понта на юг вплоть до Египта и даже в сам Египет. Самария и Хауран приняли его. Только греческие города и Финикия сопротивлялись.

Влияние арамейского на еврейскую литературу начинает быть заметным около 600 года. Иеремия и Иезекииль, писавшие в чужой стране в арамейской среде, являются первыми свидетелями его верховенства. В северной части страны, вследствие иммиграции иностранных колонистов после разрушения северного царства, он уже приобрел влияние на простой народ. В Книге Даниила, написанной в 167 году до н.э., еврейский и арамейский языки чередуются. Возможно, действительно, мы должны предположить арамейский основной документ как основу этой работы.

В какое время арамейский стал общим народным языком в послепленной общине, мы не можем точно обнаружить. При Неемии «иудейский», то есть еврейский, все еще был в ходу в Иерусалиме; во времена Маккавеев арамейский, по-видимому, полностью вытеснил древний национальный язык. Свидетельство этого можно найти в наличии арамейских отрывков в Талмуде, из которых очевидно, что раввины использовали этот язык в религиозном обучении народа. Положение о том, что текст, после прочтения на еврейском, должен быть истолкован народу, вполне может восходить ко времени Иисуса. Первое свидетельство этой практики находится в Мишне, около 150 г. н.э.

Во времена Иисуса три языка встретились в Галилее — еврейский, арамейский и греческий. В каком отношении они стояли друг к другу, мы не знаем, поскольку Иосиф Флавий, единственный писатель, который мог бы рассказать нам, подводит нас в этом пункте, как он часто делает в других местах. Он сообщает нам, что, действуя как посланник Тита, он говорил с народом Иерусалима на родном языке, и слово, которое он использует, — ἑβραΐζων. Но именно то, что мы хотели бы знать — а именно, был ли этот язык арамейским или еврейским, — он не говорит нам. Мы остаемся в той же неопределенности из-за отрывка в Деяниях (22:2), который говорит, что Павел говорил с народом Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, тем самым привлекая их внимание, ибо нет указания, был ли язык арамейским или еврейским. Для писателей того периода «еврейский» просто означает еврейский.

Мы не можем, следовательно, быть уверены, в каком отношении древний еврейский священный язык и арамейский язык обычного общения стояли друг к другу в том, что касается религиозных писаний и религиозного обучения. Учил ли обычный человек просто наизусть несколько стихов, молитв и псалмов? Или еврейский, как язык культа, был также распространен в более широких кругах?

Дальман приводит ряд примеров работ, написанных на еврейском языке в столетии, которое стало свидетелем рождения Христа: «Еврейский оригинал, — говорит он, — должен быть предположен в случае основной части эфиопской книги Еноха, Вознесения Моисея, Апокалипсиса Варуха, Четвертой книги Ездры, Книги Юбилеев и для еврейского основного документа Завета Двенадцати Патриархов, от которого М. Гастер обнаружил еврейскую рукопись». Первая Книга Маккавеев также кажется ему восходящей к еврейскому оригиналу. Тем не менее он считает невозможным, чтобы синагогальные речи, предназначенные для народа, могли быть произнесены на еврейском языке, или чтобы Иисус учил иначе, чем на арамейском.

Взгляд Франца Делича, с другой стороны, заключается в том, что Иисус и ученики учили на еврейском языке; и это мнение также Реша. Адольф Нейбауэр, лектор по раввинистическому еврейскому языку в Оксфорде, попытался найти компромисс. Это было, конечно, так, думал он, что во времена Иисуса арамейский язык был распространен по всей Палестине; но в то время как в Галилее этот язык имел исключительное доминирование, а знание еврейского ограничивалось текстами, выученными наизусть, в Иерусалиме еврейский обновился путем принятия арамейских элементов, и возник своего рода новоеврейский язык. Это решение по крайней мере свидетельствует о трудности вопроса. Факт в том, что из языка Нового Завета часто трудно понять, являются ли лежащие в основе слова еврейскими или арамейскими. Так, например, Дальман замечает — со ссылкой на вопрос о том, относится ли утверждение Папия к еврейскому или арамейскому «первоначальному Матфею», — что трудно «представить доказательство арамейского источника в отличие от еврейского, потому что часто бывает в библейском еврейском, и еще чаще в идиоме Мишны, что возможны те же выражения и формы фраз, что и в арамейском». «Перевод» Делича Нового Завета на еврейский язык, следовательно, исторически оправдан.

Но вопрос о языке Иисуса не должен смешиваться с проблемой оригинального языка первоначальной формы Евангелия от Матфея. В отношении последнего Дальман считает, что предание ранней Церкви относительно более ранней арамейской формы Евангелия должно рассматриваться как не имеющее подтверждения. «Только в случае собственных слов Иисуса арамейская оригинальная форма неоспорима, и только для них предание ранней Церкви утверждало существование семитского документального источника. Поэтому право и долг библейской науки — исследовать форму, которую должны были принять изречения Иисуса в оригинале, и смысл, который в этой форме они должны были передать еврейским слушателям».

То, что Иисус говорил на арамейском языке, Мейер показал, собрав все арамейские выражения, встречающиеся в Его проповеди. Он считает решающим слово «Авва» в Гефсимани, ибо это означает, что Иисус молился на арамейском языке в час Своей самой горькой нужды. Опять же, согласно Марку 15:34, крик с креста также был арамейским: Элои, Элои, ламма савахвани. Поэтому Ветхий Завет был наиболее привычен Ему в арамейском переводе, иначе эта форма псаломского стиха не сорвалась бы с Его уст в момент смерти.

Совершенно независимый вопрос заключается в том, мог ли Иисус говорить или, по крайней мере, понимать по-гречески. Согласно Иосифу Флавию, знание греческого языка в Палестине в то время, даже среди образованных евреев, могло быть лишь самого элементарного характера. Ему самому пришлось с трудом изучать его, чтобы иметь возможность писать на нем. Его «Иудейская война» была сначала написана на арамейском языке для его соотечественников; греческое издание, по его собственному признанию, не предназначалось для них. Правда, в другом месте он, по-видимому, подразумевает знание иностранных языков и интерес к ним даже среди людей низкого звания.

Аналогия, во многих отношениях очень близкая к лингвистическим условиям в Палестине, была предложена Эльзасом под французским правлением в шестидесятые годы девятнадцатого века. Здесь также в одном округе встретились три языка. Литературный немецкий язык перевода Библии Лютера был языком Церкви, алеманский диалект был обычным языком народа, в то время как французский был языком культуры и государственного управления. Эта примечательная аналогия была бы скорее в пользу — если можно допустить, что аналогия имеет какой-либо вес в этом вопросе — Делича и Реша, поскольку библейский литературный немецкий язык, хотя на нем никогда не говорили в общении, сильно влиял на алеманский диалект — хотя последний, с другой стороны, был совершенно не затронут современным литературным немецким языком, — но не позволял ему проникнуть в Церковь или школу, сохраняя там безраздельное господство. Французский язык добился некоторого прогресса, но только в определенных кругах, и остался полностью исключенным из религиозной сферы. Эльзасцев из бедных слоев населения, которые в то время могли бы повторить молитву Господню или Заповеди блаженства на французском языке, было бы нетрудно пересчитать. Лютеранский перевод все еще в некоторой степени удерживает свои позиции против французского перевода у старшего поколения эльзасской общины в Париже, которая в остальном стала полностью французской — настолько сильно влияние бывшего церковного языка даже среди тех, кто покинул свою родную землю. Однако есть один фактор, который не представлен в этой аналогии: влияние грекоязычных евреев диаспоры, собиравшихся на праздники в Иерусалиме, на распространение греческого языка на родине.

Итак, Иисус говорил на галилейском арамейском языке, который известен нам как отдельный диалект из письменных памятников с четвертого по седьмой век. Для иудейского диалекта у нас есть больше и более ранних свидетельств. Мы имеем на нем литературные памятники с первого по третий век. «Очень вероятно, — полагает Дальман, — что народный диалект Северной Палестины после окончательного падения иудейского центра арамейско-еврейской культуры, последовавшего за восстанием Бар-Кохбы, распространился почти по всей Палестине».

Поэтому обратные переводы на арамейский язык оправданы. После того как попытка И. А. Болтена оставалась почти сто лет единственной в своем роде, этот эксперимент был возобновлен в наше время Дж. Т. Маршаллом, Э. Нестле, Ю. Велльгаузеном, Арнольдом Мейером и Густавом Дальманом; в случае с Маршаллом и Нестле — с дополнительной целью попытаться доказать существование арамейского документального источника. Эти обратные переводы впервые привлекли должное внимание теологов в связи с вопросом о Сыне Человеческом. Редко, если вообще когда-либо, теологи испытывали такое удивление, какое вызвало эссе Ганса Лицмана в 1896 году. Иисус никогда, согласно тезису боннского кандидата богословия, не применял к Себе титул Сын Человеческий, потому что в арамейском языке этого титула не существовало и по лингвистическим причинам существовать не могло. На языке, который Он использовал, бар-анаш было просто перифразом слова «человек». Что Иисус имел в виду Себя, когда говорил о Сыне Человеческом, никто из Его слушателей не мог подозревать.

У Лицмана были предшественники. Жильбер Женебрар, скончавшийся архиепископом Экса еще в 1597 году, подчеркивал тот момент, что термин Сын Человеческий не следует интерпретировать исключительно применительно ко Христу, но к роду человеческому. Гуго Гроций отстаивал ту же позицию еще более решительно. С совершенно современной односторонностью рационалист Паулюс утверждал в своих комментариях и в своей «Жизни Иисуса», что согласно Иез. 2:1 «бар-анаш» означало человека вообще. Иисус, полагал он, всякий раз, когда использовал выражение Сын Человеческий, указывал на Себя и тем самым придавал ему смысл «этот человек». Придерживаясь этой линии, он отказывается от общего отнесения к человечеству в целом, для чего Мк. 2:28 обычно цитируется как классический отрывок. Предположение о том, что термин Сын Человеческий в его апокалиптическом значении был впервые приписан Иисусу в более позднее время и что отрывки, где он встречается в этом смысле, поэтому подозрительны, было впервые выдвинуто Фр. Авг. Фриче. Он надеялся таким образом избавиться от Мф. 10:23. Де Лагард, подобно Паулюсу, решительно утверждал, что Сын Человеческий означает только человека. Но вместо неуклюжего объяснения рационалиста он дал другое и более приятное, а именно, что Иисус, выбирая этот титул, стремился облагородить человечество. Велльгаузен в своей «Истории Израиля и евреев» (1894) заметил как странность, что Иисус должен был называть Себя «Человеком». Б. Д. Эрдманс, взяв за отправную точку апокалиптическое значение термина, попытался последовательно провести теорию позднейшей интерполяции этого титула в изречения Иисуса.

[pg 277]

Таким образом, у Лицмана были предшественники; но они не были таковыми в каком-либо реальном смысле. Они либо исходили из отрывка у Марка, где Сын Человеческий описывается как Господин субботы, и пытались произвольно интерпретировать все отрывки о Сыне Человеческом в том же смысле; либо они без достаточных оснований предполагали, что титул Сын Человеческий является позднейшей интерполяцией. Новая идея заключалась в объединении этих двух попыток и объявлении отрывков о Сыне Человеческом лингвистически и исторически невозможными, поскольку, по лингвистическим основаниям, «сын человеческий» означает «человек».

Арнольд Мейер и Велльгаузен высказывались в том же духе, что и Лицман. Отрывки, где Иисус использует это выражение в недвусмысленно мессианском смысле, по их мнению, следует отнести на счет раннехристианской теологии. Единственные отрывки, которые, по их мнению, исторически состоятельны, — это те два или три, в которых выражение обозначает человека вообще или равносильно простому «Я». Последние воспринимались Церковью как трудность, когда она начала мыслить по-гречески, поскольку такой способ говорить о себе был ей чужд; следовательно, выражение казалось им намеренно загадочным и способным быть истолкованным только в том смысле, который оно имеет в книге Даниила. Концепция Сына Человеческого, аргументировал Лицман, когда он снова подошел к этому вопросу два года спустя, возникла в эллинистической среде на основе Дан. 7:13; Н. Шмидт также видел в апокалиптических отрывках с бар-анаша, которые следуют за откровением мессианства в Кесарии Филипповой, интерполяцию из более поздней апокалиптической теологии. С другой стороны, П. Шмидель все еще хотел сделать его мессианским обозначением и считать его историческим в этом смысле даже в тех отрывках, в которых термин «человек» «давал возможный смысл». Г. Гункель полагал, что можно перевести бар-анаша просто как «человек» и тем не менее придерживаться историчности этого выражения как самообозначения Иисуса. Иисус, предполагает он, заимствовал этот загадочный термин, восходящий к Дан. 7:13, из мистической апокалиптической литературы, желая тем самым указать, что Он был Человеком Божьим в противоположность Человеку Греха.

Хольцман почувствовал своего рода облегчение, передав филологам упорную проблему, которая со времен Бальденспергера и Вайса доставляла так много хлопот теологам, и хотел отложить историческую дискуссию до тех пор, пока арамеисты не решат лингвистический вопрос. Это произошло быстрее, чем ожидалось. В 1898 году Дальман заявил в своем эпохальном труде («Слова Иисуса»), что не может признать лингвистические возражения против использования выражения Сын Человеческий Иисусом. «Библейский арамейский язык, — говорит он, — не отличается в этом отношении от еврейского. Простое анаш, а не бар-анаш, является термином для обозначения человека». ... Только позже иудео-галилейский диалект, подобно палестино-христианскому диалекту, стал использовать бар-анаш для обозначения человека, хотя в обоих идиомах простое анаш встречается в смысле «кто-то». «Принимая во внимание все факты дела, — продолжает он, — следует сказать, что иудео-палестинский арамейский язык более раннего периода использовал анаш для обозначения «человека», а иногда для обозначения множества людей использует выражение бене анаша. Единственное число бар-анаш не было общеупотребительным и использовалось только в подражание еврейскому тексту Библии, где бен-адам относится к поэтической дикции и, более того, встречается не очень часто». «Это, — говорит он в другом месте, — отнюдь не признак здравого исторического метода — вместо того чтобы терпеливо работать над решением проблемы, спешить, подобно Оорту и Лицману, к выводу, что отсутствие этого выражения в посланиях Нового Завета является доказательством того, что Иисус также не использовал его, но что где-то существовала эллинистическая община в Ранней Церкви, которая питала пристрастие к этому имени и часто заставляла Иисуса говорить о Себе в евангельском повествовании в третьем лице, чтобы найти возможность его ввести».

Итак, волы повернули назад с ковчегом в землю филистимлян. Это был случай возвращения к исходной точке и решения на исторических основаниях, в каком смысле Иисус использовал это выражение. Но возможности были сужены тем, как Лицман поставил проблему, поскольку интерпретации, согласно которым Иисус использовал его в скрытом этико-мессианском смысле, чтобы указать на этическое и духовное преобразование всех эсхатологических концепций, были теперь явно неспособны предложить какой-либо убедительный аргумент против радикального отрицания использования этого выражения. Бальденспергер справедливо заметил в обзоре всей дискуссии, что вопрос, который в конечном итоге стоял на кону в борьбе за титул Сын Человеческий, был вопросом о том, был ли Иисус Мессией или нет, и что Дальман своим доказательством его лингвистической возможности спас мессианство Иисуса.

Но что это за мессианство? Является ли оно каким-либо иным, чем будущее мессианство апокалиптического Сына Человеческого, которое утверждал Иоганнес Вайс? Имел ли Иисус в виду под Сыном Человеческим что-то иное, чем то, что имели в виду апокалиптические авторы? Иначе говоря: за проблемой Сына Человеческого лежит общий вопрос о том, мог ли Иисус описывать Себя как настоящего Мессию; ибо фундаментальная трудность заключается в том, что Он, человек на земле, должен выдавать Себя за Сына Человеческого и в то же время, по-видимому, придавать этому титулу совершенно иной смысл, чем тот, который он имел ранее.

Поборник лингвистической возможности этого самообозначения предпринял последнюю серьезную попытку сделать трансформацию концепции исторически мыслимой. Он утверждает, что Иисус не мог использовать его как просто бессмысленное выражение, перифраз для простого «Я». С другой стороны, термин не мог быть понят учениками как возвышенный титул, или, по крайней мере, только в том смысле, что титул, указывающий на возвышение, парадоксально связан с титулом, указывающим на смирение. «Мы будем оправданы, если скажем, что для синоптических евангелистов «Сын Человеческий» не был титулом чести для Мессии, но — как это неизбежно должно представляться эллинисту — сокрытием Его мессианства под именем, которое подчеркивает человечность его носителя». Для них парадоксальными были не ссылки на страдания «Сына Человеческого», а ссылки на Его возвышение: то, что «Сын Человеческий» должен быть предан смерти, не удивительно; удивительно Его «грядущее снова на облаках небесных».

Если Иисус называл Себя Сыном Человеческим, единственным выводом, который могли сделать те, кто Его слышал, было то, «что по той или иной причине Он желал описать Себя как Человека par excellence». Нет оснований думать о Небесном Сыне Человеческом из Подобий Еноха и Четвертой книги Ездры; эта концепция вряд ли могла присутствовать в умах Его слушателей.

[pg 280]

«Как мог Тот, Кто сейчас ходил по земле, прийти с небес? Ему нужно было бы сначала быть вознесенным туда. Тот, кто умер или был похищен с земли, мог быть возвращен на землю таким образом, или существо, которое никогда раньше не было на земле, могло быть представлено как сходящее туда».

Но если, с одной стороны, титул Сын Человеческий нельзя было понять в отрыве от ссылки на отрывок у Даниила, в то время как, с другой стороны, Иисус так обозначал Себя как человека, фактически присутствующего на земле, «то, что действительно подразумевалось, заключалось в том, что Он был тем человеком, в котором исполнялось видение Даниила о «некоем, подобном Сыну Человеческому»». Он, конечно, не мог ожидать от Своих слушателей полного понимания этого самообозначения. «Мы, несомненно, вправе сказать, что, используя его, Он намеренно предложил им загадку, которая побуждала к дальнейшим размышлениям о Его Личности».

Согласно исповеданию Петра, имя было понятно ученикам как исходящее из Дан. 7:13 и очевидно указывающее на Того, Кому суждено владычество над миром. Иисус называет Себя Сыном Человеческим, «не имея в виду смиренного, но как отпрыска человеческого рода с его человеческой слабостью, Которого, тем не менее, Бог сделает Господом мира; и очень вероятно, что Иисус нашел Сына Человеческого из Дан. 7 также в Пс. 8:5 и сл.». Изречения относительно унижения и страдания могли быть привязаны к титулу точно так же, как ссылки на возвышение. Ибо, поскольку «Сын Человеческий» поместил Себя на престол Божий, Он в действительности уже не просто человек, но правитель над небом и землей, «Господь».

Эта попытка Дальмана имеет то же значение в отношении вопроса о мессианстве, что и попытка Буссе для этического вопроса. Точно так же, как в представлении Буссе Царство Божие было, парадоксальным образом, все же провозглашено как настоящее, так и здесь самообозначение «Сын Человеческий» сохраняется парадоксом как передающее смысл настоящего мессианства. Но документы не дают никакой поддержки этому предположению; напротив, они противоречат ему во всех пунктах. Согласно Дальману, не предсказания о страстях Сына Человеческого звучали парадоксально для учеников, а предсказания о Его возвышении. Но нам ясно сказано, что когда Он говорил о Своих страстях, они не понимали этого изречения. Предсказания же о Его возвышении они понимали настолько хорошо, что, не утруждая себя далее предсказаниями о страданиях, они начали спорить, кто должен быть величайшим в Царстве Небесном и чей престол должен быть ближе всего к Сыну Человеческому. И если однажды признано, что Иисус взял это обозначение у Даниила, то какое есть основание утверждать, что чисто эсхатологическое трансцендентное значение, которое термин приобрел в Подобиях Еноха и сохраняет в Четвертой книге Ездры, не существовало для Иисуса? Таким образом, долгим окольным путем критика вернулась к Иоганнесу Вайсу. Его эсхатологическое решение вопроса о Сыне Человеческом — элементы которого можно найти в первой «Жизни Иисуса» Штрауса — является единственно возможным. Дальман выражает ту же идею в форме вопроса. «Как мог Тот, Кто фактически ходил по земле, сойти с небес? Ему нужно было бы сначала быть вознесенным туда. Тот, кто умер или был похищен с земли, мог, возможно, быть возвращен на землю таким образом». Достигнув этой точки, нам остается только заметить далее, что Иисус, начиная с «исповедания Петра», всегда говорит о Сыне Человеческом в связи со смертью и воскресением. То есть, как только ученики узнают, в каком отношении Он находится к Сыну Человеческому, Он использует этот титул, чтобы намекнуть на способ Своего возвращения: как следствие Своей смерти и воскресения Он вернется в мир снова как сверхчеловеческая Личность. Таким образом, чисто трансцендентное использование термина, предложенное Дальманом как возможность, оказывается исторической реальностью.

В широком смысле, следовательно, проблема Сына Человеческого является как исторически разрешимой, так и решенной. Аутентичные отрывки — это те, в которых выражение используется в том апокалиптическом смысле, который восходит к Даниилу. Но мы должны различать два разных использования термина в зависимости от степени знания, предполагаемой у слушателей. Если тайна Иисуса им неизвестна, то в этом случае они просто понимают, что Иисус говорит о «Сыне Человеческом» и Его пришествии, не подозревая, что Он и Сын Человеческий имеют какую-либо связь. Так было бы, например, когда, посылая учеников в Мф. 10:23, Он возвестил о близости явления Сына Человеческого; или когда Он изобразил суд, который совершит Сын Человеческий (Мф. 25:31-46), если мы можем представить, что это было сказано народу в Иерусалиме. Или, с другой стороны, тайна известна слушателям. В этом случае они понимают, что термин Сын Человеческий указывает на положение, к которому Он Сам должен быть вознесен, когда нынешняя эра перейдет в грядущий век. Так было, несомненно, в случае с учениками в Кесарии Филипповой и с первосвященником, которому Иисус, ответив на его требование простым «Да» (Мк. 14:62), продолжает немедленно говорить о возвышении Сына Человеческого одесную Бога и о Его пришествии на облаках небесных.

Иисус, следовательно, не скрывал Своего мессианства, используя выражение Сын Человеческий, тем более Он не трансформировал его, но Он использовал это выражение, чтобы сослаться, единственно возможным способом, на Свое мессианское служение, которому суждено было осуществиться при Его «пришествии», и делал это таким образом, что только посвященные понимали, что Он говорит о Своем собственном пришествии, в то время как другие понимали Его как ссылающегося на пришествие Сына Человеческого, который был кем-то иным, чем Он Сам.

Отрывки, где титул не имеет этой апокалиптической отсылки или где до инцидента в Кесарии Филипповой Иисус, говоря с учениками, приравнивает Сына Человеческого к Своему собственному «эго», должны быть объяснены как имеющие литературное происхождение. Этот набор вторичных вхождений титула не имеет ничего общего с «теологией Ранней Церкви»; это просто вопрос явлений перевода и традиции. В изречении о субботе в Мк. 2:28 и, возможно, также в изречении о праве прощать грехи в Мк. 2:10, Сын Человеческий, несомненно, стоял в оригинале в общем смысле «человек», но позже, безусловно, нашими евангелистами, был понят как относящийся к Иисусу как к Сыну Человеческому. В других отрывках традиция, следуя аналогии тех отрывков, в которых титул является аутентичным, поставила вместо простого «Я» — выраженного в арамейском языке «человеком» — самообозначение «Сын Человеческий», как мы можем ясно показать, сравнив Мф. 16:13, «За кого люди почитают Сына Человеческого?», с Мк. 8:27, «За кого люди почитают Меня?».

Три отрывка требуют особого обсуждения. В утверждении, что человеку может быть прощено богохульство против Сына Человеческого, но не богохульство против Святого Духа, в Мф. 12:32, «Сын Человеческий» может быть аутентичным. Но, конечно, это не дало бы даже в этом случае никакого намека на то, что «Сын Человеческий обозначает Мессию в Его уничижении», как хотел вывести Дальман из этого отрывка, а означало бы, что Иисус говорил о Сыне Человеческом, здесь, как и везде, в третьем лице без ссылки на Себя, и думал о презрительном отрицании Парусии, подобном тому, которое могло быть произнесено саддукеем. Но если мы примем во внимание параллель в Мк. 3:28 и 29, где говорится о богохульстве против Святого Духа без какого-либо упоминания богохульства против Сына Человеческого, кажется более естественным принять упоминание Сына Человеческого как вторичную интерполяцию, происходящую из той же линии традиции, возможно, от той же руки, что и «Сын Человеческий» в вопросе к ученикам в Кесарии Филипповой.

Два других изречения, одно о Сыне Человеческом, «Которому негде приклонить голову», Мф. 8:20, и другое о Сыне Человеческом, Который должен терпеть упрек в том, что Он «любит есть и пить вино», Мф. 11:19, принадлежат друг другу. Если мы допустим, что это возможно, в соответствии с изречением о цели притч в Мк. 4:11 и 12, что Иисус иногда произносил слова, которые Он не намеревался сделать понятными, мы можем — если мы не желаем принимать предположение о более позднем перифразе для эго, что, безусловно, было бы самым естественным объяснением — признать в этих изречениях две неясные декларации относительно Сына Человеческого. Тогда предполагалось бы, что они означали в оригинальной форме, которая уже не является ясно узнаваемой, что Сын Человеческий каким-то образом оправдает поведение Иисуса из Назарета. Но способ, которым выражена эта идея, был не таким, чтобы облегчить Его слушателям отождествление Его с Сыном Человеческим. Более того, для них это была концепция, невозможная для реализации, поскольку Иисус был существом естественным, а Сын Человеческий — сверхъестественным; и эсхатологическая схема вещей не предусматривала человека, который в конце существующей эры намекал бы другим, что при великом преобразовании всех вещей он проявится как Сын Человеческий. Этот случай представился только в ходе истории, и он создал подготовительную стадию эсхатологии, которая не отвечает никакой традиционной схеме.

Тот акт самосознания Иисуса, посредством которого Он узнал Себя в Своем земном существовании как будущего Мессию, является актом, в котором эсхатология высшим образом утверждает себя. В то же время, поскольку она духовно переносит то, что должно прийти, в неизмененное настоящее, в существующую эру, это конец эсхатологии. Ибо это ее «спиритуализация», спиритуализация, конечным следствием которой должно было стать то, что все ее «сверхчувственные» элементы должны были быть реализованы только духовно в нынешних земных условиях, и все, что утверждается как сверхчувственное в трансцендентном смысле, должно было рассматриваться только как разрушенные остатки эсхатологического мировоззрения. Мессианская тайна Иисуса является основой христианства, поскольку она включает в себя денационализацию и спиритуализацию еврейской эсхатологии.

И еще больше. Это первоначальный факт, отправная точка процесса, который действительно проявляется в христианстве, но не может полностью завершиться даже здесь, процесса движения в направлении внутренней сосредоточенности, который приводит все религиозные величины в одно неделимое духовное настоящее и который христианская догматика не решилась довести до завершения. Мессианское самосознание уникально великого Человека из Назарета устанавливает борьбу между настоящим и потусторонним и вводит то решительное поглощение потустороннего настоящим, которое, оглядываясь назад, мы признаем историей христианства и которое мы осознаем в себе как сущность религиозного прогресса и опыта — процесс, конец которого еще не виден.

В этом смысле Иисус действительно «принял мир» и действительно находился в конфликте с иудаизмом. Протестантизм был шагом — шагом, от которого зависели важные последствия — в прогрессе того «принятия мира», которое постоянно развивалось изнутри. Благодаря мощной революции, которая была в гармонии с духом того великого первоначального акта сознания Иисуса, хотя и в оппозиции к некоторым из самых определенных Его изречений, этика стала принимающей мир. Но это будет еще более мощная революция, когда последние оставшиеся руины сверхчувственной потусторонней системы мышления будут сметены, чтобы расчистить место для нового духовного, чисто реального и настоящего мира. Все непоследовательные компромиссы и построения современной теологии — это лишь попытка предотвратить окончательное изгнание эсхатологии из религии, неизбежная, но безнадежная попытка. То пролептическое мессианское самосознание Иисуса, которое в действительности было единственно возможной актуализацией мессианской идеи, несет эти последствия с собой неумолимо и безотказно. При том последнем крике на кресте весь эсхатологический сверхчувственный мир рухнул сам в себя, и остался как духовная реальность только тот настоящий духовный мир, связанный, как он есть, с чувствами, который Иисус Своим всемогущим словом призвал к бытию внутри мира, который Он презирал. Тот последний крик, с его отчаянным отказом от эсхатологического будущего, есть Его реальное принятие мира. «Сын Человеческий» был похоронен в руинах рушащегося эсхатологического мира; остался жив только Иисус «Человек». Таким образом, эти два арамейских синонима включают в себя, как в символе реальности, все, что должно было прийти.

Если теологии было так трудно прийти к историческому пониманию тайны этого самообозначения, то это объясняется тем фактом, что вопрос не является чисто историческим. В этом слове лежит трансформация целой системы мышления, неумолимое следствие устранения эсхатологии из религии. Только в этой будущей форме, а не как в актуальной, Иисус говорил о Своем мессианстве. Современная теология продолжает пытаться обнаружить в титуле Сына Человеческого, который связан с будущим, гуманизированное настоящее мессианство. Она делает это в убеждении, что признание чисто будущего отнесения в мессианском самосознании Иисуса привело бы в конечном итоге к модификации исторической основы нашей веры, которая сама стала исторической, а следовательно, истинной и самооправдывающейся. Признание требований эсхатологии означает для нашей догматики сжигание мостов, по которым она чувствовала себя способной вернуться в любой момент из времени Иисуса прямо в настоящее.

Один момент, который заслуживает внимания в этой связи, — это достоверность традиции. Евангелисты, писавшие по-гречески, и грекоязычная Ранняя Церковь вряд ли могли сохранить понимание чисто эсхатологического характера того самообозначения Иисуса. Оно стало для них просто косвенным методом самообозначения. И тем не менее евангелисты, особенно Марк, записывают изречения Иисуса таким образом, что первоначальное значение и применение этого обозначения в Его устах все еще ясно узнаваемы, и мы можем с уверенностью определить изолированные случаи, в которых это самообозначение в Его речах имеет вторичное происхождение.

Таким образом, использование термина Сын Человеческий — который, если бы мы допустили радикальное предложение Лицмана и Велльгаузена отменить его везде как интерполяцию греческой теологии Ранней Церкви, поставил бы под сомнение всю евангельскую традицию — становится доказательством достоверности и надежности этой традиции. Мы можем, по сути, сказать, что прогрессирующее признание эсхатологического характера учения и действий Иисуса несет с собой прогрессирующее оправдание евангельской традиции. Серия отрывков и речей, которые были под угрозой, потому что с современной теологической точки зрения, которая была сделана критерием традиции, они казались лишенными смысла, теперь обеспечены. Камень, который отвергли строители, стал краеугольным камнем традиции.

Если арамейская наука появляется в отношении вопроса о Сыне Человеческом среди противников последовательного эсхатологического взгляда, она не занимает никакой другой позиции в связи с обратными переводами и в применении иллюстративных параллелей из раввинистической литературы.

При взгляде на более ранние работы в этой области поражает незначительность результата по сравнению с затраченным трудом. Имена, которые здесь следует упомянуть, — это Джон Лайтфут, Кристиан Шёттген, Иоганн Герхард Мойшен, И. Як. Веттштейн, Ф. Норк, Франц Делич, Карл Зигфрид и А. Вюнше. Но даже такая работа, как «Система древнесинагогальной палестинской теологии» Ф. Вебера, которая не ограничивается отдельными изречениями и мыслями, а стремится представить раввинистическую систему мышления в целом, в основном проливает лишь мало света на мысли Иисуса. Раввинистические притчи, согласно Юлихеру, дают мало ценного для объяснения притч Иисуса. В этом методе дискурса Иисус настолько выдающимся образом оригинален, что любые другие произведения еврейской параболической литературы подобны чахлому подлеску рядом с великим деревом; хотя это не помешало Его оригинальности быть оспоренной в этой самой области, как в более ранние времена, так и в настоящее время. Еще в 1648 году Роберт Шерингем из Кембриджа предположил, что притчи в Мф. 20:1 и сл., 25:1 и сл. и Лк. 16 были заимствованы из талмудических источников, мнение, против которого И. Б. Карпцов-младший выразил протест; в 1839 году Ф. Норк утверждал в своей работе о «Раввинистических источниках и параллелях для новозаветных писаний», что лучшие мысли в речах Иисуса следует приписать Его еврейским учителям; в 1880 году голландский раввин Т. Тал отстаивал тезис о том, что притчи Нового Завета все заимствованы из Талмуда. Теории такого рода не могут быть опровергнуты, потому что им не хватает фундамента, необходимого для любой теории, которая должна быть способна к рациональному обсуждению, — фундамента здравого смысла.

Мы обладаем, однако, действительно научными попытками определить более точно мысли Иисуса с помощью раввинистического языка и раввинистических идей в работах Арнольда Мейера и Дальмана. Нельзя, правда, сказать, что неясные изречения, которые составляют проблему современной экзегезы, во всех случаях становятся яснее благодаря им, как бы мы ни восхищались всесторонними знаниями этих ученых. Иногда, действительно, они становятся более неясными, чем прежде. Согласно Мейеру, например, вопрос Иисуса о том, могут ли Его ученики пить чашу Его и креститься крещением, которым Он крестится, означает, если перевести обратно на арамейский язык: «Можете ли вы пить такой же горький напиток, как Я; можете ли вы есть такое же остро соленое мясо, как Я?». Не помогает нам и арамейский обратный перевод Дальмана с изречением о насильниках, которые силою берут Царство Небесное. Согласно ему, оно сказано не о верующих, а о правителях этого мира и относится к эпохе Божественного правления, которая была введена заключением Крестителя. Никто не может насильственно овладеть Божественным царством, и Иисус, следовательно, может только иметь в виду, что насилие совершается над ним в лице его подданных.

На это следует заметить, что если изречение действительно означает это, то оно подходит к своему контексту примерно так же, как скала в небе. Иисус не говорит о заключении Крестителя. Под днями Иоанна Крестителя Он имеет в виду время его общественного служения.

Столь же спорно, действительно ли, задавая тот решающий вопрос относительно Мессии в Мк. 12:37, Он намеревался показать, как думает Дальман, «что физическое происхождение от Давида не имело решающего значения — оно не принадлежало к сущности мессианства».

Но момент, в отношении которого замечания Дальмана представляют большую ценность для реконструкции жизни Иисуса, — это вход в Иерусалим. Дальман думает, что простое «Осанна, благословен Грядущий во имя Господне» (Мк. 11:9) было тем, что народ действительно выкрикивал в аккламации, и что дополнительные слова у Марка и Матфея являются просто интерпретирующим расширением. Эта аккламация сама по себе не содержала никакого мессианского отнесения. Это объясняет, «почему вход в Иерусалим не был сделан пунктом обвинения, выдвинутого против Него перед Пилатом». События «Вербного воскресенья» получили свой отчетливо мессианский колорит позже. Не Мессию, а пророка и чудотворца из Галилеи народ приветствовал с радостью и сопровождал призывами благословения.

Вообще говоря, ценность работы Дальмана заключается не столько в решениях, которые она предлагает, сколько в проблемах, которые она поднимает. Своими очень тщательными дискуссиями она бросает вызов исторической теологии проверить свои самые заветные предположения относительно учения Иисуса и убедиться, действительно ли они так верны и самоочевидны. Так, в оппозиции к Шюреру он отрицает, что мысль о предсуществовании на небесах всех благ, принадлежащих Царству Божьему, была вообще общепринятой в позднееврейском мире идей, и думает, что случайные ссылки на предсуществующий Иерусалим, который в конечном итоге должен быть низведен на землю, не достаточны для обоснования теории. Точно так же он считает сомнительным, использовал ли Иисус термины «этот мир (век)», «грядущий мир (век)» в эсхатологическом смысле, который обычно к ним привязывается, и сомневается на лингвистических основаниях, могли ли они вообще использоваться. Даже использование олам или олам для «мира» не может быть доказано. В дохристианский период есть много оснований сомневаться в его вхождении, хотя в более поздней еврейской литературе оно часто встречается. Выражение «в пакибытии» в Мф. 19:28 является специфически греческим и не может быть воспроизведено ни на еврейском, ни на арамейском языке. Очень странно, что использование, которое Иисус делает из «Аминь», неизвестно во всей еврейской литературе. Согласно правильному идиому языка, «амен никогда не используется для подчеркивания собственной речи, но всегда со ссылкой на речь, молитву, благословение, клятву или проклятие другого». Иисус, следовательно, если Он использовал это выражение в этом смысле, должен был придать ему новое значение как формуле утверждения, вместо клятвы, которую Он запретил.

Все эти острые наблюдения отмечены общей тенденцией, которая была заметна в интерпретации термина Сын Человеческий, то есть стремлением настолько ослабить эсхатологические концепции Царства и Мессии, чтобы гипотеза о делании-настоящим и спиритуализации этих концепций в учении Иисуса могла казаться внутренне и лингвистически возможной и естественной. Полемика против предсуществующих реальностей Царства Божьего призвана показать, что для Иисуса Царство Божье — это настоящее благо, которое можно искать, получить, обладать и взять. Еще до времени Иисуса, согласно Дальману, проявилась тенденция придавать меньше значения в связи с надеждой на будущее национальному еврейскому элементу. Иисус отодвинул этот элемент еще дальше на задний план и придал более решительную значимость чисто религиозному элементу. «Для Него Царство Божье было Божественной силой, которая с этого времени должна была неуклонно продвигать обновление мира, а также обновленным миром, в который люди однажды войдут, который даже сейчас предлагает себя, и поэтому может быть схвачен и принят как настоящее благо». Сверхъестественное пришествие Царства — это только финальная стадия пришествия, которое сейчас внутренне духовно осуществляется проповедью Иисуса. Хотя Он, возможно, говорил о «этом» мире и «грядущем мире», эти выражения не имели в Его использовании особого значения. Для Него это в меньшей степени вопрос антитезы между «тогда» и «сейчас», чем установление связи между ними, посредством которой должен быть осуществлен переход от одного к другому.

То же самое в отношении сознания Иисуса о Своем мессианстве. «В представлении Иисуса, — говорит Дальман, — период до начала Царства Божьего был органически связан с актуальным периодом Его Царства». Он был Мессией, потому что знал, что находится в уникальном этико-религиозном отношении к Богу. Его мессианство не было чем-то совершенно непостижимым для тех, кто был рядом с Ним. Если искупление рассматривалось как близкое, Мессия должен был считаться в некотором смысле уже присутствующим. Поэтому об Иисусе говорят как прямо, так и косвенно как о Мессии.

Таким образом, самая важная работа в области арамейской науки ясно показывает антиэсхатологическую тенденцию, которая характеризовала ее с самого начала. Работа Лицмана, Мейера, Велльгаузена и Дальмана образует отдельный эпизод в общем сопротивлении эсхатологии. То, что арамейская наука заняла враждебную позицию по отношению к эсхатологической системе мышления Иисуса, лежит в природе вещей. Мысли, которые она берет в качестве стандарта сравнения, были записаны лишь спустя долгое время после периода Иисуса и, более того, в безжизненной и искаженной форме, в то время, когда апокалиптический темперамент уже не существовал как живой противовес законнической праведности, и эта законническая праведность позволила выжить только тому количеству Апокалиптики, которое могло быть приведено в прямую связь с ней. Фактически, дистанция между миром мыслей Иисуса и этой формой иудаизма так же велика, как та, что отделяет его от современных идей. Таким образом, у Дальмана модернизирующие тенденции и арамейская наука смогли объединиться в проведении критики эсхатологии в учении Иисуса, в которой современный человек думал мысли, а эксперт по арамейскому языку формулировал и поддерживал их, однако не будучи в состоянии в конце концов произвести какое-либо впечатление на хорошо округленное целое, образованное эсхатологической проповедью Царства Иисуса.

Будет ли арамейская наука способствовать исследованию жизни и учения Иисуса по другим линиям и в прямой и позитивной манере, только будущее может показать. Но, безусловно, если теологи прислушаются к вопросительным знакам, так остро поставленным Дальманом, и признают одной из своих первых обязанностей тщательно проверять, является ли мысль или связь мыслей лингвистически или внутренне греческой по характеру, и только греческой, они извлекут значительное преимущество из того, что уже было сделано в области арамейских исследований.

Но если услуга, оказанная арамейскими исследованиями, была до сих пор в основном косвенной, то никакого успеха не имела и, по-видимому, не будет иметь попытка применить буддийские идеи к объяснению мыслей Иисуса. Это могло бы действительно казаться имеющим некоторую перспективу успеха, если бы мы могли решиться последовать примеру автора одной из самых последних фиктивных жизней Христа, отдав Иисуса в обучение к буддийским священникам; в этом случае шесть лет, которые господин Николас Нотович отводит на эту цель, безусловно, были бы не слишком велики для завершения курса. Если воображение пасует перед этим, не остается никакой возможности показать, что буддийские идеи оказали какое-либо прямое влияние на Иисуса. То, что буддизм мог иметь какое-то влияние на поздний иудаизм и, таким образом, косвенно на Иисуса, не является внутренне невозможным, если мы готовы признать буддийское влияние на вавилонскую и персидскую цивилизации. Но не доказано, недоказуемо и немыслимо, что Иисус извлек предположение о новых и творческих идеях, которые возникают в Его учении, из буддизма. Максимум, что можно сделать в этом направлении, — это указать на определенные аналогии. Для притч Иисуса буддийские параллели были предложены Ренаном и Аве.

Как мало эти аналогии значат в глазах осторожного наблюдателя, видно из отношения, которое Макс Мюллер занял по отношению к этому вопросу. «То, что существуют поразительные совпадения между буддизмом и христианством, — замечает он в одном отрывке, — нельзя отрицать; и точно так же должно быть признано, что буддизм существовал по крайней мере за четыреста лет до христианства. Я иду даже дальше и говорю, что был бы чрезвычайно благодарен, если бы кто-нибудь указал мне исторические каналы, через которые буддизм повлиял на раннее христианство. Я искал такие каналы всю свою жизнь, но до сих пор не нашел ни одного. Что я нашел, так это то, что для некоторых из самых поразительных совпадений существуют исторические предпосылки с обеих сторон; и если мы однажды узнаем эти предпосылки, совпадения становятся гораздо менее поразительными».

За год до того, как Макс Мюллер сформулировал свое впечатление в этих терминах, Рудольф Зейдель попытался объяснить аналогии, которые были замечены, предположив, что христианство находилось под влиянием буддизма. Он различает три отдельных класса аналогий:

1. Те, точки сходства которых могут без труда быть объяснены как обусловленные влиянием схожих источников и мотивов в обоих случаях.

2. Те, которые показывают столь особое и неожиданное согласие, что кажется искусственным объяснять его действием схожих причин, и зависимость одного от другого рекомендуется как наиболее естественное объяснение.

3. Те, в которых существует причина для возникновения идеи только в рамках одной из двух религий, или в которых, по крайней мере, ее гораздо легче представить возникшей в одной из них, нежели в другой, так что необъяснимость этого явления в рамках одной области дает основание искать его источник в другой.

Этот последний класс требует литературного объяснения аналогии. Поэтому Зейдель постулирует, наряду с примитивными формами Евангелий от Матфея и Луки, третий источник — «поэтическо-апокалиптическое Евангелие очень раннего происхождения, которое вписало свой христианский материал в рамки буддийского типа Евангелия, преобразуя, очищая и облагораживая материал, взятый из чуждой, но родственной литературы, посредством своего рода возрождения, вдохновленного христианским Духом». Матфей и Лука, особенно Лука, следуют этому поэтическому Евангелию до того момента, когда исторические источники становятся более обильными и примитивная форма Марка начинает доминировать в их повествовании. Но даже в более поздних частях влияние этого поэтического источника, который как самостоятельный документ был впоследствии утрачен, продолжало давать о себе знать.

Самый сильный аргумент в пользу этой гипотезы, если простое предположение можно так назвать, Зейдель находит во вводных повествованиях у Луки. Конечно, само по себе не является невозможным, что буддийские легенды, которые в той или иной форме были широко распространены на Востоке, могли в большей или меньшей степени способствовать формированию мифической предыстории. Кто знает законы формирования легенд? Кто может проследить путь ветра, который разносит семена по земле и морю? Но в целом можно сказать, что Зейдель фактически опровергает гипотезу, которую он защищает. Если материал, который он приводит, — это все, что указывает на связь между буддизмом и христианством, мы вправе подождать новых открытий в этой области, прежде чем утверждать необходимость буддийского примитивного Евангелия. Это не помешает череде теософских «Жизней Иисуса» найти свое оправдание в классическом труде Зейделя. Зейдель, по сути, сам отдал себя в их руки, поскольку не смог полностью избежать опрометчивого допущения теософской «исторической науки» о том, что иудейскую эсхатологию можно приравнять к буддийской.

Эдуард фон Гартман во втором издании своего труда «Христианство Нового Завета» прямо утверждает, что не может быть и речи о какой-либо связи Иисуса с Буддой, равно как и о каком-либо заимствовании в Его учении или в более позднем оформлении истории Его жизни, а речь может идти лишь о параллельном формировании мифа.

[pg 293]

XVIII. Положение предмета исследования в конце XIX века

Оскар Хольцман. Das Leben Jesu (Жизнь Иисуса). Тюбинген, 1901. 417 с.

Das Messianitätsbewusstsein Jesu und seine neueste Bestreitung (Мессианское самосознание Иисуса и его новейшее оспаривание). Лекция. 1902. 26 с. (Против Вреде).

War Jesus Ekstatiker? (Был ли Иисус экстатиком?) Тюбинген, 1903. 139 с.

Пауль Вильгельм Шмидт. Die Geschichte Jesu (История Иисуса). Фрайбург, 1899. 175 с. (4-е издание).

Die Geschichte Jesu. Erläutert. Mit drei Karten von Prof. K. Furrer (Zürich) (История Иисуса. Предварительные обсуждения. С тремя картами проф. К. Фуррера из Цюриха). Тюбинген, 1904. 414 с.

Отто Шмидель. Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Основные проблемы в изучении жизни Иисуса). Тюбинген, 1902. 71 с. 2-е изд., 1906.

Герман Фрайхерр фон Зоден. Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu (Важнейшие вопросы о жизни Иисуса). Каникулярные лекции. Берлин, 1904. 111 с.

Густав Френссен. Hilligenlei (Святая земля). Берлин, 1905, с. 462-593: «Die Handschrift» («Рукопись» — в которой полностью приводится «Жизнь Иисуса», написанная одним из персонажей рассказа).

Отто Пфлейдерер. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben (Первоначальное христианство, его писания и учения, описанные в историческом контексте). 2-е изд. Берлин, 1902. Т. I, 696 с.

Die Entstehung des Urchristentums (Как возникло первоначальное христианство). Мюнхен, 1905. 255 с.

Альберт Кальтофф. Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie (Проблема Христа. Основы социальной теологии). Лейпциг, 1902. 87 с.

Die Entstehung des Christentums. Neue Beiträge zum Christus-Problem (Как возникло христианство. Новые вклады в проблему Христа). Лейпциг, 1904. 155 с.

Эдуард фон Гартман. Das Christentum des Neuen Testaments (Христианство Нового Завета). 2-е переработанное издание «Писем о христианской религии». Закса-в-Гарце, 1905. 311 с.

Де Йонге. Jeschua. Der klassische jüdische Mann. Zerstörung des kirchlichen, Enthüllung des jüdischen Jesus-Bildes (Иешуа. Классический еврейский человек. В которой разоблачается церковный и раскрывается еврейский образ Иисуса). Берлин, 1904. 112 с.

[pg 294]

Вольфганг Кирхбах. Was lehrte Jesus? Zwei Urevangelien (Чему учил Иисус? Два примитивных Евангелия). Берлин, 1897. 248 с. 2-е переработанное и значительно дополненное издание, 1902, 339 с.

Альберт Дулк. Der Irrgang des Lebens Jesu. In geschichtlicher Auffassung dargestellt (Заблуждение жизни Иисуса. Представленное в историческом понимании). 1-я часть, 1884, 395 с.; 2-я часть, 1885, 302 с.

Поль де Регла. Jesus von Nazareth (Иисус из Назарета). Пер. с нем. А. Юста. Лейпциг, 1894. 435 с.

Эрнест Боск. La Vie ésotérique de Jésus de Nazareth et les origines orientales du christianisme (Тайная жизнь Иисуса из Назарета и восточные истоки христианства). Париж, 1902.

Идеальная «Жизнь Иисуса» конца XIX века — это та Жизнь, которую Генрих Юлиус Хольцман не написал, но которую можно собрать по частям из его комментария к синоптическим Евангелиям и его «Новозаветной теологии». Она идеальна, во-первых, потому, что она не написана и возникает лишь в представлении читателя с помощью его собственного воображения, а во-вторых, потому, что она намечена лишь в самых общих чертах. То, что дает нам Хольцман, — это очерк общественного служения, критический разбор деталей и полное изложение учения Иисуса. Таким образом, он предоставляет план и подготовленный строительный материал, чтобы каждый мог осуществить конструкцию по-своему и на свою собственную ответственность. Цемент и раствор Хольцманом не предоставляются; каждый должен сам решить, как он будет сочетать учение и жизнь и располагать детали внутри них.

Мы можем вспомнить тот факт, что и Вайссе, другой основатель гипотезы Марка, избегал написания «Жизни Иисуса», поскольку трудность вписывания деталей в общий план казалась ему столь великой, если не сказать непреодолимой. Именно эта скромность и составляет его величие, как и величие Хольцмана. Таким образом, гипотеза Марка заканчивается, как и началась, определенным историческим скептицизмом.

[pg 295]

Подчиненные, правда, не позволяют сбить себя с толку сменой позиции в штабе. Они продолжают усердно работать. Это их право, и в этом заключается их значимость. Постоянно пытаясь взять позиции и постоянно терпя неудачу, они дают практическое доказательство того, что план операций, разработанный генеральным штабом, невыполним, и показывают, почему это так и какого рода новая тактика должна быть выработана.

Заслуга написания «Жизни Христа», которая является строго научной, по-своему весьма примечательной и все же обреченной на провал, принадлежит Оскару Хольцману. Он полностью доверяет плану Марка и ставит своей задачей вписать все изречения Иисуса в этот каркас, чтобы показать, «что может относиться к каждому периоду проповеди Иисуса, а что нет». Его метод состоит в том, чтобы дать свободный ход магнитной силе наиболее важных отрывков в тексте Марка, заставляя другие изречения схожего содержания отделяться от их нынешней связи и группироваться вокруг основных отрывков.

[pg 296]

Например, спор с книжниками в Иерусалиме по поводу обвинения в совершении чудес с помощью сатаны (Мк. 3:22-30) относится, по мнению Хольцмана, по содержанию и хронологии к тому же периоду, что и спор в 7-й главе Марка о человеческих установлениях, который приводит к тому, что Иисус «вынужден бежать»; горе, возвещенное Хоразину, Вифсаиде и Капернауму, которое теперь следует за похвалой Крестителю (Мф. 11:21-23) и, соответственно, представлено как произнесенное во время посылки Двенадцати, притягивается той же магнитной силой в окрестности 7-й главы Марка и «очень ясно выражает отношение Иисуса во время Его ухода с места Его прежнего служения». Изречение в Мф. 7:6 о том, что не следует давать святыню псам и метать жемчуг перед свиньями, не принадлежит Нагорной проповеди, а относится ко времени, когда Иисус после Кесарии Филипповой запрещает ученикам открывать тайну Его мессианства толпе; действие Иисуса, проклинающего смоковницу, чтобы она впредь не приносила плодов своему владельцу, который, возможно, был бедняком, должно быть поставлено в связь со словами, сказанными накануне вечером по поводу расточительных расходов, связанных с Его помазанием: «Нищих всегда имеете с собою», — смысл в том, что Иисус теперь, «в ясном сознании Своей приближающейся смерти, чувствует Свою собственную ценность» и отбрасывает «возможность того, что даже бедняки должны что-то потерять ради Него» словами «это не имеет значения».

Все эти перестановки и новые связи означают, очевидно, большое внутреннее и внешнее насилие над текстом.

Дальнейшая заслуга этого весьма тщательного труда Оскара Хольцмана состоит в том, что он показывает, сколько чтения между строк необходимо для построения «Жизни Иисуса» на основе гипотезы Марка в ее современной интерпретации. Именно так, например, автор, должно быть, пришел к знанию о том, что спор об установлениях об очищении в 7-й главе Марка заставил людей «выбирать между старой и новой религией» — в таком случае неудивительно, что многие «отвернулись от следования за Иисусом».

Где нам сказано, что речь шла о какой-то старой и новой «религии»? Ученики, конечно, не думали о вещах таким образом, что видно из их поведения во время Его смерти и речей Петра в Деяниях. Где мы читаем, что народ отвернулся от Иисуса? В Мк. 7:17 и 24 сказано лишь то, что Иисус оставил народ, а в Мк. 7:33 та же толпа все еще собрана, когда Иисус возвращается из «изгнания», в которое Хольцман Его отправляет.

Оскар Хольцман заявляет, что мы не можем сказать, каков был размер свиты, сопровождавшей Иисуса в Его путешествии на север, и склонен предполагать, что вместе с Нве в изгнании были и другие, помимо Двенадцати. Евангелисты, однако, ясно говорят, что с Ним были только μαθηταί, то есть Двенадцать. Ценность, которую это особое знание, независимое от текста, имеет для автора, становится очевидной немного дальше. После исповедания Петра Иисус призывает к Себе «народ» (Мк. 8:34) и говорит им о Своих страданиях, о взятии креста и следовании за Ним. Эту «толпу» Хольцман хочет превратить во «всю компанию последователей Иисуса», «к которой принадлежали не только Двенадцать, которых Иисус ранее посылал проповедовать, но и многие другие». Знание, почерпнутое вне текста, поэтому требуется для решения трудности в самом тексте.

Но как Его спутники в изгнании, остаток предыдущей толпы, сами стали толпой, той же толпой, что и прежде? Не лучше ли было бы признать, что мы не знаем, как в языческой стране толпа могла внезапно возникнуть как будто из-под земли, оставаться с Ним до Мк. 9:30, а затем исчезнуть в земле так же внезапно, как и появилась, оставив Его продолжать путь к Галилее и Иерусалиму в одиночестве?

Еще одна вещь, которую знает Оскар Хольцман, заключается в том, что Петру потребовалось немало мужества, чтобы приветствовать Иисуса как Мессию, поскольку «изгнанник, бродящий со своей небольшой свитой по языческой стране», отвечал «так плохо общему представлению, которое люди сложили о пришествии Мессии». Он знает также, что в момент исповедания Петра «христианство было завершено» в том смысле, что «тогда возникла община, отдельная от иудаизма и сосредоточенная вокруг нового идеала». Эта «община» часто появляется с этого момента. В повествованиях, которые знают только Двенадцать и народ, о ней ничего нет.

Знание Оскара Хольцмана распространяется даже на диалоги, которые не зафиксированы в Евангелиях. После инцидента в Кесарии Филипповой умы учеников, по его словам, были заняты двумя вопросами: «Откуда Иисус знал, что Он Мессия?» и «Какова будет будущая судьба этого Мессии?». Господь ответил на оба вопроса. Он говорил им о Своем крещении и «несомненно, в тесной связи с этим» рассказал им историю Своего искушения, во время которого Он определил линии, которым был полон решимости следовать как Мессия.

[pg 298]

О преображении Оскар Хольцман может с уверенностью заявить, «что оно просто представляет собой внутренний опыт учеников в момент исповедания Петра». Как же тогда Марк прямо датирует эту сцену, помещая ее (9:2) через шесть дней после беседы Иисуса о взятии креста и следовании за Ним? Дело в том, что указания времени в тексте рассматриваются как несуществующие всякий раз, когда гипотеза Марка требует порядка, определяемого внутренней связью. Утверждение Луки о том, что преображение произошло через восемь дней, отбрасывается замечанием: «мотив этого указания времени, несомненно, следует искать в использовании евангельских повествований для чтения во время общественного богослужения; идея заключалась в том, что раздел о преображении должен читаться в воскресенье, следующее за тем, в которое исповедание Петра составляло урок». Где Оскар Хольцман внезапно обнаружил эту информацию о порядке «воскресных уроков» во время написания Евангелия от Луки?

Несомненно, из того же частного источника информации автор почерпнул свои знания относительно постепенного развития мысли о Страстях в сознании Иисуса. «После исповедания Петра в Кесарии Филипповой, — объясняет он, — смерть Иисуса стала для Него лишь необходимой точкой перехода к славе за ее пределами. В беседе Иисуса, поводом для которой послужила просьба Саломии, смерть Иисуса уже предстает как средство спасения многих от смерти, потому что Его смерть делает возможным пришествие Царствия Божия. На Тайной вечере Иисус рассматривает Свою неминуемую смерть как заслуженный поступок, посредством которого благословения Нового Завета, прощение грехов и победа над грехом навсегда закрепляются за Его «общиной». Мы видим, как Иисус постоянно все больше осваивается с идеей Своей смерти и постоянно дает ей более глубокое толкование».

Любой, кто менее искусен в чтении мыслей Иисуса и более прост и естественен в чтении текста Марка, не может не заметить, что Иисус говорит в Мк. 10:45 о Своей смерти как об искуплении, а не как о средстве спасения других от смерти, и что на Тайной вечере не было ссылки на Его «общину», а только на необъяснимых «многих», что также является словом в Мк. 10:45. Мы должны свободно признать, что не знаем, каковы были мысли Иисуса о Его смерти во время первого предсказания о Страстях после исповедания Петра; и быть на страже против «первородного греха» теологии — возведения аргумента от молчания, когда он оказывается полезным, в ранг позитивных реальностей.

Нет ли определенной иронии в том, что применение «естественной» психологии к объяснению мыслей Иисуса вынуждает делать допущения о сверхисторической частной информации, подобной этой? Бардт и Вентурини вряд ли читали в тексте более субъективные интерпретации, чем многие современные «Жизни Иисуса»; и гипотеза о тайном обществе, которая, в конце концов, признавала и отдавала должное необъяснимости с внешней точки зрения связи событий и поведения Иисуса, была во многих отношениях более историчной, чем психологические звенья связи, которые наши модернизирующие историки обнаруживают, не имея для них никакого основания в тексте.

В конце концов, это дополнительное знание разрушает историчность простейших разделов. Оскар Хольцман осмеливается предположить, что исцеление слепого в Иерихоне «следует понимать как символическое представление обращения Закхея», которое, конечно, встречается только у Луки. Здесь защитник гипотезы Марка отвергает инцидент, которым евангелист объясняет энтузиазм входа в Иерусалим, не говоря уже о том, что Лука не сообщает нам ровным счетом ничего об обращении Закхея, а лишь то, что Иисус был приглашен в его дом и милостиво принял приглашение.

Было бы неплохо, если бы эта почти александрийская символическая экзегеза способствовала устранению трудностей и решению главного вопроса, а именно: настоящего или будущего Мессии, настоящего или будущего Царства. Оскар Хольцман придает большое значение эсхатологическому характеру проповеди Иисуса о Царстве и предполагает, что, по крайней мере вначале, для Его слушателей было бы неестественно понимать, что Иисус, глашатай Мессии, был Сам Мессией. Тем не менее, он придерживается мнения, что в определенном смысле присутствие Иисуса подразумевало присутствие Царства, что Петр и остальные ученики, продвигаясь дальше идей толпы, признали Его Мессией, что это признание должно было быть возможным и для народа, и в таком случае было бы «сильнейшим стимулом оставить злые пути», и «что Иисус во время Своего входа в Иерусалим, кажется, чувствовал, что в Ис. 62:11 содержится прямое повеление не скрывать знание о Его мессианстве от жителей Иерусалима».

Но если Иисус совершил мессианский вход, Он должен был после этого выдать Себя за Мессию, и весь спор неизбежно вращался бы вокруг этого притязания. Этого, однако, не было. Согласно Хольцману, все, что слушатели могли извлечь из того решающего вопроса о мессианстве в Мк. 12:35-37, было лишь то, «что Иисус ясно показал из Писаний, что Мессия в действительности не был сыном Давидовым».

[pg 300]

Но как же получилось, что мессианский энтузиазм со стороны народа не привел к мессианскому спору, несмотря на то, что Иисус «с самого начала выступил в Иерусалиме как Мессия»? Эту трудность О. Хольцман, по-видимому, пытается предусмотреть, когда замечает в сноске: «У нас нет доказательств того, что Иисус, даже во время последнего пребывания в Иерусалиме, был признан Мессией кем-либо, кроме тех, кто принадлежал к внутреннему кругу учеников. Повторение детьми возгласов учеников (Мф. 21:15 и 16) вряд ли можно считать имеющим большое значение в этой связи». Согласно этому, Иисус вошел в Иерусалим как Мессия, но, за исключением учеников и нескольких детей, никто не признал Его вход имеющим мессианское значение! Но Марк утверждает, что многие постилали свои одежды по дороге, а другие срезали ветви с деревьев и устилали ими дорогу, и что те, кто шел впереди, и те, кто следовал позади, кричали «Осанна!». Повествование Марка, следовательно, должно быть скрыто из виду на данный момент, чтобы «Жизнь Иисуса», как она задумана современной гипотезой Марка, не оказалась под угрозой.

Мы не должны, однако, рассматривать свидетельства сверхъестественного знания и внутренние противоречия этой «Жизни Иисуса» как повод для порицания, а скорее как доказательство достоинств труда О. Хольцмана. Он написал последнюю крупномасштабную «Жизнь Иисуса», единственную, которую породила гипотеза Марка, и стремится обеспечить научную основу для допущений, которые вынуждают его делать общие линии этой гипотезы; и в этом процессе становится ясно, что связь событий может быть проведена в решающих местах только путем насильственного обращения или даже отвержения текста Марка в интересах гипотезы Марка.

Эти достоинства не принадлежат в той же мере другим современным «Жизням Иисуса», которые следуют более или менее тем же линиям. Это короткие очерки, в некоторых случаях основанные на лекциях, и их краткость делает их, возможно, более живыми и убедительными, чем труд Хольцмана; но они принимают как должное именно то, что он счел необходимым доказать. «История Иисуса» П. В. Шмидта (1899), которая как произведение литературного искусства имеет мало равных среди теологических работ последних лет, ограничивается чистым повествованием. Том пролегомен, который появился в 1904 году и призван показать основы повествования, рассматривает источники, Царство Божие, Сына Человеческого и Закон. Он максимально использует ослабление эсхатологической точки зрения, которое проявляется во втором издании «Проповеди Иисуса» Иоганнеса Вайса, но не придает достаточного значения трудностям реконструкции общественного служения Иисуса.

Ни «Основные проблемы в изучении жизни Иисуса» Отто Шмиделя, ни «Каникулярные лекции» фон Зодена о «Важнейших вопросах о жизни Иисуса» не выполняют обещания своих названий. Они оба стремятся скорее к решению новых проблем, предложенных ими самими, чем к переформулированию старых и добавлению новых. Они надеются встретить взгляды Иоганнеса Вайса, решительно подчеркивая эсхатологию, и думают, что могут избежать критического скептицизма таких авторов, как Фолькмар и Бранд, предполагая существование «Ur-Markus» (первоначального Марка). Их взгляд, следовательно, заключается в том, что при нескольких модификациях, продиктованных эсхатологической и скептической школой, традиционная концепция «Жизни Иисуса» все еще состоятельна, тогда как именно априорные предпосылки этой концепции, до сих пор считавшиеся самоочевидными, и составляют главные проблемы.

[pg 302]

«Само собой разумеется, — говорит фон Зоден в одном месте, — ввиду внутренней связи, в которой Царство Божие и Мессия стояли в мыслях народа... что во всех классах этот вопрос должен был обсуждаться, так что Иисус не мог постоянно избегать их вопроса: «Что о Мессии? Не Ты ли Он?» Где в синоптиках есть хоть слово, показывающее, что это «само собой разумеется»? Когда ученики в 8-й главе Марка говорят Иисусу, «за кого люди почитают Его», никто из них не предполагает, что кто-то был искушаем считать Его Мессией. И это было незадолго до того, как Иисус отправился в Иерусалим.

Со дня, когда посланники книжников из Иерусалима впервые появились на севере, легко поддающаяся влиянию галилейская толпа начала, по словам фон Зодена, «колебаться». Откуда он знает, что галилеяне были легко поддающимися влиянию? Откуда он знает, что они «колебались»? Евангелия не говорят нам ни того, ни другого. Требование знамения было, цитируя фон Зодена снова, требованием доказательства Его мессианства. «Еще одно указание, — добавляет автор, — что позднее христианство, придавая столь высокое значение чудесам Иисуса как доказательству Его мессианства, далеко отошло от мыслей Иисуса».

Прежде чем выдвигать подобные упреки против позднего христианства, было бы хорошо указать на какой-нибудь отрывок Марка или Матфея, в котором упоминается требование знамения как доказательство Его мессианства.

Когда появление Иисуса на юге — мы все еще следуем за фон Зоденом — пробудило мессианские ожидания народа, как они ранее были пробуждены в Его родной стране, «они снова не смогли понять исправление их, которое Иисус сделал манерой Своего входа и Своим поведением в Иерусалиме». Они не способны понять эту «переоценку ценностей», и всякий раз, когда впечатление, произведенное Его личностью, наводило на мысль, что Он Мессия, они снова начинали сомневаться. В чем заключалось исправление мессианского ожидания, данное при триумфальном входе? В том ли, что Он ехал на осле? Не лучше ли было бы, если бы современная историческая теология, вместо того чтобы постоянно заставлять народ «сомневаться», сама немного усомнилась в себе и начала искать доказательства той «переоценки ценностей», которой, по их мнению, современники Иисуса не смогли последовать?

Фон Зоден также обладает специальной информацией об «особой истории происхождения» мессианского самосознания Иисуса. Он знает, что оно было подчинено первичному общему религиозному сознанию сыновства. Возникновение этого мессианского самосознания подразумевает, в свою очередь, «трансформацию концепции Царствия Божия и объясняет, как в уме Иисуса эта концепция была одновременно настоящей и будущей». Величие Иисуса, думает он, заключается в том, что для Него это Царство Божие было лишь «ограничивающей концепцией» — конечной целью постепенного процесса приближения. «На вопрос, должно ли оно быть реализовано здесь или в ином мире, Иисус ответил бы, как Он ответил на подобный вопрос: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один».

Как если бы Он не ответил на этот вопрос в прошении «Да приидет Царствие Твое» — предполагая, что такой вопрос вообще мог возникнуть у современника — в том смысле, что Царство должно перейти из иного мира в настоящее!

Эта современная историческая теология не позволит Иисусу сформировать «теорию» для объяснения Своих мыслей о Своих страданиях. «Для Него уверенности было вполне достаточно: «Моя смерть совершит то, чего Моя жизнь не смогла достичь».

Разве тогда нет теории, подразумеваемой в изречении об «искуплении за многих» и в том, о «Крови Моей, которая за многих проливается во оставление грехов», хотя Иисус не объясняет ее? Откуда фон Зоден знает, что было «вполне достаточно» для Иисуса, а что нет?

Отто Шмидель заходит так далеко, что отрицает, что Иисус давал отчетливое выражение ожиданию страданий; самое большее, что Он мог сделать — и это только «возможно» — это намекнуть на них в Своих беседах.

В сильном контрасте с этой уверенностью в приверженности историческим догадкам стоит скептицизм, с которым фон Зоден и Шмидель подходят к Евангелиям. «Сразу очевидно, — говорит Шмидель, — что великие группы бесед у Матфея, такие как Нагорная проповедь, семь притч о Царстве и так далее, не были расположены в таком порядке в источнике (Logia), тем более самим Иисусом. Порядок, несомненно, принадлежит евангелисту. Но каков ответ на вопрос: «На каком основании это «сразу» ясно?»

Заявление фон Зодена еще более радикально. «В композиции бесед, — говорит он, — у Матфея, как и у Иоанна, не уделяется никакого внимания предполагаемой аудитории или моменту времени в жизни Иисуса, к которому они приписываются». Уже в Нагорной проповеди мы находим ссылки на преследования и предостережения против лжепророков. Точно так же в поручении Двенадцати есть также предостережения, которые, несомненно, принадлежат более позднему времени. Интимные изречения, очевидно предназначенные для внутреннего круга учеников, получают широкую огласку.

Но почему все, что непонятно нам, должно быть неисторичным? Не лучше ли было бы просто признать, что мы не понимаем определенных связей идей и оборотов речи в беседах Иисуса?

Но вместо того, чтобы даже провести аналитическое исследование очевидных связей и изложить их как проблемы, беседы Иисуса и разделы Евангелий украшаются остроумными заголовками, которые не имеют к ним никакого отношения. Так, например, фон Зоден озаглавливает Блаженства (Мф. 5:3-12) «Что Иисус приносит людям», следующие стихи (Мф. 5:13-16) — «Что Он делает из людей». П. В. Шмидт в своей «Истории Иисуса» показывает себя мастером в этом искусстве. «Права жены» — это название диалога о разводе, как если бы вопросом на кону было для Иисуса равенство полов, а не просто и исключительно святость брака. «Солнечный свет для детей» — это его заголовок для сцены, где Иисус берет детей на руки, как если бы целью Иисуса было протестовать против суровости в воспитании детей. Опять же, он объединяет истории о человеке, который должен сначала похоронить отца, о богатом юноше, о споре о первенстве, о Закхее и другие, которые имеют столь же мало связи, под заголовком «Дисциплина для последователей Иисуса». Эти часто блестящие создания искусственных связей мысли придают любопытную привлекательность работам Шмидта и фон Зодена. Обзор Евангелий последнего — это действительно восхитительное исполнение. Но такого рода вещи несовместимы с чистой объективной историей.

Распоряжаясь таким высокомерным образом связью событий, Шмидель и фон Зоден не находят трудным различать Марка и «Ur-Markus»; то есть сохранять ровно столько Евангелия, сколько впишется в их конструкцию. Шмидель уверен, что Марк был искусным писателем, а редактор был «христианином с паулинистскими симпатиями». Согласно «Ur-Markus», к которому относится Мк. 4:33, Господь говорит притчами для того, чтобы народ мог лучше Его понять; «только редактором была интерполирована паулинистская теория об ожесточении их сердец (Рим. 9-11) в Мк. 4:10 и сл., и смысл Мк. 4:33 был таким образом затемнен».

Давно пора вместо того, чтобы просто утверждать паулинистские влияния у Марка, привести какое-то доказательство этого утверждения. Как выглядел бы Марк, если бы он действительно прошел через руки паулинистского христианина?

Анализ фон Зодена не менее уверен. Три выдающихся чуда, укрощение бури, изгнание легиона бесов, победа над смертью (Мк. 4:35-5:43), романтически рассказанная история смерти Крестителя (Мк. 6:17-29), история насыщения множества в пустыне, хождения Иисуса по воде, преображения на высокой горе и исцеления лунатика — все они набросаны широкими мазками и предлагают много аналогий с ветхозаветными историями, некоторые намеки на паулинистские концепции и отражения опыта отдельных верующих и христианской общины. «Все эти отрывки, несомненно, были впервые записаны составителем нашего Евангелия».

Но как Шмидель и фон Зоден могут не видеть, что они направляются прямо к позиции Бруно Бауэра? Они утверждают, что нет принципиального различия между тем, как составлены иоанновские и синоптические беседы: признание этого было отправной точкой Бруно Бауэра. Они предлагают найти опыт христианской общины и паулинистское учение, отраженные в Евангелии от Марка; Бруно Бауэр утверждал то же самое. Единственная разница в том, что он был последователен и распространил свою критику на те части Евангелия, которые не представляют камня преткновения сверхъестественного. Почему они также не должны содержать теологию и опыт общины, преобразованные в историю? Только ли потому, что они остаются в пределах естественного?

Реальная трудность состоит в том, что все отрывки, которые фон Зоден приписывает редактору, стоят, несмотря на их мифическую окраску, в тесно связанной исторической связи; на самом деле, историческая связь нигде не является столь тесной. Как можно вырезать насыщение множества и преображение как повествования вторичного происхождения, не разрушив всю историческую ткань Евангелия от Марка? Или это редактор создал план Евангелия от Марка, как, по-видимому, подразумевает фон Зоден?

[pg 306]

Но в таком случае как может современная «Жизнь Иисуса» основываться на плане Марка? Сколько от Марка, в конце концов, исторично? Почему исповедание Петра в Кесарии Филипповой не могло быть выведено из теологии первоначальной Церкви, точно так же, как и преображение? Единственная разница в том, что инцидент в Кесарии Филипповой больше находится в пределах возможного, тогда как сцена на горе имеет сверхъестественную окраску. Но так ли инцидент в Филиппах полностью естественен? Откуда Петр знает, что Иисус — Мессия?

Этот полускептицизм, следовательно, совершенно неоправдан, поскольку у Марка естественное и сверхъестественное стоят в одинаково хорошей и тесной исторической связи. Либо, следовательно, нужно быть полностью скептичным, как Бруно Бауэр, и оспаривать без исключения все факты и связи событий, утверждаемые Марком; либо, если кто-то намерен основать историческую «Жизнь Иисуса» на Марке, нужно принять Евангелие как целое из-за плана, который проходит через него, принимая его как историческое и затем пытаясь объяснить, почему определенные повествования, такие как насыщение множества и преображение, купаются в сверхъестественном свете, и какова историческая основа, которая лежит в их основе. Разделение между естественным и сверхъестественным у Марка чисто произвольно, потому что сверхъестественное является неотъемлемой частью истории. Тот факт, что он не принял мифический материал историй детства и сцен после воскресения, должен был быть принят как доказательство того, что сверхъестественный материал, который он действительно воплощает, принадлежит к своей собственной категории и не может быть просто отвергнут как результат изобретения первоначальной христианской общины. Он должен каким-то образом принадлежать к оригинальной традиции.

Оскар Хольцман осознает это до определенной степени. Согласно ему, Марк — это писатель, «который воплотил материалы, полученные им из традиции, более верно, чем разборчиво». «То, что было рассказано как символ внутренних событий, он принимает за историю — в случае, например, искушения, хождения по морю, преображения Иисуса». «Опять же, в других случаях он превратил примечательное событие в сверхъестественное чудо, как в случае с насыщением множества, где мужественная любовь Иисуса и готовое организационное мастерство преодолели минутную трудность, тогда как евангелист представляет это как поразительное чудо Божественного всемогущества».

Оскар Хольцман, таким образом, более осторожен, чем фон Зоден. Он склонен видеть в материале, который он хочет исключить из истории, не столько изобретения Церкви, сколько ошибочное формирование истории Марком, и таким образом он возвращается к подлинному старомодному рационализму. В насыщении множества Иисус проявил «уверенность мужественной хозяйки, которая знает, как умело обеспечить большую толпу детей из малых ресурсов». Возможно, в будущей работе Оскар Хольцман будет менее сдержан, не ради теологии, а ради национального благополучия, и сообщит своим современникам, что это была за домашняя экономика, которая позволила Господу насытить пятью хлебами и двумя рыбами несколько тысяч голодных людей.

Современная историческая теология, следовательно, с ее трехчетвертным скептицизмом, остается в конце концов лишь с разорванным и потрепанным Евангелием от Марка в руках. Можно было бы естественно предположить, что эти предварительные операции над источником приведут к созданию «Жизни Иисуса» аналогично фрагментарного характера. Ничего подобного. Очертания все те же, что и во времена Шенкеля, и уверенность, с которой осуществляется конструкция, не меньше. Только лозунги, которыми оживляется повествование, были изменены, будучи теперь частично взятыми у Ницше. Либеральный Иисус уступил место германскому Иисусу. Это фигура, которая имеет так же мало общего с гипотезой Марка, как и «либеральный» Иисус, который предшествовал ей; иначе она не могла бы так легко пережить крах Евангелия от Марка как исторического источника. Очевидно, следовательно, что этот претендующий на историчность Иисус — не чисто историческая фигура, а та, которая была искусственно пересажена в историю. Как ранее у Ренана романтический дух создал личность Иисуса по своему образу, так в настоящее время германский дух создает Иисуса по своему подобию. То, что признается историческим, — это как раз то, что Дух времени может взять из записей, чтобы ассимилировать это с собой и извлечь из этого живую форму.

Френссен выдает секрет своих учителей, когда в «Hilligenlei» он уверенно надписывает повествование, почерпнутое из «новейших критических исследований», заголовком «Жизнь Спасителя, изображенная согласно немецким исследованиям как основа для духовного возрождения немецкой нации».

[pg 308]

На самом деле «Жизнь Иисуса» из «Рукописи» неудовлетворительна как с научной, так и с художественной точки зрения, просто потому, что она стремится быть одновременно научной и художественной. Если бы только Френссен с его сильно принимающим жизнь инстинктом, который придает его мышлению, по крайней мере в его ранних писаниях, где он раскрывается без искусственности, такую удивительную простоту и силу, осмелился прочитать своего Иисуса смело из оригинальных записей, не следуя за современной исторической теологией во всех ее блужданиях! Он смог бы пробиться через подлесок достаточно хорошо, если бы только довольствовался тем, чтобы ломать ветви, которые вставали у него на пути, вместо того чтобы всегда ждать, пока кто-то пойдет впереди, чтобы распутать их для него. Зависимость, которой он себя предает, действительно удручает. Читая почти каждый абзац, можно сказать, смотрел ли Кай Янс, когда писал его, в Оскара Хольцмана, или П. В. Шмидта, или фон Зодена. Френссен отказывается от драматической сцены исцеления слепого в Иерихоне. Почему? Потому что в этот момент он слушал Хольцмана, который предлагает рассматривать исцеление слепого только как символическое представление «обращения Закхея». Хозяева Френссена лишили его всей творческой спонтанности. Он не позволяет себе открывать мотивы самостоятельно, а ограничивается переработкой и трактовкой в более грубых красках тех, которые он находит у своих учителей.

И поскольку он не может скрыть свои предположения в осторожном, тщательно модулированном языке теологов, недостатки современной трактовки жизни Иисуса проявляются в нем, преувеличенные во сто крат. Насильственное перемещение повествований из их связи и навязывание им современной интерпретации становится манией у писателя и пыткой для читателя. Диапазон знаний, не почерпнутых из текста, бесконечно увеличивается. Кай Янс видит Иисуса после искушения съежившимся под склоном холма «бедным одиноким человеком, раздираемым страшными сомнениями, человеком в глубочайшем бедствии». Он знает также, что часто была большая опасность, что Иисус «предаст «Отца небесного» и вернется в Свою деревню, чтобы снова заняться Своим ремеслом, но теперь как человек с разорванной и смятенной душой и совестью, терзаемой угрызениями раскаяния».

Ученик уже не довольствуется, подобно своим учителям, тем, чтобы заставить людей то верить в Иисуса, то сомневаться в Нём; он заставляет восторженную земную мессианскую веру народа «терзать и рвать» самого Иисуса. Порой возникает искушение спросить, не забыл ли автор в своем рвении «добросовестно использовать результаты всего спектра научной критики» о главном — об изучении самих Евангелий.

И неужели вся эта наука должна считаться новой? Неужели этот образ Иисуса действительно является плодом новейшей критики? Не существовал ли он с начала сороковых годов, со времен критики евангельской истории Вайссе? Не является ли он в принципе тем же самым, что и у Ренана, только здесь германские погрешности против вкуса заняли место галльских, а «немецкое искусство для немецкого народа», совершенно здесь неуместное, сделало все возможное, чтобы стереть из этого образа всякий след достоверности?

«Рукопись» Кая Янса представляет собой предел процесса умаления личности Иисуса. Вайссе все еще оставлял Ему некое величие, нечто необъяснимое и не решался применять ко всему мелочные мерки пытливой современной психологии. В шестидесятые годы психология стала увереннее, а Иисус — меньше; к концу столетия уверенность психологии достигла своего апогея, а фигура Иисуса — своего минимума, настолько малого, что Френссен решается позволить проецировать и описывать Его жизнь тому, кто сам находится в разгаре любовного романа!

Эта человеческая жизнь Иисуса должна быть «волнующей» от начала до конца и «ни в чем не выходить за рамки человеческих стандартов»! И этот Иисус, который «ломает голову и строит свои планы», должен способствовать возрождению немецкого народа. Как Он мог бы это сделать? Он сам — лишь фантом, созданный германским умом в погоне за религиозным блуждающим огоньком.

Однако можно поступить несправедливо по отношению к изложению Френссена и ко всей той уверенной, бессознательно модернизирующей критике, рупором которой он здесь выступает. Эти писатели имеют огромную заслугу в том, что они приблизили определенные культурные круги к Иисусу и сделали их более сочувствующими Ему. Их вина заключается в их самоуверенности, которая ослепила их в отношении того, чем Иисус является и чем не является, что Он может и чего не может, так что в конечном итоге они не понимают «знамений времени» ни как историки, ни как люди современности.

[pg 310]

Если бы Иисус, обязанный своим рождением марковой гипотезе и современной психологии, был способен возродить мир, Он сделал бы это давным-давно, ибо ему уже почти шестьдесят лет, а его последние портреты гораздо менее жизненны, чем те, что были нарисованы Вайссе, Шенкелем и Ренаном или Кеймом, самым блестящим живописцем из них всех.

Последние десять лет современная историческая теология все больше приспосабливалась к нуждам обывателя. Все чаще, даже в работах высшего класса, она использует привлекательные заголовки как средство представления своих результатов в живой форме для масс. Опьяненная собственной изобретательностью в их придумывании, она становится все более уверенной в своем деле и пришла к убеждению, что спасение мира в немалой степени зависит от распространения ее собственных «достоверных результатов» среди народа. Пора бы ей начать сомневаться в самой себе, сомневаться в своем «историческом» Иисусе, сомневаться в той уверенности, с которой она возлагала надежды на свою собственную конструкцию ради морального и религиозного возрождения нашего времени. Ее Иисус не жив, как бы по-германски они Его ни изображали.

Не случайно главный жрец «немецкого искусства для немецкого народа» оказался солидарен с современными теологами и предложил им свой союз. С шестидесятых годов критическое исследование Жизни Иисуса в Германии бессознательно находилось под влиянием внушительного современно-религиозного национализма в искусстве. Оно отклонялось им, как подземным магнитным течением. Напрасно немногие чисто исторические исследователи возвышали свои голоса в знак протеста. Процесс должен был завершиться. Ибо историческая критика стала в руках большинства тех, кто ею занимался, тайной борьбой за примирение германского религиозного духа с Духом Иисуса из Назарета. Она была озабочена религиозными интересами современности. Поэтому ее заблуждение имело своего рода величие, оно, по сути, было самым великим, что в ней было; и строгость, с которой чистый историк относится к ней, пропорциональна его уважению к ее духу. Ибо это немецкое критическое исследование Жизни Иисуса является неотъемлемой частью немецкой религии. Как в древности Иаков боролся с ангелом, так немецкая теология борется с Иисусом из Назарета и не отпустит Его, пока Он не благословит ее — то есть пока Он не согласится служить ей и не позволит увлечь себя германским духом в самую гущу нашего времени и нашей цивилизации. Но когда забрезжит день, борец должен отпустить Его. Он не перейдет с нами вброд. Иисус из Назарета не позволит себя модернизировать. Как историческая фигура Он отказывается быть отделенным от Своего времени. У Него нет ответа на вопрос: «Назови нам Свое имя на нашем языке и для нашего дня!» Но Он благословляет тех, кто боролся с Ним, так что, хотя они и не могут взять Его с собой, они, подобно людям, видевшим Бога лицом к лицу и получившим силу в своих душах, продолжают свой путь с обновленным мужеством, готовые сражаться с миром и его силами.

Но исторического Иисуса и германский дух невозможно соединить иначе, как актом исторического насилия, который в конечном итоге вредит и религии, и истории. Настанет время, когда наша теология, с ее гордостью своим историческим характером, избавится от своей рационалистической предвзятости. Эта предвзятость заставляет ее проецировать в историю то, что принадлежит нашему времени — напряженную борьбу современного религиозного духа с Духом Иисуса — и искать в истории оправдание и авторитет для своего начинания. Следствием этого является то, что она создает исторического Иисуса по своему образу и подобию, так что не современный дух, находящийся под влиянием Духа Иисуса, а Иисус из Назарета, сконструированный современной исторической теологией, начинает действовать на наш народ.

Поэтому и теология, и ее образ Иисуса бедны и слабы. Ее Иисус — потому что Он был измерен мелочной меркой современного человека, находящегося в разладе с самим собой, не говоря уже о современном кандидате богословия, потерпевшем кораблекрушение; сами теологи — потому что вместо того, чтобы искать для себя и других, как им лучше всего привнести Дух Иисуса в живой силе в наш мир, они постоянно куют новые портреты исторического Иисуса и думают, что совершили нечто великое, когда вызвали возглас изумления у толпы, подобный тому, который издают толпы большого города при виде новой рекламы в цветных огнях.

Тот, кто, восхищаясь силой и авторитетом подлинного рационализма, избавился от наивного самодовольства современной теологии, которая по сути является лишь выродившимся отпрыском рационализма с примесью истории, радуется немощности и малости ее якобы исторического Иисуса, радуется всем тем, кто начинает сомневаться в истинности этого портрета, радуется чрезмерной строгости, с которой он подвергается нападкам, радуется возможности принять участие в его разрушении.

Тех, кто начал сомневаться, много, но большинство из них заявляют о своих сомнениях лишь молчанием. Однако есть один, кто высказался, и один из величайших — Отто Пфлейдерер.

В первом издании своего «Первохристианства» (Urchristentum), опубликованном в 1887 году, он еще разделял общепринятые концепции и построения, за исключением того, что считал достоверность Марка более затронутой гипотетическими паулинистскими влияниями, чем предполагалось обычно. Во втором издании его позитивное знание было источено в борьбе со скептиками — именно Брандт особенно повлиял на него — и с приверженцами эсхатологии. Это первый авангардный бой современной теологии, вступающей в контакт с войсками Реймаруса и Бруно Бауэра.

Пфлейдерер принимает чисто эсхатологическую концепцию Царства Божьего и также считает, что этика Иисуса была полностью обусловлена эсхатологией. Но в вопросе о мессианстве Иисуса он занимает позицию скептиков. Он отвергает гипотезу о Мессии, который, будучи «духовным Мессией», скрывает Свои притязания, но, с другой стороны, не может принять эсхатологическое мессианство Сына Человеческого, имеющее отношение к будущему, которое эсхатологическая школа находит в высказываниях Иисуса, поскольку оно подразумевает пророчества о Его страданиях, смерти и воскресении, которые критика не может допустить. «Вместо того чтобы искать объяснение того, как возник мессианский титул, в размышлениях Иисуса о предстоящей Ему смерти», он склонен находить его «скорее в размышлениях христианской общины о катастрофической смерти и прославлении своего Господа после того, как это уже произошло».

Даже повествование Марка не является историей. Скептицизм в отношении главного источника, с которым писатели вроде Оскара Хольцмана, Шмиделя и фон Зодена ведут своего рода интеллектуальный флирт, здесь возводится в принцип. «Необходимо признать, — говорит Пфлейдерер, — что в отношении переработки истории под теологическим влиянием все наши Евангелия в принципе стоят на одной и той же почве. Различие между Марком, двумя другими синоптиками и Иоанном лишь относительно — это различие в степени, соответствующее разным стадиям теологической рефлексии и развития церковного сознания». Если бы только Бруно Бауэр мог дожить до этого торжества своих мнений!

Пфлейдерер, однако, осознает, что и у скептицизма есть свои трудности. Он действительно желает отвергнуть исповедание Иисуса перед Синедрионом, «поскольку его историчность не вполне установлена (никто из учеников не присутствовал, чтобы слышать это, а апокалиптическое пророчество, которое добавлено, Мк. 14:62, безусловно, заимствовано из идей первоначальной Церкви)»; с другой стороны, он склонен допустить как возможности — хотя и отмечая их вопросительным знаком — что Иисус мог принять поклонение пасхальных паломников и что спор с книжниками о Сыне Давидовом имел какое-то отношение к самому Иисусу.

С другой стороны, он принимает как должное, что Иисус не пророчествовал о Своей смерти, на том основании, что арест, суд и предательство должны были лежать вне всякой возможности расчета даже для Него. Все это, полагает он, обрушилось на Иисуса совершенно неожиданно. Единственное, чего Он мог опасаться, — это «нападения наемных убийц», и именно к этому Он отсылает в изречении о двух мечах в Лк. 22:36 и 38, видя, что двух мечей хватило бы для защиты от такого нападения, хотя вряд ли для чего-то большего. Однако, когда он замечает в этой связи, что «это постоянно упускалось из виду» в романах, посвященных Жизни Иисуса, он поступает несправедливо по отношению к Бардту и Вентурини, поскольку, согласно им, главной заботой тайного общества в поздний период жизни Иисуса было защитить Иисуса от покушения, которым Ему угрожали, и обеспечить Его формальный арест и суд Синедрионом. Их взгляд на историческую ситуацию, следовательно, идентичен взгляду Пфлейдерера, а именно: покушение было возможно, но административные действия были неожиданными и необъяснимыми.

Но как связать этого Иисуса с первоначальным христианством? Как возникла вера первоначальной Церкви в мессианство Иисуса? На этот вопрос Пфлейдерер не может дать иного ответа, кроме ответа Фолькмара и Брандта, то есть никакого. Он старательно собирает дерево, солому и стерню, но откуда он берет огонь, чтобы разжечь все это в пламенную веру первоначального христианства, он объяснить не в состоянии.

Согласно Альберту Кальтофу, огонь зажегся сам собой — христианство возникло — путем самовозгорания, когда воспламеняющийся материал, религиозный и социальный, скопившийся в Римской империи, вступил в контакт с иудейскими мессианскими ожиданиями. Иисуса из Назарета никогда не существовало; и даже если предположить, что Он был одним из многочисленных иудейских Мессий, казненных через распятие, Он, безусловно, не основывал христианство. История Иисуса, которая лежит перед нами в Евангелиях, в действительности является лишь историей того, как возник образ Христа, то есть историей роста христианской общины. Поэтому не существует проблемы Жизни Иисуса, а есть только проблема Христа.

[pg 314]

Кальтоф, правда, не всегда был столь негативен. Когда в 1880 году он читал курс лекций о Жизни Иисуса, он чувствовал себя вправе «взять за основу без дальнейших аргументов общепринятые результаты современной теологии». Впоследствии он стал настолько сомневаться в Христе по плоти, которого он в то время изобразил перед своими слушателями, что пожелал исключить Его даже из реестра теологической литературы и не включил эти лекции в список своих трудов, хотя они и вышли в печати.

Его претензия к историческому Иисусу современной теологии заключалась в том, что он не мог найти связующего звена между Жизнью Иисуса, сконструированной последней, и первоначальным христианством. Современная теология, замечает он в одном месте с большой справедливостью, вынуждена предполагать в той точке, где начинается история Церкви, «немедленное отпадение от чистого первоначального принципа и его фальсификацию», и что, делая это, «она отступает от признанных методов исторической науки». Если мы не можем проследить путь от его начала вперед, нам лучше попытаться работать в обратном направлении, стремясь сначала определить в теологии первоначальной Церкви те ценности, которые мы надеемся найти снова в Жизни Иисуса.

В этом он прав. Современная историческая теология не опровергнет его до тех пор, пока не объяснит, как христианство возникло из жизни Иисуса, не прибегая к той теории первоначального «Падения», которую используют Гарнак, Вернле и все остальные. Пока эта современная теология не сделает в какой-то мере понятным, как под влиянием иудейской мессианской секты, в мгновение ока, во всех направлениях сразу возник греко-римский народный христианский культ; пока она, по крайней мере, не опишет народное христианство первых трех поколений, она должна уступить всем гипотезам, которые честно смотрят в лицо этой проблеме и пытаются ее решить, их формальное право на существование.

Критика, которую Кальтоф направляет против «позитивных» описаний Жизни Иисуса, отчасти очень метка. «Иисус, — говорит он в одном месте, — был превращен в сосуд, в который каждый теолог вливает свои собственные идеи». Он справедливо замечает, что если мы проследим «Христа» назад от Посланий и Евангелий Нового Завета вплоть до апокалиптического видения Даниила, мы всегда найдем в Нем сверхчеловеческие черты наряду с человеческими. «Никогда и нигде, — настаивает он, — Он не является тем, чем критическая теология пыталась Его сделать, — чисто естественным человеком, неделимой исторической единицей». «Титул 'Христа' был поднят мессианскими апокалиптическими писаниями настолько полно в сферу героического, что стало невозможным применить его к простому историческому человеку». Бруно Бауэр выдвигал те же соображения теологии своего времени, объявляя немыслимым, чтобы человек мог появиться среди иудеев и заявить: «Я — Мессия».

Но досадно то, что Кальтоф не проработал критику Бруно Бауэра и, по-видимому, не принимает ее за основу, а остается стоять на полпути, вместо того чтобы продумать вопросы до конца, как это сделал тот проницательный критик. Согласно Кальтофу, можно подумать, что из года в год среди иудеев происходила постоянная череда мессианских волнений и распятых претендентов на мессианство. «Было много 'Христов', — говорит он в одном месте, — прежде чем возник вопрос об Иисусе в связи с этим титулом».

Откуда Кальтоф это знает? Если бы он честно рассмотрел и прочувствовал силу аргументов Бруно Бауэра, он никогда не решился бы на это утверждение; он узнал бы, что это не только исторически не доказано, но и внутренне невозможно.

Но Кальтоф слишком спешил представить своим читателям описание роста христианства, а вместе с ним и образа Христа, чтобы глубоко усвоить критику своего великого предшественника. Он вскоре уводит своего читателя с большой дороги критики в трясину спекуляций, чтобы кратчайшим путем добраться до греко-римского первоначального христианства. Но беда в том, что, пока проводник идет легко и уверенно, обычный человек, отягощенный грузом исторических соображений, погружается в нее, чтобы уже никогда не подняться.

Конъектурный аргумент, которому следует Кальтоф, сам по себе остер и образует подходящий подвесок к реконструкции хода событий Бауэром. Бауэр предлагал вывести христианство из греко-римской философии; Кальтоф, признавая, что происхождение народного христианства составляет главный вопрос, берет за отправную точку социальные движения того времени.

В Римской империи, таков его аргумент, среди угнетенных масс рабов и простонародья, под высоким напряжением концентрировались взрывные силы. Возникло коммунистическое движение, которому влияние иудейского элемента в пролетариате придало мессианско-апокалиптическую окраску. Иудейская синагога повлияла на римские социальные условия так, что «грубое социальное брожение, действовавшее в Римской империи, слилось с религиозными и философскими силами того времени, чтобы сформировать новое христианское социальное движение». Раннехристианские писатели научились в синагоге конструировать «олицетворения». Вся позднеиудейская литература покоится на этом принципе. Так «Христос» стал идеальным героем христианской общины, «с социально-религиозной точки зрения фигура Христа — это сублимированное религиозное выражение суммы социальных и этических сил, которые действовали в определенный период». Вечеря Господня была поминальным пиром этого идеального героя.

«Как Христос, на Парусию которого уповает община, этот Герой-бог общины несет в Себе способность к расширению в Бога вселенной, в Христа Церкви, который идентичен по своей сущности с Богом Отцом. Таким образом, вера во Христа привнесла мессианскую надежду на будущее в умы масс, которые уже имели определенную организацию, и, направив их мысли в будущее, она завоевала всех тех, кто был сыт по горло прошлым и отчаивался в настоящем».

Смерть и воскресение Иисуса представляют собой опыт общины. «Для иудея, распятого при Понтии Пилате, воскресения, конечно, не было. Все, что возможно, — это смутная гипотеза о видении, лишенном всякой исторической реальности, или бегство в расплывчатость теологической фразеологии. Но для христианской общины воскресение было чем-то реальным, свершившимся фактом. Ибо община как таковая не была уничтожена в том гонении: она черпала из него, напротив, новую силу и жизнь».

Но как насчет оснований этой внушительной структуры?

Ответственность за то, что он рассказывает нам о состоянии Римской империи и социальной организации пролетариата во времена Траяна — ибо именно тогда Церковь впервые вышла на свет, — мы можем оставить на совести Кальтофа. Но мы должны более пристально исследовать, как он приводит иудейскую апокалиптику в контакт с римским пролетариатом.

Коммунизм, говорит он, был присущ обоим. Это была связь, которая объединяла апокалиптическую «потусторонность» с реальностью. Единственная трудность заключается в том, что Кальтоф упускает из виду необходимость привести хоть какое-то доказательство из иудейских апокалипсисов того, что коммунизм был «фундаментальной экономической идеей апокалиптических писателей». Он с самого начала оперирует особой подготовкой апокалиптической мысли, социалистического или эллинистического характера. Мессианство, как предполагается, берет свое начало от реформы Второзакония как «социальная теория, которая стремится реализовать себя на практике». Апокалиптика Даниила возникла, согласно ему, под платоновским влиянием. «Фигура Мессии таким образом стала человеческой фигурой; она утратила свои специфически иудейские черты». Он — небесный прототипический идеальный человек. Наряду с этой мыслью, и подобным же образом заимствованная у Платона, появляется концепция бессмертия в апокалиптике. Эта платоновская апокалиптика никогда не существовала, или, по крайней мере, чтобы говорить с величайшей возможной осторожностью, ее существование не должно утверждаться при отсутствии всяких доказательств.

Но, предположим, было бы признано, что иудейская апокалиптика имела некоторое сродство с эллинским миром, что она была платонической и коммунистической, как объяснить тот факт, что Евангелия, которые описывают генезис Христа и христианства, подразумевают галилейское, а не римское окружение?

На самом деле, говорит Кальтоф, они подразумевают римское окружение. Место действия евангельской истории — Палестина, но она нарисована в Риме. Аграрные условия, подразумеваемые в повествованиях и притчах, — римские. Виноградник с собственным точилом мог быть найден, согласно Кальтофу, только в крупных римских поместьях. Так же и правовые условия. Право кредитора продать должника с женой и детьми — это черта римского, а не иудейского права.

Петр повсюду символизирует Церковь в Риме. Исповедание Петра должно было быть перенесено в Кесарию Филиппову, потому что этот город, «как местопребывание римской администрации», символизировал для Палестины политическое присутствие Рима.

Женщина, страдавшая кровотечением, была, возможно, Поппея Сабина, жена Нерона, «которая ввиду ее сильной склонности к иудаизму вполне могла быть описана в символическом стиле апокалиптических писаний как женщина, прикоснувшаяся к краю одежды Иисуса».

История о неверном управителе намекает на папу Каллиста, который, будучи рабом христианина высокого положения, был осужден на рудники за преступление растраты; история о женщине-грешнице относится к Марции, могущественной любовнице Коммода, по чьему ходатайству Каллист был освобожден, чтобы вскоре после этого быть возведенным в сан епископа Рима. «Эти два повествования, следовательно, — предполагает Кальтоф, — которые очень ясно намекают на события, хорошо известные в то время и, несомненно, широко обсуждавшиеся в христианской общине, были допущены в Евангелие, чтобы выразить взгляды Церкви относительно истории жизни римского епископа, которая протекала на глазах у общины, и тем самым придать самим событиям церковную санкцию и интерпретацию».

Кальтоф, к сожалению, не упоминает, идет ли здесь речь о простом, наивном или о сознательном, дидактическом раннехристианском воображении.

Такого рода критика — это изгнание сатаны с помощью Вельзевула. Если он собирался выдумывать в таком масштабе, Кальтофу не составило бы труда принять фигуру Иисуса, выработанную современной теологией. Чувствуешь досаду на него, потому что, хотя его тезис остроумен и, по сравнению с «современной теологией», имеет значительную долю оправдания, он разработал его в столь неинтересной манере. Ему некого винить, кроме самого себя, в том, что вместо того, чтобы привести к правильному объяснению, это лишь породило утомительную и непродуктивную полемику.

В конце концов, между Кальтофом и его оппонентами почти не остается различий. Они хотят привнести своего «исторического Иисуса» в наше время. Он хочет сделать то же самое со своим «Христом». «Секуляризованный Христос, — говорит он, — как тип самоопределяющегося человека, который среди борьбы и страданий победоносно проводит и полностью реализует Свою собственную личность, чтобы дать бесконечную полноту любви, которую Он несет в Себе, как благословение человечеству — такой Христос может пробудить к новой жизни античный тип Христа Церкви. Он больше не Христос ученого, абстрактного теологического мыслителя с его схоластическими правилами и методами. Он — Христос народа, Христос обычного человека, фигура, в которой все те силы человеческой души, которые наиболее естественны и просты — а значит, наиболее возвышенны и божественны — находят выражение, одновременно чувственное и духовное». Но это в точности описание Иисуса современной исторической теологии; зачем тогда делать этот длинный крюк через скептицизм? Христос Кальтофа — не что иное, как Иисус тех, с кем он борется в столь высокомерной манере; единственная разница в том, что он рисует свою фигуру Христа красными чернилами на промокашке, и, поскольку она красного цвета и размыта в очертаниях, хочет доказать, что это нечто новое.

Именно по этическим соображениям Эдуард фон Гартман отказывается принять Иисуса современной теологии. Он упрекает ее в том, что в своем стремлении сохранить личность, которая была бы ценна для религии, она недостаточно различает подлинного и «исторического» Иисуса. Когда критика удаляет перекраски и ретуши, которым подвергся этот подлинный портрет Иисуса, она достигает, по его словам, неузнаваемой живописи внизу, в которой невозможно обнаружить никакого ясного сходства, а тем более сходства, имеющего какую-либо религиозную пользу и ценность.

Если бы не упорство и простая верность эпической традиции, от исторического Иисуса не осталось бы ровным счетом ничего. То, что осталось, представляет лишь исторический и психологический интерес.

При Своем первом появлении исторический Иисус был, согласно Эдуарду фон Гартману, почти «безличным существом», поскольку Он рассматривал Себя настолько исключительно как носителя Своего послания, что Его личность едва ли принималась в расчет. Однако со временем Он развил вкус к славе и чудесным делам и в конце концов впал в состояние «ненормальной экзальтации личности». В конце Он объявляет Себя Своим ученикам и перед советом Мессией. «Когда Он почувствовал приближение Своей смерти, Он подвел итог Своей жизни, счел Свою миссию провалом, Свою личность и Свое дело оставленными Богом и умер с безответным вопросом на устах: 'Боже Мой, почему Ты Меня оставил?'»

Показательно, что Эдуард фон Гартман не впал в ошибку Шопенгауэра и многих других философов, отождествляющих пессимизм Иисуса с индийским спекулятивным пессимизмом Будды. Пессимизм Иисуса, говорит он, не метафизичен, это «пессимизм негодования», рожденный невыносимыми социальными и политическими условиями того времени. Фон Гартман также ясно осознает значение эсхатологии, но он не определяет ее характер вполне корректно, поскольку основывает свои впечатления исключительно на Талмуде, почти не используя Ветхий Завет, Еноха, Псалмы Соломона, Варуха или Четвертую книгу Ездры. У него есть раздражающая манера все еще использовать имя «Иегова».

Подобно Реймарусу — позиции фон Гартмана — это просто модернизированный Реймарус — он стремится показать, что христианская теология утратила право «рассматривать идеальное Царство Божье как принадлежащее ей». Иисус и Его учение, насколько они сохранились, принадлежат иудаизму. Его этика для нас странна и полна камней преткновения. Он презирает труд, собственность и обязанности семейной жизни. Его евангелие фундаментально плебейское и полностью исключает идею какой-либо аристократии, кроме как в той мере, в какой она соглашается плебеизироваться, и это верно не только в отношении аристократии ранга, собственности и состояния, но также аристократии интеллекта. Фон Гартман не может устоять перед искушением обвинить Иисуса в «семитской суровости», находя доказательство этого главным образом в Мк. 4:12, где Иисус заявляет, что целью Его притч было скрыть Его учение и сделать так, чтобы сердца людей ожесточились.

Его суждение об Иисусе таково: «У Него не было гениальности, но был определенный талант, который при полном отсутствии какого-либо здравого образования давал в целом лишь умеренные результаты и не был достаточен, чтобы уберечь Его от многочисленных слабостей и серьезных ошибок; в душе фанатик и трансцендентный энтузиаст, который, несмотря на врожденную доброту характера, ненавидит и презирает мир и все, что он содержит, и считает любой интерес к нему вредным для единственного истинного, трансцендентного интереса; милый и скромный юноша, который благодаря замечательному стечению обстоятельств пришел к идее, бывшей в то время эпидемической, что Он Сам является ожидаемым Мессией, и вследствие этого встретил свою судьбу».

Прискорбно, что такой ум, как у Эдуарда фон Гартмана, не вышел за пределы внешних сторон истории и не предпринял усилий, чтобы постичь простое и впечатляющее величие фигуры Иисуса в ее эсхатологическом обрамлении; и что он воображает, будто разделался со странностью, которую находит в Иисусе, когда сделал ее как можно более мелкой. И все же в другом отношении есть нечто удовлетворительное в его книге. Это открытая борьба германского духа с Иисусом. В этой битве победа останется за истинным величием. Другие хотели заключить мир до борьбы или думали, что теологи могут вести битву в одиночку и избавить своих современников от сомнений по поводу исторического Иисуса, через которые необходимо было пройти, чтобы достичь вечного Иисуса — и ради этой цели они продолжали проповедовать примирение, ведя битву. Они могли проповедовать его лишь на основе постулатов, а постулаты — плохая проповедь! Так, Юлихер, например, в своих последних очерках Жизни Иисуса различает «иудейское и сверх-иудейское» в Иисусе и утверждает, что Иисус перенес идеал Царства Божьего «на твердую почву настоящего, введя его в ход исторических событий», и далее «связал с Царством Божьим» идею развития, которая была совершенно противоположна всем иудейским идеям о Царстве. Юлихер также желает возвысить «сильнейший протест против бедного маленького определения Его проповеди, которое заставляет ее состоять не более чем в возвещении близости Царства и призыве к покаянию, необходимому как условие для достижения Царства».

Но когда протест против чистой правды истории приносил хоть какую-то пользу? Зачем провозглашать мир там, где нет мира, и пытаться повернуть часы времени вспять? Не достаточно ли того, что Шлейермахер и Ритчль снова и снова преуспевали в том, чтобы заставить теологию посылать на землю мир вместо меча, и не является ли слабость христианской мысли по сравнению с общей культурой нашего времени результатом того, что она не встретила битву лицом к лицу, когда должна была, а упорно продолжала апеллировать к третейскому суду, в котором были представлены все науки, но который она успешно подкупила заранее?

Теперь к философам присоединяется юрист. Господин доктор права Де Йонге оказывает помощь Эдуарду фон Гартману в «разрушении церковного» и «разоблачении иудейского образа Иисуса».

Де Йонге — иудей по рождению, крестившийся в 1889 году, который 22 ноября 1902 года снова отделился от христианской общины и пожелал быть принятым обратно «с определенными евангелическими оговорками» в иудейскую общину. Несмотря на его верное соблюдение Закона, в этом было отказано. Теперь он ждет, «пока в Синагоге двадцатого века ему не будет предоставлена свобода совести, равная той, которой в первом веке пользовался Иоанн, возлюбленный ученик Иешуа из Назарета». Тем временем он коротает период ожидания, описывая Иисуса и Его первых последователей в характере образцовых иудеев и заставляет их работать в интересах своих «иудейских взглядов с евангелическими оговорками».

Именно бесцветный, безликий Иисус суперинтендантов и консисториальных советников особенно вызывает его вражду. Этой фигуре он противопоставляет своего собственного Иисуса, человека святого гнева, человека святого спокойствия, человека святой меланхолии, мастера диалектики, властного правителя, человека высоких дарований и практических способностей, человека неумолимой последовательности и реформаторской энергии.

Иисус был, согласно Де Йонге, учеником Гиллеля. Он требовал добровольной бедности только в особых случаях, а не как общий принцип. В случае с богатым юношей Он знал, «что имущество, которое тот унаследовал, было получено в данном конкретном случае из нечистых источников, которые должны быть отсечены немедленно и навсегда».

Но откуда Де Йонге знает, что Иисус знал это?

Писатель, который атакует общепринятый теологический образ Иисуса и который демонстрирует в процессе, как это делает Де Йонге, не только остроумие и находчивость, но и историческую интуицию, не должен впадать в ошибку теологии, с которой он враждует; он должен использовать трезвую историю как свое оружие против дополнительных знаний, которые его оппоненты, по-видимому, находят между строк, вместо того чтобы противопоставлять им эзотерическое историческое знание собственного сочинения.

Де Йонге знает, что Иисус владел имуществом, унаследованным от Своего отца: «Одно доказательство может послужить там, где можно было бы привести многие — поспешное бегство в Египет со всей семьей, чтобы спастись от Ирода, и долгое пребывание в этой стране».

Де Йонге знает — он здесь, однако, следует Евангелию от Иоанна, которому он повсюду отдает предпочтение, — что Иисусу было от сорока до пятидесяти лет во время Его первого публичного выступления. Утверждение в Лк. 3:23, что Ему было «около» тридцати лет, может ввести в заблуждение только тех, кто не помнит, что Лука был портретистом и имел в виду лишь то, что «Иешуа, вследствие Своей славной красоты и вечно юного вида, выглядел на десять лет моложе, чем был на самом деле».

Де Йонге знает также, что Иисус, в то время когда Он впервые вышел из неизвестности, был вдовцом и имел маленького сына — «отрок» из Ин. 6:9, у которого было пять ячменных хлебов и две рыбки, был на самом деле Его сыном. Это и многое другое автор находит в «славном Иоанне». Согласно Де Йонге, мы также должны представлять Иисуса как аристократического иудея, более привычного к сюртуку, чем к рабочей блузе, своего рода эксперта, как видно из некоторых притч, в вопросах стола, и с интересом изучающего меню, когда Он обедал с «тайным финансовым советником» Закхеем.

Но это значит модернизировать еще более прискорбно, чем даже теологи!

Односторонняя склонность Де Йонге к Четвертому Евангелию разделяется книгой Кирхбаха «Чему учил Иисус?», но здесь все, вместо того чтобы быть иудаизированным, спиритуализируется. Кирхбах, по-видимому, не был знаком с «Историей Иисуса» Ноака, иначе он вряд ли решился бы повторить тот же эксперимент без проблеска гениальности последнего и с гораздо меньшим мастерством и знанием.

Учение Иисуса интерпретируется в духе кантовской философии. Изречение «Бога не видел никто никогда» следует понимать так, как если бы оно было выведено из той же системы мысли, что и «Критика чистого разума». Иисус всегда использовал слова «смерть» и «жизнь» в чисто метафорическом смысле. Вечная жизнь для Него — не жизнь в другом мире, а в настоящем. Он говорит о Себе как о Сыне Божьем, а не как об иудейском Мессии. Сын Человеческий — это лишь этическое объяснение Сына Божьего. Единственная причина, по которой возникла проблема Сына Человеческого, заключается в том, что Матфей перевел древний термин Сын Человеческий в оригинальном собрании изречений «с предельной буквальностью».

Великая речь Мф. 23 с ее предостережениями и угрозами является, согласно Кирхбаху, лишь «патриотической орацией, в которой Иисус выражает волнующими словами Свою оппозицию фарисеям и Свою врожденную любовь к родной земле».

Учение Иисуса не аскетично, оно близко напоминает реальное учение Эпикура, «то есть отказ от всякой ложной метафизики и вытекающее из этого состояние блаженства, makaria». Единственной целью требования, обращенного к богатому юноше, было испытать его. «Если бы юноша, вместо того чтобы уныло ускользнуть, потому что его призвали продать все свое имущество, ответил, уверенный в обладании богатым запасом мужества, энергии, способностей и знаний: 'С великой радостью. У меня не дрогнет сердце расстаться с моей малой толикой имущества; если мне не суждено его иметь, что ж, я могу обойтись и без него', — Раввин, вероятно, в таком случае не поймал бы его на слове, а сказал бы: 'Юноша, ты мне нравишься. У тебя впереди хорошие перспективы, ты можешь сделать что-то в Царстве Божьем, и в любом случае ради Меня ты можешь присоединиться ко Мне в порядке испытания. Мы можем поговорить о твоих акциях и облигациях позже'».

Наконец, Кирхбаху удается, хотя, надо признать, лишь с помощью довольно неуклюжей фразеологии, спиритуализировать Ин. 6. «Это не тело, — объясняет он, — давно ушедшего мыслителя, который, по-видимому, не придавал никакого значения вопросу о личном выживании, которое мы, понимающие Его в правильном греческом смысле, 'едим'; в смысле, который Он имел в виду, мы едим и пьем, и впитываем в себя Его учение, Его дух, Его возвышенную концепцию жизни, постоянно вспоминая их в связи с символом хлеба и плоти, символом крови, символом воды».

Сколь бы никчемной ни была Жизнь Иисуса Кирхбаха с исторической точки зрения, она вполне понятна как фаза в борьбе между современным взглядом на мир и Иисусом. Цель работы — сохранить Его значимость для метафизического и неаскетического времени; и поскольку сделать это в случае с историческим Иисусом невозможно, автор отрицает Его существование в пользу апокрифического Иисуса.

Это, по сути, характерная черта литературы о Жизни Иисуса на пороге нового столетия, даже в произведениях якобы исторической и научной теологии, — подчинять исторический интерес интересу общего мировоззрения. И те, кто «восхищают Царство Небесное», начинают восхищать самого Иисуса вместе с ним. Люди, не имеющие квалификации для этой задачи, чье невежество не что иное, как преступление, которые высокомерно предают анафеме научную теологию, вместо того чтобы хоть в какой-то мере ознакомиться с исследованиями, которые она провела, чувствуют побуждение написать Жизнь Иисуса, чтобы изложить свой общий религиозный взгляд в портрете Иисуса, который не имеет ни малейших претензий на историчность, и самые надуманные из них находят одобрение и жадно поглощаются толпой.

Было бы за что поблагодарить, если бы все эти Жизни Иисуса основывались на столь определенной идее и столь остром историческом наблюдении, как те, что мы находим в работе Альберта Дулка «Заблуждение Жизни Иисуса». У Дулка история судьбы Иисуса — это также история судьбы религии. Галилейский учитель, чей истинный характер был отмечен глубокой религиозной внутренней сосредоточенностью, был обречен на гибель с того момента, как Он вознес Себя на головокружительные высоты божественного сыновства и эсхатологического ожидания. Он умер в отчаянии, тщетно ожидая до самого конца «телеграмму с небес». Религия в целом может избежать той же участи, только отрешившись от всех трансцендентных элементов.

Огромное количество воображаемых Жизней Иисуса сжимается до удивительно малых размеров при пристальном рассмотрении. Когда знаешь две или три из них, знаешь их все. Они почти не изменились со времен Вентурини, за исключением того, что некоторые исцеления, совершенные Иисусом, рассматриваются в современных Жизнях с точки зрения недавних исследований в области гипноза и внушения.

[pg 325]

Согласно Полю де Регла, Иисус родился вне брака. Иосиф, однако, дал приют и защиту матери. Де Регла останавливается на красоте ребенка. «Его глаза не были исключительно большими, но были широко открыты и затенены длинными, шелковистыми, темно-каштановыми ресницами, и довольно глубоко посажены. Они были серо-голубого цвета, который менялся с меняющимися эмоциями, принимая различные оттенки, особенно голубой и коричневато-серый».

Он и Его ученики были ессеями, как и Креститель. Это означает, что Он уже не был иудеем в строгом смысле слова. Его проповедь касалась прав человека и выдвигала социалистические и коммунистические требования: Его религия заключалась в чистом сознании общения с Богом. К эсхатологии Он не имел никакого отношения, она была впервые привнесена в Его учение Матфеем.

Все чудеса следует объяснять внушением и гипнозом. На браке в Кане Иисус заметил, что гости выпили слишком много, и поэтому тайно велел слугам налить воду вместо вина, в то время как Сам сказал: «Пейте, это вино лучше». Таким образом, Ему удалось внушить части присутствующих, что они действительно пьют вино. Чудесное насыщение множества людей объясняется вычеркиванием пары нулей из чисел; воскрешение Лазаря — предположением, что это был случай преждевременного погребения. Сам Иисус, когда Его сняли с креста, не был мертв, и ессеям удалось вернуть Его к жизни. Его труд проникнут ненавистью к католицизму, но при этом подлинным благоговением перед Иисусом.

Еще одним простым вариантом плана Вентурини является фиктивная «Жизнь Иисуса» Пьера Нахора. Сентиментальные описания природы и длинные диалоги, характерные для «Жизней Иисуса» столетней давности, здесь снова представлены в полной мере. После того как Иоанн уже начал проповедовать в окрестностях Мертвого моря, Иисус в компании с выдающимся брамином, который владел собственностью в Назарете и имел влиятельных последователей в Иерусалиме, совершил путешествие в Египет и там был приобщен ко всевозможным египетским, ессейским и индийским философским учениям, что дало автору, а вернее, авторессе, возможность развить свои идеи по философии религии в дидактических диалогах. Когда вскоре после этого Он начинает проповедовать в Галилее, молодому учителю очень помогает тот факт, что по настоянию Своего попутчика Он приобрел у египетских нищих практическое знакомство с секретами гипноза. Своим искусством Он исцелил Марию Магдалину, знатную куртизанку из Тивериады. Они встречались ранее в Александрии. После исцеления она покинула Тивериаду и стала жить в небольшом доме, унаследованном от матери, в Магдале.

Сам Иисус никогда не ходил в Тивериаду, но светское общество этого города проявляло к Нему интерес и часто подплывало на лодках к берегу, когда Он проповедовал. Богатые и благочестивые дамы обычно спрашивали Его, где Он собирается проповедовать народу в тот или иной день, и посылали корзины с хлебом и сушеной рыбой в указанное место, чтобы множество людей не страдало от голода. Таково объяснение историй о насыщении множества людей; народ понятия не имел, откуда Иисус внезапно брал припасы, которые Он велел Своим ученикам раздавать.

Когда Он узнал, что священники решили Его убить, Он взял со Своего друга Иосифа Аримафейского, одного из главных ессеев, обещание, что тот как можно скорее снимет Его с креста и положит в гробницу без других свидетелей. Присутствовать должен был только Никодим. На кресте Он погрузил Себя в каталептический транс; Его сняли с креста как будто мертвым, и Он пришел в Себя уже в гробнице. Несколько раз явившись Своим ученикам, Он отправился в Назарет, мучительно пробираясь туда. С последним усилием Он достигает дома Своего таинственного старого индийского учителя. У дверей Он падает без сил, как раз на рассвете. Старая рабыня узнает Его и заносит в дом, где Он умирает. «Безмятежная торжественная ночь отступила, и день забрезжил ослепительным блеском за Тивериадой».

Николай Нотович находит в Лк. 1:80 («Младенец же возрастал... и был в пустынях до дня явления своего Израилю») «пробел в жизни Иисуса», несмотря на то, что этот отрывок относится к Крестителю, и предлагает заполнить его, отправив Иисуса учиться у браминов и буддистов с тринадцати до двадцати девяти лет. В качестве доказательства он ссылается на утверждения о буддийском поклонении некоему Иссе, которые он якобы нашел в монастырях Малого Тибета. Все это, как показали эксперты, является наглым мошенничеством и дерзким вымыслом.

К фиктивным «Жизням Иисуса» в основном относятся и теософские «Жизни», которые столь же вольно обращаются с историей, хотя и с целью доказать, что Иисус впитал египетскую и индийскую теософию и был наставлен в «оккультной науке». Теософы, однако, имеют преимущество, избегая дилеммы между реанимацией после транса и воскресением, поскольку они убеждены, что Иисус мог вернуть Себе тело после того, как действительно умер. Но в приукрашивании и дополнении евангельских повествований они превосходят даже авторов романов.

Эрнест Боск, пишущий как теософ, делает главной целью своей работы описание восточного происхождения христианства и осмеливается утверждать, что Иисус был не семитом, а арийцем. Четвертое Евангелие, конечно, является основой его изложения. Он, однако, не колеблется апеллировать и к анонимным «Откровениям», опубликованным в 1849 году, которые являются простым плагиатом из Вентурини.

Работа, написанная с некоторым мастерством и с использованием множества редких сведений, называется «Жил ли Иисус в 100 г. до н.э.?». Автор сравнивает христианское предание с иудейским и находит в последнем воспоминание об Иисусе, жившем во времена Александра Янная (104–76 гг. до н.э.). Этот человек был перенесен ранним евангелистом в более поздний период, чему способствовал тот факт, что во время прокураторства Пилата некий лжепророк привлек к себе некоторое внимание. Автор, однако, лишь заявляет, что предлагает это как гипотезу, и заранее извиняется за оскорбление, которое она может вызвать.

[pg 328]

XIX. Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология

Вильям Вреде. «Мессианская тайна в Евангелиях. Вклад в понимание Евангелия от Марка». Гёттинген, 1901. 286 с.

Альберт Швейцер. «Тайна мессианства и страстей. Очерк жизни Иисуса». Тюбинген и Лейпциг, 1901. 109 с.

Совпадение между работой Вреде и «Очерком жизни Иисуса» поразительно не только по времени их появления, но и по характеру их содержания. Они вышли в один и тот же день, их названия почти идентичны, а их согласие в критике современного исторического понимания жизни Иисуса доходит иногда до самой фразеологии. И все же они написаны с совершенно разных позиций: одна — с точки зрения литературной критики, другая — с точки зрения исторического признания эсхатологии. Похоже, такова судьба гипотезы о приоритете Марка, что в решающие периоды ее проблемы всегда атакуются одновременно и независимо с литературной и исторической сторон, а результаты объявляются в двух разных формах, которые подтверждают друг друга. Так было в случае с Вайссе и Вильке; так происходит и сейчас, когда при сохранении предположения о приоритете Марка ставится под сомнение историчность общепринятого взгляда на жизнь Иисуса, основанного на повествовании Марка.

[pg 329]

Это означает, что литературный и эсхатологический подходы, которые до сих пор шли параллельно, по обе стороны от наступления современной теологии, теперь объединили свои силы, остановили теологию, окружили ее и принудили к битве.

Тот факт, что за последние три-четыре года было написано так много работ, в которых это охватывающее движение игнорировалось, нисколько не меняет реального положения современной исторической теологии. Заслуживает внимания то, что за этот период изучение предмета не сделало ни шага вперед, а продолжало двигаться туда-сюда по старым путям с утомительным повторением и с чрезмерным рвением бросилось в работу по популяризации просто потому, что было неспособно продвигаться дальше.

И даже если она выражает благодарность Вреде за очень интересный исторический момент, который он привнес в дискуссию, и также готова признать, что последовательная эсхатология продвинула решение многих проблем, это лишь демонстрации, которые совершенно неадекватны для того, чтобы снять блокаду современной теологии объединенными силами. Если предположить, что хотя бы половина — нет, только треть — критических аргументов, общих для Вреде и «Очерка жизни Иисуса», верны, то современный исторический взгляд на историю полностью разрушен.

Читатель книги Вреде не может не чувствовать, что здесь пощады не будет; и любой, кто внимательно изучит «Очерк» нынешнего автора, должен увидеть, что между современным историческим и эсхатологическим «Жизнеописанием Иисуса» компромисс невозможен.

Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология могут в своем союзе либо уничтожить современную историческую теологию, либо быть уничтоженными ею; но они не могут объединиться с ней и позволить ей продвигаться вперед, так же как и не могут быть продвинуты ею.

Мы стоим перед решающим вопросом. Как и в случае с «Жизнью Иисуса» Штрауса, так и с удивительным согласием в критической основе этих двух школ — мы здесь не рассматриваем соответствующие решения, которые они предлагают, — в область теологии того времени вошла сила, с которой она никак не может вступить в союз. Вся ее территория находится под угрозой. Она должна либо отвоевывать ее шаг за шагом, либо сдать. Она больше не имеет права выдвигать ни одного утверждения, пока не займет определенную позицию в отношении фундаментальных вопросов, поднятых новой критикой.

Современная историческая теология, несомненно, еще далека от осознания этого. Ее предупреждают, что дамба пропускает воду, и она посылает пару каменщиков починить течь; как будто течь не означает, что вся кладка подрыта и должна быть перестроена с самого фундамента.

[pg 330]

Если варьировать метафору, теология возвращается домой, обнаруживает опись имущества судебными приставами на всей мебели и продолжает жить как ни в чем не бывало, игнорируя тот факт, что она потеряет все, если не выплатит свои долги.

Критические возражения, которые Вреде и «Очерк» единогласно выдвигают против современного подхода к предмету, заключаются в следующем.

Чтобы найти в Евангелии от Марка ту «Жизнь Иисуса», которую она ищет, современная теология вынуждена читать между строк множество вещей, причем зачастую самых важных, а затем навязывать их тексту с помощью психологических догадок. Она полна решимости найти в Марке свидетельства развития Иисуса, развития учеников и развития внешних обстоятельств; и при этом заявляет, что лишь воспроизводит взгляды и указания евангелиста. В действительности же у евангелиста нет ни слова обо всем этом, и когда его интерпретаторов спрашивают, на какие намеки и указания они опираются в своих утверждениях, им нечего предложить, кроме argumenta e silentio (аргументов от молчания).

Марк ничего не знает о каком-либо развитии в Иисусе; он ничего не знает о каких-либо педагогических соображениях, которые якобы определяли поведение Иисуса по отношению к ученикам и народу; он ничего не знает о каком-либо конфликте в сознании Иисуса между духовным и популярным, политическим мессианским идеалом; он также не знает, что в этом отношении была какая-то разница между взглядом Иисуса и взглядом народа; он ничего не знает об идее, что использование осла при триумфальном входе символизировало неполитическое мессианство; он ничего не знает об идее, что вопрос о том, является ли Мессия сыном Давида, имел какое-то отношение к этой альтернативе между политическим и неполитическим; он также не знает, что Иисус объяснял тайну страстей ученикам, и что они имели какое-то понимание этого; он знает только то, что от начала до конца они во всех отношениях были одинаково лишены понимания; он не знает, что первый период был периодом успеха, а второй — периодом неудачи; он изображает фарисеев и иродиан (начиная с 3:6) решившимися на смерть Иисуса, в то время как народ, вплоть до самого последнего дня, когда Он проповедовал в храме, остается восторженно преданным Ему.

Все эти вещи, о которых евангелист ничего не говорит — а они являются фундаментом современного взгляда, — должны быть сначала доказаны, если это вообще возможно; их не следует просто вчитывать в текст как нечто самоочевидное. Ибо именно те вещи, которые кажутся столь самоочевидными для господствующего критического настроя, в действительности являются наименее очевидными из всех.

Другой до сих пор самоочевидный момент — «историческое ядро», которое принято было извлекать из повествований, — должен быть отброшен, пока не будет доказано, если это вообще доказуемо, что мы можем и должны различать ядро и шелуху. Мы можем принимать все сообщаемое как историческое или неисторическое, но в отношении определенных предсказаний страстей, смерти и воскресения мы должны отказаться от того, чтобы считать упоминание о страстях историческим, а остальное отбрасывать; мы можем принять идею искупительной смерти, или мы можем отвергнуть ее, но мы не должны приписывать Иисусу слабую, анемичную версию этой идеи, в то время как интерпретацию страстей, которую мы фактически находим у Марка, относить на счет паулинистской теологии.

Каковы бы ни были результаты, полученные с помощью «исторического ядра», применяемый метод один и тот же: «он вырывается из контекста и превращается в нечто иное». «В конечном итоге все сводится к тому, — говорит Вреде, — что каждый критик сохраняет ту часть традиционных изречений, которая может быть вписана в его конструкцию фактов и его концепцию исторической возможности, а остальное отвергает». Психологическое объяснение мотивов и психологическая связь событий и действий, которые такие критики пытались найти у Марка, просто не существуют. Раз так, то из его повествования ничего нельзя извлечь путем применения априорной психологии. Огромное количество сокровищ учености и эрудиции, искусства и хитрости, которые гипотеза о приоритете Марка собрала в свою сокровищницу за два поколения своего существования, чтобы помочь ей в конструировании жизни Иисуса, стало бесполезным и не может больше служить истинному историческому исследованию. Теология была упрощена. Что бы с ней стало, если бы это не происходило каждые сто лет или около того? И упрощение было крайне необходимо, ибо никто со времен Штрауса не расчищал ее багаж.

Последовательный скептицизм и последовательная эсхатология вместе принуждают теологию снова читать текст Марка с простотой ума. Простота заключается в том, чтобы отказаться от связующих звеньев, которые она привыкла обнаруживать между разделами повествования (перикопами), рассматривая каждый из них отдельно и признавая, что трудно перейти от одного к другому.

Материал, которым до сих пор было принято спаивать разделы в «жизнь Иисуса», не выдержит температурного испытания. Под воздействием холодного воздуха критического скептицизма он трескается; когда печь эсхатологии нагревается до определенной точки, спайки плавятся. В обоих случаях все разделы распадаются.

Раньше можно было заказывать сквозные билеты в бюро «дополнительных психологических знаний», которые позволяли тем, кто путешествовал в интересах конструирования «Жизни Иисуса», пользоваться экспрессами, избегая неудобства останавливаться на каждой маленькой станции, делать пересадки и рисковать пропустить соединение. Это билетное бюро теперь закрыто. В конце каждого раздела повествования есть станция, и соединения не гарантируются.

Дело в том, что не просто отсутствует какая-то очень очевидная психологическая связь между разделами; почти в каждом случае есть явный разрыв в связи. И в повествовании Марка есть много необъяснимого и даже противоречивого.

В изложении проблем, порожденных этим отсутствием связи, Вреде и «Очерк» находятся в самом точном согласии. Что эти трудности не являются искусственно сконструированными, показал наш обзор истории попыток написать «Жизнь Иисуса», в ходе которого эти проблемы возникают одна за другой, после того как Бруно Бауэр предвосхитил их все в их сложности.

Откуда бесноватые знают, что Иисус — Сын Божий? Почему слепой в Иерихоне обращается к Нему как к Сыну Давидову, когда никто другой не знает о Его мессианском достоинстве? Как случилось, что эти события не придали нового направления мыслям народа в отношении Иисуса? Как произошел мессианский вход? Как это было возможно, не вызвав вмешательства римского оккупационного гарнизона? Почему это полностью игнорируется в последующих спорах, как будто этого никогда не было? Почему это не было упомянуто на суде над Иисусом? «Мессианское приветствие при входе в Иерусалим, — говорит Вреде, — у Марка является совершенно изолированным инцидентом. У него нет продолжения, как нет и никакой подготовки к нему заранее».

Почему Иисус в Мк. 4:10–12 говорит о притчевой форме дискурса как о предназначенной скрыть тайну Царства Божьего, тогда как объяснение, которое Он затем дает ученикам, не содержит в себе ничего таинственного? Что такое тайна Царства Божьего? Почему Иисус запрещает разглашать Свои чудеса даже в тех случаях, когда нет видимой цели для запрета? Почему Его мессианство — это тайна, и в то же время не тайна, поскольку она известна не только ученикам, но и бесноватым, слепому в Иерихоне, множеству людей в Иерусалиме — которое должно было, как выражается Бруно Бауэр, «упасть с неба» — и первосвященнику?

Почему Иисус впервые открывает Свое мессианство ученикам в Кесарии Филипповой, а не в тот момент, когда Он посылает их проповедовать? Откуда Петр знает, не будучи наученным Иисусом, что мессианство принадлежит его Учителю? Почему оно должно оставаться тайной до «воскресения»? Почему Иисус указывает на Свое мессианство только титулом «Сын Человеческий»? И почему этот титул так далек от того, чтобы быть заметным в раннехристианской теологии?

[pg 333]

Что означает утверждение, что Иисус в Иерусалиме обнаружил трудность в том, что Мессия описывался одновременно как сын Давида и Господь Давида? Как объяснить тот факт, что Иисус должен был открыть глаза народу на величие служения Крестителя после миссии Двенадцати и просветить самих учеников в отношении этого во время спуска с горы преображения? Почему это должно быть описано в Мф. 11:14–15 как тайна, которую трудно постичь («Если хотите принять»... «Кто имеет уши слышать, да слышит»)? Что означает изречение, что меньший в Царстве Небесном больше Крестителя? Разве Креститель не входит в Царство Небесное? Как Царство Небесное подвергается насилию со дней Крестителя? Кто эти насильники? Что Креститель должен понять из ответа Иисуса?

Какое значение придавал чудесам Сам Иисус? Какое служение они должны были заставить народ приписать Ему? Почему дискурс при посылке Двенадцати наполнен предсказаниями гонений, которые опыт не давал оснований ожидать и которые, по правде говоря, не произошли? Что означает изречение в Мф. 10:23 о скором пришествии Сына Человеческого, учитывая, что ученики в конце концов вернулись к Иисусу, а оно не исполнилось? Почему Иисус покидает народ как раз тогда, когда Его работа среди них наиболее успешна, и отправляется на север? Почему Он, сразу после посылки Двенадцати, проявил желание удалиться от множества людей, жаждущих спасения?

Как множество людей, упомянутое в Мк. 8:34, внезапно появляется в Кесарии Филипповой? Почему его присутствие больше не подразумевается в Мк. 9:30? Как Иисус мог путешествовать неузнанным по Галилее и как Он мог избежать того, чтобы Его теснили в Капернауме, хотя Он останавливался в «доме»?

Как Он так внезапно стал говорить Своим ученикам о Своем страдании, смерти и воскресении, не объясняя им при этом ни естественного, ни морального «почему»? «Нет и следа какой-либо попытки со стороны Иисуса, — говорит Вреде, — постепенно подвести Своих учеников к этой странной мысли... предсказание всегда бросается перед учениками без подготовки; фактически, характерной чертой этих изречений является то, что отсутствует всякая попытка помочь пониманию учеников».

Отправился ли Иисус в Иерусалим с целью работать там или умереть там? Как получается, что в Мк. 10:39 Он открывает сыновьям Зеведеевым перспективу пить Его чашу и креститься Его крещением? И как Он может, после столь решительных слов о необходимости Своей смерти, думать в Гефсимании, что чаша может еще миновать Его? Кто эти неопределенные «многие», для которых, согласно Мк. 10:45 и 14:24, Его смерть должна послужить выкупом?

Как получилось, что арестовали только Иисуса? Почему на Его суде не было вызвано свидетелей, чтобы подтвердить, что Он выдавал Себя за Мессию? Как получилось, что на утро после Его ареста настроение толпы кажется полностью изменившимся, так что никто и пальцем не шевельнет, чтобы помочь Ему?

В какой форме Иисус представляет воскресение, которое Он обещает Своим ученикам, в сочетании с пришествием на облаках небесных, на которое Он указывает Своему судье? В каком отношении эти предсказания стоят к перспективе, открытой во время посылки Двенадцати, но не реализованной, о скором явлении Сына Человеческого?

Что означает дальнейшее предсказание на пути в Гефсиманию (Мк. 14:28), что после Своего воскресения Он пойдет перед учениками в Галилею? Как объяснить другую версию этого изречения (Мк. 16:7), согласно которой оно означает, как сказано ангелом, что ученики должны отправиться в Галилею, чтобы там впервые встретиться с воскресшим Иисусом, тогда как из уст Иисуса оно означало, что, подобно тому как сейчас, как страдалец, Он идет перед ними из Галилеи в Иерусалим, так, после Своего воскресения, Он пойдет перед ними из Иерусалима в Галилею? И что должно было произойти там?

Эти проблемы были прикрыты натуралистической психологией, как легким снежным сугробом. Снег растаял, и теперь они выделяются из повествований, как черные выступы скал. Больше нельзя избегать этих вопросов или решать их каждый по отдельности, смягчая их и давая им интерпретацию, при которой сообщаемые факты приобретают совершенно иное значение, чем то, которое они имеют для евангелиста. Либо текст Марка в том виде, в каком он есть, историчен и поэтому должен быть сохранен, либо нет, и тогда от него следует отказаться. Что действительно неисторично, так это любое смягчение формулировок и того смысла, который они несут естественным образом.

Скептическая и эсхатологическая школы, однако, идут еще дальше вместе. Если связь у Марка действительно отсутствует, важно попытаться обнаружить, можно ли найти какой-либо принцип в этом отсутствии связи. Можно ли внести какой-то порядок в хаос? На это ответ утвердительный.

Полное отсутствие связи, со всеми его самопротиворечиями, в конечном счете объясняется тем, что два представления о жизни Иисуса, или, точнее, о Его общественном служении, здесь спрессованы в одно: естественное и намеренно сверхъестественное представление. Догматический элемент вторгся в описание этой Жизни — нечто, не имеющее отношения к событиям, которые составляют внешний ход этой Жизни. Этот догматический элемент — мессианская тайна Иисуса и все тайны и сокрытия, которые идут вместе с ней.

Отсюда и иррациональные и противоречивые черты представления об Иисусе, из которых рациональная психология может сделать только что-то неисторичное и насильственное по отношению к тексту, поскольку она должна обязательно избавиться от постоянного отсутствия связи и самопротиворечий, которые принадлежат к сущности повествования, и изобразить Иисуса, который был Мессией, а не того, кто одновременно был и не был Мессией, как изображает Его евангелист. Когда рациональная психология представляет Его как того, кто был Мессией, но не в том смысле, которого ожидал народ, это уступка самопротиворечиям представления Марка; что, однако, не воздает должного ни тексту, ни истории, которую он записывает, поскольку Евангелие не содержит ни малейшего намека на то, что противоречие было такого рода.

До этого момента — до полной реконструкции системы, которая проходит через отсутствие связи, и возведения догматического элемента к мессианской тайне — простирается тесное согласие между последовательным скептицизмом и последовательной эсхатологией. Критические аргументы идентичны, конструкция аналогична и основана на том же принципе. Защитники современного психологического взгляда не могут поэтому разыгрывать одну школу против другой, как предлагал один из них, а должны иметь дело с обеими сразу. Они расходятся только тогда, когда объясняют, откуда берется система, проходящая через отсутствие связи. Здесь пути расходятся, как давно увидел Бауэр. Несоответствие между общественной жизнью Иисуса и Его мессианским притязанием лежит либо в природе иудейской мессианской концепции, либо в представлении евангелиста. Существует, с одной стороны, эсхатологическое решение, которое одним махом возводит повествование Марка в том виде, в каком оно есть, со всей его несвязностью и противоречиями, в подлинную историю; и существует, с другой стороны, литературное решение, которое рассматривает несообразный догматический элемент как интерполированный самым ранним евангелистом в предание и поэтому полностью вычеркивает мессианское притязание из исторической Жизни Иисуса. Tertium non datur (Третьего не дано).

Но в некоторых отношениях почти не имеет значения, какое из двух «решений» принять. Они оба — лишь деревянные башни, воздвигнутые на прочном главном здании согласной критической индукции, которая предлагает загадки, подробно описанные выше, современной исторической теологии. Интересно в этой связи, что скептицизм Вреде столь же конструктивен, как и эсхатологический очерк жизни Иисуса в «Очерке».

Бруно Бауэр выбрал литературное решение, потому что думал, что у нас нет доказательств эсхатологического ожидания, существовавшего во времена Христа. Вреде, хотя он следует за Иоганнесом Вайсом в допущении существования иудейского эсхатологического мессианского ожидания, находит в Евангелии только христианскую концепцию Мессии. «Если Иисус, — думает он, — действительно знал Себя Мессией и обозначал Себя таковым, то подлинное предание настолько тесно переплетено с позднейшими наслоениями, что распознать его нелегко». В любом случае, Иисус не мог, согласно Вреде, говорить о Своем мессианском пришествии так, как сообщают синоптики. Мессианство Иисуса, каким мы находим его в Евангелиях, является продуктом раннехристианской теологии, исправляющей историю в соответствии со своими собственными концепциями.

Поэтому необходимо различать у Марка записанные события, которые составляют внешний ход истории Иисуса, и догматическую идею, которая претендует на то, чтобы проложить линии ее внутреннего хода. Принцип деления находится в противоречиях.

Записанные события формируют, согласно Вреде, следующую картину. Иисус выступил как учитель, сначала и главным образом в Галилее. Он был окружен компанией учеников, ходил с ними и давал им наставления. Некоторым из них Он оказывал особое доверие. Более многочисленное множество иногда присоединялось к Нему, в дополнение к ученикам. Он любит рассуждать притчами. Помимо учения, есть чудеса. Они вызывают волнение, и Его теснят толпы. Он уделяет особое внимание случаям с бесноватыми. Он находится в таком тесном контакте с народом, что не колеблется общаться даже с мытарями и грешниками. По отношению к Закону Он занимает позицию некоторой свободы. Он сталкивается с оппозицией фарисеев и иудейских властей. Они расставляют Ему ловушки и пытаются привести к Его падению. Наконец, им это удается, когда Он решается показать Себя не только на иудейской земле, но и в Иерусалиме. Он остается пассивным и приговаривается к смерти. Римская администрация поддерживает иудейские власти.

«Ткань повествования Марка, какой мы ее знаем, — продолжает Вреде, — не полна, пока к основе этих общих исторических представлений не добавлена сильная утка идей догматического характера», суть которых заключается в том, что «Иисус, носитель особого служения, к которому Он был назначен Богом», становится «высшим, сверхчеловеческим существом». Если это так, однако, то мотивы Его поведения не выводятся из человеческих характеристик, человеческих целей и потребностей. «Единственный мотив, который проходит через все, — это скорее Божественное постановление, которое лежит за пределами человеческого понимания. Его Он стремится исполнить как в Своих действиях, так и в Своих страданиях. Учение Иисуса, соответственно, сверхъестественно». При этом предположении отсутствие понимания у учеников, которым Он сообщает, без комментариев, несвязанные части этого сверхъестественного знания, становится естественным и объяснимым. Народ, кроме того, по существу «невосприимчив к откровению».

«Именно эти мотивы, а не те, которые по своей сути историчны, придают движение и направление повествованию Марка. Именно они придают общий колорит. От них, естественно, зависит главный интерес, именно к ним действительно направлена мысль писателя. Следствием этого является то, что общая картина, предлагаемая Евангелием, не является историческим представлением жизни Иисуса. Только некоторые выцветшие остатки такого впечатления были перенесены в сверх-исторический религиозный взгляд. В этом смысле Евангелие от Марка принадлежит к истории догматов».

Две концепции жизни Иисуса, естественная и сверхъестественная, приведены, не без противоречий, к своего рода гармонии с помощью идеи намеренной секретности. Мессианство Иисуса скрыто в Его жизни, как в закрытом темном фонаре, который, однако, не совсем закрыт — иначе нельзя было бы увидеть, что он там есть — и позволяет нескольким ярким лучам вырваться наружу.

Идея тайны, которая должна оставаться тайной до воскресения Иисуса, могла возникнуть только в то время, когда ничего не было известно о мессианском притязании Иисуса во время Его жизни на земле: то есть в то время, когда мессианство Иисуса мыслилось как начинающееся с воскресения. Но это весомый косвенный исторический аргумент в пользу того, что Иисус на самом деле вовсе не претендовал на то, чтобы быть Мессией.

Положительный факт, который следует из этого, заключается в том, что явления воскресшего Иисуса произвели внезапную революцию в представлении Его учеников о Нем. «Воскресение» — это для Вреде реальное мессианское событие в жизни Иисуса.

Кто же тогда несет ответственность за привнесение этой необычной черты, столь разрушительной для реальной исторической связи, в жизнь Иисуса, которая в действительности была жизнью учителя? Совершенно невозможно, утверждает Вреде, чтобы идея мессианской тайны была изобретением Марка. «Такая вещь не делается отдельным индивидом. Это, следовательно, должно было быть взглядом, который был распространен в определенных кругах и разделялся значительным числом, хотя, возможно, не обязательно очень большим числом лиц. Сказать это — не значит отрицать, что Марк имел долю, и, возможно, значительную долю, в создании взгляда, который он излагает... сами мотивы, несомненно, отчасти, по крайней мере, не являются специфическими для евангелиста, но конкретное воплощение их, безусловно, является его собственной работой; и в этой степени мы можем говорить об особом взгляде Марка, который проявляется здесь и там. Где провести грань между тем, что является традиционным, и тем, что является индивидуальным, не всегда можно определить даже тщательным исследованием, направленным на эту цель. Мы должны оставить это смешанным, как мы это находим».

Повествование Марка, следовательно, возникло из импульса придать мессианскую форму земной жизни Иисуса. Этот импульс, однако, был сдержан впечатлением и преданием о немессианском характере жизни Иисуса, которые были еще сильны и живы, и поэтому он не смог полностью переделать материал, а мог только пробиться в него и разорвать его, как корни ежевики разрушают скалу. В евангельской литературе, которая возникла на основе Марка, мессианская тайна постепенно приобретает все более подчиненное значение, а жизнь Иисуса — все более мессианский характер, пока в Четвертом Евангелии Он открыто не предстает перед народом с мессианскими притязаниями.

При оценке ценности этой конструкции мы не должны придавать слишком большое значение ее априорным предположениям и трудностям. В этом отношении позиция Вреде гораздо более шаткая, чем у его предшественника Бруно Бауэра. Согласно последнему, интерполяция мессианской тайны — это личный, абсолютно оригинальный акт евангелиста. Вреде мыслит ее как коллективный акт, представляющий новую концепцию, сформированную преданием до того, как она была зафиксирована евангелистом. Это гораздо труднее осуществить. Предание изменяет свои материалы иначе, чем мы находим их измененными у Марка. Предание трансформирует извне. Способ Марка протягивать тайные нити из другого материала через ткань предания, не изменяя ее иным образом, является чисто литературным и мог быть только работой отдельного лица.

Творческое предание осуществило бы теорию мессианской тайны в жизни Иисуса гораздо смелее и логичнее, то есть одновременно более произвольно и более последовательно.

Единственная альтернатива — различать две стадии предания в раннем христианстве: наивную, свободно работающую, более раннюю стадию и более искусственную позднюю стадию, ограниченную меньшим кругом лиц литературного характера. Вреде, на самом деле, предлагает найти у Марка следы более простой и смелой трансформации, которая, оставляя в стороне мессианскую тайну, делает Иисуса открыто признанным Мессией и поэтому имеет иное происхождение, чем концепция тайного Христа. К этому преданию может относиться, думает он, вход в Иерусалим и исповедание перед первосвященником, поскольку эти повествования «наивно» подразумевают открыто признанное мессианство.

[pg 339]

Слово «наивно» здесь неуместно; действительно наивное предание, которое намеревалось представить вход Иисуса как мессианский, сделало бы это совсем иначе, чем Марк, и не выставило бы себя в столь странном свете, как мы находим это сделанным даже у Матфея, где галилейские паломники на Пасху, после «мессианского входа», отвечают на вопрос жителей Иерусалима о том, кто это, кого они приветствуют, словами: «Это Иисус, Пророк из Назарета Галилейского» (Мф. 21:11).

Предание, которое заставляет Иисуса признать Свое мессианство перед судьями, также не является «наивным» в смысле Вреде, ибо, если бы оно было таковым, оно не представляло бы знание первосвященником мессианства Иисуса как нечто столь необычное и присущее только ему, что он может вызвать свидетелей только для изречения о Храме, а не в отношении мессианского притязания Иисуса, и основывает свое осуждение только на том факте, что Иисус в ответ на его вопрос признает Себя Мессией — и Иисус делает это, следует заметить, как и в других отрывках, с апелляцией к будущему оправданию Своего притязания. Исповедание перед советом поэтому является чем угодно, только не «наивным представлением открыто признанного мессианства».

Мессианские утверждения в этих двух отрывках представляют точно такой же замечательный характер, как и во всех других случаях, на которые Вреде обращает внимание. Мы имеем дело здесь не с другим преданием, с ясным мессианским светом, льющимся через оконное стекло, а, как и везде, с лучами темного фонаря. Суть в том, что Вреде не может втиснуть эти два отрывка в рамки теории секретности и практически признает это, допуская существование второй и довольно расходящейся линии предания. Что нас касается, так это отметить, что эта теория не достаточна для объяснения двух фактов: знания мессианства Иисуса, проявленного галилейскими паломниками на Пасху во время входа в Иерусалим, и знания первосвященника на Его суде.

Мы можем лишь коснуться вопроса, не мог ли кто-либо, желавший так или иначе датировать мессианство жизнью Иисуса, сделать это гораздо проще, заставив Иисуса дать Своим ближайшим последователям некоторые намеки относительно этого. Почему переделыватель истории, вместо того чтобы сделать это, прибегает к сверхъестественному знанию со стороны бесноватых и учеников? Ибо Вреде справедливо замечает, как это делают Бруно Бауэр и «Очерк», что инцидент в Кесарии Филипповой, как он представлен Марком, включает в себя чудо, поскольку Иисус не открывает Свое мессианство Петру, как принято считать; это Петр открывает его Иисусу (Мк. 8:29). Этот факт, однако, делает бессмысленной всю теорию о недостатке понимания у учеников. Поэтому она не вписывается в теорию сокрытия, и Вреде, на самом деле, чувствует себя обязанным отказаться от этой теории в отношении данного инцидента. «Эта сцена, — замечает он, — вряд ли могла быть создана самим Марком». Она также, следовательно, принадлежит к другому преданию.

Здесь, следовательно, третий мессианский факт, который не может быть втиснут в рамки «литературной» теории мессианской тайны Вреде. И эти три факта — именно самые важные из всех: исповедание Петра, вход в Иерусалим и знание первосвященником мессианства Иисуса! В каждом случае Вреде вынужден относить их к преданию, а не к литературной концепции Марка. Это предание подрывает его литературную гипотезу, ибо концепция предания всегда подразумевает возможность подлинных исторических элементов.

Насколько сильно это неизбежное вторжение предания ослабляет теорию литературной интерполяции мессианства в историю, становится очевидным, когда мы рассматриваем историю страстей. Представление о том, что Иисус был публично предан смерти как Мессия, потому что Он публично признал Себя таковым, должно, подобно знанию первосвященником Его притязания, быть отнесено к другому преданию, которое не имеет ничего общего с мессианской тайной, но смело датирует мессианство раньше, не используя никакой хитрости такого рода. Но это сильно склоняет к подтверждению историчности этого предания и перекладывает бремя доказательства на тех, кто его отрицает. Оно полностью независимо от гипотезы секретности и, фактически, прямо противоположно ей. Если, с другой стороны, вопреки всем трудностям, представление о том, что Иисус был приговорен к смерти из-за Своих мессианских притязаний, насильно втаскивается в теорию секретности, возникает вопрос: какой интерес имели лица, установившие литературную теорию секретности, в том, чтобы представлять Иисуса как публично казненного как Мессию и вследствие Его мессианских притязаний? И ответ: «Никакого: совсем наоборот». Ибо, делая это, теория секретности выставляет себя в глупом свете. Как если бы кто-то с мучительной тщательностью проявлял фотопластинку и, как раз когда закончил, распахнул ставни, так, по этой гипотезе, естественный мессианский свет внезапно светит в комнату, которая должна быть освещена только лучами темного фонаря.

Здесь, следовательно, теория секретности отказалась от метода, которому она до сих пор следовала в отношении традиционного материала. Ибо если Иисус не был осужден и распят в Иерусалиме как Мессия, должно было существовать предание, которое сохранило истину о последних конфликтах и мотивах осуждения. Предполагается, что оно было здесь полностью отброшено теорией тайного мессианства, которая, вместо того чтобы протягивать свои тонкие нити через более старое предание, просто подставила свое собственное представление о событиях. Но в таком случае почему не покончить с остальной частью общественного служения? Почему не избавиться хотя бы от публичного появления в Иерусалиме? Как можно согласовать грубость метода, показанную в случае со страстями, со искусным консерватизмом по отношению к немессианскому преданию, который, очевидно, «круг Марка» скрупулезно соблюдал в других местах?

Если, согласно первоначальной традиции, существование которой признает Вреде, Иисус отправился в Иерусалим не для того, чтобы умереть, а чтобы трудиться там, то догматический взгляд, согласно которому Он отправился в Иерусалим, чтобы умереть, должен был вычеркнуть весь рассказ о Его пребывании в Иерусалиме и Его смерти, чтобы поставить на его место нечто иное. То, что мы читаем сейчас в Евангелиях относительно тех последних дней в Иерусалиме, не может быть выведено из первоначальной традиции, ибо тот, кто пришел трудиться и, по словам Вреде, «трудиться с решающим эффектом», не стал бы облекать всю свою проповедь в форму неясных притч о суде и предостерегающих речей. Это стиль речи, который мог принять лишь тот, кто был полон решимости заставить своих противников предать его смерти. Следовательно, повествование о последних днях Иисуса должно быть от начала до конца порождением догматической идеи. И, по правде говоря, Вреде, здесь соглашаясь с Вайссе, «видит основания утверждать, что пребывание в Иерусалиме представлено нам в Евангелиях в гораздо более сокращенном и ослабленном виде». Это эвфемизм, ибо если именно догматическая идея была ответственна за представление Иисуса как осужденного в качестве Мессии, то это не просто случай «сокращения и ослабления», а вытеснение одной традиции в пользу другой.

Но если Иисус не был осужден как Мессия, то на каком основании Он был осужден? И, опять же, какой интерес был у тех, чьей заботой было сделать мессианство тайной Его земной жизни, в том, чтобы заставить Его умереть как Мессию, вопреки принятой традиции? И какой интерес могла иметь традиция в том, чтобы фальсифицировать историю таким образом? Даже допуская, что предсказание о страстях, обращенное к ученикам, носит догматический характер и должно рассматриваться как порождение раннехристианского богословия, исторический факт Его смерти был бы достаточным исполнением этих слов. То, что Он был публично осужден и распят как Мессия, не имеет никакого отношения к исполнению этих предсказаний и выходит далеко за их рамки.

Если взять более общий вопрос: какой интерес было у раннего богословия датировать мессианство Иисуса временем Его земного служения? Никакого. Павел показывает нам, с каким полным безразличием раннее христианство относилось к земной жизни Иисуса. Речи в Деяниях показывают такое же безразличие, поскольку и в них Иисус становится Мессией лишь в силу Своего возвышения. Датировать мессианство более ранним временем не было предприятием, которое сулило бы какие-либо преимущества раннему богословию; напротив, это лишь создало бы для него трудности, поскольку предполагало гипотезу о двойном мессианстве: одном — земного уничижения, и другом — будущей славы. Дело в том, что если прочитать раннюю литературу, становится ясно, что до тех пор, пока богословие имело эсхатологическую направленность и было доминируемо ожиданием Парусии, вопрос о том, как Иисус из Назарета «был» Мессией, не только не существовал, но был невозможен. Раннее богословие — это просто богословие будущего, не интересующееся историей! Лишь с упадком эсхатологического интереса и связанным с этим изменением ориентации христианства возник интерес к жизни Иисуса и «историческому мессианству».

Иными словами, гностики, которые первыми заявили о мессианстве исторического Иисуса и которые были вынуждены утверждать это именно потому, что отрицали эсхатологические концепции, навязали этот взгляд богословию Древней Церкви и принудили его создать в Логос-христологии негностическую форму, в которую можно было бы отлить спекулятивную концепцию исторического мессианства Иисуса; и это то, что мы находим в Четвертом Евангелии. До антигностических споров мы не находим в раннехристианской литературе сознательного датирования мессианства Иисуса Его земной жизнью и никакого богословского интереса, работающего над догматической переработкой Его истории. Поэтому трудно предположить, что мессианская тайна у Марка, то есть в самой ранней традиции, была заимствована из раннего богословия. Утверждение мессианства Иисуса было полностью независимо от последнего. Инстинкт, который привел Бруно Бауэра к объяснению мессианской тайны как литературного вымысла самого Марка, был, следовательно, совершенно верным. Стоит только допустить, что традиция и раннее богословие имеют какое-то отношение к этому делу, и теорию интерполяции мессианства в историю становится почти невозможно провести до конца. Но величие Вреде состоит именно в том, что он был вынужден своим острым восприятием значимости критических данных отбросить чисто литературную версию гипотезы и сделать Марка, так сказать, инструментом литературной реализации идей определенного интеллектуального круга в сфере раннего богословия.

Позитивная трудность, с которой сталкивается скептическая теория, заключается в объяснении того, как возникли мессианские верования первого поколения, если Иисус на протяжении всей Своей жизни был для всех, даже для учеников, лишь «учителем» и не давал даже Своим приближенным никакого намека на то достоинство, которое Он приписывал Себе. Трудно исключить мессианство из «Жизни Иисуса», особенно из повествования о страстях; еще труднее, как давно заметил Кейм, вернуть его обратно после исключения из «Жизни» в богословие ранней Церкви. В остром и логичном мышлении Вреде эта трудность, кажется, выходит на свет.

Поскольку мессианская тайна у Марка всегда связана с воскресением, датой возникновения мессианской веры учеников должно быть воскресение Иисуса. «Но идея датировать мессианство воскресением, безусловно, не является мыслью Иисуса, а принадлежит ранней Церкви. Она предполагает опыт Церкви, связанный с явлением воскресшего Иисуса».

Психолог скажет, что «опыт воскресения», как бы его ни понимали, понятен только как основанный на ожидании воскресения, а это, в свою очередь, основано на ссылках Иисуса на воскресение. Но, оставив психологию в стороне, давайте примем опыт воскресения учеников как чистое психологическое чудо. Даже в этом случае, как явления воскресшего Иисуса могли внушить ученикам мысль о том, что Иисус, распятый учитель, был Мессией? Вне зависимости от каких-либо ожиданий, как этот вывод мог возникнуть у них из простого «факта воскресения»? Факт явления отнюдь не подразумевал этого. В определенных кругах, действительно, согласно Марку 6:14-16, в самых высших сферах, верили в воскресение Крестителя; но это не сделало Иоанна Крестителя Мессией. Необъяснимо то, что, согласно Вреде, ученики сразу же начали уверенно и единодушно утверждать, что Он был Мессией и вскоре явится во славе.

Но как явление воскресшего Иисуса внезапно стало для них доказательством Его мессианства и основой их эсхатологии? Вреде не может этого объяснить и тем самым превращает это «событие» в «историческое» чудо, в которое в действительности труднее поверить, чем в сверхъестественное событие.

Любой, кто считает «исторические» чудеса столь же невозможными, как и любые другие, даже когда они встречаются в критической и скептической работе, будет вынужден прийти к выводу, что мессианско-эсхатологическое значение, придаваемое «опыту воскресения» учениками, подразумевает некие мессианско-эсхатологические указания со стороны исторического Иисуса, которые придали «воскресению» его мессианско-эсхатологическое значение. Здесь сам Вреде, хотя и не признавая этого, постулирует некоторые мессианские намеки со стороны Иисуса, поскольку он понимает суждение учеников о воскресении не как аналитическое, а как синтетическое, в той мере, в какой они добавляют к нему нечто, и притом самое главное, что не подразумевалось в концепции события как такового.

И здесь заслуга вклада Вреде в критику состоит в том, что он принимает положение таким, какое оно есть, и не пытается улучшить его искусственно. Бруно Бауэр и другие полагали, что вера в мессианство Иисуса медленно затвердела из некоего газообразного состояния или была навязана раннему богословию литературным вымыслом Марка. Вреде, однако, чувствует себя обязанным обосновать ее историческим фактом, причем тем же самым историческим фактом, на который указывают изречения в Синоптических Евангелиях и Павлово богословие. Но, делая это, он создает почти непреодолимую трудность для своей гипотезы.

Мы можем лишь кратко коснуться вопроса о том, какую форму должны были принять рассказы о воскресении, если историческим фактом, лежащим в их основе, было первое удивленное осознание и признание мессианства Иисуса учениками. Мессианское учение в таком случае должно было бы так или иначе быть вложено в уста воскресшего Иисуса. Оно, однако, полностью отсутствует, потому что уже содержалось в учении Иисуса во время Его земной жизни. Теория мессианской тайны, следовательно, должна была переработать не только историю страстей, но и историю воскресения, удалив из последней откровение о мессианстве ученикам, чтобы вставить его в публичное служение!

Вреде, более того, хочет принимать во внимание только текст Марка в том виде, в каком он есть, а не историческую возможность того, что «футуристическое мессианство», которое встречается нам в таинственных изречениях Иисуса, восходит в какой-то форме к здравой традиции. Далее, он не принимает в свои расчеты эсхатологический характер учения Иисуса, а работает на ложном предположении, что может проанализировать текст Марка сам по себе и таким образом обнаружить принцип, по которому он составлен. Он проводит эксперименты над законом кристаллизации повествовательного материала в этом Евангелии, но вместо того, чтобы делать это в естественной и исторической атмосфере, он делает это в искусственно нейтрализованной атмосфере, которая не содержит ни следа современных концепций. Следовательно, вывод, основанный на сумме его наблюдений, имеет в себе нечто произвольное. Все, что противоречит рациональной конструкции хода истории, относится непосредственно к теории сокрытия мессианской тайны. Но при осуществлении этой теории необходимо признать и отметить ряд самопротиворечий, без которых она не могла бы существовать.

Так, например, все запреты, к чему бы они ни относились, включая даже повеление не разглашать Его чудеса, относятся к той же категории, что и предписание не раскрывать мессианскую тайну. Но какое оправдание есть для этого? Это предполагает, что, согласно Марку, чудеса могли быть приняты как доказательства мессианства, идея, о которой у Марка нет ни малейшего намека. «Чудеса», — утверждает Вреде, — «безусловно используются ранними христианами как доказательство природы и значимости Христа... Мне вряд ли нужно указывать на тот факт, что Марк, не меньше, чем Матфей, Лука и Иоанн, должен был придерживаться мнения, что чудеса Иисуса встретили широкое и горячее мессианское ожидание».

У Иоанна это мессианское значение чудес, безусловно, предполагается; но тогда подлинно эсхатологический взгляд на вещи здесь отошел на второй план. Кажется, действительно, что подлинная эсхатология исключала мессианскую интерпретацию чудес. У Матфея чудеса Иисуса не имеют ровным счетом никакого отношения к доказательству мессианства, но, как видно из изречения о Хоразине и Вифсаиде (Мф. 11:20-24), являются лишь проявлением милосердия, направленным на пробуждение покаяния, или, согласно Мф. 12:28, указанием на близость Царства Божьего. Они имеют так же мало отношения к мессианскому служению, как и в Деяниях Апостолов. У Марка, от начала до конца, нет ни единого слога, который предполагал бы, что чудеса имеют мессианское значение. Даже допуская возможность того, что «чудеса Иисуса встретили горячее мессианское ожидание», это не обязательно подразумевает мессианское значение в них. Чтобы оправдать этот вывод, требуется предпосылка, что Мессия ожидался как некий земной человек, который должен совершать чудеса. Это предполагается Вреде, Бруно Бауэром и современной теологией в целом, но это не было доказано и противоречит эсхатологии, которая представляла себе Мессию как небесное существо в мире, который уже преображался в нечто сверхмирное.

Предположение, что ключ к объяснению повеления не разглашать чудеса следует искать в необходимости охранять тайну мессианства, поэтому не оправдано. Чудеса связаны с Царством и близостью Царства, а не с Мессией. Но Вреде вынужден относить все к мессианской тайне, потому что он оставляет проповедь Царства без внимания.

Тот же процесс повторяется в обсуждении сокрытия тайны Царства Божьего в притчах Марка 4. Тайна Царства для Вреде — это тайна мессианства Иисуса. «Мы узнали тем временем, — говорит он, — что один главный элемент в этой тайне заключается в том, что Иисус есть Мессия, Сын Божий. Если Иисус, согласно Марку, скрывает Свое мессианство, мы вправе интерпретировать μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ в свете этого факта».

Это один из самых слабых пунктов во всей теории Вреде. Где есть хоть какой-то намек на это в данных притчах? И почему тайна Царства Божьего должна содержать в себе как одну из своих главных черт тайну мессианства Иисуса?

«Рассказ Марка о притчевом учении Иисуса, — заключает он, — совершенно неисторичен», потому что он прямо противоположен сущностной природе притч. Конечная причина, согласно Вреде, по которой возник весь этот взгляд на притчи, заключалась просто в том, «что уже существовало общее мнение, будто Иисус открыл Себя ученикам, но скрыл Себя от толпы».

Вместо того чтобы просто признать, что мы не способны обнаружить, что такое тайна Царства в Марка 4, как и не можем понять, почему она должна быть скрыта, и отнести это к числу нерешенных проблем проповеди Царства Иисусом, Вреде втискивает эту главу в рамки своей теории скрытого мессианства.

Желание Иисуса быть одному и оставаться неузнанным (Марк 7:24 и 9:30 сл.) также, как предполагается, имеет какую-то связь с сокрытием мессианства. Он даже привлекает толпу, которая в Марка 10:47 сл. упрекает слепого нищего в Иерихоне, взывавшего к Иисусу, на службу своей теории... на том основании, что нищий обратился к Нему как к «Сыну Давидову». Но все, что говорит повествование, — это то, что они велели ему молчать — перестать кричать, — а не то, что они сделали это из-за того, что он обратился к Иисусу как к «Сыну Давидову».

Столь же произвольным образом удивительное введение «толпы» в Марка 8:34, после инцидента в Кесарии Филипповой, втягивается в теорию тайны. Вреде не чувствует возможности или невозможности внезапного появления толпы в этой местности как исторической проблемы, так же как он не улавливает внезапное удаление Иисуса от Его публичного служения как прежде всего исторический вопрос. Марк для него — писатель, которого следует судить с патологической точки зрения, писатель, который, будучи одержим навязчивой идеей везде вводить мессианскую тайну Иисуса, постоянно создает таинственные и непонятные ситуации, даже когда они не служат напрямую интересам его теории, и который в некоторых своих описаниях пишет в довольно «сказочном» стиле. В конце концов, его трактовка истории едва ли отличается от трактовки четвертого евангелиста.

Отсутствие исторических предубеждений, которое Вреде искусно предполагает в своем исследовании связи у Марка, на самом деле не является полным. Он обязан относить все необъяснимое к принципу сокрытия мессианства, который является единственным принципом, который он признает в догматическом пласте повествования, и, следовательно, вынужден отрицать историчность таких отрывков, тогда как в действительности сокрытие мессианства вовлечено лишь в нескольких местах и там указано ясными и простыми словами. Он не желает признать, что существует второй, более широкий круг тайны, который имеет отношение не к мессианству Иисуса, а к Его проповеди Царства, к тайне Царства Божьего в более широком смысле, и что внутри этого второго круга лежат ряд исторических проблем, прежде всего миссия Двенадцати и необъяснимое оставление публичной деятельности со стороны Иисуса, которое последовало вскоре после этого. Его ошибка состоит в попытке насильственными методами подвести более общее, тайну Царства Божьего, под более частное, тайну мессианства, вместо того чтобы вставить последнее как меньший круг внутрь более широкого — тайны Царства Божьего.

Поскольку он не занимается учением Иисуса, у него нет повода принимать во внимание тайну Царства Божьего. Это тем более примечательно, что в соответствии с одной фундаментальной идеей мессианской тайны существует параллельная, более общая догматическая концепция в проповеди Царства Иисусом. Ибо если Иисус в Мф. 10 не дает ученикам ничего, что они могли бы взять с собой в свою миссию, кроме предсказаний страданий; если в самом начале Своего служения Он завершает Блаженства благословением гонимых; если в Марка 8:34 сл. Он предупреждает людей, что им придется выбирать между жизнью и жизнью, между смертью и смертью; если, короче говоря, с самого начала Он не упускает возможности проповедовать о страданиях и следовании за Ним в Его страданиях, то это такая же догма, как и Его собственные страдания и предсказания страданий. Ибо в обоих случаях необходимость страданий, необходимость встречи со смертью — это не «необходимость исторической ситуации», не необходимость, которая возникает из обстоятельств; это утверждение, выдвинутое без эмпирической базы, пророчество о буре, когда небо голубое, поскольку ни Иисус, ни люди, к которым Он обращался, не подвергались никаким преследованиям; и когда Его судьба настигла Его, даже ученики не были вовлечены в нее. Весьма примечательно, что, за исключением нескольких скудных ссылок, загадочный характер постоянных предсказаний страданий Иисусом не обсуждался в литературе о жизни Иисуса.

Что теперь необходимо сделать, так это, в отличие от Вреде, провести критическое исследование догматического элемента в жизни Иисуса, исходя из предположения, что атмосфера того времени была насыщена эсхатологией, то есть оставаться в еще более тесном контакте с фактами, чем Вреде, и, более того, исходить не от частного к общему, а от общего к частному, тщательно рассматривая, не является ли догматический элемент именно историческим элементом. Ибо, в конце концов, почему Иисус не мог мыслить в терминах доктрины и творить историю в действии, точно так же, как это может делать бедный евангелист на бумаге, под давлением богословских интересов первоначальной общины.

Еще раз, однако, мы должны повторить, что критический анализ и утверждение системы, проходящей через беспорядок, одинаковы как в эсхатологической, так и в скептической гипотезе, только в эсхатологическом анализе ряд проблем выступает более ясно. Две конструкции соотносятся как кости и хрящи тела. Общая структура та же, только в случае одной твердое вещество, известь, распределено даже в мельчайших частях, придавая ей прочность и твердость, тогда как в другом случае этого не хватает. Это укрепляющее вещество — эсхатологическое мировоззрение.

Как объяснить, что Вреде, вопреки эсхатологической школе, вопреки Иоганнесу Вайсу, мог, критически исследуя связующий принцип жизни Иисуса, просто оставить эсхатологию без внимания? Вина лежит на самой эсхатологической школе, ибо она применяла эсхатологическое объяснение только к проповеди Иисуса, и даже не ко всей ее части, а только к мессианской тайне, вместо того чтобы использовать его также для пролития света на всю публичную деятельность Иисуса, связь и отсутствие связи между событиями. Она представляла Иисуса мыслящим и говорящим эсхатологически в некоторых из самых важных отрывков Его учения, но в остальном давала столь же неэсхатологическое представление о Его жизни, как это делала современная историческая теология. Учение Иисуса и история Иисуса были поставлены в разных ключах. Вместо того чтобы разрушить современно-историческую схему жизни Иисуса или подвергнуть ее строгому исследованию и тем самым предпринять выполнение высокоценной услуги для критики, эсхатологическая теория ограничилась рамками новозаветного богословия и оставила Вреде раскрывать одну за другой с помощью трудоемкого чисто критического метода трудности, которые с ее точки зрения она могла бы охватить исторически с одного взгляда. Неизбежно следует, что Вреде несправедлив к Иоганнесу Вайсу, а Иоганнес Вайс — к Вреде.

Совершенно необъяснимо, что эсхатологическая школа, с ее ясным восприятием эсхатологического элемента в проповеди Царства Божьего, не пришла также к мысли о «догматическом» элементе в истории Иисуса. Эсхатология — это просто «догматическая история» — история, сформированная богословскими верованиями, — которая вторгается в естественный ход истории и отменяет его. Разве не является даже a priori единственно мыслимым взглядом то, что поведение того, кто ожидал Своего мессианского «Парусии» в ближайшем будущем, должно определяться не естественным ходом событий, а этим ожиданием? Хаотическая путаница повествований должна была навести на мысль, что события были приведены в это замешательство вулканической силой непредсказуемой личности, а не какой-то небрежностью или причудой традиции.

[pg 350]

Очень небольшого размышления достаточно, чтобы показать, что в публичном служении Иисуса, взятом в целом, есть нечто совершенно непостижимое. Согласно Марку, оно длилось менее года, ибо, поскольку он говорит только об одном путешествии на Пасху, мы можем заключить, что никакая другая Пасха не приходилась на период деятельности Иисуса как учителя. Если предполагается допустить, что Он позволил Пасхе пройти, не отправившись в Иерусалим, Его противники, которые придирались к Нему по поводу омовения рук и растирания колосьев в субботу, безусловно, сделали бы из этого самый серьезный вопрос, и мы должны были бы предположить, что евангелист по той или иной причине счел нужным скрыть этот факт. Иными словами, бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает более длительную продолжительность служения Иисуса.

Пока они не преуспели в доказательстве этого, мы можем предположить нечто вроде следующего хода событий. Иисус, отправляясь на Пасху, вступил в контакт с движением, начатым Иоанном Крестителем в Иудее, и, по прошествии небольшого времени — если мы примем в расчет сорокадневное пребывание в пустыне, упомянутое в Марка 1:13, несколько недель спустя — появился в Галилее, провозглашая близость Царства Божьего. Согласно Марку, Он знал Себя со времени Своего крещения Мессией, но с исторической точки зрения это не имеет значения, поскольку история занимается первым объявлением мессианства, а не внутренними психологическими процессами.

Эта работа по проповеди Царства продолжалась до посылки Двенадцати; то есть, самое большее, в течение нескольких недель. Возможно, в изречении «жатвы много, а делателей мало», которым Иисус завершает Свою работу перед посылкой учеников, кроется намек на реальное состояние естественных полей. Стечение людей к Нему после миссии Двенадцати, когда великое множество теснилось вокруг Него в течение нескольких дней во время Его путешествия вдоль северного берега озера, может быть более естественно объяснено, если жатва только что была собрана.

Как бы то ни было, несомненно, что Иисус, в разгар Своего первоначального успеха, покинул Галилею, отправился на север и только возобновил Свою работу как учитель в Иудее по пути в Иерусалим! Из Его «публичного служения», следовательно, выпадает большая часть, будучи отмененной периодом необъяснимого сокрытия; оно сокращается до нескольких недель проповеди здесь и там в Галилее и нескольких дней Его пребывания в Иерусалиме.

Но в таком случае публичная жизнь Иисуса становится практически непонятной. Объяснение, что Его дело в Галилее было проиграно и что Он был вынужден бежать, не имеет ни малейшего основания в тексте. Это было признано даже Кеймом, изобретателем успешных и неуспешных периодов в жизни Иисуса, что показано его предположением, что евангелисты намеренно удалили следы неудачи из решающего периода, который привел к северному путешествию. Спор об омовении рук в Марка 7:1-23, на который всегда ссылаются, на самом деле является поражением фарисеев. Теория «дезертирства галилеян», которая появляется с более или менее художественными вариациями во всех современных жизнеописаниях Иисуса, обязана своим существованием не какому-либо другому подтверждающему факту, а просто обстоятельству, что Марк делает простое заявление: «И Иисус вышел и пошел в пределы Тирские» (7:24), не предлагая никакого объяснения этого решения.

Единственный вывод, который оправдывает текст, заключается в том, что Марк не упомянул никакой причины, потому что не знал ни одной. Решение Иисуса не основывалось на записанных фактах, поскольку оно игнорирует их, а на соображениях, лежащих вне истории. Его жизнь в этот период была доминируема «догматической идеей», которая делала Его безразличным ко всему остальному... даже к счастливой и успешной работе в качестве учителя, которая открывалась перед Ним. Как мог Иисус, «учитель», оставить в тот момент народ, столь жаждущий учиться и столь жаждущий спасения? Его действие вызывает сомнение, действительно ли Он чувствовал Себя «учителем». Если все спорные дискуссии, изречения и ответы на вопросы, которые были, так сказать, вырваны из Него, были бы вычтены из суммы Его высказываний, сколько дидактической проповеди Иисуса осталось бы?

Но даже предполагаемая дидактическая проповедь на самом деле не является проповедью «учителя», поскольку цель Его притч была, согласно Марка 4:10-12, не раскрывать, а скрывать, и о Царстве Божьем Он говорил только притчами (Марка 4:34).

Возможно, однако, мы не оправданы в распространении теории сокрытия, просто потому что она упоминается в связи с первой притчей, на все притчи, которые Он когда-либо произносил, ибо она больше никогда не упоминается. Она вряд ли могла быть применена к притчам с моралью, как, например, притча о жемчужине великой цены. Она столь же неприменима к притчам о грядущем суде, произнесенным в Иерусалиме, в которых Он прямо увещевает людей быть готовыми и бдительными ввиду грядущего суда и Царства. Но здесь также заслуживает внимания то, что Иисус, всякий раз, когда Он желает сделать известным что-либо еще о Царстве Божьем, кроме просто его близости, кажется ограниченным, как будто высшим законом, притчевой формой дискурса. Это как если бы, по причинам, которые мы не можем постичь, Его учение находилось под определенными ограничениями. Оно предстает как своего рода вспомогательный аспект Его призвания. Таким образом, для Него было возможно оставить Свою работу в качестве учителя даже в тот момент, когда она обещала наибольший успех.

Соответственно, факт того, что Он всегда говорил притчами, и принятия Им этого необъяснимого решения — оба указывают на таинственную предпосылку, которая значительно снижает важность работы Иисуса как учителя.

Одна причина для этого ограничения четко изложена в Марка 4:10-12, а именно: предопределение! Иисус знает, что истина, которую Он предлагает, предназначена исключительно для тех, кто был определенно избран, что общее и публичное объявление Его послания могло лишь сорвать планы Бога, поскольку избранные уже обретают свое спасение от Бога. Только фраза «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божье» и ее варианты принадлежат публичной проповеди. И это, следовательно, единственное послание, которое Он поручает Своим ученикам, посылая их. Что это покаяние, дополняющее закон, особая этика интервала перед приходом Царства (Interimsethik), в своем позитивном принятии, Он объясняет в Нагорной проповеди. Но все, что выходит за рамки этой простой фразы, должно публично представляться только в притчах, чтобы только те, кто, как показано, обладает предопределением, имея начальное знание, которое позволяет им понимать притчи, могли получить более продвинутое знание, которое передается им в мере, соответствующей их первоначальной степени знания: «Ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Марка 4:24-25).

Предопределенческий взгляд идет рука об руку с эсхатологией. Он доведен до своих крайних последствий в заключительном инциденте притчи о браке сына Царя (Мф. 22:1-14), где человек, который в ответ на публично разосланное приглашение садится за стол Царя, но узнается по своему виду как не призванный, выбрасывается в погибель. «Много званых, но мало избранных». Этическая идея спасения и предопределенческая ограниченность принятия только избранными постоянно находятся в конфликте в уме Иисуса. В одном случае, однако, Он находит облегчение в мысли о предопределении. Когда богатый юноша отвернулся, не имея сил отказаться от своих владений ради следования за Иисусом, как ему было велено сделать, Иисус и Его ученики были вынуждены сделать вывод, что он, как и другие богатые люди, погиб и не может войти в Царство Божье. Но немедленно после этого Иисус делает предположение: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу» (Марка 10:17-27). То есть, Он не хочет оставлять надежду, что юноша, вопреки внешним признакам, которые против него, окажется принадлежащим к Царству Божьему, исключительно в силу тайной всемогущей воли Бога. О «обращении» юноши речи нет.

В Блаженствах, с другой стороны, аргумент обратный; предопределение выводится из его внешнего проявления. Нам это может показаться немыслимым, но они действительно предопределенческие по форме. Блаженны нищие духом! Блаженны кроткие! Блаженны миротворцы! — это не означает, что в силу того, что они нищие духом, кроткие, миролюбивые, они заслуживают Царства. Иисус не намеревает это изречение как предписание или увещевание, а как простое констатирование факта: в том, что они нищие духом, в их кротости, в их любви к миру, становится явным, что они предопределены к Царству. Обладанием этими качествами они отмечены как принадлежащие к нему. В случае других (Мф. 5:10-12) предопределение к Царству становится явным через преследования, которые постигают их в этом мире. Они — свет мира, который уже светит среди людей во славу Божью (Мф. 5:14-15).

Царство нельзя «заработать»; происходит то, что люди призываются к нему и показывают себя призванными к нему. При тщательном рассмотрении оказывается, что идея награды в изречениях Иисуса на самом деле не является идеей награды, потому что она выделяется на фоне предопределения. На данный момент достаточно отметить тот факт, что эсхатологическо-предопределенческий взгляд привносит таинственный элемент догмы не только в учение, но и в публичное служение Иисуса.

Если взять другой момент, что такое тайна Царства Божьего? Она должна состоять из чего-то большего, чем просто его близость, и чего-то чрезвычайно важного; иначе Иисус здесь предавался бы простому нагнетанию таинственности. Изречение о свече, которую Он ставит на подсвечник, чтобы скрытое было открыто тем, кто имеет уши слышать, подразумевает, что Он делает огромное откровение тем, кто понимает притчи о росте семени. Тайна, следовательно, должна содержать объяснение, почему Царство должно теперь прийти и как люди должны знать, насколько оно близко. Ибо общий факт, что оно очень близко, уже был открыто провозглашен как Крестителем, так и Иисусом. Тайна, следовательно, должна состоять из чего-то большего, чем это.

В этих притчах не идея развития, а кажущееся отсутствие причинности занимает главное место. Описание направлено на то, чтобы навести на вопрос, как и какой силой несравненно великие и славные результаты могут быть безошибочно произведены незначительным фактом без человеческой помощи. Человек посеял семя. Большая часть его пропала, но то немногое, что упало в добрую почву, принесло урожай — тридцати-, шестидесяти- и стократный, — который не оставил следа от потери при посеве. Как это произошло?

Человек сеет семя и больше не беспокоится о нем — не может, действительно, ничего сделать, чтобы помочь ему, но он знает, что через определенное время славный урожай, который вырастает из семени, предстанет перед ним. Какой силой это осуществляется?

Чрезвычайно мелкое зерно горчичное сажается в землю, и из него обязательно вырастает большой куст, который, безусловно, не мог содержаться в зерне семени. Как это было?

То, что подчеркивают притчи, — это, так сказать, сам по себе негативный, неадекватный характер начального факта, за которым, как по чуду, следует в назначенное время, силой Божьей, нечто великое. Они делают акцент не на естественном, а на чудесном характере таких событий.

Но что является начальным фактом притч? Это посев.

Не сказано, что под человеком, который сеет семя, Иисус подразумевает Себя. Человек не имеет значения. В притче о горчичном зерне он даже не упоминается. Все, что утверждается, — это то, что начальный факт уже присутствует, так же определенно присутствует, как время посева прошло в момент, когда Иисус говорит. Раз это так, Царство Божье должно последовать так же верно, как жатва следует за посевом семян. Как человек верит в жатву, не будучи в состоянии объяснить ее, просто потому, что семя было посеяно; так с той же абсолютной уверенностью он может верить в Царство Божье.

А начальный факт, который символизируется? Иисус может иметь в виду только факт, который действительно существовал, — движение покаяния, вызванное Крестителем и теперь усиленное Его собственной проповедью. Это обязательно влечет за собой приход Царства силой Божьей; как посев человека делает необходимым дарование жатвы той же Бесконечной Силой. Любой, кто знает это, видит другими глазами кукурузу, растущую на полях, и жатву, созревающую, ибо он видит один факт в другом и ожидает вместе с земной жатвой небесную, откровение Царства Божьего.

Если мы всмотримся в мысль ближе, мы увидим, что приход Царства Божьего не только символически или аналогически, но и реально и временно связан с жатвой. Жатва, созревающая на земле, — последняя! С ней приходит также Царство Божье, которое вводит новый век. Когда жнецы будут посланы на поля, Господь на Небесах заставит Свою жатву быть собранной святыми ангелами.

Если три притчи Марка 4 содержат тайну Царства Божьего и поэтому способны быть суммированы в одной формуле, это не может быть ничем иным, как радостным увещеванием: «Вы, имеющие глаза, чтобы видеть, читайте в жатве, которая созревает на земле, то, что готовится на небесах!» Страстная эсхатологическая надежда состояла в том, чтобы рассматривать естественный процесс как последний в своем роде и видеть в нем особое значение ввиду события, сигналом к которому он должен был служить.

Аналогическая и временная параллель становится полной, если мы предположим, что движение, начатое Крестителем, началось весной, и заметим, что Иисус, согласно Мф. 9:37 и 38, перед посылкой учеников для быстрого провозглашения близости Царства Божьего, произнес замечательное изречение о богатой жатве. Это кажется окончательным выражением мысли, содержащейся в притчах о семени и его обещании, и находит свое самое естественное объяснение в предположении, что жатва была действительно близка.

Что бы ни думали об этой попытке исторически угадать тайну Царства Божьего, есть одна вещь, от которой нельзя уйти, а именно: что начальный факт, на который указывает Иисус под образом посева, так или иначе связан с эсхатологической проповедью покаяния, которая была начата Крестителем.

Это может быть тем более уверенно утверждено, потому что Иисус в другом таинственном изречении описывает дни Крестителя как время, которое делает подготовку к приходу Царства Божьего. «Со дней Иоанна Крестителя, — говорит Он в Мф. 11:12, — даже доныне, Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Изречение не имеет ничего общего с вхождением отдельных лиц в Царство; оно просто утверждает, что со времени прихода Крестителя определенное количество лиц занято тем, чтобы форсировать и принудить приход Царства. Ожидание Царства Иисусом — это ожидание, основанное на факте, который оказывает активное влияние на Царство Божье. Не Он и не Креститель «работали над приходом Царства»; это сонм кающихся, который вырывает его у Бога, так что оно может теперь прийти в любой момент.

Эсхатологическое прозрение Иоганнеса Вайса положило конец современному взгляду, что Иисус основал Царство. Оно покончило со всей активностью, как осуществляемой над Царством Божьим, и сделало роль Иисуса чисто ожидающей. Теперь активность возвращается в проповедь Царства, но на этот раз эсхатологически обусловленная. Тайна Царства Божьего, которую Иисус открывает в притчах об уверенном ожидании в Марка 4 и провозглашает прямым текстом в похвале Крестителю (Мф. 11), сводится к тому, что в движении, которому Креститель дал первый импульс и которое все еще продолжалось, был начальный факт, который влек за собой приход Царства, образом, который был чудесным, непонятным, но безошибочно верным, поскольку достаточная причина для этого лежала в силе и цели Бога.

Следует заметить, что Иисус в этих притчах, так же как и в связанном изречении при посылке Двенадцати, использует формулу «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Марка 4:23 и Мф. 11:15), тем самым означая, что в этом высказывании скрыто сверхъестественное знание относительно планов Бога, которое только те, кто имеет уши слышать, — то есть предопределенные, — могут обнаружить. Для других эти изречения непонятны.

Если эта подлинно «историческая» интерпретация тайны Царства Божьего верна, Иисус должен был ожидать прихода Царства во время жатвы. И это именно то, что Он ожидал. Именно по этой причине Он посылает Своих учеников сделать известным в Израиле, как можно скорее, то, что должно произойти. Что в этом Он движим догматической идеей, становится ясно, когда мы замечаем, что, согласно Марку, миссия Двенадцати последовала немедленно за отвержением в Назарете. Невосприимчивость назаретян не произвела на Него никакого впечатления; Он был лишь удивлен их неверием (Марка 6:6). Этот отрывок часто интерпретируется как означающий, что Он был удивлен, обнаружив, что Его чудотворная сила отказала Ему. В тексте нет ни намека на это. Что Его удивляет, так это то, что в Его родном городе было так мало верующих, то есть избранных, зная, как Он знает, что Царство Божье может появиться в любой момент. Но этот факт не делает никакой разницы для близости прихода Царства.

Евангелист, следовательно, помещает отвержение в Назарете и миссию Двенадцати рядом, просто потому, что он нашел их в этой временной связи в традиции. Если бы он работал по «ассоциации идей», он не пришел бы к этому порядку. Отсутствие связи, невозможность применения какого-либо естественного объяснения — это как раз то, что является историческим, потому что ход истории определялся не внешними событиями, а решениями Иисуса, а они определялись догматическими, эсхатологическими соображениями.

До какой степени это было так в отношении миссии Двенадцати, ясно видно из «поручения», которое Иисус дал им. Он говорит им прямыми словами (Мф. 10:23), что не ожидает увидеть их вернувшимися в нынешнем веке. Парусия Сына Человеческого, которая логически и временно идентична рассвету Царства, произойдет до того, как они завершат поспешное путешествие по городам Израиля, чтобы объявить об этом. Что слова означают это и ничего больше, что они не должны быть каким-либо образом ослаблены, должно быть достаточно очевидно. Это форма, в которой Иисус открывает им тайну Царства Божьего. Несколько дней спустя Он произносит изречение о тех, кто силою берет Царство, которые со дней Иоанна Крестителя форсируют приход Царства.

Столь же очевидно — и здесь догматические соображения, которыми руководствовался Иисус в своих решениях, становятся еще более заметными, — что это предсказание не исполнилось. Ученики вернулись к Нему, а явление Сына Человеческого не произошло. Фактическая история опровергла догматическую историю, на которой основывались действия Иисуса. Событие сверхъестественной истории, которое должно было произойти и должно было произойти именно в тот конкретный момент времени, не состоялось. Для Иисуса, который жил всецело в догматической истории, это было первое «историческое» событие, центральный момент, который завершил предыдущий период Его деятельности и придал грядущему периоду новый характер. В этой мере современная теология права, когда она выделяет два периода в жизни Иисуса: более ранний, в который Он окружен народом, и более поздний, в который Он «покинут» ими и путешествует только с Двенадцатью. Это верное наблюдение, что два периода резко различаются отношением Иисуса. Чтобы объяснить это различие в отношении, которое, как они считали, они обязаны были обосновать естественными историческими причинами, теологи современной исторической школы изобрели теорию растущей оппозиции и ослабевающей поддержки. Вайс, несомненно, высказывался в прямой оппозиции к этой теории. Кейм, который отвел ей место в теологии, осознавал, что, выдвигая ее, он идет против прямого смысла текстов. Более поздние авторы утратили это осознание, точно так же, как в первом и третьем Евангелиях постепенно угасло значение мессианской тайны, присутствующей у Марка; они воображали, что могут найти фактическую основу для этой теории в текстах, и не осознавали, что верили в оставление Иисуса множеством и «бегства и уединения» Иисуса лишь потому, что иначе не могли исторически объяснить перемену в Его поведении, Его уход от публичной деятельности и Его решимость умереть.

Последовательная эсхатологическая школа справляется с этим лучше. Они признают в неисполнении Парусии, обещанной в Мф. 10:23, тот «исторический факт», который, по оценке Иисуса, каким-то образом определил изменение в Его планах и Его отношении к множеству.

Вся история «христианства» вплоть до сегодняшнего дня, то есть его подлинная внутренняя история, основана на отсрочке Парусии, на неисполнении Парусии, на отказе от эсхатологии, на прогрессе и завершении связанного с этим процесса «деэсхатологизации» религии. Следует отметить, что неисполнение Мф. 10:23 является первой отсрочкой Парусии. Таким образом, мы имеем здесь первую значимую дату в «истории христианства»; она придает работе Иисуса новое направление, в противном случае необъяснимое.

Здесь мы также осознаем, почему марковская гипотеза, выстраивая свой взгляд на жизнь Иисуса, оказалась вынужденной все чаще прибегать к помощи современной психологии и, таким образом, неизбежно становилась все более неисторичной. Факт, который один только делает возможным понимание целого, отсутствует в этом Евангелии. Без Мф. 10 и 11 все остается загадочным. По этой причине Бруно Бауэр и Вильям Вреде являются по-своему единственными последовательными представителями марковской гипотезы с точки зрения исторической критики, когда они приходят к результату, что повествование Марка по своей сути непостижимо. Кейм, с его сильным чувством исторической реальности, справедливо полагал, что план жизни Иисуса не должен строиться исключительно на основе Марка.

Признание того, что один лишь Марк дает неадекватную основу, важнее любых теорий об «Ur-Markus» («Первомарке»), для которых невозможно обнаружить литературное основание или найти историческое применение. Простая индукция от «фактов» выводит нас за пределы Марка. В материале речей Матфея, который современная историческая школа считала возможным просеивать то тут, то там, где, казалось, для этого было место, скрыты определенные факты — факты, которые никогда не происходили, но от этого они еще важнее.

Почему Марк описывает события и речи в окрестностях миссии Двенадцати с такой тщательной аутентификацией — это литературный вопрос, который историческое исследование жизни Иисуса может оставить открытым; тем более что, даже как литературный вопрос, он неразрешим.

[pg 359]

Предсказание Парусии Сына Человеческого — не единственное, которое осталось неисполненным. Существует предсказание страданий, которое связано с ним. Точнее говоря, предсказание явления Сына Человеческого в Мф. 10:23 переходит в предсказание страданий, которое, нарастая до кульминации, составляет остальную часть речи при посылке учеников. Это предсказание страданий имеет так же мало общего с объективной историей, как и предсказание Парусии. Следовательно, ни одна из «Жизней Иисуса», следующих по пути естественной психологии, от Вайссе до Оскара Хольцмана, не может ничего с этим поделать. Они либо вычеркивают его, либо переносят в последнюю «мрачную эпоху» жизни Иисуса, рассматривают как непостижимое предвосхищение или списывают на счет «примитивной теологии», которая служит свалкой для всего, чему они не могут найти места в «исторической жизни Иисуса».

В текстах совершенно очевидно, что Иисус говорит не о страданиях после Своей смерти, а о страданиях, которые постигнут их, как только они уйдут от Него. Смерть Иисуса здесь не предполагается, а только Парусия Сына Человеческого, и подразумевается, что это произойдет сразу после этих страданий и положит им конец. Если бы теология первоначальной Церкви переработала традицию, как это постоянно утверждается, она заставила бы Иисуса дать Своим последователям указания об их поведении после Его смерти. То, что мы не находим ничего подобного, является лучшим доказательством того, что не может быть и речи о переработке жизни Иисуса примитивной теологией. Как легко было бы ранней Церкви разбросать здесь и там по речам Иисуса указания, которые должны были применяться только после Его смерти! Но простой факт заключается в том, что она этого не сделала.

Страдания, перспектива которых открывается при посылке, являются вдвойне, втройне, даже вчетверо неисторичными. Во-первых — и это единственный момент, который заметила современная историческая теология, — потому что во внешних обстоятельствах нет и тени намека на что-либо, что могло бы послужить естественным поводом для таких предсказаний и увещеваний, касающихся страданий. Во-вторых — и это было упущено современной теологией, потому что она уже объявила их неисторичными в своей характерной манере, а именно вычеркнув их, — потому что они не исполнились. В-третьих — и это вообще не приходило в голову современной теологии, — потому что эти изречения были произнесены в теснейшей связи с обещанием Парусии и помещены в теснейшую связь с этим событием. В-четвертых, потому что описание того, что должно постигнуть учеников, совершенно не имеет под собой основы в опыте. Начнется время всеобщего раздора, в котором братья восстанут против братьев, и отцы против сыновей, и дети против родителей, чтобы предать их смерти (Мф. 10:21). И ученики «будут ненавидимы всеми за имя Его». Пусть они постараются выстоять до «конца», то есть до пришествия Сына Человеческого, чтобы они могли быть спасены (Мф. 10:22).

Но почему их должны внезапно возненавидеть и преследовать за имя Иисуса, видя, что это имя не играло никакой роли в их проповеди? Это просто немыслимо. Отношение Иисуса к Сыну Человеческому, то есть тот факт, что именно Он должен явиться как Сын Человеческий, должно, следовательно, каким-то образом стать известным в промежутке; однако не через учеников, а каким-то иным путем откровения. Некое сверхъестественное озарение внезапно сделает известным все, что Иисус хранил в тайне относительно Царства Божьего и Своего положения в Царстве. Это озарение возникнет так же внезапно и без подготовки, как дух раздора.

И на самом деле Иисус предсказывает ученикам в той же речи, что к их собственному удивлению сверхъестественная мудрость внезапно заговорит их устами, так что не они, а Дух Божий будет отвечать сильным мира сего. Поскольку Дух для Иисуса и раннехристианской теологии — нечто конкретное, что должно снизойти на избранных среди человечества только вследствие определенного события — излияния Духа, которое, согласно пророчеству Иоиля, должно предшествовать дню суда, — Иисус должен был предвидеть, что это произойдет во время отсутствия учеников, посреди времени раздора и смятения.

Иначе говоря, вся речь при посылке Двенадцати, взятая в ясном смысле слов, является предсказанием событий «времени конца», событий, которые непосредственно близки, в которых сверхъестественный эсхатологический ход истории прорвется в естественный ход. Ожидание страданий, следовательно, доктринально и неисторично, как и, точно так же, ожидание излияния Духа, высказанное в то же время. Парусии Сына Человеческого, согласно мессианскому догмату, должно предшествовать время раздора и смятения — как бы муки рождения Мессии — и излияние Духа. Следует заметить, что согласно Иоилю 3 и 4, излияние Духа, наряду с чудесными знамениями, образует прелюдию к суду; а также, что в том же контексте, Иоиль 3:13, суд описывается как день жатвы Божьей. Здесь мы имеем замечательную параллель к изречению о жатве в Мф. 9:38, которое образует введение к речи при посылке учеников.

Есть только один пункт, в котором предсказанный ход эсхатологических событий неполный: явление Илии не упоминается.

Иисус не мог пророчествовать ученикам о Парусии Сына Человеческого, не указывая им в то же время на пре-эсхатологические события, которые должны произойти первыми. Он должен был открыть им часть тайны Царства Божьего, а именно близость жатвы, чтобы они не были застигнуты врасплох и не усомнились из-за этих событий.

Таким образом, эта речь исторична в целом и до мельчайших деталей именно потому, что, согласно взгляду современной теологии, ее следует считать неисторичной. Она, по сути, полна эсхатологического догмата. Иисусу не нужно было наставлять учеников относительно того, чему они должны учить; ибо им нужно было только провозгласить призыв. Но относительно событий, которые должны последовать, было необходимо, чтобы Он дал им информацию. Поэтому речь состоит не из наставлений, а из предсказаний страданий и Парусии.

Раз это так, мы можем судить, с каким правом современная психологическая теология с порога отбрасывает великие речи Матфея как простые «составные структуры». Пусть кто-нибудь попробует показать, как Евангелист, ломая голову над задачей составить «речь при посылке учеников», наполовину методом собирания ее из традиционных изречений и «примитивной теологии», а наполовину путем изобретения, пришел к любопытной идее заставить Иисуса говорить исключительно о неуместных и непрактичных вещах; а затем перейти к предоставлению доказательств того, что они никогда не случались.

Предсказание страданий, которые принадлежат к эсхатологической скорби, является неотъемлемой частью проповеди о приближении Царства Божьего, оно воплощает тайну Царства. Именно по этой причине мысль о страдании появляется в конце Блаженств и в заключительном прошении молитвы Господней. Ибо πειρασμός (искушение), которое имеется там в виду, — это не индивидуальное психологическое искушение, а общее эсхатологическое время скорби, от которого Бога просят избавить тех, кто так искренне молится о пришествии Царства, и не подвергать их этой скорби путем испытания.

Не последовало ни страданий, ни излияния Духа, ни Парусии Сына Человеческого. Ученики вернулись целыми и невредимыми и полными гордого удовлетворения; ибо одно обещание осуществилось — власть, которая была дана им над демонами.

Но с того момента, как они воссоединились с Ним, все Его мысли и усилия были посвящены тому, чтобы избавиться от народа, чтобы остаться наедине с ними (Мк. 6:30-33). Ранее, во время их отсутствия, Он почти открыто учил множество о Крестителе, о том, что должно предшествовать пришествию Царства, и о суде, который должен обрушиться на нераскаявшихся, даже на целые города их (Мф. 11:20-24), потому что, несмотря на чудеса, которые они видели, они не узнали день благодати и усердно не использовали его для покаяния. В то же время Он радовался перед ними обо всех тех, кого Бог просветил, чтобы они могли видеть, что происходит; и призвал их к Своей стороне (Мф. 11:25-30).

И теперь внезапно, как только ученики возвращаются, Его единственная мысль — уйти от народа. Они, однако, следуют за Ним и настигают Его на берегу озера. Он ставит Иордан между Собой и ими, переправляясь в Вифсаиду. Они также приходят в Вифсаиду. Он возвращается в Капернаум. Они делают то же самое. Поскольку в Галилее Ему невозможно быть одному, а Он обязательно должен быть один, Он «ускользает» на север. Еще раз современная теология была права: Он действительно бежит; однако не от враждебных книжников, а от народа, который идет по Его стопам, чтобы ждать в Его компании явления Царства Божьего и Сына Человеческого — ждать напрасно.

[pg 363]

В первой «Жизни Иисуса» Штрауса выдвигается вопрос, не думал ли Иисус, ввиду Мф. 10:23, о Своей Парусии как о преображении, которое должно произойти при Его жизни. Гиллани основывает свою работу на этой возможности как на установленном историческом факте. Дальман считает эту гипотезу необходимым коррелятом интерпретации самообозначения «Сын Человеческий» на основе Даниила и Апокалипсисов.

Если Иисус, аргументирует он, обозначал Себя в этом футуристическом смысле как Сына Человеческого, который приходит с Небес, Он должен был предполагать, что сначала будет вознесен туда. «Человек, который умер или был восхищен с земли, мог бы, возможно, быть возвращен в мир таким образом, или тот, кто никогда не был на земле, мог бы так сойти туда». Но поскольку эта концепция преображения и удаления кажется Дальману несостоятельной в случае Иисуса, он рассматривает ее как reductio ad absurdum (доведение до абсурда) эсхатологической интерпретации титула.

Но почему? Если Иисус, как человек, ходящий в естественном теле по земле, предсказывает Своим ученикам Парусию Сына Человеческого в ближайшем будущем, с тайным убеждением, что Он Сам должен быть явлен как Сын Человеческий, Он должен был сделать именно это предположение, что Он сначала будет сверхъестественно удален и преображен. Он думал о Себе, как должен думать любой, кто верит в скорое пришествие последних вещей, как о живущем в двух разных состояниях: настоящем и будущем состоянии, в которое Он должен быть перенесен при пришествии нового сверхъестественного мира. Мы узнаем позже, что ученики на пути в Иерусалим были полностью одержимы мыслью о том, чем они станут, когда произойдет это преображение. Они спорят, кто займет высшее положение (Мк. 9:33); Иаков и Иоанн хотят, чтобы Иисус заранее пообещал им престолы по правую и по левую руку от Него (Мк. 10:35-37).

Он, более того, не упрекает их за то, что они предаются таким мыслям, а лишь говорит им, сколько служения, унижения и страданий в нынешнем веке необходимо, чтобы претендовать на такие места в будущем веке, и что в конечном счете не Ему принадлежит распределять места по левую и по правую руку от Него, но что они будут даны тем, для кого они приготовлены; следовательно, возможно, не кому-либо из учеников (Мк. 10:40). В этом пункте, следовательно, знание и воля Иисуса ограничены и сдерживаются предопределением, которое связано с эсхатологией.

[pg 364]

Однако совершенно ошибочно говорить, как это делает современная теология, о «служении», требуемом здесь, как принадлежащем к «новой этике Царства Божьего». Для Иисуса не существует этики Царства Божьего, ибо в Царстве Божьем все естественные отношения, даже, например, различие полов (Мк. 12:25 и 26), упразднены. Искушения и греха больше не существует. Все есть «царство», «царство», которое имеет градации — Иисус говорит о «меньшем в Царстве Божьем» — в зависимости от того, как это было определено в каждом отдельном случае от вечности, и в зависимости от того, как каждый своим самоуничижением и отказом властвовать в нынешнем веке доказал свою пригодность для несения власти в будущем Царстве.

Для более высоких положений, однако, необходимо доказать себя в преследованиях и страданиях. Соответственно, Иисус спрашивает сыновей Зеведеевых, чувствуют ли они, поскольку претендуют на эти престолы по правую и по левую руку от Него, в себе силы пить чашу Его и креститься крещением, которым Он крестится (Мк. 10:38). Служить, смирять себя, подвергаться преследованиям и смерти — все это принадлежит к «этике промежуточного времени» точно так же, как и покаяние. Они, по сути, лишь высшая форма покаяния.

Живое эсхатологическое ожидание, следовательно, невозможно представить в отрыве от идеи метаморфозы. Воскресение — лишь частный случай этой метаморфозы, форма, в которой новое состояние вещей реализуется в случае тех, кто уже умер. Воскресение, метаморфоза и Парусия Сына Человеческого происходят одновременно и являются одним и тем же актом. Поэтому совершенно безразлично, теряет ли человек свою жизнь незадолго до Парусии, чтобы «найти свою жизнь», если это то, что ему предназначено; это означает лишь то, что он претерпит эсхатологическую метаморфозу вместе с мертвыми, а не с живыми.

Павлова эсхатология признает обе концепции бок о бок, однако таким образом, что воскресение подчинено метаморфозе. «Говорю вам тайну», — говорит он в 1 Кор. 15:51 сл., — «не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».

Сам апостол желает быть одним из тех, кто доживет до того, чтобы испытать метаморфозу и облечься в небесный образ существования (2 Кор. 5:1 сл.). Метаморфоза же и воскресение для тех, кто «во Христе», связаны с восхищением на облаках небесных (1 Фес. 4:15 сл.). Поэтому Павел также делает одним и тем же событием метаморфозу, воскресение и перенесение.

В поисках ключей к эсхатологии Иисуса ученые прошли мимо эсхатологии, которая ближе всего к ней, — эсхатологии Павла. Но почему? Разве она не идентична эсхатологии Иисуса, по крайней мере в той мере, в какой обе они являются «иудейской эсхатологией»? Разве Реймарус давным-давно не провозгласил, что эсхатология первоначальной христианской общины идентична иудейской и лишь превосходит ее в претензии на определенное знание об одном пункте, который был несущественным для природы и хода ожидаемых событий, а именно в знании того, кем должен быть Сын Человеческий? То, что христиане не проводили различия между своей собственной эсхатологией и иудейской, очевидно из всего характера ранней апокалиптической литературы, и не в последнюю очередь из Апокалипсиса Иоанна! В конце концов, какое изменение внесла вера в то, что Иисус был Сыном Человеческим, который должен был явиться, в общую схему хода апокалиптических событий?

Из раввинистической литературы мало помощи можно извлечь для понимания мира мыслей, в котором жил Иисус, и Его взгляда на Свою собственную Личность. Можно сказать, что последние исследования прояснили это. Несколько моральных максим, несколько невнятных притч — это все, что можно представить в качестве параллелей. Даже предложенная там концепция скрытого пришествия и работы Мессии не имеет большого значения. Мы находим те же идеи в устах Трифона в диалоге Иустина, и это делает их иудейский характер сомнительным. То, что Иисус из Назарета знал Себя Сыном Человеческим, который должен был явиться, является для нас великим фактом Его самосознания, который не подлежит дальнейшему объяснению, была ли для него какая-либо подготовка в современной теологии или нет.

Самосознание Иисуса, по сути, не может быть проиллюстрировано или объяснено; все, что может быть объяснено, — это эсхатологический взгляд, в котором Человек, обладавший этим самосознанием, видел отраженными заранее грядущие события, как те, что носили более общий характер, так и те, что особенно относились к Нему Самому.

Эсхатология Иисуса, следовательно, может быть интерпретирована только с помощью любопытной прерывистой иудейской апокалиптической литературы периода между Даниилом и восстанием Бар-Кохбы. Чем же, в самом деле, являются Синоптические Евангелия, Павловы послания, христианские апокалипсисы, как не продуктами иудейской апокалиптики, принадлежащими, более того, к ее величайшему и самому процветающему периоду? Исторически рассматриваемые, Креститель, Иисус и Павел — просто кульминационные проявления иудейской апокалиптической мысли. Обычное представление — прямая противоположность истины. Авторы описывают иудейскую эсхатологию, чтобы проиллюстрировать идеи Иисуса. Но что такое эта «иудейская эсхатология» в конце концов? Это эсхатология с большим пробелом в ней, потому что кульминационный период, с документами, которые к нему относятся, был исключен. Истинный историк опишет эсхатологию Крестителя, Иисуса и Павла, чтобы объяснить иудейскую эсхатологию. Это не что иное, как несчастье для науки о теологии Нового Завета, что до сих пор не было предпринято реальной попытки написать историю иудейской эсхатологии такой, какой она была на самом деле; то есть с включением Крестителя, Иисуса и Павла.

Все это должно было быть сказано, чтобы оправдать кажущееся самоочевидным утверждение, что Марк, Матфей и Павел являются лучшими источниками для иудейской эсхатологии времен Иисуса. Они представляют фазу, которая даже в деталях самообъяснима, той иудейской апокалиптической надежды, которая проявляла себя время от времени. Мы, следовательно, оправданы в том, чтобы сначала реконструировать иудейскую апокалиптику того времени независимо из этих документов, то есть привести детали речей Иисуса в эсхатологическую систему, а затем на основе этой системы попытаться объяснить кажущиеся разрозненными события в истории Его общественной жизни.

Линии связи, которые тянутся назад к Псалмам Соломона, Еноху и Даниилу, и вперед к апокалипсисам Варуха и Еноха, чрезвычайно важны для понимания некоторых общих концепций. С другой стороны, невозможно переоценить уникальность точки зрения, с которой эсхатология времен Крестителя, Иисуса и Павла предстает перед нами.

Во-первых, люди чувствуют себя настолько близкими к грядущим событиям, что видят только то, что лежит ближе всего к ним, образное развитие деталей полностью прекращается. Во-вторых, она предстает перед нами как бы увиденной изнутри, пропущенной через среду мощных умов, таких как умы Крестителя и Иисуса. Вот почему она так велика и проста. С другой стороны, возникает определенное усложнение из-за того, что она теперь пересекается с реальной историей. Все это ее оригинальные черты, которые не встречаются в иудейских апокалиптических писаниях предшествующих и последующих периодов, и вот почему эти документы дают нам так мало помощи в отношении характерных деталей эсхатологии Иисуса и Его современников.

Дальнейший момент, который следует заметить, заключается в том, что эсхатология времен Иисуса показывает влияние эсхатологии древних пророков таким образом, который не имеет параллелей ни до, ни после. Сравните синоптическую эсхатологию с эсхатологией Псалмов Соломона. Вместо законнической праведности, которая со времени возвращения из изгнания образовывала связь между настоящим и будущим, мы находим пророческую этику, требование всеобщего покаяния, даже в случае Крестителя. В Апокалипсисах Варуха и Ездры мы видим, особенно в теологическом характере последнего, устойчивые следы этого этического углубления апокалиптики.

Но даже в отдельных концепциях апокалиптика Крестителя и периода, который он открывает, восходит к эсхатологии пророческих писаний. Излияние духа и фигура Илии, который возвращается на землю, играют в ней большую роль. Трудность, действительно, сознательно ощущается в объединении двух эсхатологий и приведении пророческой в Даниилову. Как, спрашивается, может Сын Давидов быть в то же время Данииловым Мессией — Сыном Человеческим, одновременно сыном Давида и Господом Давида?

Неадекватно говорить о синтезе двух эсхатологий. Произошло не что иное, как переработка, возвышение Даниилово-Еноховой апокалиптики духом и концепциями, принадлежащими древней пророческой надежде.

Великое упрощение и углубление эсхатологии начинает проявляться даже в Псалмах Соломона. Концепция праведности, которую применяет автор, несмотря на ее законнический аспект, носит этический, пророческий характер. Это эсхатология, связанная с великими историческими событиями, эсхатология фарисейства, которое борется за дело и поэтому обладает определенным внутренним величием. Между Псалмами Соломона и появлением Крестителя лежит упадок фарисейства. В этот момент внезапно появляется эсхатологическое движение, оторванное от фарисейства, которое клонилось к внешнему законничеству, движение, покоящееся на собственной основе и всецело пронизанное духом древних пророков.

Окончательное differentia (отличие) этой эсхатологии заключается в том, что она не была, подобно другим апокалиптическим движениям, вызвана к жизни историческими событиями. Апокалипсис Даниила был вызван религиозным угнетением Антиоха; Псалмы Соломона — гражданской ссорой в Иерусалиме и первым появлением римской власти при Помпее; Четвертая книга Ездры и Варух — разрушением Иерусалима. Апокалиптическое движение во времена Иисуса не связано ни с каким историческим событием. Нельзя сказать, как справедливо заметил Бруно Бауэр, что мы знаем что-либо о мессианских ожиданиях иудейского народа в то время. Напротив, безразличие, проявленное римской администрацией к движению, доказывает, что римляне ничего не знали о состоянии великого и всеобщего мессианского возбуждения среди иудейского народа. Поведение фарисейской партии также, и безразличие большой массы народа показывают, что в то время не могло быть и речи о национальном движении. Что действительно примечательно в этой волне апокалиптического энтузиазма, так это факт, что она была вызвана не внешними событиями, а исключительно появлением двух великих личностей, и утихает с их исчезновением, не оставляя среди народа в целом никакого следа, кроме чувства ненависти к новой секте.

Креститель и Иисус, следовательно, не неслись по течению общего эсхатологического движения. Период не предлагает никаких событий, рассчитанных на то, чтобы дать импульс эсхатологическому энтузиазму. Они сами приводят времена в движение, действуя, создавая эсхатологические факты. Именно эта мощная творческая сила составляет трудность в историческом постижении эсхатологии Иисуса и Крестителя. Вместо литературной искусственности, говорящей из далекого воображаемого прошлого, на поле эсхатологии теперь входят люди, живые, действующие люди. Это было единственное время, когда это когда-либо случалось в иудейской эсхатологии.

Вокруг тишина. Появляется Креститель и кричит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Вскоре после этого приходит Иисус и, в знании того, что Он — грядущий Сын Человеческий, берется за колесо мира, чтобы привести его в движение в том последнем обороте, который должен положить конец всей обычной истории. Оно отказывается вращаться, и Он бросается на него. Тогда оно вращается; и раздавливает Его. Вместо того чтобы ввести эсхатологические условия, Он разрушил их. Колесо катится дальше, и истерзанное тело одного неизмеримо великого Человека, который был достаточно силен, чтобы думать о Себе как о духовном правителе человечества и подчинить историю Своей цели, висит на нем до сих пор. Это Его победа и Его царство.

Эти соображения относительно отличительного характера синоптической эсхатологии были необходимы для того, чтобы объяснить значение посылки учеников и речи, которую Иисус произнес по этому случаю. Цель Иисуса — привести в движение эсхатологическое развитие истории, дать волю последним бедствиям, смятению и раздору, из которых выйдет Парусия, и тем самым ввести сверхмирную фазу эсхатологической драмы. Это Его задача, для которой Он имеет власть здесь, внизу. Вот почему Он говорит в той же речи: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34).

Именно с прицелом на это начальное движение Он выбрал Своих учеников. Они не Его помощники в деле обучения; мы никогда не видим их в этом качестве, и Он не готовил их к продолжению этой работы после Своей смерти. Сам факт, что Он выбирает именно двенадцать, показывает, что это догматическая идея, которую Он имеет в виду. Он выбирает их как тех, кому суждено бросить факел в мир, и которые впоследствии, как товарищи непризнанного Мессии, прежде чем Он пришел в Свое Царство, должны быть Его соратниками в управлении и суде над ним.

Но какова должна была быть судьба будущего Сына Человеческого во время мессианских бедствий последних времен? Кажется, что ему было назначено разделить преследования и страдания. Он говорит, что те, кто будет спасен, должны взять свой крест и следовать за Ним (Мф. 10:38), что Его последователи должны быть готовы потерять свои жизни ради Него, и что только те, кто в это время ужаса исповедует свою верность Ему, будут исповеданы Им перед Его небесным Отцом (Мф. 10:32). Подобным образом, в последнем из Блаженств, Он провозгласил блаженными тех, кто был презираем и преследуем ради Него (Мф. 5:11, 12). Как будущий носитель верховной власти, Он должен пройти через глубочайшее унижение. Существует опасность, что Его последователи могут усомниться в Нем. Поэтому последние слова Его послания Крестителю, как раз в то время, когда Он послал Двенадцать, таковы: «Блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11:6).

Если Он делает пунктом ознакомление других с мыслью, что во время скорби они могут даже потерять свои жизни, Он должен был осознавать, что эта возможность еще сильнее присутствует в Его собственном случае. Возможно, что в загадочном изречении о посте учеников, «когда отнимется у них жених» (Мк. 2:20), есть намек на то, что ожидал Иисус. В таком случае страдание, смерть и воскресение должны были быть тесно соединены в мессианском самосознании с самого начала. Одно, однако, несомненно, а именно то, что мысль о страдании составляла часть, во время посылки учеников, тайны Царства Божьего и мессианства Иисуса, и притом в той форме, что Иисус и все избранные должны были быть унижены в πειρασμός (искушении) во время смертельной борьбы против злой мировой силы, которая восстанет против них; унижены, может быть, даже до смерти. Для Него в Его собственном случае, как и в случае других, было так же мало важно, будет ли Он во время Парусии одним из тех, кто будет преображен, или тем, кто умер и воскрес. Возникает, однако, вопрос, как это самосознание Иисуса могло оставаться скрытым. Правда, чудеса не имели ничего общего с мессианством, поскольку никто не ожидал, что Мессия придет как земной чудотворец в нынешнем веке. Напротив, было бы величайшим из чудес, если бы кто-то узнал Мессию в земном чудотворце. Насколько крики бесноватых, которые обращались к Нему как к Мессии, были понятны народу, должно оставаться открытым вопросом. Что ясно, так это то, что Его мессианство не стало известным таким образом даже Его ученикам.

И все же во всех Его речах и действиях сияет мессианское самосознание. Можно было бы, действительно, говорить об актах Его мессианского самосознания. Блаженства, нет, вся Нагорная проповедь, с авторитетным «Я», вечно прорывающимся наружу, свидетельствуют о высоком достоинстве, которое Он приписывал Себе. Разве это «Я» не заставило людей задуматься?

[pg 371]

Что они должны были думать, когда в конце этой речи Он говорил о людях, которые в День Суда будут взывать к Нему как к Господу и апеллировать к делам, которые они совершили во имя Его, и которые все же были обречены на отвержение, потому что Он не признает их (Мф. 7:21-23)?

Что они должны были думать о Нем, когда Он провозглашал блаженными тех, кто был преследуем и презираем ради Него (Мф. 5:11, 12)? С какой властью этот человек прощал грехи (Мк. 2:5 сл.)?

В речи при посылке учеников «Я» еще более заметно. Он требует от людей, чтобы в грядущих испытаниях они исповедовали Его, чтобы они любили Его больше отца или матери, несли свой крест вслед за Ним и следовали за Ним до смерти, поскольку только для таких Он может просить Своего Небесного Отца (Мф. 10:32 сл.). Признавая, что выражение «Небесный Отец» не содержало загадки для слушающих учеников, поскольку Он научил их молиться «Отче наш, сущий на небесах», нам все еще нужно спросить, кто был Тот, чье «да» или «нет» должно было преобладать у Бога, чтобы определить судьбу людей на Суде?

И все же им было трудно, нет, невозможно думать о Нем как о Мессии. Они предполагали, что Он пророк; некоторые думали об Илии, некоторые об Иоанне Крестителе, воскресшем из мертвых, как ясно следует из ответа учеников в Кесарии Филипповой. Мессия был сверхъестественной личностью, которая должна была явиться в последние времена, и которого не ожидали на земле до этого.

В этом пункте возникает трудность. Как Иисус мог быть Илией для народа? Разве они не считали Иоанна Крестителя Илией? Нисколько! Иисус был первым и единственным человеком, который приписал ему эту должность. И, более того, Он провозглашает это народу как нечто таинственное, трудное для понимания — «Если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 11:14, 15). Делая это откровение, Он сообщает им часть сверхъестественного знания, открывая часть тайны Царства Божьего. Поэтому Он использует ту же формулу акцента, что и при сообщении в притчах тайны Царства Божьего (Мк. 4).

Ученики не были с Ним в это время и поэтому не узнали, какова была роль Иоанна Крестителя. Когда немного позже, при спуске с горы преображения, Он предсказал трем, которые составляли внутренний круг Его последователей, воскресение Сына Человеческого, они пришли к Нему с трудностями относительно воскресения из мертвых — как это могло быть возможно, когда, согласно фарисеям и книжникам, Илия должен прийти первым? — после чего Иисус объясняет им, что проповедник покаяния, которого Ирод предал смерти, был Илией (Мк. 9:11-13).

Почему народ не принял Крестителя за Илию? Во-первых, несомненно, потому что он не описывал себя как такового. Во-вторых, потому что он не совершил ни одного чуда! Он был лишь естественным человеком без каких-либо доказательств сверхъестественной силы, только пророк. В-третьих, и это был решающий момент, он сам указывал вперед на пришествие Илии. Тот, кто должен был прийти, тот, кого он проповедовал, был не Мессия, а Илия.

Он описывает его не как сверхъестественную личность, не как судью, не как того, кто будет явлен при открытии небесного мира, а как того, кто в своей работе будет напоминать его самого, только гораздо больше — того, кто, подобно ему, крестит, хотя и Святым Духом. Разве когда-либо представлялось работой Мессии крестить?

Перед Последним Судом, как следовало из Иоиля, должно было произойти великое излияние Духа; перед Последним Судом, как учил Малахия, должен был прийти Илия. Пока эти события не произошли, явления Сына Человеческого не следовало ожидать. Мысли людей были сосредоточены, следовательно, не на Мессии, а на Илии и излиянии Духа. Креститель в своей проповеди объединяет обе идеи и предсказывает пришествие Великого, который будет «крестить Духом Святым», т.е. который совершит излияние Духа. Его собственная проповедь была предназначена лишь для того, чтобы обеспечить, чтобы при Его пришествии этот Великий нашел общину освященной и готовой принять Дух.

Когда он услышал в темнице о том, кто творит великие чудеса и знамения, он пожелал узнать с уверенностью, был ли это «грядущий». Если этот вопрос понимать как относящийся к мессианству, все повествование теряет свой смысл, и это опрокидывает теорию мессианской тайны, поскольку в этом случае по крайней мере один человек стал осознавать, независимо, должность, которая принадлежала Иисусу, не говоря уже обо всех нелепостях, связанных с тем, чтобы заставить Крестителя здесь говорить в сомнении и смятении. Более того, при этой ложной интерпретации вопроса теряется смысл речи Иисуса, ибо в этом случае неясно, почему Он говорит народу впоследствии: «Если хотите принять, Иоанн сам есть Илия». Это откровение предполагает, что Иисус и народ, который слышал вопрос, адресованный Ему, также придавали ему его единственно естественный смысл, относя его к Иисусу как к носителю должности Илии.

То, что даже первый Евангелист придает эпизоду мессианскую окраску, вводя его словами «Когда Иоанн услышал в темнице о делах Христовых», не меняет фактов основного содержания повествования. Продолжение прямо противоречит введению. И эта интерпретация полностью объясняет уклончивый ответ Иисуса, в котором экзегеза всегда признавала определенную сдержанность, не будучи в состоянии сделать понятным, почему Иисус просто не послал ему сообщение: «Да, Я — Он» — к чему, однако, согласно современной теологии, Ему нужно было бы добавить: «но другого рода Мессия, чем тот, которого вы ожидаете».

Дело было в том, что Креститель поставил Его в чрезвычайно трудное положение. Он не мог ответить, что Он Илия, если считал Себя Мессией; с другой стороны, Он не мог и не хотел раскрывать ему, и еще меньше посланникам и слушающему множеству, тайну Своего мессианства. Поэтому Он посылает это неясное сообщение, которое содержит лишь подтверждение фактов, о которых Иоанн уже слышал, и заканчивается предупреждением, что бы ни случилось, не соблазняться о Нем. Из этого Креститель должен был сделать то, что мог.

Важно было, по сути, мало, как Иоанн понял сообщение. Время ушло гораздо дальше, чем он предполагал; молот мировых часов поднялся, чтобы пробить последний час. Все, что ему нужно было знать, это то, что у него нет причин сомневаться.

Раскрывая народу истинное служение Крестителя, Иисус открыл им почти всю тайну Царства Божьего и почти раскрыл секрет Своего мессианства. Ибо если Илия уже присутствовал, не было ли пришествие Царства близко? И если Иоанн был Илией, то кем был Иисус?.. Ответ мог быть только один: Мессия. Но это казалось невозможным, поскольку Мессия ожидался как сверхъестественная личность. Похвала Крестителю, если рассматривать ее исторически, по содержанию идентична предсказанию Парусии в речи при отправлении учеников. Ибо за пришествием Илии должны немедленно последовать суд и другие события, относящиеся к последнему времени. Теперь мы можем понять, почему в перечислении событий последнего времени в речи к Двенадцати пришествие Илии не упоминается.

Мы видим здесь также, как в мышлении Иисуса мессианское учение пробивает себе путь в историю и попросту упраздняет исторический аспект событий. Креститель не считал себя Илией, народ не думал приписывать ему это служение; описание Илии совсем не подходило к нему, поскольку он не совершил ничего из того, что должен был совершить Илия: и все же Иисус делает его Илией просто потому, что Он ожидал Своего собственного явления как Сына Человеческого, а до этого было необходимо, чтобы сначала пришел Илия. И даже когда Иоанн был мертв, Иисус все еще говорил ученикам, что в нем пришел Илия, хотя смерть Илии не предусматривалась эсхатологическим учением и была, по сути, немыслима. Но Иисус должен был каким-то образом втянуть или втиснуть эсхатологические события в рамки реальных происшествий.

Таким образом, представление о «догматическом элементе» в повествовании расширяется неожиданным образом. И даже то, что прежде казалось естественным, при более внимательном рассмотрении становится доктринальным. Креститель становится Илией исключительно под влиянием мессианского самосознания Иисуса.

Вскоре после этого, сразу по возвращении учеников, Он говорил и действовал на их глазах таким образом, что это подразумевало мессианскую тайну. Народ следовал за Ним по пятам; в уединенном месте на берегу озера они окружили Его, и Он «учил их многому» (Мк. 6:30-34). День клонился к закату, но они не отходили от Него, не заботясь о пище. Вечером, прежде чем отпустить их, Он накормил их.

Вайссе еще давно постоянно подчеркивал тот факт, что насыщение множества было одной из величайших исторических проблем, поскольку это повествование, подобно рассказу о преображении, очень прочно привязано к своему историческому контексту и поэтому настоятельно требует объяснения. Как добраться до исторического элемента в нем? Конечно, не путем попыток объяснить кажущееся чудесным естественными путями, представляя дело так, будто по слову Иисуса люди достали корзины с провизией, которые они прятали, и тем самым привнося в предание естественный факт, который не только не подразумевается в повествовании, но фактически исключается им.

Наше решение состоит в том, что все это исторично, за исключением заключительного замечания о том, что все они насытились. Иисус раздал провизию, которая была у Него и Его учеников, среди множества так, что каждый получил совсем немного, после того как Он сначала воздал благодарение. Значение заключается в благодарении и в том факте, что они получили от Него освященную пищу. Поскольку Он — будущий Мессия, эта трапеза становится без их ведома мессианским пиром. Куском хлеба, который Он дает Своим ученикам для раздачи народу, Он освящает их как участников грядущего мессианского пира и дает им гарантию, что те, кто делил с Ним трапезу во время Его безвестности, будут делить ее и во время Его славы. В молитве Он благодарил не только за пищу, но и за грядущее Царство и все его благословения. Это аналог молитвы Господней, где Он так странно вставляет прошение о хлебе насущном между прошениями о пришествии Царства и об избавлении от искушения (πειρασμός).

Насыщение множества было чем-то большим, чем просто трапезой любви, братской трапезой. С точки зрения Иисуса, это было таинство спасения.

Мы никогда не осознаем в достаточной мере, что в период, когда суд и слава ожидались как нечто близкое, одна мысль, вытекающая из этого ожидания, должна была приобрести особое значение — как, собственно, в нынешнее время человек мог получить гарантию того, что он невредимым пройдет через суд, будет спасен и принят в Царство, будет отмечен и запечатлен для избавления среди грядущего испытания, подобно тому как избранный народ в Египте имел знак, открытый им от Бога, посредством которого они могли быть явлены как те, кого следует пощадить. Но как только мы осознаем это, мы сможем понять, почему мысль о знамении и запечатлении проходит через всю апокалиптическую литературу. Она встречается уже в девятой главе Иезекииля. Там Бог готовится к суду. День посещения города близок. Но сначала Господь взывает к «человеку, одетому в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца», и говорит ему: «пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак». Только после этого Он дает повеление тем, кому поручен суд, начать, добавляя: «а ко всякому человеку, на котором знак, не приближайтесь» (Иез. 9:4 и 6).

В пятнадцатом из Псалмов Соломона, последнем эсхатологическом сочинении перед движением, начатым Крестителем, в описании суда прямо говорится, что «святые Божьи носят на себе знак, который спасает их».

В паулинистском богословии очень заметное место отводится мысли о запечатлении для спасения. Апостол осознает, что носит на своем теле «язвы Господа Иисуса» (Гал. 6:17), «мертвость» Иисуса (2 Кор. 4:10). Этот знак принимается в крещении, поскольку это крещение «в смерть Христа»; в этом акте принимающий в некотором смысле действительно погребается с Ним и с тех пор ходит среди людей как тот, кто принадлежит, даже здесь, внизу, к воскресшему человечеству (Рим. 6:1 и сл.). Крещение — это печать, задаток духа, залог того, что должно прийти (2 Кор. 1:22; Еф. 1:13, 14; 4:30).

Эта концепция крещения как «спасения» ввиду того, что должно прийти, проходит через все древнее богословие. Его проповедь можно было бы по-настоящему суммировать словами: «Храните свое крещение святым и незапятнанным».

[pg 376]

В «Пастыре» Ерма даже духи людей прошлого должны получить «печать, которая есть вода», чтобы они могли «носить имя Божье на себе». Вот почему башня построена над водой, а камни, которые подняты из глубины, прокатаны через воду (Видения 3 и Подобия 9:16).

В Апокалипсисе Иоанна мысль о запечатлении стоит на видном месте на переднем плане. Саранча получает власть вредить только тем, у кого нет печати Божьей на челах (Откр. 9:4, 5). Зверь (Откр. 13:16 и сл.) принуждает людей носить его знак; только те, кто не примет его, будут царствовать со Христом (Откр. 20:4). Избранные сто сорок четыре тысячи носят имя Божье и имя Агнца на своих челах (Откр. 14:1).

«Уверенность в спасении» во времена эсхатологического ожидания требовала своего рода гарантии будущего, задаток которой можно было иметь в настоящем. И с этим полностью согласуется превиденциалистская мысль об избрании. Если мы находим мысль о запечатлении для спасения ранее в Псалмах Соломона, а впоследствии в том же значении у Павла, в Апокалипсисе Иоанна и вплоть до «Пастыря» Ерма, можно заранее предположить, что она будет найдена в той или иной форме в столь сильно эсхатологическом учении Иисуса и Крестителя.

Можно даже сказать, что она полностью доминирует в эсхатологической проповеди Крестителя, ибо эта проповедь не ограничивается провозглашением близости Царства и требованием покаяния, но ведет к акту, которому она придает особое значение в отношении прощения грехов и излияния духа. Ошибочно рассматривать крещение водой как «символический акт» в современном смысле и заставлять Крестителя умалять свое собственное дело, говоря: «Я крещу только водой, но Другой может крестить Духом Святым». Он не противопоставляет два крещения, а связывает их — тот, кто крестится им, имеет уверенность, что он будет участвовать в излиянии Духа, которое будет предшествовать суду, и на суде получит прощение грехов как отмеченный знаком покаяния. Цель крещения им — обеспечить крещение Духом позже. Прощение грехов, связанное с крещением, пролептично; оно должно быть реализовано на суде. Сам Креститель не прощал грехов. Если бы он это делал, как могло бы возникнуть такое возмущение, когда Иисус заявил о Своем праве прощать грехи в настоящем (Мк. 2:10)?

Крещение Иоанново было, следовательно, эсхатологическим таинством, указывающим вперед на излияние духа и на суд, средством обеспечения «спасения». Отсюда гнев Крестителя, когда он видел фарисеев и саддукеев, толпящихся у его крещения: «Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния» (Мф. 3:7, 8). Принятием крещения, то есть, они спасаются от суда.

Как очищение для спасения, это божественное установление, явленное средство благодати. Вот почему вопрос Иисуса, было ли крещение Иоанново с небес или от человеков, поставил книжников в Иерусалиме в столь затруднительное положение (Мк. 11:30).

Авторитет Иисуса, однако, идет дальше авторитета Крестителя. Как Мессия, который должен прийти, Он может дать даже здесь, внизу, тем, кто собирается вокруг Него, право участвовать в мессианском пире посредством этого раздаяния им пищи; только они не знают, что с ними происходит, и Он не может разгадать для них эту загадку. Вечеря у Геннисаретского озера была скрытым эсхатологическим таинством. Ни ученики, ни множество не понимали, что происходит, поскольку не знали, кто Он, сделавший их Своими гостями. Эта трапеза должна была быть превращена преданием в чудо, результат, который мог быть отчасти обусловлен ссылками на чудеса мессианского пира, которые, несомненно, содержались в молитвах, не говоря уже об эсхатологическом энтузиазме, который тогда повсеместно преобладал. Разве ученики не верили, что в тот же вечер, когда им было приказано взять Иисуса в свой корабль у устья Иордана, до которого Он дошел берегом, — разве они не верили, что видели, как Он идет к ним по волнам морским? Импульс к привнесению чудесного в повествование исходил от непонятного элемента, с которым люди, окружавшие Иисуса, столкнулись в это время.

Тайная вечеря в Иерусалиме имела то же сакраментальное значение, что и вечеря у озера. Ближе к концу трапезы Иисус, воздав благодарение, раздает хлеб и вино. Это имело такое же отношение к утолению голода, как и раздача галилейским верующим. Акт Иисуса — самоцель, и значение празднования состоит в том, что именно Он Сам совершает раздачу. В Иерусалиме, однако, поняли, что имеется в виду, и Он объяснил им это прямо, сказав, что не будет больше пить от плода виноградного до тех пор, пока не будет пить его новым в Царстве Божьем. Таинственные образы, которые Он использовал во время раздачи относительно искупительного значения Своей смерти, не затрагивают сущности празднования, они лишь сопровождают его речами.

При такой интерпретации мы можем рассматривать крещение и Вечерю Господню как изначально эсхатологические таинства в эсхатологическом движении, которое позже отделилось от иудаизма под именем христианства. Это объясняет, почему мы находим их оба у Павла и в раннем богословии как сакраментальные акты, а не как символические церемонии, и находим их доминирующими во всем христианском учении. Помимо предположения об эсхатологических таинствах, мы можем заставить историю догматов начаться лишь с «падения» от более раннего чистого богословия к сакраментально-магическому, не будучи в состоянии привести ни одного слога в поддержку идеи о том, что после смерти Иисуса крещение и Вечеря Господня существовали хотя бы час как символические действия — Павел, действительно, делает это предположение совершенно невозможным.

В любом случае принятие крещения Иоаннова в христианскую практику нельзя объяснить иначе, как при условии, что это было таинство эсхатологической общины, явленное средство обеспечения «спасения», которое ничуть не изменилось от мессианства Иисуса. Как иначе мы могли бы объяснить тот факт, что крещение, без всякого повеления Иисуса и без того, чтобы Иисус когда-либо крестил, было как нечто само собой разумеющееся перенято христианством и получило особое отношение к принятию Духа?

Бесполезно предлагать объяснение, что оно было установлено как символическое повторение крещения Иисуса, мыслимого как «помазание на мессианство». В древнем богословии нет ни одного отрывка, подтверждающего такую теорию. И мы можем также указать на тот факт, что Павел никогда не ссылается на крещение Иисуса при объяснении характера христианского крещения, фактически никогда не делает на него никакой четкой ссылки. И как могло бы крещение, если бы оно было символическим повторением крещения Иисуса, когда-либо приобрести этот магико-сакраментальный смысл «спасения»?

Ничто не показывает яснее, чем двойственный характер древнего крещения, делающий его гарантией как принятия Духа, так и избавления от суда, что это не что иное, как эсхатологическое крещение Иоанново с единственным отличием. Крещение водой и крещение Духом теперь связаны не только логически, но и по времени, поскольку со дня Пятидесятницы период излияния Духа наступил. Две части эсхатологического таинства, которые в проповеди Крестителя различались по времени — поскольку он не ожидал излияния Духа до какого-то будущего периода, — теперь сведены вместе, поскольку одно эсхатологическое условие — крещение Духом — теперь присутствует. «Христианизация» крещения состояла в этом и ни в чем другом; хотя Павел продвинул ее на шаг дальше, когда сформировал концепцию крещения как мистического участия в смерти и воскресении Иисуса.

Таким образом, последовательная эсхатологическая интерпретация Жизни Иисуса дает в руки тем, кто реконструирует историю догматов в самые ранние времена, объяснение концепции таинств, присутствие которых они до сих пор могли лишь отмечать как некое x, происхождение которого было невозможно обнаружить и для которого у них не было уравнения, с помощью которого его можно было бы оценить. Если христианство как религия исторически явленных тайн смогло овладеть эллинизмом и преодолеть его, причина этого была в том, что оно уже в своих чисто эсхатологических началах было религией таинств, религией эсхатологических таинств, поскольку Иисус признал божественное установление в крещении Иоанновом и Сам совершил сакраментальное действие при раздаче пищи у Геннисаретского озера и на Тайной вечере.

[pg 380]

Раз так, то насыщение множества также относится к догматическому элементу в истории. Но никто ранее не признавал его тем, чем оно было на самом деле, — косвенным раскрытием мессианской тайны, точно так же, как никто не понимал полного значения описания Иисусом Крестителя как Илии.

Но откуда Петр в Кесарии Филипповой знает тайну своего Учителя? То, что он там провозглашает, — это не убеждение, которое постепенно забрезжило в нем и медленно росло через различные стадии вероятности и уверенности.

Истинный характер этого инцидента был истолкован с поразительной проницательностью Вреде. Сам инцидент, говорит он, должен пониматься столь же сверхъестественным образом у Марка, как и у Матфея. Но, с другой стороны, не возникает впечатления, что писатель намерен представить исповедание как заслугу или открытие Петра. «Ибо согласно тексту Марка, Иисус не проявляет ни следа радости или удивления при этом исповедании. Его единственный ответ состоит в повелении никому не говорить о Его мессианстве». Кейм, которого цитирует Вреде, получил похожее впечатление от рассказа Марка и предположил, что Иисус на самом деле счел исповедание Петра несвоевременным.

Как все это объяснить — сверхъестественное знание Петра и довольно резкую манеру, в которой Иисус принимает его заявление?

Стоило бы сопоставить историю преображения с инцидентом в Кесарии Филипповой, поскольку там Божественное Сыновство Иисуса «во второй раз» открывается «трем» — Петру, Иакову и Иоанну, и откровение совершается сверхъестественным образом голосом с небес. Довольно поразительно, что Марк, по-видимому, не осознает, что сообщает нечто, что ученики уже знали. В начале самого преображения Петр все еще обращается к Иисусу просто как к Равви (Мк. 9:5). И что это значит, когда Иисус во время схождения с горы запрещает им говорить кому-либо о том, что они видели, до воскресения Сына Человеческого? Это исключило бы даже других учеников, которые знали только тайну Его мессианства. Но почему им не следовало рассказывать о Божественном подтверждении того, что Петр провозгласил в Кесарии Филипповой и что Иисус «признал»?

Какое отношение преображение имеет к воскресению мертвых? И почему мысли учеников внезапно заняты не тем, что они видели, не тем фактом, что Сын Человеческий воскреснет из мертвых, а просто возможностью воскресения из мертвых, причем трудность заключается в том, что Илия еще не присутствовал? Те, кто видит в преображении перенос паулинистского богословия назад в евангельскую историю, не осознают, каковы главные пункты и трудности повествования. Проблема заключается в разговоре во время схождения. Против мессианства Иисуса, против Его воскресения из мертвых у них есть только одно возражение: Илия еще не пришел.

Мы видим здесь, во-первых, важность откровения, которое Иисус сделал народу, объявив им тайну о том, что Креститель есть Илия. С точки зрения эсхатологического ожидания никто не мог узнать Илию в Крестителе, если не знал о мессианстве Иисуса. И никто не мог верить в мессианство и «воскресение» Иисуса, то есть в Его Парусию, не предполагая, что Илия тем или иным образом уже пришел. Это было, следовательно, главной трудностью учеников, камнем преткновения, который Иисус должен был устранить для них, сделав то же откровение о Крестителе им, что и народу. Также еще раз становится вполне ясно, что ожидание было направлено в то время прежде всего на пришествие Илии. Но поскольку все эсхатологическое движение возникло из проповеди Крестителя, естественный вывод состоит в том, что под «Тем, Кто идет после» и крестит Духом Святым Иоанн имел в виду не Мессию, а Илию.

Но если неявление Илии было главной трудностью учеников в связи с мессианством Иисуса и всем, что оно подразумевало, почему это поражает только «трех», и притом всех троих вместе, сейчас, а не в Кесарии Филипповой? Как мог Петр там провозгласить это, а здесь все еще мучиться вместе с остальными над трудностью, которая стояла на пути его собственного заявления? Чтобы сделать повествование связным, преображение, как откровение мессианства, должно предшествовать инциденту в Кесарии Филипповой. Теперь давайте посмотрим на связь, в которой оно действительно происходит. Оно попадает в тот необъяснимый раздел Мк. 8:34-9:30, в котором множество внезапно появляется в компании Иисуса, пребывающего в языческом округе, только чтобы исчезнуть снова, столь же загадочно, впоследствии, когда Он отправляется в Галилею, вместо того чтобы сопровождать Его обратно в их собственную страну.

В этом разделе все указывает на ситуацию в дни в Вифсаиде после возвращения учеников из их миссии. Иисус окружен народом, в то время как Он желает быть наедине со Своими ближайшими последователями. Ученики используют целительные силы, которые Он даровал им при отправлении, и сталкиваются с тем, что они не во всех случаях адекватны (Мк. 9:14-29). Гора, на которую Он берет «трех», — это не гора на севере или, как некоторые предполагали, воображаемая гора евангелиста, а та же самая, на которую Иисус поднялся, чтобы молиться и быть одному в вечер насыщения множества (Мк. 6:46 и 9:2). Дом, в который Он идет после Своего возвращения с преображения, следовательно, должен быть помещен в Вифсаиде.

Еще одна вещь, которая указывает на пребывание в Вифсаиде после насыщения множества, — это история исцеления слепого в Вифсаиде (Мк. 8:22-26).

Обстоятельства, следовательно, которые мы должны предполагать, состоят в том, что Иисус окружен и тесним народом в Вифсаиде. Чтобы быть одному, Он снова ставит Иордан между Собой и множеством и идет с «тремя» на гору, где Он молился после насыщения пяти тысяч. Это единственный способ, которым мы можем понять, почему народ не последовал за Ним и Он смог действительно осуществить Свой план.

Но как эта история могла быть вырвана из своего естественного контекста, а ее место действия перенесено в Кесарию Филиппову, где это по внешним и внутренним основаниям невозможно? Что нам нужно заметить, так это рассказ Марка о событиях, которые последовали за отправлением учеников. У нас есть две истории насыщения множества с переправой через озеро после каждой (Мк. 6:31-56, Мк. 8:1-22), две истории о том, как Иисус уходит на север с тем же мотивом — быть одному и неузнанным. Первый раз, после спора об омовении рук, Его путь направлен к Тиру (Мк. 7:24-30), второй раз, после требования знамения, Он идет в округ Кесарии Филипповой (Мк. 8:27). Место действия спора об омовении рук — какая-то местность в равнине Геннисаретской (Мк. 6:53 и сл.); Далмануфа названа как место, где требовалось знамение (Мк. 8:10 и сл.).

Самый естественный вывод — отождествить два случая насыщения множества и две поездки на север. В таком случае у нас было бы в разделе Мк. 6:31-9:30 два набора повествований, вплетенных один в другой, оба рассказывающих, как Иисус, после того как ученики вернулись к Нему, пошел с ними из Капернаума на северный берег озера, был там застигнут множеством и после трапезы, которую Он дал им, переправился через Иордан на лодке в Вифсаиду, оставался там некоторое время, а затем вернулся снова на корабле в страну Геннисаретскую и был там снова настигнут и окружен народом; затем, после некоторых спорных столкновений с книжниками, которые по сообщению о Его чудесах пришли из Иерусалима (Мк. 7:1), покинул Галилею и снова отправился на север.

[pg 383]

Швы в месте соединения повествований можно распознать в Мк. 7:31, где Иисус внезапно переносится с севера в Десятиградие, и в изречении в Мк. 8:14 и сл., которое делает явную ссылку на два чуда насыщения множества. Работал ли сам евангелист над соединением этих двух наборов повествований или он нашел их уже объединенными, определить нельзя, и это не представляет прямого исторического интереса. Беспорядок в любом случае настолько полон, что мы не можем полностью реконструировать каждый из отдельных наборов повествований.

Внешние причины, по которым повествования Мк. 8:34-9:30, место действия которых находится на северном берегу озера, помещены таким образом после инцидента в Кесарии Филипповой, нетрудно уловить. Раздел содержит впечатляющую речь к народу о следовании за Иисусом в Его страданиях, распятии и смерти (Мк. 8:34-9:1). По этой причине вся серия сцен привязана к откровению тайны страдания Сына Человеческого; и редактор не остановился, чтобы подумать, как народ мог внезапно появиться и так же внезапно исчезнуть снова. Утверждение также: «подозвав народ с учениками Своими» (Мк. 8:34) — помогло ввести его в заблуждение, заставив вставить раздел в этом месте, хотя это самое замечание указывает на обстоятельства времени сразу после возвращения учеников, когда Иисус иногда был один с учениками, а иногда созывал жаждущее множество вокруг Себя.

Вся сцена, следовательно, принадлежит дням, которые Он провел в Вифсаиде, и первоначально следовала непосредственно за переправой через озеро, после насыщения множества. Именно после того, как Иисус шесть дней был окружен народом, а не через шесть дней после откровения в Кесарии Филипповой, произошло «преображение» (Мк. 9:2). При этом предположении все трудности инцидента в Кесарии Филипповой разрешаются в одно мгновение; больше нет ничего странного в том, что Петр провозглашает Иисусу, кто Он на самом деле, в то время как Иисус не кажется ни удивленным, ни особенно обрадованным прозрением Своего ученика. Преображение, по сути, было откровением тайны мессианства трем, которые составляли внутренний круг учеников. И Иисус не Сам открыл его им; произошло то, что в состоянии восторга, общем для них всех, в котором они видели Учителя в славном преображении, они видели Его говорящим с Моисеем и Илией и слышали голос с небес, говорящий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте».

Мы должны всегда предпринимать свежее усилие, чтобы осознать для самих себя, что Иисус и Его ближайшие последователи находились в то время в восторженном состоянии напряженного эсхатологического ожидания. Мы должны представить их среди народа, который был наполнен покаянием в своих грехах и верой в Царство, ежечасно ожидая пришествия Царства и откровения Иисуса как Сына Человеческого, видя в самом жаждущем множестве знак того, что их расчет времени был верным; таким образом, психологические условия были налицо для общего экстатического опыта, подобного тому, который описан в рассказе о преображении.

В этом экстазе «трое» услышали голос с небес, говорящий, кто Он. Поэтому сообщение Матфея, согласно которому Иисус хвалит Симона, «потому что не плоть и кровь открыли это ему, но Отец, Который на небесах», на самом деле не противоречит более краткому сообщению Марка, поскольку оно правильно указывает на источник знания Петра.

Тем не менее Иисус был удивлен. Ибо Петр здесь пренебрег повелением, данным во время схождения с горы преображения. Он «выдал» Двенадцати сознание Иисусом Своего мессианства. Возникает впечатление, что Иисус не задавал вопрос ученикам, чтобы открыть Себя им как Мессию, и что импульсивной речью Петра, на молчание которого Он рассчитывал из-за Своего повеления и к которому Он не обращался специально с вопросом, Он был вынужден предпринять иную линию действий в отношении Двенадцати, чем та, которую Он намеревался. Вероятно, у Него никогда не было намерения открывать тайну Своего мессианства ученикам. Иначе Он не скрывал бы ее от них во время их миссии, когда Он не ожидал, что они вернутся до Парусии. Даже при преображении «трое» не узнают ее из Его уст, а в состоянии экстаза, экстаза, который Он разделил с ними. В Кесарии Филипповой не Он, а Петр открывает Его мессианство. Мы можем сказать, следовательно, что Иисус не добровольно отказался от Своей мессианской тайны; она была вырвана у Него давлением событий.

Как бы то ни было, начиная с Кесарии Филипповой, она была известна другим ученикам через Петра; то, что Иисус Сам открыл им, была тайна Его страданий.

Пфлейдерер и Вреде были совершенно правы, указывая на ясные и определенные предсказания страдания, смерти и воскресения как на исторически необъяснимый элемент в наших сообщениях, поскольку необходимость смерти Иисуса, с помощью которой современное богословие пытается сделать Его решение и Его предсказания понятными, не является необходимостью, которая вытекает из исторического хода событий. Не было налицо никаких естественных оснований для такого решения со стороны Иисуса. Если бы Он вернулся в Галилею, у Него немедленно снова были бы толпы, стекающиеся за Ним.

Чтобы сделать историческую возможность решения страдать и предсказания страданий в какой-то мере понятной, современное богословие должно игнорировать предсказание воскресения, которое связано с ними, ибо это «догматично». Это, однако, недопустимо. Мы должны, как настаивает Вреде, принимать слова такими, как они есть, и не должны даже предаваться изобретательным объяснениям «трех дней». Поэтому решение страдать и умереть догматично; поэтому, согласно ему, они неисторичны и объяснимы только литературной гипотезой.

Но последовательная эсхатологическая школа говорит, что они догматичны, а следовательно, историчны; потому что они находят свое объяснение в эсхатологических концепциях.

Вреде считал, что мессианская концепция, подразумеваемая в повествовании Марка, не является еврейской мессианской концепцией именно из-за мысли о страдании и смерти, которую она включает. Нельзя придавать никакого значения тому факту, что в Четвертой книге Ездры 7:29 Христос умирает и воскресает, потому что Его смерть происходит в конце мессианского Царства. Еврейский Мессия — это по существу славное существо, которое явится в последнее время. Правда, но случай, в котором Мессия должен присутствовать до Парусии, должен вызвать окончательные бедствия на земле и должен Сам претерпеть их, не возникает в еврейской эсхатологии, как она описана извне. Он впервые возникает с самосознанием Иисуса. Поэтому еврейская концепция Мессии не дает нам никакой информации по этому пункту.

Чтобы понять решение Иисуса страдать, мы должны сначала признать, что тайна этого страдания вовлечена в тайну Царства Божьего, поскольку Царство не может прийти, пока не произошло искушение (πειρασμός). Эта уверенность в страдании совершенно независима от исторических обстоятельств, как ясно показывают блаженство гонимым в нагорной проповеди и предсказания в речи при отправлении Двенадцати. Предсказание Иисусом Своих собственных страданий в Кесарии Филипповой столь же непонятно, столь же догматично и поэтому столь же исторично, как предсказание ученикам во время их миссии. «Должно быть» страданий одно и то же — пришествие Царства и Парусии, которые зависят от того, что искушение (πειρασμός) уже произошло.

[pg 386]

В первый период мысли Иисуса о Своих собственных страданиях были включены в более общую мысль о страданиях, которые составляли часть тайны Царства Божьего. Увещевания твердо держаться Его во время испытания и не терять веры в Него, безусловно, имели тенденцию предполагать, что Он мыслил Себя центральной точкой среди этих конфликтов и смятений и рассчитывал на возможность Своей собственной смерти так же, как и на смерть других. По этому пункту ничего более определенного сказать нельзя, поскольку тайна собственных страданий Иисуса не отделяется от тайны страданий, связанных с Царством Божьим, до тех пор, пока мессианская тайна не становится известной в Кесарии Филипповой. Что несомненно, так это то, что для Него страдание всегда было связано с мессианской тайной, поскольку Он помещал Свою Парусию в конец домессианских бедствий, в которых Он должен был принять участие.

Страдание, смерть и воскресение, тайна которых была открыта в Кесарии Филипповой, поэтому сами по себе не новы и не удивительны. Новизна заключается в форме, в которой они задуманы. Бедствие, насколько это касается Иисуса, теперь связано с историческим событием: Он пойдет в Иерусалим, чтобы там претерпеть смерть от рук властей.

На будущее, однако, Он больше не говорит об общем бедствии, которое Он должен навлечь на землю, ни о страданиях, которые ожидают Его последователей, ни о страданиях, в которых они должны сплотиться вокруг Него. В предсказаниях страстей нет ни слова об этом; в Иерусалиме нет ни слова об этом. Эта мысль исчезает раз и навсегда.

В тайне Своих страстей, которую Иисус открывает ученикам в Кесарии Филипповой, домессианское бедствие для других отменяется, упраздняется, концентрируется на Нем одном, и притом в той форме, что они исполняются в Его собственных страстях и смерти в Иерусалиме. Это было новое убеждение, которое забрезжило в Нем. Он должен страдать за других... чтобы Царство могло прийти.

Это изменение было вызвано неисполнением обещаний, данных в речи при отправлении Двенадцати. Он думал тогда дать волю окончательному бедствию и тем самым принудить пришествие Царства. И катаклизм не произошел. Он ожидал его также после возвращения учеников. В Вифсаиде, говоря к множеству, которое Он освятил предвкушением мессианского пира, как и к ученикам во время их миссии, Он обратил их мысли к вещам грядущим и заклял их быть готовыми страдать с Ним, отдать свои жизни, не стыдиться Его в Его унижении, поскольку иначе Сын Человеческий постыдится их, когда придет в славе (Мк. 8:34-9:1).

Покидая Галилею, Он оставил надежду, что окончательное бедствие начнется само собой. Если оно задерживается, это означает, что еще есть что сделать, и еще один из насильников должен приложить насильственные руки к Царству Божьему. Движение покаяния не было достаточным. Когда, в соответствии со Своим поручением, отправляя учеников с их посланием, Он метнул головню, которая должна была разжечь огненные испытания Последнего Времени, пламя погасло. Ему не удалось послать меч на землю и разжечь конфликт. И пока время испытания не пришло, пришествие Царства и Его собственное явление как Сына Человеческого были невозможны.

Это означало — не то, что Царство не было близко, — а то, что Бог определил иначе в отношении времени испытания. Он услышал молитву Господню, в которой Иисус и Его последователи молились о пришествии Царства — и в то же время об избавлении от искушения (πειρασμός). Время испытания не пришло; поэтому Бог в Своем милосердии и всемогуществе устранил его из ряда эсхатологических событий и назначил Тому, чьим поручением было вызвать его, вместо этого совершить его в Своей собственной личности. Как Тот, кто должен был править членами Царства в будущем веке, Он был назначен служить им в настоящем, отдать Свою жизнь за них, многих (Мк. 10:45 и 14:24), и совершить Своей собственной кровью искупление, которое они должны были бы принести в бедствии.

Царство не могло прийти, пока долг, который тяготел над миром, не был уплачен. До тех пор не только ныне живущие верующие, но и избранные всех поколений с начала мира ждут своего явления в славе — Авраам, Исаак и Иаков и все бесчисленные неизвестные, которые придут с Востока и с Запада, чтобы возлечь с ними на мессианском пире (Мф. 8:11). Загадочные «многие» (πολλοί), за которых умирает Иисус, — это те, кто предопределен к Царству, поскольку Его смерть должна наконец принудить Пришествие Царства.

Эту мысль Иисус нашел в пророчествах Исаии, которые говорили о страдающем Рабе Господнем. Таинственное описание Того, кто в Своем унижении был презираем и непонят, кто, тем не менее, несет вину других и впоследствии является явленным в том, что Он сделал для них, указывает, чувствует Он, на Него Самого.

И поскольку Он нашел там записанным, что Он должен страдать неузнанным и что те, за кого Он страдал, должны сомневаться в Нем, Его страдание должно, нет, обязано оставаться тайной. В таком случае те, кто сомневался в Нем, не навлекут осуждение на самих себя. Ему больше не нужно заклинать их ради них самих быть верными Ему и стоять за Него даже среди упреков и унижений; Он может спокойно предсказать Своим ученикам, что все они соблазнятся о Нем и разбегутся (Мк. 14:26, 27); Он может сказать Петру, который хвастается, что умрет с Ним, что до рассвета он трижды отречется от Него (Мк. 14:29-31); все это так записано в Писании. Они должны сомневаться в Нем. Но теперь они не потеряют своего блаженства, ибо Он несет все грехи и преступления. Это тоже погребено в искуплении, которое Он предлагает.

[pg 389]

Поэтому также нет необходимости, чтобы они понимали Его тайну. Он говорил о ней им без всякого объяснения. Достаточно, чтобы они знали, почему Он идет в Иерусалим. Они, со своей стороны, думают только о грядущем преображении всего сущего, как показывает их разговор. Перспектива, которую Он открыл им, достаточно ясна; единственное, чего они не понимают, — это почему Он должен сначала умереть в Иерусалиме. В первый раз, когда Петр осмелился заговорить с Ним об этом, Он повернулся к нему с жестокой суровостью, почти проклял его (Мк. 8:32, 33); с того времени они больше не смели спрашивать Его ни о чем об этом. Новая мысль о Его собственных страстях имеет, следовательно, свое основание в авторитете, которым Иисус был вооружен, чтобы вызвать начало окончательного бедствия. Этически рассматриваемое, Его принятие страдания на Себя — это акт милосердия и сострадания к тем, кто иначе должен был бы нести эти бедствия и, возможно, не выдержал бы испытания. Исторически рассматриваемая, мысль о Его страданиях включает такое же высокое обращение как с историей, так и с эсхатологией, какое проявилось в отождествлении Крестителя с Илией. Ибо теперь Он отождествляет Свое осуждение и казнь, которые должны произойти естественным путем, с предсказанными домессианскими бедствиями. Это властное принуждение эсхатологии к истории есть также ее разрушение; ее утверждение и оставление в одно и то же время.

К Пасхе, следовательно, Иисус отправляется в Иерусалим исключительно для того, чтобы умереть там. «Это», — говорит Вреде, — «вне вопроса мнение Марка, что Иисус пошел в Иерусалим, потому что Он решил умереть; это очевидно даже из деталей истории». Поэтому ошибочно говорить об Иисусе как «учащем» в Иерусалиме. У Него нет намерения делать это. Как пророк Он предсказывает в скрытой параболической форме соблазн, который должен прийти (Мк. 12:1-12), увещевает людей бодрствовать в ожидании Парусии, рисует природу суда, который совершит Сын Человеческий, и, в остальном, думает только о том, как Он может так спровоцировать фарисеев и правителей, что они будут вынуждены избавиться от Него. Вот почему Он насильственно очищает Храм и нападает на фарисеев в присутствии народа со страстными инвективами.

Начиная с откровения в Кесарии Филипповой, все, что относится к истории Иисуса в строгом смысле, — это события, которые ведут к Его смерти; или, выражаясь точнее, события, в которых Он Сам является единственным действующим лицом. Другие вещи, которые происходят, вопросы, которые ставятся перед Ним для решения, эпизодические инциденты, которые случаются в те дни, не имеют ничего общего с реальной «Жизнью Иисуса», поскольку они не вносят ничего в решающий исход, а лишь образуют анекдотическую бахрому реального внешнего и внутреннего события — преднамеренного навлечения смерти на Себя.

По правде говоря, удивительно, что Ему удалось превратить в историю это решение, укорененное в догмате, и действительно умереть в одиночестве. Разве не почти непостижимо, что Его ученики не разделили Его участь? Даже ученик, ударивший мечом, не был арестован вместе с Ним (Мк. 14:47); Петру, которого во дворе дома первосвященника узнали как того, кто был с Иисусом Назарянином, позволили уйти.

На мгновение Иисус действительно верит, что «троим» суждено разделить Его участь — не в силу какой-либо внешней необходимости, а потому, что они сами заявили о своей готовности претерпеть с Ним крайние страдания. Сыновья Зеведеевы, когда Он спросил их, готовы ли они, чтобы сесть по правую и левую руку от Него, пить чашу Его и креститься крещением, которым Он крестится, ответили, что готовы, и тогда Он предсказал, что они это сделают (Мк. 10:38, 39). Петр же в ту самую ночь, несмотря на предостережение Иисуса, поклялся, что пойдет с Ним даже на смерть (Мк. 14:30, 31). Поэтому Он осознает высшую возможность того, что эти трое пройдут через испытание вместе с Ним. Он берет их с собой в Гефсиманию и велит им оставаться рядом и бодрствовать с Ним. А поскольку они не осознают опасности этого часа, Он заклинает их бодрствовать и молиться. Они должны молиться, чтобы им не пришлось пройти через испытание (ἵνα μὴ ἔλθητε εἰς πειρασμόν), ибо дух бодр, плоть же немощна. Посреди собственных тяжких страданий Он беспокоится о них и об их способности разделить Его испытание, как они сами выразили готовность сделать.

Здесь также вновь становится ясно, что для Иисуса необходимость Его смерти основана на догмате, а не на внешних исторических фактах. Однако над догматической эсхатологической необходимостью стоит всемогущество Бога, не связанное никакими ограничениями. Как Иисус в молитве Господней учил Своих последователей молиться об избавлении от πειρασμός, и как в Своих страхах за троих Он велит им молиться о том же, так и теперь Он Сам молится об избавлении, даже в этот последний момент, когда знает, что вооруженный отряд, идущий арестовать Его, уже в пути. Буквальной истории для Него не существует, только воля Божья; и она возвышается даже над эсхатологической необходимостью.

Но как произошло это точное совпадение между судьбой Иисуса и Его предсказаниями? Почему власти нанесли удар только по Нему, а не по всем Его последователям, даже не по ученикам? Он был арестован и осужден из-за Своих мессианских притязаний. Но откуда первосвященник узнал, что Иисус называет Себя Мессией? И почему он формулирует обвинение как прямой вопрос, не вызывая свидетелей в его подтверждение? Почему сначала была предпринята попытка выдвинуть изречение о Храме, которое можно было истолковать как богохульство, чтобы осудить Его на этом основании (Мк. 14:57-59)? До этого, как видно из рассказа Марка, они привели целую толпу свидетелей в надежде получить доказательства, достаточные для оправдания Его осуждения; но эта попытка не увенчалась успехом.

Только после того, как все эти попытки провалились, первосвященник выдвинул обвинение, касающееся мессианского притязания, и сделал это, не вызвав трех необходимых свидетелей. Почему? Потому что у него их не было. Осуждение Иисуса зависело от Его собственного признания. Вот почему они пытались осудить Его по другим обвинениям.

Эта совершенно непонятная черта суда подтверждает то, что также очевидно из бесед и поведения Иисуса в Иерусалиме, а именно: что толпа не считала Его Мессией, что мысль о том, что Он выдвигает такие притязания, ни на мгновение не приходила им в голову — фактически, для них это лежало совершенно за пределами возможности. Следовательно, Он не мог совершить мессианский въезд.

Согласно Аве, Брандту, Велльгаузену, Дальману и Вреде, овация при въезде не имела никакого мессианского характера. Совершенно ошибочно, как совершенно справедливо замечает Вреде, представлять дело так, будто мессианская овация была навязана Иисусу — что Он принял ее с внутренним отвращением и в молчаливой пассивности. Ибо это означало бы предположение, что люди на мгновение сочли Его Мессией, а затем проявили себя совершенно не подозревающими о Его мессианстве, как будто в промежутке они испили вод Леты. Верно прямо противоположное: Иисус Сам подготовил мессианский въезд. Его мессианские черты были обусловлены Его распоряжениями. Он специально поехал на осле не потому, что был утомлен, а потому, что желал, чтобы мессианское пророчество Зах. 9:9 было тайно исполнено.

Таким образом, въезд является мессианским актом со стороны Иисуса, действием, в котором прорывается Его осознание Своего служения, как это было при посылке учеников, в объяснении, что Креститель был Илией, и при насыщении народа. Но другие не могли иметь никакого подозрения о мессианском значении того, что происходило на их глазах. Въезд в Иерусалим был, следовательно, мессианским для Иисуса, но не мессианским для народа.

Но кем Он был для народа? Здесь теория Вреде о том, что Он был учителем, снова опровергает сама себя. В триумфальном въезде есть нечто большее, чем овация, предложенная учителю. Ликования относятся к «Грядущему»; именно Ему приносятся возгласы, и из-за Него народ радуется близости Царства, как показывают крики ликования в Евангелии от Марка; ибо здесь, как справедливо замечает Дальман, на самом деле нет упоминания о Мессии.

Иисус, следовательно, совершил Свой въезд в Иерусалим как Пророк, как Илия. Это подтверждается Матфеем (21:11), хотя Матфей придает мессианскую окраску самому въезду, вводя возглас, в котором Он был назван Сыном Давидовым, точно так же, как, наоборот, он правильно передает вопрос Крестителя и неправильно его вводит, заставляя Крестителя услышать о «делах Христовых».

Осознавал ли Марк, интересно, что он сообщает не о мессианском въезде? Мы не знаем. Не является внутренне невозможным, что, как утверждает Вреде, «у него не было реального взгляда на историческую жизнь Иисуса», он не знал, был ли Иисус признан Мессией, и не интересовался этим вопросом с исторической точки зрения. К счастью для нас! Ибо именно поэтому он просто передает предание и не пишет Жизнь Иисуса.

Гипотеза Марка сбилась с пути, рассматривая это Евангелие как Жизнь Иисуса, написанную с полным или частичным историческим сознанием, и интерпретируя его в этом ключе, на том единственном основании, что оно упоминает имя Сын Человеческий только дважды до события в Кесарии Филипповой. К Жизни Иисуса нельзя прийти, следуя расположению одного Евангелия, а только на основе предания, которое более или менее верно сохранено в самой ранней паре синоптических Евангелий.

Вопросы литературного приоритета, да и литературные вопросы в целом, в конечном счете, как давно заметил Кейм, не имеют ничего общего с получением ясного представления о ходе событий, поскольку сами евангелисты не имели ясного представления о нем перед своими глазами; к нему можно прийти только гипотетически путем экспериментальной реконструкции, основанной на необходимой внутренней связи событий.

Но кто мог, возможно, иметь в ранние времена ясное представление о Жизни Иисуса? Даже ее самые критические моменты были совершенно непонятны ученикам, которые сами участвовали в этих событиях и которые были единственными источниками предания.

[pg 393]

Они были просто увлечены этими событиями импульсом цели Иисуса. Вот почему предание бессвязно. Реальность была также бессвязной, поскольку только тайное мессианское самосознание Иисуса создавало как события, так и их связь. Каждая Жизнь Иисуса остается поэтому реконструкцией на основе более или менее точного понимания природы динамического самосознания Иисуса, которое создало историю.

Народ, что бы ни думал Марк, вовсе не предлагал Иисусу мессианскую овацию; это Он, в убеждении, что они совершенно неспособны распознать ее, играл Своим мессианским самосознанием перед их глазами, точно так же, как Он делал это во время после посылки учеников, когда, как и теперь, Он считал конец близким. Точно так же Он завершил инвективу против фарисеев словами: «Сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне!» (Мф. 23:39). Это изречение подразумевает Его Парусию.

Точно так же Он играет Своей тайной в том решающем вопросе относительно мессианства в Мк. 12:35-37. Нет вопроса об отделении Давидова сыновства от мессианства. Он спрашивает только, как может Христос в силу Своего происхождения от Давида быть, как его сын, ниже Давида, и все же быть названным Давидом в Псалме своим Господом? Ответ таков: по причине метаморфозы и Парусии, в которых естественные отношения упраздняются и потомок линии Давида, который является предопределенным Сыном Человеческим, овладеет Своей уникальной славой.

Далекий от отвержения Давидова сыновства в этом изречении, Иисус, напротив, предполагает Свое обладание им. Это поднимает вопрос, не считал ли Он действительно Себя при жизни потомком Давида и не считали ли Его таковым. Павел, который в остальном не проявляет интереса к земной фазе существования Господа, безусловно, подразумевает Его происхождение от Давида.

Слепой в Иерихоне тоже взывает к назарянскому пророку как к «Сыну Давидову» (Мк. 10:47). Но делая это, он не намерен обращаться к Иисусу как к Мессии, ибо впоследствии, когда его приводят к Нему, он просто называет Его «Равви» (Мк. 10:51). И люди не думали ничего больше о том, что он сказал. Когда ожидающие люди велят ему молчать, они делают это не потому, что выражение Сын Давидов оскорбляет их, а потому, что его крик раздражает их. Иисуса, однако, поразил этот крик, Он остановился и велел привести его к Себе, когда тот робко стоял позади нетерпеливой толпы. Возможно, конечно, что это обращение — просто ошибка в предании, том же самом предании, которое без подозрений вставило выражение Сын Человеческий не в том месте.

Одно, однако, несомненно: народ не был осведомлен о мессианстве Иисуса криком слепого, так же как и криками бесноватых. Въезд в Иерусалим не был мессианской овацией. Все, что касается истории, — это то, что этот факт должен быть признан всеми. Следовательно, кроме Иисуса и учеников, никто не знал тайны Его мессианства даже в те дни в Иерусалиме. Но первосвященник внезапно показал, что владеет ею. Как? Через предательство Иуды.

В течение ста пятидесяти лет исторически обсуждался вопрос, почему Иуда предал своего Учителя. То, что главным вопросом для истории было то, что именно он предал, подозревали немногие, и они касались этого лишь робким образом — действительно, можно сказать, что проблемы суда над Иисусом для критики не существовали.

Предательский акт Иуды не мог состоять в информировании Синедриона о том, где Иисуса можно найти в подходящем месте для ареста. Они могли бы получить эту информацию дешевле, заставив следить за Иисусом шпионов. Но Марк прямо говорит, что Иуда, когда предал Иисуса, еще не знал о благоприятной возможности для ареста, а искал такую возможность. Мк. 14:10, 11: «И Иуда Искариот, один из двенадцати, пошел к первосвященникам, чтобы предать Его им. Они же, услышав, обрадовались и обещали дать ему сребреники. И он искал, как бы удобно предать Его».

В предательстве, следовательно, было два момента, более общий и более частный: общий факт, посредством которого он отдал Иисуса в их власть, и обязательство сообщить им о следующей возможности, когда они смогут арестовать Его тихо, без огласки. Предательство, посредством которого он привел своего Учителя к смерти, в результате чего правители решили произвести арест, зная, что их дело в любом случае в безопасности, было предательством мессианской тайны. Иисус умер, потому что двое Его учеников нарушили Его повеление молчать: Петр, когда открыл тайну мессианства Двенадцати в Кесарии Филипповой; Иуда Искариот, сообщив ее первосвященнику. Но трудность заключалась в том, что Иуда был единственным свидетелем. Поэтому предательство было бесполезным, насколько это касалось самого суда, если только Иисус не признал обвинение. Поэтому они сначала пытались добиться Его осуждения на других основаниях, и только когда эти попытки провалились, первосвященник задал в форме вопроса обвинение, в поддержку которого он не мог привести никаких свидетелей.

[pg 395]

Но Иисус немедленно признал это и подкрепил признание намеком на Свою Парусию в ближайшем будущем как Сына Человеческого.

Предательство и суд могут быть правильно поняты только тогда, когда осознается, что публика ничего не знала о тайне мессианства.

То же самое касается сцены в присутствии Пилата. Люди в то утро ничего не знали о суде над Иисусом, но пришли к Пилату с единственной целью — просить об освобождении узника, как было принято в праздник (Мк. 15:6-8). Тогда Пилату, который был готов, достаточно охотно, передать этого беспокойного малого и пророка священнической фракции, приходит мысль сыграть на народе против священников и воздействовать на толпу, чтобы она ходатайствовала об освобождении Иисуса. Таким образом он обезопасил бы себя с обеих сторон. Он осудил бы Иисуса, чтобы угодить священникам, и после осуждения Его освободил бы Его, чтобы угодить народу. Священники сильно смущены присутствием толпы. Они сделали все так быстро и тихо, что вполне могли надеяться распять Иисуса прежде, чем кто-либо узнал, что происходит, или успел удивиться Его отсутствию в Храме.

Священники поэтому идут среди народа и побуждают их не соглашаться на предложение прокуратора. Как? Рассказав им, почему Он был осужден, открыв им мессианскую тайну. Это сразу превращает Его из пророка, достойного чести, в обманутого энтузиаста и богохульника. Это было объяснением «непостоянства» иерусалимской толпы, которое всегда так красноречиво описывается, без каких-либо доказательств, кроме этого единственного необъяснимого случая.

В полдень того же дня — это было 14 нисана, а вечером должен был быть съеден пасхальный агнец — Иисус громко вскрикнул и испустил дух. Он решил оставаться в полном сознании до конца.

[pg 396]

XX. Результаты

Те, кто любит рассуждать о негативной теологии, могут найти здесь свое подтверждение. Нет ничего более негативного, чем результат критического изучения Жизни Иисуса.

Иисуса из Назарета, который выступил публично как Мессия, который проповедовал этику Царства Божьего, который основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы придать Своему делу окончательное освящение, никогда не существовало. Это фигура, созданная рационализмом, наделенная жизнью либерализмом и облаченная современной теологией в историческое одеяние.

Этот образ не был разрушен извне, он распался на части, расколотый и дезинтегрированный конкретными историческими проблемами, которые всплывали одна за другой и, вопреки всем ухищрениям, искусству, искусственности и насилию, которые к ним применялись, отказывались быть подогнанными под дизайн, на котором был сконструирован Иисус теологии последних ста тридцати лет, и как только их покрывали, они появлялись снова в новой форме. Последовательно скептическая и последовательно эсхатологическая школы только завершили работу разрушения, связав проблемы в систему и тем самым положив конец Divide et impera современной теологии, которая бралась решать каждую из них отдельно, то есть в менее сложной форме. Отныне уже не позволительно брать одну проблему из серии и решать ее саму по себе, поскольку вес целого висит на каждой.

Каким бы ни было окончательное решение, исторический Иисус, портрет которого нарисует критика будущего, взяв за отправную точку проблемы, которые были признаны и допущены, никогда не сможет оказать современной теологии те услуги, которых она требовала от своего собственного полуисторического, полусовременного Иисуса. Он будет Иисусом, который был Мессией и жил как таковой, либо на основании литературной фикции самого раннего евангелиста, либо на основании чисто эсхатологической мессианской концепции.

В любом случае, Он не будет Иисусом Христом, которому религия настоящего может приписать, согласно своему давно лелеемому обычаю, свои собственные мысли и идеи, как она делала это с Иисусом своего собственного сочинения. Не будет Он и фигурой, которую можно сделать популярной исторической трактовкой столь симпатичной и универсально понятной для толпы. Исторический Иисус будет для нашего времени чужаком и загадкой.

Изучение Жизни Иисуса имело любопытную историю. Оно отправилось на поиски исторического Иисуса, веря, что, найдя Его, сможет прямо привести Его в наше время как Учителя и Спасителя. Оно развязало узы, которыми Он был прикован веками к каменным скалам церковной доктрины, и радовалось, видя, как жизнь и движение снова входят в фигуру, и исторический Иисус продвигается, как казалось, навстречу ему. Но Он не остается; Он проходит мимо нашего времени и возвращается в Свое собственное. Что удивило и обескуражило теологию последних сорока лет, так это то, что, несмотря на все вынужденные и произвольные интерпретации, она не могла удержать Его в нашем времени, а должна была отпустить Его. Он вернулся в Свое собственное время не благодаря применению какой-либо исторической изобретательности, а по той же неизбежной необходимости, по которой освобожденный маятник возвращается в свое исходное положение.

Исторический фундамент христианства, построенный рационалистической, либеральной и современной теологией, больше не существует; но это не означает, что христианство потеряло свой исторический фундамент. Работа, которую историческая теология считала себя обязанной выполнить и которая распалась на части как раз тогда, когда она приближалась к завершению, была лишь кирпичной облицовкой настоящего неподвижного исторического фундамента, который не зависит от какого-либо исторического подтверждения или оправдания.

Иисус значит что-то для нашего мира, потому что мощная духовная сила исходит от Него и течет через наше время также. Этот факт не может быть ни поколеблен, ни подтвержден никаким историческим открытием. Это твердый фундамент христианства.

Ошибка заключалась в предположении, что Иисус мог бы значить больше для нашего времени, войдя в него как человек, подобный нам. Это невозможно. Во-первых, потому что такого Иисуса никогда не существовало. Во-вторых, потому что, хотя историческое знание, несомненно, может внести большую ясность в существующую духовную жизнь, оно не может вызвать духовную жизнь к существованию. История может разрушить настоящее; она может примирить настоящее с прошлым; может даже в определенной степени перенести настоящее в прошлое; но способствовать созданию настоящего ей не дано.

Но невозможно переоценить ценность того, чего достигло немецкое исследование Жизни Иисуса. Это уникально великое выражение искренности, одно из самых значительных событий во всей умственной и духовной жизни человечества. То, что было сделано для религиозной жизни настоящего и ближайшего будущего такими учеными, как П. В. Шмидт, Буссе, Юлихер, Вайнель, Вернле — и их ученик Френссен — и другими, кто был призван к задаче донесения до сведения более широких кругов в форме, которая является популярной, не будучи поверхностной, результатов религиозно-исторического исследования, становится очевидным только тогда, когда изучаешь литературу и социальную культуру латинских народов, которые едва ли, если вообще были затронуты влиянием этих мыслителей.

И все же время сомнения должно было прийти. Мы, современные теологи, слишком гордимся нашим историческим методом, слишком гордимся нашим историческим Иисусом, слишком уверены в нашей вере в духовные приобретения, которые наша историческая теология может принести миру. Мысль о том, что мы могли бы построить путем увеличения исторического знания новое и энергичное христианство и высвободить новые духовные силы, правит нами как навязчивая идея и мешает нам видеть, что задача, с которой мы боролись и в некоторой мере выполнили, является лишь одной из интеллектуальных предпосылок великой религиозной задачи. Мы думали, что это мы должны вести наше время окольным путем через исторического Иисуса, как мы Его понимали, чтобы привести его к Иисусу, который является духовной силой в настоящем. Этот окольный путь теперь закрыт подлинной историей.

Существовала опасность того, что мы вклинимся между людьми и Евангелиями и откажемся оставить отдельного человека наедине с изречениями Иисуса.

Существовала опасность, что мы предложим им Иисуса, который был слишком мал, потому что мы заставили Его соответствовать нашим человеческим стандартам и человеческой психологии. Чтобы увидеть это, нужно только прочитать Жизни Иисуса, написанные с шестидесятых годов, и заметить, что они сделали из великих властных изречений Господа, как они ослабили Его императивные, презирающие мир требования к индивидуумам, чтобы Он не вошел в конфликт с нашими этическими идеалами и мог настроить Свое отрицание мира на наше принятие его. Многие из величайших изречений лежат в углу, как взрывные снаряды, из которых были извлечены заряды. Немалая часть элементарной религиозной силы должна была быть отведена от Его изречений, чтобы предотвратить их конфликт с нашей системой религиозного принятия мира. Мы заставили Иисуса говорить с нашим временем на другом языке, нежели тот, на котором Он говорил на самом деле.

В процессе мы сами ослабели и лишили наши собственные мысли их силы, чтобы проецировать их обратно в историю и заставить их говорить с нами из прошлого. Это не что иное, как несчастье для современной теологии, что она смешивает историю со всем и в конце концов гордится мастерством, с которым она находит свои собственные мысли — вплоть до своей нищенской псевдометафизики, которой она изгнала подлинную спекулятивную метафизику из сферы религии — в Иисусе, и представляет Его выражающим их. Она почти заслужила упрек: «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия».

Поэтому было немаловажным, что в ходе критического изучения Жизни Иисуса, после сопротивления, длившегося два поколения, в течение которого пробовалось одно средство за другим, теология была вынуждена подлинной историей начать сомневаться в искусственной истории, с помощью которой она думала вдохнуть новую жизнь в наше христианство, и уступить фактам, которые, как поразительно сказал Вреде, иногда являются самыми радикальными критиками из всех. История заставит ее найти способ превзойти историю и бороться за господство и власть Иисуса над этим миром оружием, закаленным в другой кузнице.

Мы переживаем то, что пережил Павел. В самый момент, когда мы приближались к историческому Иисусу ближе, чем люди когда-либо приближались раньше, и уже протягивали руки, чтобы втянуть Его в наше собственное время, мы были вынуждены отказаться от попытки и признать нашу неудачу в том парадоксальном изречении: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». И далее мы должны быть готовы обнаружить, что историческое знание личности и жизни Иисуса будет не помощью, а, возможно, даже соблазном для религии.

Но правда в том, что не Иисус как исторически известный, а Иисус как духовно воскресший внутри людей является значимым для нашего времени и может помочь ему. Не исторический Иисус, а дух, который исходит от Него и в духах людей стремится к новому влиянию и власти, — это то, что побеждает мир.

Истории не дано высвободить то, что является непреходящим и вечным в существе Иисуса, из исторических форм, в которых оно проявилось, и внедрить его в наш мир как живое влияние. Она тщетно трудилась над этим предприятием. Как водное растение прекрасно до тех пор, пока оно растет в воде, но, будучи вырванным из корней, увядает и становится неузнаваемым, так и с историческим Иисусом, когда Он вырван из почвы эсхатологии и предпринимается попытка постичь Его «исторически» как Существо, не подвластное временным условиям. Непреходящее и вечное в Иисусе абсолютно независимо от исторического знания и может быть понято только через контакт с Его духом, который все еще действует в мире. В той мере, в какой мы имеем Дух Иисуса, мы имеем истинное знание Иисуса.

Иисус как конкретная историческая личность остается чужаком для нашего времени, но Его дух, который скрыт в Его словах, известен в простоте, и его влияние прямо. Каждое изречение содержит по-своему всего Иисуса. Сама странность и безусловность, в которой Он предстает перед нами, облегчает индивидуумам нахождение своей собственной личной точки зрения в отношении Него.

Люди боялись, что признание притязаний эсхатологии упразднит значимость Его слов для нашего времени; и поэтому существовало лихорадочное стремление обнаружить в них любые элементы, которые можно было бы считать не эсхатологически обусловленными. Когда находились какие-либо изречения, формулировка которых не подразумевала абсолютно эсхатологическую связь, было большое ликование — по крайней мере, они были спасены невредимыми от грядущего краха.

Но в действительности то, что является вечным в словах Иисуса, обусловлено именно тем фактом, что они основаны на эсхатологическом мировоззрении и содержат выражение ума, для которого современный мир с его историческими и социальными обстоятельствами больше не имел никакого существования. Они подходят, следовательно, к любому миру, ибо в любом мире они возвышают человека, который осмеливается встретить их вызов и не превращает и не искажает их в бессмыслицу, над его миром и его временем, делая его внутренне свободным, так что он становится пригодным быть, в своем собственном мире и в своем собственном времени, простым каналом силы Иисуса.

Современные Жизни Иисуса слишком общи по своему охвату. Они нацелены на влияние на целое сообщество путем создания полного впечатления о жизни Иисуса. Но исторический Иисус, как Он изображен в Евангелиях, влиял на индивидуумов отдельным словом. Они понимали Его настолько, насколько это было необходимо для них, чтобы понимать, не формируя никакого представления о Его жизни в целом, поскольку это в своих конечных целях оставалось тайной даже для учеников.

Поскольку она так озабочена общим, универсальным, современная теология полна решимости найти свою принимающую мир этику в учении Иисуса. В этом заключается ее слабость. Мир утверждает себя автоматически; современный дух не может не утверждать его. Но почему по этой причине упразднять конфликт между современной жизнью, с принимающим мир духом, который вдохновляет ее в целом, и отрицающим мир духом Иисуса? Почему щадить дух отдельного человека от его назначенной задачи пробиваться через отрицание мира Иисуса, бороться с Ним на каждом шагу из-за ценности материальных и интеллектуальных благ — конфликт, в котором он никогда не может отдохнуть? Для общего, для институтов общества, правило таково: утверждение мира, в сознательном противостоянии взгляду Иисуса, на том основании, что мир утвердил себя! Это общее утверждение мира, однако, если оно должно быть христианским, должно в индивидуальном духе быть христианизировано и преображено личным отвержением мира, которое проповедуется в изречениях Иисуса. Только посредством напряжения, таким образом созданного, религиозная энергия может быть передана нашему времени. Существовала опасность, что современная теология ради мира будет отрицать отрицание мира в изречениях Иисуса, с чем протестантизм был не в ладах, и таким образом ослабит тетиву и сделает протестантизм просто социологической, а не религиозной силой. Существовала, возможно, также опасность внутренней неискренности в том факте, что она отказывалась признать перед собой и другими, что она поддерживала свое утверждение мира в противовес изречениям Иисуса просто потому, что не могла поступить иначе.

По этой причине хорошо, что истинный исторический Иисус должен свергнуть современного Иисуса, должен восстать против современного духа и послать на землю не мир, но меч. Он не был учителем, не был казуистом; Он был властным правителем. Именно потому, что Он был таковым в Своем сокровенном существе, Он мог думать о Себе как о Сыне Человеческом. Это было лишь временно обусловленным выражением того факта, что Он был авторитетным правителем. Имена, в которых люди выражали свое признание Его как такового, Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий, стали для нас историческими притчами. Мы не можем найти обозначения, которое выражает то, чем Он является для нас.

Он приходит к нам как Неизвестный, без имени, как в старину, у берега озера, Он пришел к тем людям, которые не знали Его. Он говорит нам то же слово: «Иди за Мною!» и ставит нас перед задачами, которые Он должен выполнить для нашего времени. Он повелевает. И тем, кто повинуется Ему, будь они мудры или просты, Он откроет Себя в трудах, конфликтах, страданиях, через которые они пройдут в Его общении, и, как неизреченную тайну, они узнают в своем собственном опыте, Кто Он.

[pg 403]

Указатель авторов и работ

(Включая ссылки на английские переводы)

Ammon, Christoph Friedrich von. Fortbildung des Christentums (Leipzig, 1840);

Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen (1842-1847), 11, 97, 104 f., 117 f.

Anonymous Works—

Das Leben Napoleons kritisch geprüft. Aus dem Englischen (see under Whateley) nebst einigen Nutzanwendungen auf das Leben-Jesu von Strauss (1836), 112

Did Jesus live 100 b.c.? (London and Benares, Theosophical Publishing Society, 1903), 327

Dr. Strauss und die Züricher Kirche (Basle, 1839), 103

Wichtige Enthüllungen über die wirkliche Todesart Jesu (5th ed., Leipzig, 1849);

Historische Enthüllungen über die wirklichen Ereignisse der Geburt und Jugend Jesu (2nd ed., Leipzig, 1849), 161 f.

Zwei Gespräche über die Ansicht des Herrn Dr. Strauss von der evangelischen Geschichte (Jena, 1839), 100

Baader, Franz. Über das Leben-Jesu von Strauss (Munich, 1836), 100

Bahrdt, Karl Friedrich. Briefe über die Bibel im Volkston (1782);

Ausführung des Plans und Zwecks Jesu (1784-1792);

Die sämtlichen Reden Jesu aus den Evangelien ausgezogen (1786), 4, 5, 38, 39 f., 46, 53, 59, 299, 313

Baldensperger, Wilhelm. Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit (Strassburg, 1888, 2nd ed. 1892, 3rd ed. pt. i. 1903), 12, 233-237, 250, 266, 278 f., 365, 366

Barth, Fritz. Die Hauptprobleme des Lebens Jesu (1st ed. 1899, 2nd ed. 1903), 301

Bauer, Bruno. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Bremen, 1840);

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Leipzig, 1841-1842);

Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs (Berlin, 1850-1851);

Kritik der Apostelgeschichte (1850);

Kritik der Paulinischen Briefe (Berlin, 1850-1852);

Philo, Strauss, Renan und das Urchristentum (Berlin, 1874);

Christus und die Cäsaren (Berlin, 1877);

Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit (Zurich, 1843), 5, 9, 10, 12, 137-160, 186 f., 221, 231, 256-258, 305 f., 312, 315, 328, 332, 335 f., 338, 342, 346, 358, 368, 388

Baumer, Friedrich. Schwarz, Strauss, Renan (Leipzig, 1864), 191

Baur, Ferdinand Christian. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien (Tübingen, 1847), 25, 58, 68, 87, 89, 124, 182, 195, 201, 229

Bergh van Eysinga, Van den. Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen (Göttingen, 1904), 290

Bernhard ter Haar (Utrecht). Zehn Vorlesungen über Renans “Leben-Jesu” (German by H. Doermer, Gotha, 1864), 191

Beyschlag, Willibald. Über das Leben-Jesu von Renan (Berlin, 1864);

Das Leben-Jesu (pt. i. 1885, pt. ii. 1886, 2nd ed. 1887-1888), 6, 10, 190, 215 f., 218

Binder, 68, 69

Bleby, H. W. The Trial of Jesus of Nazareth considered as a Judicial Act (1880), 391

Bleek, 229, 231

[pg 404]

Böklen, E. Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen und der parsischen Eschatologie (1902), 287

Bolten, Johann Adrian. Der Bericht des Matthäus von Jesu dem Messias (Altona, 1792), 271, 276

Bosc, Ernest. La Vie ésotérique de Jésus de Nazareth et les origines orientales du christianisme (Paris, 1902), 294, 327

Bousset, Wilhelm. Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich (Göttingen, 1892);

Die jüdische Apokalyptik in ihrer religionsgeschichtlichen Herkunft und ihrer Bedeutung für das Neue Testament (Berlin, 1903);

Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (1902);

Was wissen wir von Jesus? Vorträge im Protestantenverein zu Bremen (Halle, 1904);

Jesus (Religionsgeschichtliche Volksbücher, herausgegeben von Schiele, Halle, 1904) (English translation, Jesus, by J. P. Trevelyan, London, 1906), 241-249, 255 f., 262, 264, 267, 280, 300, 359, 398

Brandt, Wilhelm. Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums auf Grund einer Kritik der Berichte über das Leiden und die Auferstehung Jesu (Leipzig, 1893), 241, 256-261, 267, 301, 309, 312, 313, 391

Bretschneider, Karl Gottlob, 85, 118

Brunner, Sebastian. Der Atheist Renan und sein Evangelium (Regensburg, 1864), 190

Bugge, Chr. A. Die Hauptparabeln Jesu. (From the Norwegian) (Giessen, 1903), 263

Bunsen, Christian Karl Josias, Ritter von. Das Leben Jesu, vol. ix. of Bunsen's “Bibelwerk” (published by Holtzmann, 1865), 200

Cairns, John. Falsche Christi und der wahre Christus, oder Verteidigung der evangelischen Geschichte gegen Strauss und Renan. Aus dem Englischen übersetzt (Hamburg, 1864) (False Christ and the True, A sermon delivered before the National Bible Society of Scotland, Edinburgh, 1864), 191

Capitaine, W. Jesus von Nazareth (Regensburg, 1905), 294

Cassel, Paulus. Bericht über Renans Leben-Jesu (Berlin, 1864), 191

“Casuar.” Das Leben Luthers kritisch bearbeitet. Herausgegeben von Jul. Ferd. Wurm (“Mexiko, 2836”), 112

Chamberlain, H. S. Worte Christi (1901), 310

Charles, R. H. “The Son of Man” (Expos. Times, 1893), 267

Colani, Timothée. Examen de la vie de Jésus de M. Renan (Strassburg, 1864);

Jésus-Christ et les croyances messianiques de son temps (Strassburg, 1864), 182, 189, 209, 221 f., 226, 229, 233, 248, 372

Cone, Orello. “Jesus' Self-designation in the Synoptic Gospels” (The New World, 1893), 266

Coquerel, Athanase (jun.), 189, 209

Credner, 89

Dalman, Gustaf. Grammatik des jüdisch-palästinensischen Aramäisch (Leipzig, 1894);

Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, I. (Leipzig, 1898) (authorised English translation by D. M. Kay, The Words of Jesus, Edinburgh, 1902), 269, 271, 273-275, 278, 279-281, 286-289, 363, 391 f.

Darboy, Georges. Lettre pastorale de Monseigneur l'Archevêque de Paris sur la divinité de Jésus-Christ, et mandement pour le carême de 1864, 188

Delff, Hugo. Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (Leipzig, 1889), 11, 323

Delitzsch, Franz, 273, 285

Deutlinger, Martin. Renan und das Wunder. Ein Beitrag zur christlichen Apologetik (Munich, 1864), 190

Didon, Le Père, de l'ordre des frères prêcheurs. Jésus Christ (Paris, 1891, 2 vols., German, 1895) (English translation, Jesus Christ, 2 vols., 1891), 295

Dieu, Louis de, 14

Dillmann, 223

Diodati, Dominicus, 271

Döderlein. Fragmente und Antifragmente (Nuremberg, 1778), 25

Dulk, Albert. Der Irrgang des Lebens Jesu. In geschichtlicher Auffassung dargestellt (pt. i. 1884, pt. ii. 1885), 294, 324

Dupanloup, Félix Antoine Philibert, Évêque d'Orléans. Avertissement à la jeunesse et aux pères de famille sur les attaques dirigées contre la religion par quelques écrivains de nos jours (Paris, 1864), 188

Ebrard, August. Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte (Frankfort, 1842), 97, 116 f.

[pg 405]

Edersheim, Alfred. The Life and Times of Jesus the Messiah (London, 1st ed. 1883, 3rd ed. 1886, 2 vols.), 233

Eerdmanns, B. E. “De Oorsprong van de uitdrukking 'Zoon des Menschen' als evangelische Messiastitel” (Theol. Tijdschr., 1894), 276

Ehrhardt. Der Grundcharakter der Ethik Jesu in Verhältnis zu den messianischen Hoffnungen seines Volkes und zu seinem eigenen Messiasbewusstsein (Freiburg, 1895);

Le Principe de la morale de Jésus (Paris, 1896), 249

Eichhorn, Johann Gottfried, 78, 89

Emmerich, Anna Katharina. Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi. Herausgegeben von Brentano (1858-1860, new ed. 1895) (English translation, The Dolorous Passion of Our Lord Jesus Christ, London, 1862);

Das Leben Jesu, 3 vols. (1858-1860), 109 f., 295

Ewald, Georg Heinrich August. “Geschichte Christus' und seiner Zeit,” vol. v. of the “Geschichte des Volkes Israel” (Göttingen, 1855, 2nd ed. 1857), English translation of the Life of Jesus Christ, by Octavius Glover (London, 1865);

Die drei ersten Evangelien (1850), 97, 117, 124, 135

Fiebig, Paul. Der Menschensohn (Tübingen, 1901);

Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu (Tübingen, 1904), 278, 286

Frantzen, Wilhelm. Die “Leben-Jesu-” Bewegung seit Strauss (Dorpat, 1898), 12

Frenssen, Gustav. Hilligenlei (Berlin, 1905), pp. 462-593: “Die Handschrift” (English translation, Holy Land, by M. A. Hamilton, London, 1906), 293, 307-309, 398

Freppel, Charles Emile. Examen critique de la vie de Jesus de M. Renan (Paris, 1864) (German by Kollmus, Vienna, 1864), 188, 190

Frick, Otto. Mythus und Evangelium (Heilbronn, 1879), 112

Furrer, Konrad. Vorträge über das Leben Jesu Christi (1902), 301

Gabler, 78

Gardner, P. Exploratio Evangelica. A Brief Examination of the Basis and Origin of Christian Belief (1899, 2nd ed. 1907), 217

Gerlach, Hermann. Gegen Renans Leben-Jesu 1864 (Berlin), 191

Gfrörer, August Friedrich. Kritische Geschichte des Urchristentums (vol. i. 1st ed. 1831, 2nd ed. 1835, vol. ii. 1838), 161, 163-166, 195

Ghillany, Friedrich Wilhelm (“Richard von der Alm”). Theologische Briefe an die Gebildeten der deutschen Nation (3 vols. 1863);

Die Urteile heidnischer und christlicher Schriftsteller der vier ersten christlichen Jahrhunderte über Jesus (1864), 161, 166-172, 240, 363

Godet, F. Das Leben Jesu vor seinem öffentlichen Auftreten (German by M. Reineck, Hanover, 1897), 217

Gratz, 89

Greiling. Das Leben Jesu von Nazareth (1813), 50

Gressman, Hugo, 234

Griesbach, Johann Jakob, 13, 89

Grimm, Eduard. Die Ethik Jesu (Hamburg, 1903), 320

Grimm, Joseph. Das Leben Jesu (Würzburg, 6 vols., 2nd ed. 1890-1903), 294

Grotius, Hugo, 270

Gunkel, Hermann, 277

Hagel, Maurus. Dr. Strauss' Leben-Jesu aus dens Standpunkt des Katholicismus betrachtet (1839), 108

Hahn, Werner. Leben-Jesu (Berlin, 1844), 118

Haneberg, Daniel Bonifacius. Ernest Renans Leben-Jesu (Regensburg, 1864), 190

Hanson, Sir Richard. The Jesus of History (1869), 202

Harless, Adolf. Die kritische Bearbeitung des Lebens Jesu von David Friedrich Strauss nach ihrem wissenschaftlichen Werte beleuchtet (Erlangen, 1836), 98 f.

Harnack, Adolf, 242, 252, 314

Hartmann, Eduard von. Das Christentum des Neuen Testaments, 2nd ed. of the “Briefe über die christliche Religion” (Sachsa-in-the-Harz, 1905), 292, 318-320

Hartmann, Julius. Leben Jesu (2 vols., 1837-1839), 101

Hase, Karl August von. Das Leben Jesu (1st ed. 1829);

Geschichte Jesu (Leipzig, 1876), 4, 5, 10, 11, 12, 28, 58 f., 65, 72, 81, 88, 99, 106, 116, 120, 162, 193, 214 f., 218, 220, 229

Haupt, Erich. Die eschatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien (1895), 241, 250 f.

Hausrath, Adolf. Neutestamentliche Zeitgeschichte (1st ed., Munich, 1868 ff., 3rd ed., vol. i. 1879) (English translation, A History of the [pg 406]New Testament Times, The Time of Jesus, by C. T. Poynting and P. Quenzer, London, 1878), 214

Havet, Ernest. Jésus dans l'histoire. Examen de la vie de Jésus par M. Renan. Extrait de la Revue des deux mondes (Paris, 1863);

Le Christianisme et ses origines, 3me ptie, Le Nouveau Testament (1884), 189, 290, 328, 391

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm, 49, 68 f., 79 f., 107, 111, 114 f., 122, 137, 163, 165, 194

Hengstenberg, Ernst Wilhelm, 106 f., 111, 115, 143

Hennell, Charles Christian. An Inquiry concerning the Origin of Christianity (London, 1838) (Untersuchungen über den Ursprung des Christentums. Vorrede von David Friedrich Strauss, 1840), 161

Herder, Johann Gottfried. Vom Erlöser der Menschen. Nach unsern drei ersten Evangelien (1796);

Von Gottes Sohn, der Welt Heiland. Nach Johannes Evangelium (1797), 27, 29, 34, 89, 203

Hess, Johann Jakob. Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu (1768 ff.), 4, 14, 27-31

Hilgenfeld, Adolf, 124, 222, 266

Hoekstra. “De Christologie van het canonieke Marcus-Evangelie, vergeleken met die van de beide andere synoptische Evangelien” (Theol. Tijdschrift, v., 1871), 328

Hoffmann, Wilhelm. Das Leben-Jesu kritisch bearbeitet von Dr. David Fried. Strauss. Geprüft für Theologen und Nicht-Theologen (1836), 99

Holtzmann, Heinrich Julius, 10, 61, 125, 195, 200, 202-205, 209, 218, 220, 229, 231, 235, 237, 277, 294

Holtzmann, Oskar. Das Leben Jesu, (1901) (English translation, The Life of Jesus, by J. T. Bealby and Maurice A. Canney, London, 1904);

Das Messianitätsbewusstsein Jesu und seine neueste Bestreitung. Vortrag (1902);

War Jesus Ekstatiker? (Tübingen, 1903), 208, 293, 295-300, 306 f., 308, 312, 359

Hug, Leonhard. Gutachten über das Leben-Jesu, kritisch bearbeitet von D. Fr. Strauss (Freiburg, 1840), 97, 108, 109, 271

Ingraham, J. H. The Prince of the House of David (London, 1859) (Der Fürst aus Davids Hause, new ed., 1896, Brunswick), 326

Inchofer, 270

Issel, 237

Jacobi, Johann Adolf. Die Geschichte Jesu für denkende und gemütvolle Leser (1816), 27, 34

Jonge, De. Jeschua. Der klassische jüdische Mann. Zerstörung des kirchlichen, Enthüllung des jüdischen Jesus-Bildes (Berlin, 1904), 293, 321 f.

Jülicher, Adolf. Die Gleichnisreden Jesu (pt. i. 1888, pt. ii. 1899);

Die Kultur der Gegenwart (Teubner, Berlin, 1905), pp. 40-69;

“Jesus,” 241, 262-264, 286, 290, 320, 398

Kalthoff, Albert. Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie (Leipzig, 1902);

Die Entstehung des Christentums. Neue Beiträge zum Christus-Problem (Leipzig, 1904) (English translation, The Rise of Christianity, by Joseph M'Cabe, London, 1907);

Das Leben Jesu. Reden gehalten im prot. Reformverein zu Berlin (1880);

Was wissen wir von Jesus? Eine Abrechnung mit Professor Bousset in Göttingen (Berlin, 1904), 293, 314-318

Kant, Emmanuel, 50, 105, 322

Kapp, W. Das Christus-und Christentum-Problem bei Kalthoff (Strassburg, 1905), 318

Kautzsch, Emil Friedrich, 271

Keim, Theodor. Die Geschichte Jesu von Nazara (3 vols., Zurich, pt. i. 1867, pt. ii. 1871, pt. iii. 1872);

Die Geschichte Jesu. Nach den Ergebnissen heutiger Wissenschaft für weitere Kreise übersichtlich erzählt (Zurich, 1872) (English translation of the larger work, The History of Jesus of Nazara, by E. M. Geldart and A. Ransom, 6 vols., London, 1873-1883), 11, 61, 193, 200, 209, 211-214, 231 f., 310, 343, 351, 357, 380, 392

Kienlen, 228

Kirchbach, Wolfgang. Was lehrte Jesus? (Berlin, 1897, 2nd ed. 1902);

Das Buch Jesus (Berlin, 1897), 294, 322-324

Koppe, 89

Köstlin, Karl Reinhold, 124

Krabbe. Vorlesungen über das Leben Jesu für Theologen und Nicht-Theologen (Hamburg, 1839), 100

Kralik, Richard von. Jesu Leben und Werk (Kempten-Nürnberg, 1904), 294

Krauss, S. Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (1902), 327

[pg 407]

Krüger-Velthusen, W. Leben Jesu. (Elberfeld, 1872), 217

Kuhn, Johannes von. Leben Jesu (Tübingen, 1840), 108

Kunz, K. Christus medicus (Freiburg, 1905), 325

Lachmann, 89

Lamy. Renans Leben-Jesu vor dem Richterstuhle der Kritik. Übersetzt von Aug. Rohling (Münster, 1864), 190

Lange, Johann Peter. Das Leben Jesu, 5 vols. (1844-1847) (English translation, The Life of the Lord Jesus Christ, by Sophia Taylor, Edinburgh, 1864), 117

Längin, G. Der Christus der Geschichte und sein Christentum (2 vols., 1897-1898), 217

Langsdorf, Karl von. Wohlgeprüfte Darstellung des Lebens Jesu (Mannheim, 1831), 162

Lasserre, Henri. L'Évangile selon Renan (1864, 12 editions, German, Munich, 1864), 188, 190

Lehmann. Renan wider Renan (Zwickau, 1864), 191

Lessing, Gotthold Ephraim, 5, 14-16, 75

Levi, Giuseppe. Parabeln, Legenden und Gedanken aus Talmud und Midrasch (2nd ed., Leipzig, 1877), 286

Lichtenstein, Wilhelm Jakob. Leben des Herrn Jesu Christi (Erlangen, 1856), 101

Lietzmann, Hans. Der Menschensohn (Freiburg, 1896);

Zur Menschensohnfrage (1898), 265, 276 f., 285, 289

Lightfoot, John. Horae Hebraicae et Talmudicae in quatuor Evangelistas. Herausgegeben von J. B. Carpzov (Leipzig, 1684), 222, 285

Lillie, A. The Influence of Buddhism on Primitive Christianity (London, 1893), 326

Littré, M., 181

Loisy, Alfred. Le Quatrième Évangile (Paris, 1903);

Les Évangiles synoptiques, 2 vols. (Paris, 1907);

L'Évangile et l'Église (Paris, 1903) (translated by C. Home, The Gospel and the Church, new ed. with a preface by G. Tyrrell, 1908), 295

Lücke, 106

Luthardt, Christoph Ernst. Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu. Vortrag (Leipzig, 1864), 191, 209

Luther, 13

Mack, Joseph. Bericht über des Herrn Dr. Strauss' historische Bearbeitung des Lebens Jesu (1837), 108

Manen, van, 286

Marius, Emmanuel. Die Persönlichkeit Jesu mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Leipzig, 1879), 112

Meinhold, J. Jesus und das Alte Testament (1896), 255

Meuschen, Johann Gerhardt, 285

Meyer, Arnold. Jesu Muttersprache (Leipzig, 1896), 229, 231, 265, 269, 271, 274, 276, 286, 287, 289

Michaelis, 49, 271

Michelis. Renans Roman vom Leben-Jesu (Münster, 1864), 190

Müller, A. Jesus ein Arier (Leipzig, 1904), 327

Müller, Max, 290

Mussard, Eugène. Du système mythique appliqué à l'histoire de la vie de Jésus (1838), 112

Nahor, Pierre (Émilie Lerou), Jésus. (German by Walther Bloch, Berlin, 1905), 325

Neander, August Wilhelm. Das Leben Jesu Christi (Hamburg, 1837) (English translation, The Life of Jesus Christ, by J. M'Clintock and C. E. Blumenthal, London, 1851);

Gutachten über das Buch des Dr. Strauss', Leben-Jesu (1836), 72, 97, 101-103, 116, 139

Nestle, 276

Neubauer, Adolf, 273

Neumann, Arno. Jesus wie er geschichtlich war (Freiburg, 1904), 320

Nicolas, Amadée. Renan et sa vie de Jésus sous les rapports moral, légal et littéraire (Paris-Marseille, 1864), 188

Nippold, Friedrich. Der Entwicklungsgang des Lebens Jesu im Wortlaut der drei ersten Evangelien (Hamburg, 1895);

Die psychiatrische Seite der Heilstätigkeit Jesu (1889), 301, 324

Noack, Ludwig. Die Geschichte Jesu (2nd ed., Mannheim, 1876);

Aus der Jordanwiege nach Golgatha (1870-1871), 161 f., 172-179, 185, 322

Nork, J., 285, 286

Notowitsch, Nicolas. La Vie inconnue de Jésus-Christ (Paris, 1894) (German, Stuttgart, 1894), 290, 326

Oort, H. L. Die Uitdrukking ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου in het Nieuwe Testament (Leiden, 1893), 266, 278, 286

Opitz, Ernst August. Geschichte und Characterzüge Jesu (1812), 27, 34

[pg 408]

Osiander, Andreas, 13

Osiander, Johann Ernst. Apologie des Lebens Jesu gegenüber dem neuesten Versuch, es in Mythen aufzulösen (1837), 100

Osterzee, J. J. van (Utrecht). Geschichte oder Roman? Das Leben-Jesu von Ernest Renan vorläufig beleuchtet. (From the Dutch) (Hamburg, 1864), 191

Otto, Rudolf. Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung. Vortrag (Göttingen, 1902), 301

Paul, Ludwig. Die Vorstellung vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern (Bonn, 1895), 265

Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob. Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (1828), 4, 28, 37, 48 f., 104, 271, 276, 303

Pfleiderer, Otto. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben (2nd ed., Berlin, 1902, 2 vols.) (English translation, Primitive Christianity, vols. i. and ii. (vol. i. of original), London, 1906, 1909);

Die Entstehung des Urchristentums (Munich, 1905) (English translation, Christian Origins, by D. A. Huebsch, London, 1905), 229, 293, 309, 311-313, 384

Plank. Geschichte des Christentums (Göttingen, 1818), 34

Pressel, Theodor. Leben Jesu Christi (1857), 101

Pressensé, Edmond Dehoult de. Jésus-Christ, son temps, sa vie, son œuvre (Paris, 1865) (English translation, Jesus Christ, His Times, His Life, His Work, by A. Harwood, 3rd ed., London, 1869);

L'École critique et Jésus-Christ, à propos de la vie de Jésus de M. Renan, 180, 189

Quinet, Edgar, 108

Rauch, C. Jeschua ben Joseph (Deichert, 1899), 326

Régla, Paul de. Jesus von Nazareth, (German by A. Just, Leipzig, 1894), 294, 325

Reimarus, Hermann Samuel. Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (published by Lessing, Brunswick, 1778) (English translation, The Object of Jesus and His disciples, as seen in the New Testament, edited by A. Voysey, 1879), 4, 9, 10, 13-26, 75, 94, 107, 120, 159, 166, 172, 221, 239, 264, 303, 312, 319, 345, 365

Reinhard, Franz Volkmar. Versuch über den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf (1798), 4, 31 f., 48, 206

Renan, Ernest. La Vie de Jésus (Paris, 1863), German, 1895 (English translation, The Life of Jesus, London, 1864; translated with an introduction by W. G. Hutchison, London, 1898), 11, 75, 108, 180-192, 193 f., 197, 200, 207, 213 f., 219, 225, 229, 252, 259, 290, 295, 303, 309, 310

Resch, 273

Reuss, Eduard, 124, 182, 189, 228

Réville, Albert. La Vie de Jésus de Renan devant les orthodoxes et devant la critique (1864), 125, 189, 249

Ritschl, Albrecht, 1, 124 f., 250, 320

Robertson, J. M. Christianity and Mythology (London, 1900), 290 f.

Rogers, A. K. The Life and Teachings of Jesus: a critical analysis, etc. (London and New York, 1894), 249

Rosegger, Peter. Frohe Botschaft eines armen Sünders (Leipzig, 1906), 326

Rossi, Giambernardo de. Dissertazione della lingua propria di Christo e degli Ebrei nazionali della Palestina da' tempi de' Maccabei in disamina del sentimento di un recente scrittore italiano (Parma, 1772), 271

Salvator. Jésus-Christ et sa doctrine (Paris, 1838, 2 vols.), 162

Sanday, 90

Saumaise, Claude, 270

Scaliger, Justus, 270

Schegg, Peter. Sechs Bücher des Lebens Jesu (Freiburg, 1874-1875), 294

Schell, Hermann. Christus (Mainz, 1903), 294 f.

Schenkel, Daniel. Das Charakterbild Jesu (Wiesbaden, 1st and 2nd ed. 1864, 4th ed. 1873) (English translation, A Sketch of the Character of Jesus, London, 1869), 11, 103, 131, 193, 200, 203, 205-210, 215, 218, 220, 229, 310

Scherer, Edmond, 189, 191, 209

Scherer, Edmond, und Athanase Coquerel (jun.). Zwei französische Stimmen über Renans Leben-Jesu (Regensburg, 1864), 189

Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel. Das Leben Jesu (1864), 49, 58, 62 f., 70, 73, 80, 81, 85, 88, 89, 101 f., [pg 409] 108, 116, 127, 139, 195, 197, 218, 233, 320

Schmiedel, Otto. Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen, 1902), 12, 22, 293, 301, 303, 305, 312

Schmiedel, P., 277

Schmidt, N. “Was בן נשא a Messianic Title?” (Journal of the Society for Biblical Literature, xv., 1896), 277

Schmidt, Paul Wilhelm. Die Geschichte Jesu, i. (Freiburg, 1899), ii. (Tübingen, 1904), 265, 278, 293, 301, 304, 308, 398

Schmoller. Über die Lehre vom Reiche Gottes im Neuen Testament, 237

Scholten, 231

Schöttgen, Christian, 285

Schürer, Emil. Geschichte des jüdischen Volkes ins Zeitalter Jesu Christi (2nd ed., 2nd pt., 1886) (English translation, History of Jewish People in time of Jesus Christ, Edinburgh, 1885);

Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi (1903), 234, 241, 254 f., 287

Schwartzkoppf. Die Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, seiner Auferstehung und Wiederkunft und ihre Erfüllung (1895), 267

Schweitzer, Albert. Das Messianitätsund Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (Tübingen, 1901), 281, 287, 328-330, 332 f., 336, 339 f., 351, 382 f.

Schweizer, Alexander, 118, 127 f., 200, 219, 265

Semler, Johann Salomo. Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten, insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger (Halle, 1779), 13, 15, 25 f., 49

Sepp, Johann Nepomuk. Das Leben Jesu Christi (Regensburg, 7 vols., 1st ed. 1843-1846, 2nd ed. 1853-1862), 108, 294

Seydel, Rudolf. Das Evangelium Jesu in seinen Verhältnissen zur Buddha-Saga und Buddha-Lehre (Leipzig, 1882);

Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien (2nd ed. 1897);

Buddha und Christus (Breslau, 1884), 269, 290-292

Siegfried, Carl, 285

Simon, Richard, 270

Soden, Hermann Freiherr von. Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu (Berlin, 1904), 12, 293, 301-308, 312

Stalker, J. The Life of Jesus Christ (Edinburgh, 1880) (German, Tübingen, 1898), 217

Stapfer, E. La Vie de Jésus (pt. i. 1896, pt. ii. 1897, pt. iii. 1898) (English translation, Jesus Christ before His Ministry, by L. S. Houghton, 1897, Jesus Christ during His Ministry, by L. S. Houghton, 1897), 217

Stave, 243

Storr, 89

Strauss, David Friedrich. Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher'schen Lebens Jesu (Berlin, 1865);

Das Leben Jesu (1st ed. 1835 and 1836, 2 vols., 3rd ed., revised, 1838 and 1839, 4th ed. 1840) (The Life of Jesus Critically Examined, translated from the 4th German ed. by George Eliot, London, 1846, 3rd ed. with a preface by Otto Pfleiderer, 1898);

Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet (Leipzig, 1864, 8th ed.) (English translation, A New Life of Jesus, London, 1865), 4, 5, 10, 11, 12, 14, 24, 28, 35-37, 58, 60, 62, 65, 79 f., 97 f., 68-121, 125, 129 f., 136, 138, 140, 145, 151, 153, 158, 159, 161, 162, 163, 166, 171, 173, 180 f., 182, 185, 188, 190, 193-199, 200, 201, 209 f., 214, 218, 221, 225, 229, 237, 252, 281, 294, 303, 309, 329, 331, 363

Stricker. Jesus von Nazareth (1868), 202

Tal, T., 286

Tholuck, August. Die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, zugleich eine Kritik des Lebens Jesu von Strauss (Hamburg, 1837) (English translation, The Credibility of the Evangelical History, illustrated with reference to the “Leben-Jesu” of Dr. Strauss, London, 1844), 70, 97, 100 f., 116, 119, 122, 139

Titius, Arthur, 250

Uhlhorn, Johann Gerhard Wilhelm. Das Leben Jesu in seinen neueren Darstellungen. Vorträge (1892), 5, 11

Ullmann, 100

Usteri, 78

Venturini, Karl Heinrich. Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth (1st ed. 1800-1802, 2nd ed. 1806), 4, 38, 44, 45, 50, 59, 82, 162, 170, 299, 303, 313, 325, 327

Veuillot, Louis. La Vie de notre Seigneur Jésus-Christ (Paris, 1863), (German by Waldener, Köln-Neuss, 1864), 295

[pg 410]

Volkmar, Gustav. Jesus Nazarenus und die erste christliche Zeit, mit den beiden ersten Erzählern (Zurich, 1882), 11, 210, 225-228, 233, 256, 301, 309, 313, 328

Volz, Paul. Die jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (Tübingen, 1903), 234

Vossius, 270

Wallon, H. Vie de notre Seigneur Jésus-Christ (Paris, 1865), 295

Walton, Brian, 270

Weber, Ferdinand. System der altsynagogalen palästinensischen Theologie (Leipzig, 1880, 2nd ed. 1897), 269, 285 f.

Weiffenbach, Wilhelm. Der Wiederkunftsgedanke Jesu (1873), 222, 228-233, 237, 250

Weinel, Heinrich. Jesus im neunzehnten Jahrhundert (1904), 12, 398

Weiss, Bernhard. Das Leben Jesu (1st ed. 2 vols. 1882, 2nd ed. 1884) (English translation, The Life of Jesus, by J. W. Hope, Edinburgh, 1883), 10, 193, 216-218, 250, 262

Weiss, Johannes. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1st ed. 1892, 2nd ed. 1900), 9, 10, 11, 23, 61, 91, 92, 136, 221, 222, 237-240, 249 f., 256, 262, 265-267, 278, 301, 309, 336, 349, 383, 388

Weisse, Christian Hermann. Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (2 vols., Leipzig, 1838);

Die Evangelienfrage in ihrem gegenwärtigen Stadium (Leipzig, 1856), 12, 118, 120, 121-136, 140, 162, 195, 198, 200, 204 f., 218, 229, 232, 294, 309, 328, 341, 357, 374, 378, 389

Weitbrecht, M. G. Das Leben Jesu nach den vier Evangelien (1881), 217

Weizsäcker, Karl Heinrich. Untersuchungen über die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung (Gotha, 1864), 190, 193, 200-202, 205, 207, 218, 229, 259

Wellhausen, Julius. Israelitische und jüdische Geschichte (3rd ed. 1897, 4th ed. 1902);

Das Evangelium Marci (1903);

Das Evangelium Matthäi (1904);

Das Evangelium Lucae (1904);

Skizzen und Vorarbeiten (1899), 254, 269, 276, 277, 285, 287, 289, 391

Wendt, Hans Heinrich. Die Lehre Jesu (Göttingen, pt. i. 1886, pt. ii. 1890) (English translation, The Teaching of Jesus, by J. Wilson, Edinburgh, 1892) (2nd German ed. 1902, 3rd ed. 1903), 219, 249, 265

Wernle, Paul. Die Anfänge unserer Religion (Tübingen-Leipzig, 1901, 2nd ed. 1904) (English translation, The Beginnings of Christianity, by G. A. Bienemann, London, 1903);

Die Reichgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (1903), 241, 252-254, 265, 267, 314, 398

Wette, Wilhelm Martin Leberecht de, 72, 78, 86, 103, 119, 208

Wettstein, Johann Jakob, 285

Whateley, Richard. Historic Doubts relative to Napoleon Bonaparte (London, 1819) (adapted as Das Leben Napoleons kritisch geprüft), 112

Wieseler, Karl Georg. Chronologische Synopse der vier Evangelien (Hamburg, 1843), 117

Wiesinger, Albert. Aphorismen gegen Renans Leben-Jesu (Vienna, 1864), 117, 190

Widmanstadt, Joh. Alb., 270

Wilke, Christian Gottlob. Tradition und Mythe (Leipzig, 1837);

Der Urevangelist (Dresden and Leipzig, 1838), 97, 112-114, 119, 121, 124, 140 f., 148, 195, 202, 225, 328

Wittichen, Karl. Leben Jesu (Jena, 1876), 218

Wrede, Wilhelm. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Göttingen, 1901), 9, 11, 25, 131, 210, 221, 256, 257, 264, 309, 328-349, 350, 358, 380, 384 f., 389, 391 f., 399

Wünsche, August. Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch (Göttingen, 1878);

Jesus in seiner Stellung zu den Frauen (1876), 269, 285 f.

Xavier, Hieronymus. Historia Christi persice conscripta (Lugd. 1639), 14

Ziegler, Heinrich. Der geschichtliche Christus (1891), 217

Ziegler, Theobald, 69

Сноски

1.

Quoted by Dr. Inge in the Hibbert Journal for Jan. 1910, p. 438 (from “Jesus or Christ,” p. 32).

2.

“Quest,” p. 4.

3.

An order founded in 1776 by Professor Adam Weishaupt of Ingolstadt in Bavaria. Its aim was the furtherance of rational religion as opposed to orthodox dogma; its organisation was largely modelled on that of the Jesuits. At its most flourishing period it numbered over 2000 members, including the rulers of several German States.—Translator.

4.

D. Fr. Strauss, Gespräche von Ulrich von Hutten. Leipzig, 1860.

5.

W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. (The Messianic Secret in the Gospels.) Göttingen, 1901, pp. 280-282.

6.

In the author's usage “the Marcan hypothesis” means the theory that the Gospel of Mark is not only the earliest and most valuable source for the facts, but differs from the other Gospels in embodying a more or less clear and historically intelligible view of the connexion of events. See Chaps. X. and XIV. below.—Translator.

7.

Dr. Christoph Friedrich von Ammon, Fortbildung des Christentums, Leipzig, 1840, vol. iv. p. 156 ff.

8.

Hase, Geschichte Jesu, Leipzig, 1876, pp. 110-162. The second edition, published in 1891, carries the survey no further than the first.

9.

Das Leben Jesu in seinen neueren Darstellungen, 1892, five lectures.

10.

W. Frantzen, Die “Leben-Jesu” Bewegung seit Strauss, Dorpat, 1898.

11.

Theol. Rundschau, ii. 59-67 (1899); iii. 9-19 (1900).

12.

Von Soden's study, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, 1904, belongs here only in a very limited sense, since it does not seek to show how the problems have gradually emerged in the various Lives of Jesus.

13.

Hase, Geschichte Jesu, 1876, pp. 112, 113.

14.

Historia Christi persice conscripta simulque multis modis contaminata a Hieronymo Xavier, lat. reddita et animadd, notata a Ludovico de Dieu. Lugd. 1639.

15.

Johann Jakob Hess, Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu. (History of the Last Three Years of the Life of Jesus.) 3 vols. 1768 ff.

16.

D. F. Strauss, Hermann Samuel Reimarus und seine Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. (Reimarus and his Apology for the Rational Worshippers of God.) 1862.

17.

The quotations inserted without special introduction are, of course, from Reimarus. It is Dr. Schweitzer's method to lead up by a paragraph of exposition to one of these characteristic phrases.—Translator.

18.

Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1902.

19.

Döderlein also wrote a defence of Jesus against the Fragmentist: Fragmente und Antifragmente. Nuremberg, 1778.

20.

This is perhaps the place to mention the account of the life of Jesus which is given in the first part of Plank's Geschichte des Christentums. Göttingen, 1818.

21.

Briefe das Studium der Theologie betreffend, 1st ed., 1780-1781; 2nd ed., 1785-1786; Werke, ed. Suphan, vol. x.

22.

A Life of Jesus which is completely dependent on the Commentaries of Paulus is that of Greiling, superintendent at Aschersleben, Das Leben Jesu von Nazareth Ein religiöses Handbuch für Geist und Herz der Freunde Jesu unter den Gebildeten. (The Life of Jesus of Nazareth, a religious Handbook for the Minds and Hearts of the Friends of Jesus among the Cultured.) Halle, 1813.

23.

Paulus prided himself on a very exact acquaintance with the physical and geographical conditions of Palestine. He had a wide knowledge of the literature of Eastern travel.—Translator.

24.

This interpretation, it ought to be remarked, seems to be implied by the ancient reading. “Few things are needful, or one,” given in the margin of the Revised Version.—Translator.

25.

Associations of students, at that time of a political character.—Translator.

26.

The ground of the inference is that, according to this theory, they did not attach much importance to the keeping of the Feasts at Jerusalem. Dr. Schweitzer reminds us in a footnote that a certain want of clearness is due to the fact of this work having been compiled from lecture-notes.

27.

См. Теобальд Циглер, «Zur Biographie von David Friedrich Strauss» (Материалы для биографии Д. Ф. Ш.), в Deutsche Revue, май, июнь, июль 1905 г. До сих пор не опубликованные письма к Биндеру проливают некоторый свет на развитие Штрауса в годы формирования перед публикацией Жизни Иисуса.

Биндер, позже директор Совета по образованию в Штутгарте, был другом, который произнес надгробную речь на могиле Штрауса. Этот последний акт дружбы подверг его вражде и клевете всех видов. Текст его короткой речи см. в Deutsche Revue, 1905, стр. 107.

28.

Deutsche Revue, May 1905, p. 199.

29.

Ibid. p. 201.

30.

Deutsche Revue, p. 203.

31.

Assistant lecturer.

32.

Ibid., June 1905, p. 343 ff.

33.

See Hase, Leben Jesu, 1876, p. 124. The “text-book” referred to is Hase's first Life of Jesus.

34.

Тот, кому моя жалоба известна, знает, что я не проливаю слез; та, кому я говорю это, чувствует, что у меня нет страха.

Пришло время для увядания, как мерцающий луч, или ускользающий от чувств мотив, который уплывает прочь.

Пусть, хотя и более слабый, более тусклый, только ясный и чистый, до последнего мерцание и мотив сохраняются.

Лица, упомянутые в первом стихе, — это его сын, который как врач ухаживал за ним во время болезни и к которому он был глубоко привязан, и очень старый друг, которому были адресованы стихи. — Переводчик.

35.

2 Kings iv. 42-44.

36.

Probabilia de evangelii et epistolarum Ioannis Apostoli indole et origine eruditorum iudiciis modeste subjecit C. Th. Bretschneider. Leipzig, 1820.

37.

Dr. Fr. Schleiermacher, Über die Schriften des Lukas. Ein kritischer Versuch. (The Writings of Luke. A critical essay.) C. Reimer, Berlin, 1817.

38.

Koppe, Marcus non epitomator Matthäi, 1782.

39.

Storr, De Fontibus Evangeliorum Mt. et Lc., 1794.

40.

Gratz, Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären, 1812.

41.

V. sup. p. 35 f. For the earlier history of the question see F. C. Baur, Krit. Untersuch. über die kanonischen Evangelien, Tübingen, 1847, pp. 1-76.

42.

So called because largely based on the reference in Luke i. 1, to the “many” who had “taken in hand to draw up a narrative (δεήγησις).”—Translator.

43.

We take the translation of this striking image from Sanday's “Survey of the Synoptic Question,” The Expositor, 4th ser. vol. 3, p. 307.

44.

For general title see above. First part: “Herr Dr. Steudel, or the Self-deception of the Intellectual Supernaturalism of our Time.” 182 pp. Second part: “Die Herren Eschenmayer und Menzel.” 247 pp. Third part: “Die evangelische Kirchenzeitung, die Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik und Die theologischen Studien und Kritiken in ihrer Stellung zu meiner Kritik des Lebens Jesu.” (The attitude taken up by ... in regard to my critical Life of Jesus.) 179 pp. In the Studien und Kritiken two reviews had appeared: a critical review by Dr. Ullmann (vol. for 1836, pp. 770-816) and that of Müller, written from the standpoint of the “common faith” (vol. for 1836, pp. 816-890). In the Evangelische Kirchenzeitung the articles referred to are the following: Vorwort (Editorial Survey), 1836, pp. 1-6, 9-14, 17-23, 25-31, 33-38, 41-45; “The Future of our Theology” (1836, pp. 281 ff.); “Thoughts suggested by Dr. Strauss's essay on ‘The Relation of Theological Criticism and Speculation to the Church’ ” (1836, pp. 382 ff.); Strauss's essay had appeared in the Allgemeine Kirchenzeitung for 1836, No. 39. “Die kritische Bearbeitung des Lebens Jesu von D. F. Strauss nach ihrem wissenschaftlichen Werte beleuchtet” (An Inquiry into the Scientific Value of D. F. Strauss's Critical Study of the Life of Jesus.) By Prof. Dr. Harless. Erlangen, 1836.

45.

“Everything turns to the advantage of the elect, even to the obscurities of scripture, for they treat them with reverence because of its perspicuities; everything turns to the disadvantage of the reprobate, even to the perspicuities of scripture, for they blaspheme them because they cannot understand its obscurities.” For the title of Harless's essay, see end of previous note.

46.

Das Leben-Jesu kritisch bearbeitet von Dr. D. F. Strauss. Geprüft für Theologen und Nicht-Theologen, von Wilhelm Hoffmann. 1836. (Strauss's Critical Study of the Life of Jesus examined for the Benefit of Theologians and non-Theologians.)

47.

Apologie des Lebens Jesu gegenüber dem neuesten Versuch, es in Mythen aufzulösen. (Defence of the Life of Jesus against the latest attempt to resolve it into myth.) By Joh. Ernst Osiander, Professor at the Evangelical Seminary at Maulbronn.

48.

Über das Leben-Jesu von Strauss, von Franz Baader, 1836. Here may be mentioned also the lectures which Krabbe (subsequently Professor at Rostock) delivered against Strauss: Vorlesungen über das Leben-Jesu für Theologen und Nicht-Theologen (Lectures on the Life of Jesus for Theologians and non-Theologians), Hamburg, 1839. They are more tolerable to non-theologians than to theologians. The author at a later period distinguished himself by the fanatical zeal with which he urged on the deposition of his colleague, Michael Baumgarten, whose Geschichte Jesu, published in 1859, though fully accepting the miracles, was weighed in the balance by Krabbe and found light-weight by the Rostock standard.

49.

For the title, see head of chapter. Tholuck was born in 1799 at Breslau, and became in 1826 Professor at Halle, where he worked until his death in 1877. With the possible exception of Neander, he was the most distinguished representative of the mediating theology. His piety was deep and his learning was wide, but his judgment went astray in the effort to steer his freight of pietism safely between the rocks of rationalism and the shoals of orthodoxy.

50.

Stud. u. Krit., 1836, p. 777. In his “Open letter to Dr. Ullmann,” Strauss examines this suggestion in a serious and dignified fashion, and shows that nothing would be gained by such expedients.—Streitschriften, 3rd pt., p. 129 ff.

51.

Das Leben Jesu-Christi. Гамбург, 1837. Август Вильгельм Неандер родился в 1789 году в Геттингене в еврейской семье, его настоящее имя было Давид Мендель. Он крестился в 1806 году, изучал теологию, а в 1813 году был назначен на профессорскую должность в Берлине, где проявил многостороннюю деятельность и оказал благотворное влияние. Он умер в 1850 году. Самым известным из его сочинений является Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel (История распространения и управления христианской церковью апостолами), Гамбург, 1832-1833, переиздание которого появилось еще в 1890 году. Неандер был человеком не только глубокого благочестия, но и большой твердости характера.

Штраус в своей Жизни Иисуса 1864 года дает следующую оценку работе Неандера: «Книга, какой в этих обстоятельствах должна была быть Жизнь Иисуса Неандера, вызывает наше сочувствие; сам автор признает в своем предисловии, что она несет на себе слишком явные следы времени кризиса, разделения, боли и бедствия, в которое она была создана».

Из бесчисленных «позитивных» Жизней Иисуса, появившихся около конца тридцатых годов, можно упомянуть работу Юлиуса Хартмана (2 тома, 1837-1839). Среди более поздних Жизней Иисуса медиативной теологии можно упомянуть работу Теодора Пресселя из Тюбингена, которую много читали во время ее появления (1857, 592 стр.). Она нацелена прежде всего на назидание. Можно также упомянуть Leben des Herrn Jesu Christi Вильгельма Якоба Лихтенштейна (Эрланген, 1856), которая отражает идеи фон Гофмана.

52.

For title see head of chapter.

53.

Aphorismen zur Apologie des Dr. Strauss und seines Werkes. Grimma, 1838.

54.

From the Xame Xenien, p. 259 of Goethe's Works, ed. Hempel.

55.

Die Wissenschaft und die Kirche. Zur Verständigung über die Straussische Angelegenheit. (A contribution to the adjustment of opinion regarding the Strauss affair.) By Daniel Schenkel, Licentiate in Theology and Privat-Docent of the University of Basle, with a dedicatory letter to Herr Dr. Lücke, Konsistorialrat. Basle, 1839.

56.

Dr. Strauss und die Züricher Kirche. Eine Stimme aus Norddeutschland. Mit einer Vorrede von Dr. W. M. L. de Wette. (A voice from North Germany. With an introduction by Dr. W. M. L. de Wette.) Basle, 1839.

57.

Über theologische Lehrfreiheit und Lehrerwahl für Hochschulen. Zurich, 1839.

58.

For full title see head of chapter. Reference may also be made to the same author's Fortbildung des Christentums zur Weltreligion. (Development of Christianity into a World-religion.) Leipzig, 1833-1835. 4 vols. Ammon was born in 1766 at Bayreuth; became Professor of theology at Erlangen in 1790; was Professor in Göttingen from 1794 to 1804, and, after being back in Erlangen in the meantime, became in 1813 Senior Court Chaplain and “Oberkonsistorialrat” at Dresden, where he died in 1850. He was the most distinguished representative of historico-critical rationalism.

59.

He is at one with Strauss in rejecting the explanation of this miracle on the analogy of an expedited natural process, to which Hase had pointed, and which was first suggested by Augustine in Tract viii. in Ioann.: “That Christ changed water into wine is nothing wonderful to those who consider the works of God. What was there done in the water-pots, God does yearly in the vine.” [Augustine's words are: Miraculum quidem Domini nostri Jesu Christi, quo de aqua vinum fecit, non est mirum eis qui noverunt quia Deus fecit (i.e. that He who did it was God). Ipse enim fecit vinum illo die ... in sex hydriis, qui omni anno facit hoc in vitibus.] Nevertheless the poorest naturalistic explanation is at least better than the resignation of Lücke, who is content to wait “until it please God through the further progress of Christian thought and life to bring about the solution of this riddle in its natural and historical aspects.” Lücke, Johannes-Kommentar, p. 474 ff.

60.

Ernst Wilhelm Hengstenberg was born in 1802 at Fröndenberg in the “county” (Grafschaft) of Mark, became Professor of Theology in Berlin in 1826, and died there in 1869. He founded the Evangelische Kirchenzeitung in 1827.

61.

Bericht über des Herrn Dr. Strauss' historische Bearbeitung des Lebens Jesu.

62.

Dr. Strauss' Leben-Jesu aus dem Standpunkt des Catholicismus betrachtet.

63.

Johann Leonhard Hug was born in 1765 at Constance, and had been since 1791 Professor of New Testament Theology at Freiburg, where he died in 1846. He had a wide knowledge of his own department of theology, and his Introduction to the New Testament Writings won him some reputation among Protestant theologians also.

64.

Among the Catholic “Leben-Jesu,” of which the authors found their incentive in the desire to oppose Strauss, the first place belongs to that of Kuhn of Tübingen. Unfortunately only the first volume appeared (1838, 488 pp.). Here there is a serious and scholarly attempt to grapple with the problems raised by Strauss. Of less importance is the work of the same title in seven volumes, by the Munich Priest and Professor of History, Nepomuk Sepp (1843-1846; 2nd ed. 1853-1862).

65.

Über das Leben-Jesu von Doctor Strauss. By Edgar Quinet. Translated from the French by Georg Kleine. Published by J. Erdmann and C. C. Müller, 1839. In 1840 Strauss's book was translated into French by M. Littré. It failed, however, to exercise any influence upon French theology or literature. Strauss is one of those German thinkers who always remain foreign and unintelligible to the French mind. Could Renan have written his Life of Jesus as he did if he had had even a partial understanding of Strauss?

66.

Анна Катарина Эммерих родилась в 1774 году во Фламске близ Косфельда. Ее родители были крестьянами. В 1803 году она поселилась у августинских монахинь монастыря Агнетенберг в Дюльмене. После роспуска монастыря она жила в одной комнате в самом Дюльмене. «Стигматы» проявились впервые в 1812 году. Она умерла 9 февраля 1824 года. Брентано находился по соседству с ней с 1819 года. Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi (Горькие страдания Господа нашего Иисуса Христа) была выпущена самим Брентано в 1834 году. Жизнь Иисуса была опубликована на основе заметок, оставленных им — он умер в 1842 году — в трех томах, 1858-1860, в Регенсбурге, с санкции епископа Лимбургского.

Первый том. — От смерти св. Иосифа до конца первого года после Крещения Иисуса в Иордане. Сообщено между 1 мая 1821 года и 1 октября 1822 года.

Второй том. — От начала второго года после Крещения в Иордане до конца второй Пасхи в Иерусалиме. Сообщено между 1 октября 1822 года и 30 апреля 1823 года.

Третий том. — От конца второй Пасхи в Иерусалиме до Миссии Святого Духа. Сообщено между 21 октября 1823 года и 8 января 1824 года, и с 29 июля 1820 года по май 1821 года.

Обе работы часто переиздавались, «Горькие страдания» — еще в 1894 году.

67.

Auszüge aus der Schrift “Das Leben Luthers kritisch bearbeitet.” (Extracts from a work entitled “A Critical Study of the Life of Luther.”) By Dr. Casuar (“Cassowary”; Strauss = Ostrich). Mexico, 1836. Edited by Julius Ferdinand Wurm.

68.

Das Leben Napoleons kritisch geprüft. (A Critical Examination of the Life of Napoleon.) From the English, with some pertinent applications to Strauss's Life of Jesus, 1836. [The English original referred to seems to have been Whateley's Historic Doubts relative to Napoleon Bonaparte, published in 1819, and primarily directed against Hume's Essay on Miracles.—Translator.]

69.

La Vie de Strauss. Écrite en l'an 1839. Paris, 1839.

70.

К. Г. Вильке, Tradition und Mythe. Вклад в историческую критику Евангелий в целом и, в частности, в оценку трактовки мифа и идеализма в «Жизни Иисуса» Штрауса. Лейпциг, 1837.

Кристиан Готлоб Вильке родился в 1786 году в Верме, близ Цайца, изучал теологию и стал пастором в Хермансдорфе в Рудных горах. Он оставил эту должность в 1837 году, чтобы посвятить себя учебе, возможно, также потому, что осознал внутреннее беспокойство. В 1845 году он подготовил путь к своему обращению в католицизм, опубликовав работу под названием «Может ли протестант перейти в Римскую церковь с чистой совестью?». Он сделал решительный шаг в августе 1846 года. Позже он переехал в Вюрцбург. Впоследствии он переработал свой знаменитый Clavis Novi Testamenti Philologica — который появился в 1840-1841 годах — в форме лексикона для католических студентов теологии. Его Hermeneutik des Neuen Testaments, опубликованная в 1843-1844 годах, появилась в 1853 году как Biblische Hermeneutik nach katholischen Grundsätzen (Наука библейской интерпретации согласно католическим принципам). Он был занят переработкой своего Clavis, когда умер в 1854 году.

Из более поздних работ, посвященных вопросу мифа, мы можем сослаться на Эмануэля Мариуса, Die Persönlichkeit Jesu mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Личность Иисуса, с особым вниманием к мифологиям и мистериям древних народов), Лейпциг, 1879, 395 стр.; и Отто Фрика, Mythus und Evangelium (Миф и Евангелие), Хайльбронн, 1879, 44 стр.

71.

See p. 89 above.

72.

Streitschriften. Drittes Heft, pp. 55-126: Die Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik: i. Allgemeines Verhältnis der Hegel'schen Philosophie zur theologischen Kritik: ii. Hegels Ansicht über den historischen Wert der evangelischen Geschichte (Hegel's View of the Historical Value of the Gospel History); iii. Verschiedene Richtungen innerhalb der Hegel'schen Schule in Betreff der Christologie (Various Tendencies within the Hegelian School in regard to Christology). 1837.

73.

Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. (Научная критика евангельской истории.) Август Эбрард. Франкфурт, 1842; 3-е изд., 1868.

Иоганнес Генрих Авг. Эбрард родился в 1818 году в Эрлангене, был сначала профессором реформатской теологии в Цюрихе и Эрлангене, впоследствии (1853) отправился в Шпайер как «Konsistorialrat», но не смог справиться с либеральной оппозицией там и вернулся в 1861 году в Эрланген, где умер в 1888 году.

Характерным примером способа трактовки предмета Эбрардом является его метод ответа на возражение, что рыба с монетой в челюстях не могла взять крючок. «Рыба вполне могла, — объясняет он, — выбросить монету из своего брюха в отверстие челюстей в тот момент, когда Петр открыл ей рот». На это Штраус замечает: «Изобретатель этого аргумента бросает его перед нами, как будто говоря:

74.

Chronologische Synopse der vier Evangelien. (Chronological Synopsis of the four Gospels.) By Karl Georg Wieseler. Hamburg, 1843. Wieseler was born in 1813 at Altencelle (Hanover), and was Professor successively at Göttingen, Kiel, and Greifswald. He died in 1883.

75.

Johann Peter Lange, Pastor in Duisburg, afterwards Professor at Zurich in place of Strauss. Das Leben Jesu. 5 vols., 1844-1847.

76.

Георг Генрих Август Эвальд, Geschichte des Volkes Israel. (История народа Израиля.) 7 томов. Геттинген, 1843-1859; 3-е изд., 1864-1870. Пятый том, Geschichte Christus' und seiner Zeit. (История Христа и Его времени.) 1855; 2-е изд., 1857.

Эвальд родился в 1803 году в Геттингене, где в 1827 году был назначен профессором восточных языков. Выступив с протестом против отмены фундаментального закона Ганноверской конституции, он был отстранен от должности и отправился в Тюбинген, сначала как профессор филологии; в 1841 году был переведен на теологический факультет. В 1848 году он вернулся в Геттинген. Когда в 1866 году он отказался принести присягу на верность королю Пруссии, он был принудительно отправлен в отставку и, вследствие неосторожных выражений мнений, был также лишен права читать лекции. Город Ганновер избрал его своим представителем в Северогерманский и Германский рейхстаг, где он заседал среди оппозиции гвельфов, в середине центристской партии. Он умер в 1875 году в Геттингене. Его вклад в изучение Нового Завета был намного ниже его востоковедческих и ветхозаветных исследований. Его Жизнь Иисуса, в частности, бесполезна, несмотря на ветхозаветную и восточную ученость, которой она была снабжена. Он придает большое значение тому, чтобы делать родительный падеж от «Christus» не «Christi», а, согласно немецкому склонению, «Christus'».

77.

Ammon, Johannem evangelii auctorem ab editore huius libri fuisse diversum, Erlangen, 1811.

78.

No value whatever can be ascribed to the Life of Jesus by Werner Hahn, Berlin, 1844, 196 pp. The “didactic presentation of the history” which the author offers is not designed to meet the demands of historical criticism. He finds in the Gospels no bare history, but, above all, the inculcation of the principle of love. He casts to the winds all attempt to draw the portrait of Jesus as a true historian, being only concerned with its inner truth and “idealises artistically and scientifically” the actual course of the outward life of Jesus. “It is never the business of a history,” he explains, “to relate only the bare truth. It belongs to a mere planless and aimless chronicle to relate everything that happened in such a way that its words are a mere slavish reflection of the outward course of events.”

79.

Hase, Geschichte Jesu, 1876, p. 128.

80.

Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums. Leipzig, 1855-1862.

81.

At the end of his preface he makes the striking remark: “I confess I cannot conceive of any possible way by which Christianity can take on a form which will make it once more the truth for our time, without having recourse to the aid of philosophy; and I rejoice to believe that this opinion is shared by many of the ablest and most respected of present-day theologians.”

82.

Vol. ii. pp. 438-543. Philosophische Schlussbetrachtung über die religiöse Bedeutung der Persönlichkeit Christi und der evangelischen Überlieferung. (Concluding Philosophical Estimate of the Significance of the Person of Christ and of the Gospel Tradition.)

83.

Кристиан Готлоб Вильке, бывший пастор в Хермансдорфе в Рудных горах. «Первоевангелист, или экзегетико-критическое исследование родственных связей трех первых Евангелий» (Der Urevangelist, oder eine exegetisch-kritische Untersuchung des Verwandschaftsverhältnisses der drei ersten Evangelien). Дальнейший ход дискуссии о марковой гипотезе был следующим:

В ответ на работу Вильке появилось сочинение, подписанное псевдонимом Philosophotos Aletheias: «Евангелия, их дух, их авторы и их отношение друг к другу» (Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser, und ihr Verhältnis zu einander), Лейпциг, 1845, 440 с. Автор видит в Павле злого гения раннего христианства и полагает, что задача научной критики должна состоять в обнаружении и искоренении паулинистских элементов в Евангелиях. Лука, по его мнению, — это партийное сочинение, предвзятое в пользу паулинизма; фактически Павел принимал участие в его составлении, и именно на это он намекает, когда говорит в Послании к Римлянам (2:16, 11:28 и 16:25) о «своем» Евангелии. Его руку можно особенно отчетливо распознать в главах I–III, VII, IX, XI, XVIII, XX, XXI и XXIV. Марк состоит из выдержек из Матфея и Луки; Иоанн предполагает знание трех других. Тюбингенская точка зрения была изложена Бауром в его труде «Критическое исследование канонических Евангелий» (Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien), Тюбинген, 1847, 622 с. Согласно Бауру, Марк основан на Матфее и Луке. В то же время именно здесь впервые была полностью разработана концепция непримиримости Четвертого Евангелия с синоптиками и детально проведено опровержение его исторического характера.

The order Matthew, Mark, Luke is defended by Adolf Hilgenfeld in his work Die Evangelien. Leipzig, 1854, 355 pp.

Работа Карла Рейнгольда Кёстлина «Происхождение и композиция синоптических Евангелий» (Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien), Штутгарт, 1853, 400 с., обесценивается неясностями и компромиссами. Приоритет Марка защищали Эдвард Ройс («История священных писаний Нового Завета», 1842), Г. Эвальд («Три первых Евангелия», 1850), А. Ричль («Возникновение древнекатолической церкви», 1850), А. Ревиль («Критические этюды об Евангелии от Матфея», 1862). В 1863 году основы марковой гипотезы были заново и более прочно заложены в работе Хольцмана «Синоптические Евангелия» (Die synoptischen Evangelien), Лейпциг, 1863, 514 с.

84.

Alexander Schweizer, Das Evangelium Johannis nach seinem inneren Werte and seiner Bedeutung für das Leben Jesu kritisch untersucht. 1841. (A Critical Examination of the Intrinsic Value of the Gospel of John and of its Importance as a Source for the Life of Jesus.) Alexander Schweizer was born in 1808 at Murten, was appointed Professor of Pastoral Theology at Zurich in 1835, and continued to lecture there until his death in 1888, remaining loyal to the ideas of his teacher Schleiermacher, though handling them with a certain freedom. His best-known work is his Glaubenslehre (System of Doctrine), 2 vols., 1863-1872; 2nd ed., 1877.

85.

The German is Mirakeln, the usual word being Wunder, which, though constantly used in the sense of actual “miracles,” has, from its obvious derivation, a certain ambiguity.

86.

“And the glory of the Lord abode upon Mount Sinai, and the cloud covered it six days.”

87.

Приводим названия разделов этого труда, представляющие определенный интерес:

Том I. Книга I. Источники евангельской истории. Том I. Книга II. Легенды о детстве. Том I. Книга III. Общий очерк евангельской истории. Том I. Книга IV. События и речи согласно Марку. Том II. Книга V. События и речи согласно Матфею и Луке. Том II. Книга VI. События и речи согласно Иоанну. Том II. Книга VII. Воскресение и Вознесение. Том II. Книга VIII. Заключительное философское изложение значения личности Христа и евангельского предания.

88.

Geschichte Christus' und seiner Zeit. (History of Christ and His Times.) By Heinrich Ewald, Göttingen, 1855, 450 pp.

89.

Kritik der Geschichte der Offenbarung.

90.

Das entdeckte Christentum. See also Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. (The Good Cause of Freedom, in Connexion with my own Case.) Zurich, 1843.

91.

Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes.

92.

Here and elsewhere Bauer seems to use “Christologie” in the sense of Messianic doctrine, rather than in the more general sense which is usual in theology.—Translator.

93.

We retain the German phrase, which has naturalised itself in Synoptic criticism as the designation of an assumed primary gospel lying behind the canonical Mark.

94.

Kritik der Paulinischen Briefe. (Criticism of the Pauline Epistles.) Berlin, 1850-1852.

95.

Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. (Criticism of the Gospels and History of their Origin.) 2 vols., Berlin, 1850-1851.

96.

Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christentums aus dem römischen Griechentum. Berlin, 1877.

97.

Hennell, a London merchant, withdrew himself from his business pursuits for two years in order to make the preparatory studies for this Life of Jesus. [He is best known as a friend of George Eliot, who was greatly interested and influenced by the “Inquiry.”—Translator.] To the same category as Hennell's work belongs the Wohlgeprüfte Darstellung des Lebens Jesu (An Account of the Life of Jesus based on the closest Examination) of the Heidelberg mathematician, Karl von Langsdorf, Mannheim, 1831. Supplement, with preface to a future second edition, 1833.

98.

Hase seems not to have recognised that the “Disclosures” were merely a plagiarism from Venturini. He mentions them in connexion with Bruno Bauer and appears to make him responsible for inspiring them; at least that is suggested by his formula of transition when he says: “It was primarily to him that the frivolous apocryphal hypotheses attached themselves.” This is quite inaccurate. The anonymous epitomist of Venturini had nothing to do with Bauer, and had probably not read a line of his work. Venturini, whom he had read, he does not name.

99.

Одним из самых изобретательных последователей Вентурини был французский еврей Сальвадор. В своем труде «Иисус Христос и Его учение» (Jésus-Christ et sa doctrine, Париж, 2 тома, 1838) он пытается доказать, что Иисус был последним представителем мистицизма, который, черпая силы в других восточных религиях, прослеживается среди евреев со времен Соломона. В Иисусе этот мистицизм соединился с мессианским энтузиазмом. После того как Он потерял сознание на кресте, Ему, вопреки Его собственным ожиданиям и намерениям, помогли Иосиф Аримафейский и жена Пилата. Свои дни Он закончил среди ессеев.

Сальвадор видит в спиритуализированном мистическом моисеизме силу, которой суждено стать успешным соперником христианства.

100.

The reference should be Micah iv. 8.—F. C. B.

101.

“Ich bin der Geist, der stets verneint.”—Mephistopheles in Faust.

102.

Aus der Jordanwiege nach Golgatha; vier Bücher über das Evangelium und die Evangelien.

103.

Die Geschichte Jesu auf Grund freier geschichtlicher Untersuchungen über das Evangelium and die Evangelien.

104.

For Noack's reconstruction of it see Book iii. pp. 196-225.

105.

For the reconstruction see Book iii. pp. 326-386.

106.

Tharraqah und Sunamith. The Song of Solomon in its historical and topographical setting. 1869.

107.

La Vie de Jésus de D. Fr. Strauss. Traduite par M. Littré, 1840.

108.

Bruno Bauer in Philo, Strauss, und Renan.

109.

Renan does not hesitate to apply this tasteless parallel.

110.

Шарль Эмиль Фреппель (аббат), профессор священного красноречия в Сорбонне. «Критический разбор “Жизни Иисуса” г-на Ренана» (Examen critique de la vie de Jésus de M. Renan). Париж, 1864, 148 с.

Брошюра Анри Лассера «Евангелие по Ренану» (L'Évangile selon Renan) в том же году выдержала двадцать четыре издания.

111.

Lettre pastorale de Monseigneur l'Archevêque de Paris (Georges Darboy) sur la divinité de Jésus-Christ, et mandement pour le carême de 1864.

112.

See, for example, Félix Antoine Philibert Dupanloup, Bishop of Orléans, Avertissement à la jeunesse et aux pères de famille sur les attaques dirigées contre la religion par quelques écrivains de nos jours. (Warning to the Young, and to Fathers of Families, concerning some Attacks directed against Religion by some Writers of our Time.) Paris, 1864. 141 pp.

113.

Amadée Nicolas, Renan et sa vie de Jésus sous les rapports moral, légal, et littéraire. Appel à la raison et la conscience du monde civilisé. Paris-Marseille, 1864.

114.

Ernest Havet, Professeur au Collège de France, Jésus dans l'histoire. Examen de la vie de Jésus par M. Renan. Extrait de la Revue des deux mondes. Paris, 1863. 71 pp.

115.

Zwei französische Stimmen über Renans Leben-Jesu, von Edmond Scherer und Athanase Coquerel, d.J. Ein Beitrag zur Kenntnis des französischen Protestantismus. Regensburg, 1864. (Two French utterances in regard to Renan's Life of Jesus, by Edmond Scherer and Athanase Coquerel the younger. A contribution to the understanding of French Protestantism.)

116.

E. de Pressensé, L'École critique et Jésus-Christ, à propos de la vie de Jésus de M. Renan.

117.

E. de Pressensé, Jésus-Christ, son temps, sa vie, son œuvre. Paris, 1865. 684 pp. In general the plan of this work follows Renan's. He divides the Life of Jesus into three periods: i. The Time of Public Favour; ii. The Period of Conflict; iii. The Great Week. Death and Victory. By way of introduction there is a long essay on the supernatural which sets forth the supernaturalistic views of the author.

118.

La Vie de Jésus de Renan devant les orthodoxes et devant la critique. 1864.

119.

T. Colani, Pasteur, “Examen de la vie de Jésus de M. Renan,” Revue de théologie. Issued separately, Strasbourg-Paris, 1864. 74 pp.

120.

Лассер, «Евангелие по Ренану» (Das Evangelium nach Renan). Мюнхен, 1864.

Фреппель, «Критическое освещение сочинения Э. Ренана» (Kritische Beleuchtung der E. Renan'schen Schrift). Перевод Каллмуса. Вена, 1864.

См. также Лами, профессора богословского факультета Католического университета в Лувене, «“Жизнь Иисуса” Ренана перед судом критики» (Renans Leben-Jesu vor dem Richterstuhle der Kritik). Перевод священника Августа Ролинга. Мюнстер, 1864.

121.

Д-р Михелис, «Роман Ренана о жизни Иисуса. Немецкий ответ на французское богохульство» (Renans Roman vom Leben Jesu. Eine deutsche Antwort auf eine französische Blasphemie). Мюнстер, 1864.

Д-р Себастьян Бруннер, «Атеист Ренан и его Евангелие» (Der Atheist Renan und sein Evangelium). Регенсбург, 1864.

Альберт Визингер, «Афоризмы против “Жизни Иисуса” Ренана» (Aphorismen gegen Renans Leben-Jesu). Вена, 1864.

Д-р Мартин Дойтлингер, «Ренан и чудо. Вклад в христианскую апологетику» (Renan und das Wunder). Мюнхен, 1864, 159 с.

Д-р Даниэль Бонифаций Ханеберг, «“Жизнь Иисуса” Эрнеста Ренана» (Ernest Renans Leben-Jesu). Регенсбург, 1864.

122.

Willibald Beyschlag, Doctor and Professor of Theology, Über das Leben-Jesu von Renan. A Lecture delivered at Halle, January 13, 1864. Berlin.

123.

Хр. Эрнст Лутардт, доктор и профессор богословия, «Современные представления о жизни Иисуса» (Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu). Обсуждение трудов Штрауса, Ренана и Шенкеля, а также эссе Кокереля-младшего, Шерера, Колани и Кейма. Лекция. Лейпциг, 1864.

Из оставшейся протестантской полемики можно назвать:

Д-р Герман Герлах, «Против “Жизни Иисуса” Ренана» (Gegen Renans Leben-Jesu 1864). Берлин.

Бр. Леман, «Ренан против Ренана» (Renan wider Renan). Лекция, адресованная образованным немцам. Цвиккау, 1864.

Фридрих Баумер, «Шварц, Штраус, Ренан» (Schwarz, Strauss, Renan). Лекция. Лейпциг, 1864.

Джон Кэрнс, д-р богословия (из Берика). «Ложные Христы и истинный Христос, или защита евангельской истории против Штрауса и Ренана» (Falsche Christi und der wahre Christus, oder Verteidigung der evangelischen Geschichte gegen Strauss und Renan). Лекция, прочитанная перед Библейским обществом. Перевод с английского. Гамбург, 1864.

Бернхард тер Хаар, доктор богословия и профессор в Утрехте, «Десять лекций о “Жизни Иисуса” Ренана» (Zehn Vorlesungen über Renans Leben-Jesu). Перевод Г. Дёрмера. Гота, 1864.

Паулюс Кассель, профессор и лиценциат богословия, «Отчет о “Жизни Иисуса” Ренана» (Bericht über Renans Leben-Jesu).

Я. Я. ван Остерзее, доктор и профессор богословия в Утрехте, «История или роман? Предварительное освещение “Жизни Иисуса” Ренана» (Geschichte oder Roman? Das Leben-Jesu von Renan vorläufig beleuchtet). Гамбург, 1864.

124.

Strauss's second Life of Jesus appeared in French in 1864.

125.

“I can now say without incurring the reproach of self-glorification, and almost without needing to fear contradiction, that if my Life of Jesus had not appeared in the year after Schleiermacher's death, his would not have been withheld for so long. Up to that time it would have been hailed by the theological world as a deliverer; but for the wounds which my work inflicted on the theology of the day, it had neither anodyne nor dressing; nay, it displayed the author as in a measure responsible for the disaster, for the waters which he had admitted drop by drop were now, in defiance of his prudent reservations, pouring in like a flood.”—From the Introduction to The Christ of Faith and the Jesus of History, 1865.

126.

“Now that Schleiermacher's Life of Jesus at last lies before us in print, all parties can gather about it in heartfelt rejoicing. The appearance of a work by Schleiermacher is always an enrichment to literature. Any product of a mind like his cannot fail to shed light and life on the minds of others. And of works of this kind our theological literature has certainly in these days no superfluity. Where the living are for the most part as it were dead, it is meet that the dead should arise and bear witness. These lectures of Schleiermacher's, when compared with the work of his pupils, show clearly that the great theologian has let fall upon them only his mantle and not his spirit.”—Ibid.

127.

The lines of Schleiermacher's work were followed by Bunsen. His Life of Jesus forms vol. ix. of his Bibelwerk. (Edited by Holtzmann, 1865.) He accepts the Fourth Gospel as an historical source and treats the question of miracle as not yet settled. Christian Karl Josias von Bunsen, born in 1791 at Korbach in Waldeck, was Prussian ambassador at Rome, Berne, and London, and settled later in Heidelberg. He was well read in theology and philology, and gradually came, in spite of his friendly relations with Friedrich Wilhelm IV., to entertain more liberal views on religion. The issue of his Bibelwerk für die Gemeinde was begun in 1858. He died in 1860. (Best known in England as the Chevalier Bunsen.)

128.

Ch. H. Weisse, Die evangelische Geschichte, Leipzig, 1838. Die Evangelienfrage in ihrem gegenwärtigen Stadium. (The Present Position of the Problem of the Gospels.) Leipzig, 1856. He regarded the discourses as historical, the narrative portions as of secondary origin. Alexander Schweizer, again, wished to distinguish a Jerusalem source and a Galilaean source, the latter being unreliable. Das Evangelium Johannis nach seinem inneren Werte und seiner Bedeutung für das Leben Jesu, 1841. (The Gospel of John considered in Relation to its Intrinsic Value and its Importance as a Source for the Life of Jesus.) See p. 127 f. Renan takes the narrative portions as authentic and the discourses as secondary.

129.

Karl Heinrich Weizsäcker was born in 1822 at Öhringen in Würtemberg. He qualified as Privat-Docent in 1847 and, after acting in the meantime as Court-Chaplain and Oberkonsistorialrat at Stuttgart, became in 1861 the successor of Baur at Tübingen. He died in 1899.

130.

The works of a Dutch writer named Stricker, Jesus von Nazareth (1868), and of the Englishman Sir Richard Hanson, The Jesus of History (1869), were based on Mark without any reference to John.

131.

1, Mark i.; 2, Mark ii. 1-iii. 6; 3, Mark iii. 7-19; 4, Mark iii. 19-iv. 34; 5, Mark iv. 35-vi. 6; 6, Mark vi. 7-vii. 37; 7, Mark viii. 1-ix. 50.

132.

Holtzmann, Kommentar zu den Synoptikern, 1889, p. 184. The form of the expression (Fluchtwege und Reisen) is derived from Keim.

133.

“Thus the course of Jesus' life hastened forward to its tragic close, a close which was foreseen and predicted by Jesus Himself with ever-growing clearness as the sole possible close, but also that which alone was worthy of Himself, and which was necessary as being foreseen and predetermined in the counsel of God. The hatred of the Pharisees and the indifference of the people left from the first no other prospect open. That hatred could not but be called forth in the fullest measure by the ruthless severity with which Jesus exposed all that it was and implied—a heart in which there was no room for love, a morality inwardly riddled with decay, an outward show of virtue, a hypocritical arrogance. Between two such unyielding opponents—a man who, to all appearance, aimed at using the Messianic expectations of the people for his own ends, and a hierarchy as tenacious of its claims and as sensitive to their infringement as any that has ever existed—it was certain that the breach must soon become irreparable. It was easy to foresee, too, that even in Galilee only a minority of the people would dare to face with Him the danger of such a breach. There was only one thing that could have averted the death sentence which had been early determined upon—a series of vigorous, unambiguous demonstrations on the part of the people. In order to provoke such demonstrations Jesus would have needed, if only for the moment, to take into His service the popular, powerful, inflammatory Messianic ideas, or rather, would have needed to place Himself at their service. His refusal to enter, by so much as a single step, upon this course, which from any ordinary point of view of human policy would have been legitimate, because the only practicable one, was the sole sufficient and all-explaining cause of His destruction.”—Holtzmann, Die synoptischen Evangelien, 1863, pp. 485, 486.

134.

“Ein innerliches Reich der Sinnesänderung.” “Sinnesänderung” corresponds more exactly than “repentance” to the Greek μετάνοια (change of mind, change of attitude), but the phrase is no less elliptical in German than in English. The meaning is doubtless “kingdom based upon repentance, consisting of those who have fulfilled this condition.”

135.

Omitted in some of the best texts.—F. C. B.

136.

Oskar Holtzmann, Das Leben Jesu, 1901.

137.

Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu. (Modern Presentments of the Life of Jesus.) A discussion of the works of Strauss, Renan, and Schenkel, and of the Essays of Coquerel the younger, Scherer, Colani, and Keim. A lecture by Chr. Ernest Luthardt, Leipzig. 1st and 2nd editions, 1864. Luthardt was born in 1823 at Maroldsweisach in Lower Franconia, became Docent at Erlangen in 1851, was called to Marburg as Professor Extraordinary in 1854, and to Leipzig as Ordinary Professor in 1856. He died in 1902.

138.

Zur Orientierung über meine Schrift “Das Charakterbild Jesu.” (Explanations intended to place my work “A Picture of the Character of Jesus” in the proper light.) 1864. Die protestantische Freiheit in ihrem gegenwärtigen Kampfe mit der kirchlichen Reaktion. (Protestant Freedom in its present Struggle with Ecclesiastical Reaction.) 1865.

139.

Der Schenkel'sche Handel in Baden. (The Schenkel Controversy in Baden.) (A corrected reprint from number 441 of the National-Zeitung of September 21, 1864.) An appendix to Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. 1865.

140.

Теодор Кейм, «История Иисуса из Назарета в ее связи с общей жизнью Его народа, свободно исследованная и подробно изложенная» (Die Geschichte Jesu von Nazara, in ihrer Verhaltung mit dem Gesamtleben seines Volkes frei untersucht und ausführlich erzählt). 3 тома. Цюрих, 1867–1872. Том I: День приготовления; том II: Год учения в Галилее; том III: Смерть-Пасха (Todesostern) в Иерусалиме. Краткое изложение в более популярной форме появилось в 1872 году: «История Иисуса согласно результатам современной науки, кратко изложенная для широкого круга читателей» (Geschichte Jesu nach den Ergebnissen heutiger Wissenschaft für weitere Kreise übersichtlich erzählt). 2-е изд., 1875.

Карл Теодор Кейм родился в 1825 году в Штутгарте, был репетентом в Тюбингене с 1851 по 1855 год, а после пяти лет пасторского служения стал профессором в Цюрихе в 1860 году. В 1873 году он принял приглашение в Гиссен, где и скончался в 1878 году.

141.

Die menschliche Entwicklung Jesu Christi. See Holtzmann, Die synoptischen Evangelien, 1863, pp. 7-9. This dissertation was followed by Der geschichtliche Christus. 3rd ed., 1866.

142.

Geschichte Jesu. 2nd ed., 1875, pp. 228 and 229.

143.

The ultimate reason why Keim deliberately gives such prominence to the eschatology is that he holds to Matthew, and is therefore more under the direct impression of the masses of discourse in this Gospel, charged, as they are, with eschatological ideas, than those writers who find their primary authority in Mark, where these discourses are lacking.

144.

«История Иисуса. По академическим лекциям д-ра Карла Хазе» (Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen von Dr. Karl Hase), 1876. Особого упоминания заслуживает также прекрасный очерк жизни Иисуса в труде А. Хаусрата «История новозаветного времени» (Neutestamentliche Zeitgeschichte), 1-е изд., Мюнхен, 1868 и сл.; 3-е изд., 1 том, 1879, с. 325–515; «Исторические связи жизни Иисуса с историей Его времени» (Die zeitgeschichtlichen Beziehungen des Lebens Jesu).

Адольф Хаусрат родился в Карлсруэ. В 1867 году он был назначен профессором богословия в Гейдельберге и скончался в 1909 году.

145.

Das Leben Jesu, von Willibald Beyschlag: Pt. i. Preliminary Investigations, 1885, 450 pp.; pt. ii. Narrative, 1886, 495 pp. Joh. Heinr. Christoph Willibald Beyschlag was born in 1823 at Frankfort-on-Main, and went to Halle as Professor in 1860. His splendid eloquence made him one of the chief spokesmen of German Protestantism. As a teacher he exercised a remarkable and salutary influence, although his scientific works are too much under the dominance of an apologetic of the heart. He died in 1900.

146.

Бернхард Вайс, «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu). 2 тома. Берлин, 1882. См. также «Евангелие от Марка» (1872), «Евангелие от Матфея» (1876) и «Учебник новозаветного богословия» (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie), 5-е изд., 1888. Бернхард Вайс родился в 1827 году в Кёнигсберге, где в 1852 году получил квалификацию приват-доцента. В 1863 году он стал ординарным профессором в Киле, а в 1877 году был приглашен на ту же должность в Берлин.

Среди откровенно либеральных жизнеописаний Иисуса более раннего периода можно было бы упомянуть труд В. Крюгера-Фельтузена (Эльберфельд, 1872, 271 с.), если бы он не был столь совершенно некритичным. Хотя автор не считает Четвертое Евангелие апостольским, он без колебаний использует его в качестве исторического источника.

Больше сентиментальности, чем науки, содержится и в работе М. Г. Вайтбрехта «Жизнь Иисуса по четырем Евангелиям» (Das Leben Jesu nach den vier Evangelien), 1881.

Слабость в трактовке иоанновского вопроса и недостаток ясности по некоторым другим пунктам портят трехтомную «Жизнь Иисуса» парижского профессора Э. Стапфера, которая в остальном отличается большой проницательностью и подлинной глубиной чувства. Том I: «Иисус Христос до Своего служения» (Jésus-Christ avant son ministère, Фишбахер, Париж, 1896); том II: «Иисус Христос во время Своего служения» (Jésus-Christ pendant son ministère, 1897); том III: «Смерть и воскресение Иисуса Христа» (La Mort et la résurrection de Jésus-Christ, 1898).

Ф. Годе пишет о «Жизни Иисуса до Его публичного выступления» (немецкий перевод М. Рейнека, Leben Jesu vor seinem öffentlichen Auftreten, Ганновер, 1897).

Г. Ленгин основывает свой труд «Христос истории и Его христианство» (Der Christus der Geschichte und sein Christentum) на чисто синоптической базе. 2 тома, 1897–1898.

Английская «Жизнь Иисуса Христа» Джеймса Сталкера, д-ра богословия (ныне профессора церковной истории в Колледже Объединенной свободной церкви, Абердин), выдержала бесчисленное количество изданий (немецкое, 1898; Тюбинген, 4-е изд., 1901).

Очень содержательна и интересна работа д-ра Перси Гарднера «Exploratio Evangelica. Краткое исследование основ и происхождения христианской веры» (1899; 2-е изд., 1907).

Труд, свободный от всяких компромиссов, — это «Исторический Христос» (Der geschichtliche Christus) Г. Циглера (1891). По этой причине пять лекций, прочитанных в Лигнице, из которых он состоит, привлекли столь неблагоприятное внимание, что церковный совет возбудил против автора дело. (См. Christliche Welt, 1891, с. 563–568, 874–877.)

147.

Хольцман, «Новозаветное введение» (Neutestamentliche Einleitung), 2-е изд., 1886. Вайцзеккер высказывается в Theologische Literaturzeitung за 1882 год, № 23, и в «Апостольском веке» (Das apostolische Zeitalter), 2-е изд., 1890.

Хазе и Шенкель в принципе приняли эту позицию, но постарались оставить себе пути к отступлению.

К концу 70-х годов отказ от Четвертого Евангелия как исторического источника был почти повсеместно признан в критическом лагере. Это принимается как должное в «Жизни Иисуса» Карла Виттихена (Йена, 1876, 397 с.), которую можно было бы считать одним из наиболее четко задуманных трудов такого рода, основанных на марковой гипотезе, если бы ее структура не была столь неудачной. Она частично написана в форме комментария, поскольку изложение жизни принимает вид обсуждения шестидесяти семи разделов. Детали очень интересны. Производит впечатление наивности, когда мы находим серию разделов, сгруппированных под заголовком «Утверждение христианства в Галилее». Значению путешествия Иисуса на север не придается никакого значения. Виттихен также, введенный в заблуждение Лукой, утверждает, как это делал и Вайс, что Иисус некоторое время действовал в Иудее до Своего триумфального входа.

148.

H. H. Wendt, Die Lehre Jesu, vol. i. Die evangelischen Quellenberichte über die Lehre Jesu. (The Record of the Teaching of Jesus in the Gospel Sources.) 354 pp. Göttingen, 1886; vol. ii., 1890; Eng. trans., 1892. Second German edition in one vol., 626 pp., 1901. See also the same writer's Das Johannesevangelium. Untersuchung seiner Entstehung und seines geschichtlichen Wertes, 1900. (The Gospel of John: an Investigation of its Origin and Historical Value.) Hans Heinrich Wendt was born in 1853 at Hamburg, qualified as Privat-Docent in 1877 at Göttingen, was subsequently Extraordinary Professor at Kiel and Heidelberg, and now works at Jena.

149.

Johannis Lightfooti, Doctoris Angli et Collegii S. Catharinae in Cantabrigiensi Academia Praefecti, Horae Hebraicae et Talmudicae in Quatuor Evangelistas ... nunc secundum in Germania junctim cum Indicibus locorum Scripturae rerumque ac verborum necessariis editae e Museo Io. Benedicti Carpzovii. Lipsiae. Anno MDCLXXXIV.

150.

The pioneer works in the study of apocalyptic were Dillmann's Henoch, 1851; and Hilgenfeld's Jüdische Apokalyptik, 1857.

151.

Jesus Nazarenus und die erste christliche Zeit, mit den beiden ersten Erzählern, von Gustav Volkmar, Zurich, 1882. To which must be added: Markus und die Synopse der Evangelien, nach dem urkundlichen Text; und das Geschichtliche vom Leben Jesu. (Mark and Synoptic Material in the Gospels, according to the original text; and the historical elements in the Life of Jesus.) Zurich, 1869; 2nd edition, 1876, 738 pp. Volkmar was born in 1809, and was living at Fulda as a Gymnasium (High School) teacher, when in 1852 he was arrested by the Hessian Government on account of his political views, and subsequently deprived of his post. In 1853 he went to Zurich, where a new prospect opened to him as a Docent in theology. He died in 1893.

152.

Kienlen, “Die eschatologische Rede Jesu Matt. xxiv. cum Parall.” (The Eschatological Discourse of Jesus in Matt. xxiv. with the parallel passages), Jahrbuch für die Theologie, 1869, pp. 706-709. Analysis of other attempts directed to the same end in Weiffenbach, Der Wiederkunftsgedanke, p. 31 ff.

153.

Wilhelm Weiffenbach, Director of the Seminary for Theological Students at Friedberg, was born in 1842 at Bornheim in Rhenish Hesse.

154.

The English reader will find a constructive analysis of what is known as the “Little Apocalypse” in Encyclopaedia Biblica, art. “Gospels,” col. 1857. It consists of the verses Matt. xxiv. 6-8, 15-22, 29-31, 34, corresponding to Mark xiii. 7-9a, 14-20, 24-27, 30. According to the theory first sketched by Colani these verses formed an independent Apocalypse which was embedded in the Gospel by the Evangelist.—F. C. B.

155.

Untersuchungen über die evangelische Geschichte, 1864, pp. 121-126.

156.

“Über die Komposition der eschatologischen Rede Matt. xxiv. 4 ff.” (The Composition of the Eschatological Discourse in Matt. xxiv. 4 ff.), Jahrbuch f. d. Theol. vol. xiii., 1868, pp. 134-149.

157.

By “Capernaitic” Weiffenbach apparently means literalistic; cf. John vi. 52 f.

158.

Wilhelm Baldensperger, at present Professor at Giessen, was born in 1856 at Mülhausen in Alsace.

159.

Новое издание вышло в 1891 году. Фундаментальных изменений нет, но вследствие полемики с оппонентами, появившимися тем временем, оно стало полнее. Первая часть третьего издания вышла в 1903 году под названием «Мессианско-апокалиптические надежды иудаизма» (Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums).

См. также интересное использование позднеиудейских и раввинистических идей в труде Альфреда Эдершейма «Жизнь и времена Иисуса Мессии» (The Life and Times of Jesus the Messiah), 2-е изд., Лондон, 1884, 2 тома.

160.

Эмиль Шюрер, «История еврейского народа во времена Иисуса Христа» (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi). 2-е изд., часть вторая, 1886, с. 417 и сл. Здесь также можно найти библиографию старой литературы по данному предмету. 3-е изд., 1889, том II, с. 498 и сл.

Эмиль Шюрер родился в Аугсбурге в 1844 году, с 1873 года последовательно был профессором в Лейпциге, Гиссене и Киле, а ныне (1909) — в Гёттингене.

Последнее изложение еврейской апокалиптики — «Еврейская эсхатология от Даниила до Акибы» (Die jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba) Пауля Фольца, пастора в Леонберге. Тюбинген, 1903, 412 с. Материал представлен очень полно. К сожалению, автор выбрал систематический метод изложения своего предмета вместо того, чтобы проследить историю его развития, что является единственно верным путем. В результате Иисус и Павел занимают слишком мало места в этом обзоре еврейской апокалиптики. О трактовке происхождения еврейской эсхатологии с точки зрения истории религии см. Хуго Грессман, ныне профессор в Берлине, «Происхождение израильско-иудейской эсхатологии» (Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie), Гёттинген, 1905, 377 с.

161.

Johannes Weiss, now Professor at Marburg, was born at Kiel in 1863.

162.

It may be mentioned that this work had been preceded (in 1891) by two Leiden prize dissertations, Über die Lehre vom Reich Gottes im Neuen Testament (Concerning the Kingdom of God in the New Testament), one of them by Issel, the other, which lays especially strong emphasis upon the eschatology, by Schmoller.

163.

Wilhelm Bousset, now Professor in Göttingen, born 1865 at Lübeck

164.

Theol. Rundschau (1901), 4, pp. 89-103.

165.

W. Bousset, Die jüdische Apokalyptik in ihrer religionsgeschichtlichen Herkunft und ihrer Bedeutung für das Neue Testament. (The Origin of Apocalyptic as indicated by Comparative Religion, and its significance for the understanding of the New Testament.) Berlin, 1903. 67 pp. See also W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 512 pp., 1902. For the assertion of Parsic influences see also Stave, Der Einfluss des Parsismus auf das Judentum. Haarlem, 1898.

166.

«Основной характер этики Иисуса в отношении к мессианским надеждам Его народа и к Его собственному мессианскому самосознанию» (Der Grundcharakter der Ethik Jesu im Verhältnis zu den messianischen Hoffnungen seines Volkes und zu seinem eigenen Messiasbewusstsein). Фрайбург, 1895, 119 с. См. также его вступительную диссертацию 1896 года «Принцип морали Иисуса» (Le Principe de la morale de Jésus). Париж, 1896.

А. К. Роджерс в работе «Жизнь и учение Иисуса; критический анализ и т. д.» (Лондон и Нью-Йорк, 1894) рассматривает учение Иисуса как чисто этическое, отказываясь признавать какую-либо эсхатологию вообще.

167.

Paris, 2 vols., 500 and 512 pp.

168.

W. Weiffenbach, Die Frage der Wiederkunst Jesu. (The Question concerning the Second Coming of Jesus.) Friedberg, 1901.

169.

A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. I. Teil: Jesu Lehre vom Reich Gottes. (The New Testament Doctrine of Blessedness and its Significance for the Present. Pt. I., Jesus' Doctrine of the Kingdom of God.) Arthur Titius, now Professor at Kiel, was born in 1864 at Sensburg.

170.

Die eschatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien, 167 pp. Erich Haupt, now Professor in Halle, was born in 1841 at Stralsund.

171.

Cf. the preface to the 2nd ed. of Joh. Weiss's Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Göttingen, 1900.

172.

Tübingen-Leipzig, 1901, 410 pp.; 2nd ed., 1904. Paul Wernle, now Professor of Church History at Basle, was born in Zurich, 1872.

173.

«Израильская и иудейская история» (Israelitische und jüdische Geschichte), 1-е изд., 1894, с. 163–168; 2-е изд., 1895, с. 198–204; 3-е изд., 1897; 4-е изд., 1901, с. 380–394. См. также его «Эскизы» (Skizzen), с. 6, 187 и сл.

См. также Ю. Велльгаузен, «Евангелие от Марка» (1903, 2-е изд., 1909), «Евангелие от Матфея» (1904), «Евангелие от Луки» (1904).

Юлиус Велльгаузен, ныне профессор в Гёттингене, родился в 1844 году в Хамельне.

174.

Эмиль Шюрер, «Мессианское самосознание Иисуса Христа» (Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi). 1903, 24 с.

Согласно И. Майнхольду в работе «Иисус и Ветхий Завет» (Jesus und das alte Testament, 1896), Иисус также не ставил своей целью быть Мессией Израиля.

175.

«Евангельская история и происхождение христианства на основе критики сообщений о страданиях и воскресении Иисуса» (Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums auf Grund einer Kritik der Berichte über das Leiden und die Auferstehung Jesu). Д-р В. Брандт, Лейпциг, 1893, 588 с.

Вильгельм Брандт родился в 1855 году в семье немцев в Амстердаме и стал пастором Голландской реформатской церкви. В 1891 году он оставил эту должность и учился в Страсбурге и Берлине. В 1893 году он был назначен читать лекции по общей истории религии в качестве члена богословского факультета в Амстердаме.

176.

Ад. Юлихер, «Притчи Иисуса» (Die Gleichnisreden Jesu). Том I, 1888. Суть его уже была опубликована в другой форме. Фрайбург, 1886.

Адольф Юлихер, в настоящее время профессор в Марбурге, родился в 1857 году в Фалькенберге.

177.

W. Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum. Göttingen, 1892.

178.

Ад. Юлихер, «Притчи Иисуса», часть 2-я (Толкование притч в трех первых Евангелиях). Фрайбург, 1899, 641 с.

Хр. А. Бугге, «Главные притчи Иисуса» (Die Hauptparabeln Jesu), немецкий перевод с норвежского, Гиссен, 1903, справедливо отмечает неясный и необъяснимый характер некоторых притч, но не делает попытки рассмотреть их с исторической точки зрения.

179.

Arnold Meyer, Jesu Muttersprache, 1896. P. W. Schmidt, too, in his Geschichte Jesu (Freiburg, 1899), defends the same interpretation, and seeks to explain this obscure saying by the other about the “strait gate.”

180.

Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 2nd ed., 1900, p. 192 ff.

181.

Stud. Krit., 1836, pp. 90-122.

182.

See also Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern. (The Conceptions of the Messiah and the Kingdom of God in the Synoptic Gospels.) By Ludwig Paul. Bonn, 1895. 130 pp. This comprehensive study discusses all the problems which are referred to below. Matt. xi. 12-14 is discussed under the heading “The Hinderers of the Kingdom of God.”

183.

A. Hilgenfeld, Zeitschr. f. wiss. Theol., 1888, pp. 488-498; 1892, pp. 445-464.

184.

Orello Cone, “Jesus' Self-designation in the Synoptic Gospels,” The New World, 1893, pp. 492-518.

185.

H. L. Oort, Die uitdrukking ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου in het Nieuwe Testament. (The Expression Son of Man in the New Testament.) Leyden, 1893.

186.

R. H. Charles, “The Son of Man,” Expos. Times, 1893.

187.

«Еврейская апокалиптика в ее религиозно-историческом происхождении и ее значение для Нового Завета» (Die jüdische Apokalyptik in ihrer religionsgeschichtlichen Herkunft und ihrer Bedeutung für das Neue Testament). 1903.

Об эсхатологии Иисуса см. также Шварцкопф, «Предсказания Иисуса Христа о Своей смерти, Своем воскресении и Втором пришествии и их исполнение» (Die Weissagungen Jesu Christi von seinen Tode, seiner Auferstehung und Wiederkunft und ihre Erfüllung). 1895.

П. Вернле, «Надежда на Царство Божие в древнейших христианских документах и у Иисуса» (Die Reichgotteshofnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus).

188.

Arnold Meyer, now Professor of New Testament Theology and Pastoral Theology at Zurich, and formerly at Bonn, was born at Wesel in 1861.

189.

Giambern. de Rossi, Dissertazione della lingua propria di Christo e degli Ebrei nazionali della Palestina da' Tempi de' Maccabei in disamina del sentimento di un recente scrittore Italiano. Parma, 1772.

190.

Der Bericht des Matthäus von Jesu dem Messias. (Matthew's account of Jesus the Messiah.) Altona, 1792. According to Meyer, p. 105 ff., this was a very striking performance.

191.

The name Chaldee was due to the mistaken belief that the language in which parts of Daniel and Ezra were written was really the vernacular of Babylonia. That vernacular, now known to us from cuneiform tablets and inscriptions, is a Semitic language, but quite different from Aramaic.—F. C. B.

192.

Emil Friedrich Kautzsch was born in 1841 at Plauen in Saxony, and studied in Leipzig, where he became Privat-Docent in 1869. In 1872 he was called as Professor to Basle, in 1880 to Tübingen, in 1888 to Halle.

193.

Gustaf Dalman, Professor at Leipzig, was born in 1865 at Niesky. In addition to the works of his named above, see also Der leidende und der sterbende Messias (The Suffering and Dying Messiah), 1888; and Was sagt der Talmud über Jesum? (What does the Talmud say about Jesus?), 1891.

194.

2 Kings xviii. 26 ff.

195.

Studia Biblica I. Essays in Biblical Archæology and Criticism and Kindred Subjects by Members of the University of Oxford. Clarendon Press, 1885, pp. 39-74. See Meyer, p. 29 ff.

196.

Франц Делич, «Книги Нового Завета, переведенные с греческого на еврейский» (Die Bücher des Neuen Testaments aus dem Griechischen ins Hebräische übersetzt). 1877. Этот труд разошелся тысячами экземпляров среди евреев по всему миру.

Делич родился в 1813 году в Лейпциге, стал там приват-доцентом в 1842 году, в 1846 году переехал в Росток в качестве профессора, в 1850 году — в Эрланген, а в 1867 году вернулся в Лейпциг. По своим убеждениям он был строгим лютеранином в богословии. Он был одним из ведущих экспертов в позднеиудейской и талмудической литературе. Скончался в 1890 году.

197.

See Meyer, p. 47 ff.

198.

See Meyer, p. 61 ff.

199.

Hans Lietzmann, now Professor in Jena, was born in 1875 at Düsseldorf. Until his call to Jena he worked as a Privat-Docent at Bonn. He has done some very meritorious work in the publication of Early Christian writings.

200.

See Meyer, p. 141 ff.

201.

“De Oorsprong van de uitdrukking 'Zoon des Menschen' als evangelische Messiastitel,” Theol. Tijdschr., 1894. (The Origin of the Expression “Son of Man” as a Title of the Messiah in the Gospels.)

202.

H. Lietzmann, “Zur Menschensohnfrage” (The Son-of-Man Problem), Theol. Arb. des Rhein. wissenschaftl. Predigervereins, 1898.

203.

N. Schmidt, “Was בן נשא a Messianic title?” Journal of the Society for Biblical Literature, xv., 1896.

204.

P. Schmiedel, “Der Name Menschensohn und das Messiasbewusstsein Jesu” (The Designation Son of Man and the Messianic Consciousness of Jesus), 1898, Prot. Monatsh. 2, pp. 252-267.

205.

H. Gunkel, Z. w. Th., 1899, 42, pp. 581-611.

206.

Для последней фазы дискуссии можно назвать:

Велльгаузен, «Эскизы и предварительные работы» (Skizzen und Vorarbeiten), 1899, с. 187–215, где он проливает дополнительный свет на филологические возражения Дальмана и далее отрицает использование Иисусом этого выражения.

В. Бальденспергер, «Новейшие исследования о Сыне Человеческом» (Die neueste Forschung über den Menschensohn), Theol. Rundschau, 1900, 3, с. 201–210, 243–255.

П. Фибиг, «Сын Человеческий» (Der Menschensohn). Тюбинген, 1901.

П. В. Шмидель, «Новейшее понимание наименования Сын Человеческий» (Die neueste Auffassung des Namens Menschensohn), Prot. Monatsh. 5, с. 333–351, 1901.

П. В. Шмидт, «История Иисуса», II (Разъяснения). Тюбинген, 1904, с. 157 и сл.

207.

Dalman's reputation as an authority upon Jewish Aramaic is so deservedly high, that it is necessary to point out that his solution did not, as Dr. Schweitzer seems to say, entirely dispose of the linguistic difficulties raised by Lietzmann as to the meaning and use of barnâsh and barnâshâ in Aramaic. The English reader will find the linguistic facts well put in sections 4 and 32 of N. Schmidt's article “Son of Man” in Encyclopædia Biblica (cols. 4708, 4723), or he may consult Prof. Bevan's review of Dalman's Worte Jesu in the Critical Review for 1899, p. 148 ff. The main point is that ὁ ἄνθρωπος and ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου are equally legitimate translations of barnâshâ. Thus the contrast in the Greek between ὁ ἄνθρωπος and ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου in Mark ii. 27 and 28, or again in Mark viii. 36 and 38, disappears on retranslation into the dialect spoken by Jesus. Whether this linguistic fact makes the sayings in which ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου occurs unhistorical is a further question, upon which scholars can take, and have taken, opposite opinions.—F. C. B.

208.

See Worte Jesu, 1898, p. 191 ff. (= E. T. p. 234 ff.).

209.

См. классическое обсуждение в труде И. Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Божием» (Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes), 1892, 1-е изд., с. 52 и сл.

Во втором издании 1900 года (с. 160 и сл.) он позволяет сбить себя с толку «главнейшим апостолам» современного богословия и предается тонкостям умозрительной психологии, объясняя манеру Иисуса говорить о Себе в третьем лице как о Сыне Человеческом «крайней скромностью Иисуса» — скромностью, которая не покинула Его даже перед лицом судей. Этот недавний прилив психологизирующей экзегезы не способствовал ясности изложения, а предпочтение, отдаваемое повествованию Луки, способствует не столько прояснению фактов, сколько обнаружению в мыслях Иисуса тонкостей, о которых исторический Иисус никогда не помышлял. Если Господь всегда использовал термин «Сын Человеческий», говоря о Своем мессианстве, то причина заключалась в том, что это был единственный способ, которым Он вообще мог об этом говорить, поскольку мессианство еще не было реализовано, а должно было осуществиться лишь при явлении Сына Человеческого. Последовательное, чисто историческое, непсихологическое изложение пассажей о Сыне Человеческом см. в работе Альберта Швейцера «Тайна мессианства и страстей» (Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis). Очерк жизни Иисуса. Тюбинген, 1901.

210.

См. Дальман, стр. 60 и сл.

Джон Лайтфут, «Horae Hebraicae et Talmudicae in quatuor Evangelistas». Под ред. Дж. Б. Карпцова. Лейпциг, 1684.

Христиан Шёттген, «Horae Hebraicae et Talmudicae in universum Novum Testamentum». Дрезден-Лейпциг, 1733.

Иоганн Герхард Мёйшен, «Novum Testamentum ex Talmude et antiquitatibus Hebraeorum illustratum». Лейпциг, 1736.

J. Jakob. Wettstein, Novum Testamentum Graecum. Amsterdam, 1751 and 1752.

Ф. Норк, «Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen», Лейпциг, 1839.

Франц Делич, «Horae Hebraicae et Talmudicae», в «Luth. Zeitsch.», 1876–1878.

Карл Зигфрид, «Analecta Rabbinica», 1875; «Rabbin. Analekten», «Jahrb. f. prot. Theol.», 1876.

А. Вюнше, «Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch» (Новые материалы для толкования Евангелий из Талмуда и Мидраша). Гёттинген, 1878.

211.

Leipzig, 1880; 2nd ed., 1897.

212.

Cf. for what follows, Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, i., 1888, p. 164 ff.

213.

Robert Sheringham of Caius College, Cambridge, a royalist divine, published an edition of the Talmudic tractate Yoma. London, 1648.—F. C. B.

214.

T. Tal, Professor Oort und der Talmud, 1880. See upon this Van Manen, Jahrb. f. prot. Theol., 1884, p. 569. The best collection of Talmudic parables is, according to Jülicher, that of Prof. Guis. Levi, translated by L. Seligman as Parabeln, Legenden und Gedanken aus Talmud und Midrasch. Leipzig, 2nd ed., 1877.

215.

The question may be said to have been provisionally settled by Paul Fiebig's work, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu (Ancient Jewish Parables and the Parables of Jesus), Tübingen, 1904, in which he gives some fifty Late-Jewish parables, and compares them with those of Jesus, the final result being to show more clearly than ever the uniqueness and absoluteness of His creations.

216.

See the explanation by means of the Aramaic of a selection of the sayings of Jesus in Meyer, pp. 72-90. A Judaism more under Parsee influence is assumed as explaining the origin of Christianity by E. Böklen, Die Verwandschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie (The Relation of Jewish-Christian to Persian Eschatology), 1902, 510 ff.

217.

The same view is expressed by Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 3rd ed., p. 381, note 2; and by Albert Schweitzer, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis, 1901.

218.

See the Apocalypse of Baruch, and Fourth Ezra.

219.

La Vie inconnue de Jésus-Christ, par Nicolas Notowitsch. Paris, 1894.

220.

See Jülicher, Gleichnisreden Jesu, i., 1888, p. 172 ff.

221.

Max Müller, India, What can it teach us? London, 1883, p. 279.

222.

Рудольф Зейдель, профессор Лейпцигского университета, «Das Evangelium von Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre mit fortlaufender Rücksicht auf andere Religionskreise» (Евангелие Иисуса в его отношении к легенде о Будде и учению Будды, с постоянным обращением к другим религиозным группам). Лейпциг, 1882, стр. 337.

Другие работы того же автора: «Buddha und Christus». Deutsche Bücherei № 33, Бреслау, Шоттлендер, 1884.

«Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien». 2-е изд. Веймар, 1897. (Под ред. сына покойного автора.) 129 стр.

См. также по этому вопросу: Ван ден Берг ван Эйзинга, «Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen». Гёттинген, 1904. 104 стр.

Согласно Дж. М. Робертсону («Christianity and Mythology», Лондон, 1900), миф о Христе — лишь форма мифа о Кришне. Вся евангельская традиция подлежит символическому истолкованию.

223.

Das Christentum des Neuen Testaments, 1905.

224.

Heinrich Julius Holtzmann, Handkommentar. Die Synoptiker. 1st ed., 1889; 3rd ed., 1901. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 1896, vol. i.

225.

В католической церкви изучение жизни Иисуса по сей день остается полностью свободным от скептицизма. Причина этого в том, что в принципе она осталась на доштраусовской позиции и не решается на безоговорочное применение исторических соображений ни к вопросу о чудесах, ни к иоанновскому вопросу, и, естественно, отказывается от попыток учесть и объяснить великие исторические проблемы.

Можно назвать следующие «Жизни Иисуса», созданные немецкими католическими авторами:

Иоганн Непомук Зепп, «Das Leben Jesu Christi». Регенсбург, 1843–1846. 7 томов, 2-е изд., 1853–1862.

Петер Шегг, «Sechs Bücher des Lebens Jesu» (Жизнь Иисуса в шести книгах). Фрайбург, 1874–1875. Ок. 1200 стр.

Йозеф Гримм, «Das Leben Jesu». Вюрцбург, 2-е изд., 1890–1903. 6 томов.

Рихард фон Кралик, «Jesu Leben und Werk». Кемптен-Нюрнберг, 1904. 481 стр.

В. Капитен, «Jesus von Nazareth». Регенсбург, 1905. 192 стр.

Насколько узки рамки, в которых движется католическое изучение жизни Иисуса, даже когда оно претендует на научный подход, иллюстрирует книга Германа Шелля «Christus» (Майнц, 1903, 152 стр.). Прочитав сорок два вопроса, которыми он предваряет свое повествование, можно было бы предположить, что автор хорошо осознает значимость всех исторических проблем жизни Иисуса и намерен дать на них ответ. Однако вместо этого по мере развития работы он все больше принимает роль апологета, не сталкиваясь определенно ни с вопросом о чудесах, ни с иоанновским вопросом, а скользя по трудностям с помощью изобретательных заголовков, так что в конечном итоге его книга почти принимает форму пояснительного текста к восьмидесяти девяти иллюстрациям, которые украшают книгу и затрудняют ее чтение.

Во Франции работа Ренана дала толчок обширной католической литературе о «Жизни Иисуса». Можно назвать следующие работы:

Луи Вёйо, «La Vie de notre Seigneur Jésus-Christ». Париж, 1864. 509 стр. Немецкий перевод Вальдейера. Кёльн-Нойс, 1864. 573 стр.

А. Валлон, «Vie de notre Seigneur Jésus-Christ». Париж, 1865. 355 стр.

Особо благоприятный прием встретила работа доминиканца отца Дидона «Jésus-Christ», Париж, 1891, 2 тома, том I — 483 стр., том II — 469 стр. Немецкий перевод датирован 1895 годом.

В том же году вышло новое издание «Горьких страданий Господа нашего Иисуса Христа» (см. выше, стр. 109 сл.) Катарины Эммерих; дешевое популярное издание перевода «Жизни Иисуса» Ренана; и восьмое издание «Жизни Иисуса для немецкого народа» Штрауса.

Можно процитировать церковный «Approbation» (одобрение), напечатанный в начале «Жизни Иисуса» Дидона: «Если автор иногда, кажется, говорит на языке своих противников, то сразу становится очевидно, что он стремился победить их на их же поле, и он особенно преуспевает в этом, когда противопоставляет их иррелигиозным априорным теориям позитивные аргументы истории».

На самом деле работа написана искусно, но без искры понимания исторических вопросов.

Вся честь Альфреду Луази! («Le Quatrième Évangile», Париж, 1903, 960 стр.), который ясно смотрит на иоанновский вопрос и отрицает существование иоанновской исторической традиции. Но что это означает для католического лагеря, можно понять по волнению, вызванному книгой, и ее прямому осуждению. См. также работу того же автора «L'Évangile et l'Église» (немецкий перевод, Мюнхен, 1904, 189 стр.), в которой Луази местами выдвигает веские исторические аргументы против «Сущности христианства» Гарнака.

226.

Oskar Holtzmann, Professor of Theology at Giessen, was born in 1859 at Stuttgart.

227.

This suggestion reminds us involuntarily of the old rationalistic Lives of Jesus, which are distressed that Jesus should have injured the good people of the country of the Gesarenes by sacrificing their swine in healing the demoniac. A good deal of old rationalistic material crops up in the very latest Lives of Jesus, as cannot indeed fail to be the case in view of the arbitrary interpretation of detail which is common to both. According to Oskar Holtzmann the barren fig-tree has also a symbolical meaning. “It is a pledge given by God to Jesus that His faith shall not be put to shame in the great work of His life.”

228.

Isaiah lxii. 11, “Say ye to the daughter of Zion, Behold, thy salvation cometh.”

229.

“For Jesus Himself,” Oskar Holtzmann argues, “this discovery”—he means the antinomy which He had discovered in Psalm cx.—“disposed of a doubt which had always haunted him. If He had really known Himself to be descended from the Davidic line, He would certainly not have publicly suggested a doubt as to the Davidic descent of the Messiah.”

230.

Oskar Holtzmann's work, War Jesus Ekstatiker? (Tübingen, 1903, 139 pp.) is in reality a new reading of the life of Jesus. By emphasising the ecstatic element he breaks with the “natural” conception of the life and teaching of Jesus; and, in so far, approaches the eschatological view. But he gives a very wide significance to the term ecstatic, subsuming under it, it might almost be said, all the eschatological thoughts and utterances of Jesus. He explains, for instance, that “the conviction of the approaching destruction of existing conditions is ecstatic.” At the same time, the only purpose served by the hypothesis of ecstasy is to enable the author to attribute to Jesus “The belief that in His own work the Kingdom of God was already beginning, and the promise of the Kingdom to individuals; this can only be considered ecstatic.” The opposites which Bousset brings together by the conception of paradox are united by Holtzmann by means of the hypothesis of ecstasy. That is, however, to play fast and loose with the meaning of “ecstasy.” An ecstasy is, in the usual understanding of the word, an abnormal, transient condition of excitement in which the subject's natural capacity for thought and feeling, and therewith all impressions from without, are suspended, being superseded by an intense mental excitation and activity. Jesus may possibly have been in an ecstatic state at His baptism and at the transfiguration. What O. Holtzmann represents as a kind of permanent ecstatic state is rather an eschatological fixed idea. With eschatology, ecstasy has no essential connexion. It is possible to be eschatologically minded without being an ecstatic, and vice versa. Philo attributes a great importance to ecstasy in his religious life, but he was scarcely, if at all, interested in eschatology.

231.

P. W. Schmidt, now Professor in Basle, was born in Berlin in 1845.

232.

Отто Шмидель, профессор гимназии в Эйзенахе, «Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung». Тюбинген, 1902. 71 стр. Шмидель родился в 1858 году.

Герман барон фон Зоден, «Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu». Фон Зоден, профессор в Берлине и проповедник в Иерусалимской церкви, родился в 1852 году.

Можно упомянуть также следующие работы:

Фриц Барт (род. 1856, профессор в Берне), «Die Hauptprobleme des Lebens Jesu». 1-е изд., 1899; 2-е изд., 1903.

Работа Фридриха Ниппольда «Der Entwicklungsgang des Lebens Jesu im Wortlaut der drei ersten Evangelien» (Ход жизни Иисуса в словах первых трех евангелистов) (Гамбург, 1895, 213 стр.) представляет собой лишь систематизацию разделов.

«Vorträge über das Leben Jesu Christi» (Лекции о жизни Иисуса Христа) Конрада Фуррера обладают особым очарованием благодаря знанию автором страны и местности. Фуррер, родившийся в 1838 году, является профессором в Цюрихе.

Еще одна работа, которую не следует забывать, — это «Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung» (Жизнь и деятельность Иисуса с точки зрения исторической критики) Р. Отто. Лекция. Гёттинген, 1902. Рудольф Отто, родившийся в 1869 году, является приват-доцентом в Гёттингене.

233.

Schmiedel is not altogether right in making “the Heidelberg Professor Paulus” follow the same lines as Reimarus, “except that his works, of 1804 and 1828, are less malignant, but only the more dull for that.” In reality the deistic Life of Jesus by Reimarus, and the rationalistic Life by Paulus have nothing in common. Paulus was perhaps influenced by Venturini, but not by Reimarus. The assertion that Strauss wrote his “Life of Jesus for the German people” because “Renan's fame gave him no peace” is not justified, either by Strauss's character or by the circumstances in which the second Life of Jesus was produced.

234.

Фон Зоден приводит на стр. 24 сл. отрывки из Марка, которые, как он полагает, происходят из петровской традиции, в порядке, отличном от того, в котором они встречаются у Марка, свободно перегруппировывая их. Он объединяет, например, Мк. 1:16–20, 3:13–19, 6:7–16, 8:27–9:1, 9:33–40 под заголовком «Формирование и обучение группы учеников». Он предполагает, что Марк, ученик Петра, сгруппировал их таким образом посредством своего рода ассоциации идей, «то, что он слышал от Петра во время его миссионерских путешествий, записывая это после смерти Петра, не связно, а давая столько, сколько он мог вспомнить»; это соответствовало бы утверждению Папия о том, что Марк писал «не по порядку». Утверждение Папия, следовательно, относится к «Ur-Markus» (первоначальному Марку), в котором он находил отсутствие исторического порядка.

Но что нам делать с представителем ранней Церкви, который подходит к Евангелиям с требованием исторического порядка? И это при том, что речь идет о простом старом Папии!

Но если план Марка не был заложен в «Ur-Markus», то ничего не остается — поскольку план, безусловно, не был дан в собрании изречений (Logia), — как приписать его автору нашего Евангелия от Марка, то есть человеку, который впервые записал эти «павловы концепции», те отражения опыта отдельных верующих и общины, и вставил их в Евангелие. Предлагается, таким образом, сохранить намеченный им план жизни Иисуса и в то же время отвергнуть то, что он повествует. То есть ему следует верить там, где удобно верить, и заставлять его молчать там, где это неудобно. Невозможно дать более полное опровержение гипотезы Марка, чем этот анализ, ибо он разрушает само ее основание — уверенное принятие историчности плана Марка.

Если должен быть анализ источников у Марка, то план Марка должен быть приписан «Ur-Markus», иначе анализ делает гипотезу Марка исторически бесполезной. Но если «Ur-Markus» должен быть реконструирован на основе приписывания ему плана Марка, то мы не можем отделить естественное от сверхъестественного, ибо сверхъестественные сцены, такие как насыщение множества и преображение, являются одними из главных черт плана Марка.

Ни один гипотетический анализ «Ur-Markus» не избежал этой дилеммы; то, что он может достичь литературными методами, исторически бесполезно, а то, что было бы исторически полезно, не может быть достигнуто или «представлено» литературными методами.

235.

Фон Зоден, например, германизирует Иисуса, когда пишет: «и эта натура здорова до мозга костей. Несмотря на ее внутреннюю сосредоточенность, нет и следа преувеличенной сентиментальности. Несмотря на всю интенсивность молитвы, нет ничего от экстаза или видений. Никакие апокалиптические сны-видения не находят пристанища в Его душе».

Является ли человек, который учит отрекающейся от мира этике, иногда взлетающей до головокружительных высот, как в Мф. 19:12, согласно нашим представлениям, «здоровым до мозга костей»? И не представляет ли жизнь Иисуса ряд случаев, когда Он, по-видимому, находился в экстазе?

Таким образом, фон Зоден не просто вычитал своего Иисуса из текстов, но добавил что-то от себя, и это «что-то» имеет германскую окраску.

236.

i.e. the MS. Life of Jesus written by Kai Jans, one of the characters of the novel. The way in which the whole life-experience of this character prepares him for the writing of the Life is strikingly—if not always acceptably—worked out.—Translator.

237.

Frenssen's Kai Jans professes to have used the “results of the whole range of critical investigation” in writing his work. Among the books which he enumerates and recommends in the after-word, we miss the works of Strauss, Weisse, Keim, Volkmar, and Brandt, and, generally speaking, the names of those who in the past have done something really great and original. Of the moderns, Johannes Weiss is lacking. Wrede is mentioned, but is virtually ignored. Pfleiderer's remarkable and profound presentation of Jesus in the Urchristentum (E. T. “Primitive Christianity,” vol. ii., 1909) is non-existent so far as he is concerned.

238.

Heimatkunst, the ideal that every production of German art should be racy of the soil. It has its relative justification as a protest against the long subservience of some departments of German art to French taste.—Translator.

239.

The Jesus of H. S. Chamberlain's Worte Christi, 1901, 286 pp., is also modern. But the modernity is not so obtrusive, because he describes only the teaching of Jesus, not His life.

240.

Born in 1839 at Stettin. Studied at Tübingen, was appointed Professor in 1870 at Jena and in 1875 at Berlin. (Died 1908.)

241.

Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben. 2nd ed. Berlin, 1902. Vol. i. (696 pp.), 615 ff.: Die Predigt Jesu und der Glaube der Urgemeinde (English Translation, “Primitive Christianity,” chap. xvi.). Pfleiderer's latest views are set forth in his work, based on academic lectures, Die Entstehung des Urchristentums. (How Christianity arose.) Munich, 1905. 255 pp.

242.

Альберт Кальтофф, «Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie» (Проблема Христа: основы социальной теологии). Лейпциг, 1902. 87 стр.

«Die Entstehung des Christentums. Neue Beiträge zum Christusproblem» (Как возникло христианство. Новые материалы к проблеме Христа). Лейпциг, 1904. 155 стр.

Альберт Кальтофф родился в 1850 году в Бармене и занимается пастырской работой в Бремене.

243.

Das Leben Jesu. Lectures delivered before the Protestant Reform Society at Berlin. Berlin, 1880. 173 pp.

244.

If Kalthoff would only have spoken of the conception of the resurrection instead of the conception of immortality! Then his subjective knowledge would have been more or less tolerable.

245.

Против Кальтоффа: Вильгельм Буссе, «Was wissen wir von Jesus?» (Что мы знаем об Иисусе?). Лекции, прочитанные перед Протестантским союзом в Бремене. Галле, 1904. 73 стр. В ответ: Альберт Кальтофф, «Was wissen wir von Jesus?» (Сведение счетов с профессором Буссе). Берлин, 1904. 43 стр.

Здоровая историческая позиция изложена в ясной и резкой лекции В. Каппа «Das Christus- und Christentumsproblem bei Kalthoff» (Проблема Христа и христианства в трактовке Кальтоффа). Страсбург, 1905. 23 стр.

246.

Eduard von Hartmann, Das Christentum des Neuen Testaments. (The Christianity of the N.T.) 2nd, revised and altered, edition of the “Letters on the Christian Religion.” Sachsa-in-the-Harz, 1905. 311 pp.

247.

Eduard von Hartmann ought, therefore, to have given his assistance to the others who have made this assertion in proving that there really existed Messianic claimants before and at the time of Jesus.

248.

«Иисус» Юлихера в «Die Kultur der Gegenwart» (Энциклопедическое издание, выходящее частями). Тойбнер, Берлин, 1905, стр. 40–69.

См. также В. Буссе, «Иисус», «Religionsgeschichtliche Volksbücher» (Серия религиозно-исторических монографий). Издательство Шиле, Галле, 1904.

Здесь следует упомянуть также вдумчивую книгу Эдуарда Гримма, во многом следующую линии Юлихера, под названием «Die Ethik Jesu», Гамбург, 1903, 288 стр. Автор, родившийся в 1848 году, является главным пастором церкви Св. Николая в Гамбурге.

Еще одна работа, заслуживающая упоминания, — Арно Нойман, «Jesu wie er geschichtlich war» (Иисус, каким он был исторически), Фрайбург, 1904, 198 стр. («Новые пути к старому Богу»), Жизнь Иисуса, отличающаяся возвышенной естественной поэтичностью и основанная на солидных теологических знаниях. Арно Нойман — директор школы в Апольде.

249.

Jeschua. Der klassische jüdische Mann. Zerstörung des kirchlichen, Enthüllung des jüdischen Jesus-Bildes. Berlin, 1904, 112 pp. Earlier studies of the Life of Jesus from the Jewish point of view had been less ambitious. Dr. Aug. Wünsche had written in 1872 on “Jesus in His attitude towards women” from the Talmudic standpoint (146 pp.), and had described Him from the same standpoint as a Jesus who rejoiced in life, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensatz zum leidenden Messias der Kirche. Leipzig, 1876, 444 pp. The basis is so far correct, that the eschatological, world-renouncing ethic which we find in Jesus was due to temporary conditions and is therefore transitory, and had nothing whatever to do with Judaism as such. The spirit of the Law is the opposite of world-renouncing. But the Talmud, be its traditions never so trustworthy, could teach us little about Jesus because it has preserved scarcely a trace of that eschatological phase of Jewish religion and ethics.

250.

Wolfgang Kirchbach, Was lehrte Jesus? Zwei Urevangelien. Berlin, 1897, 248 pp.; second greatly enlarged and improved edition, 1902, 339 pp. By the same author, Das Buch Jesus. Die Urevangelien. Neu nachgewiesen, neu übersetzt, geordnet und aus der Ursprache erklärt. (The Book of Jesus. The Primitive Gospels. Newly traced, translated, arranged, and explained on the basis of the original.) Berlin, 1897.

251.

Before him, Hugo Delff, in his History of the Rabbi Jesus of Nazareth (Leipzig, 1889, 428 pp.), had confined himself to the Fourth Gospel, and even within that Gospel he drew some critical distinctions. His Jesus at first conceals His Messiahship from the fear of arousing the political expectations of the people, and speaks to them of the Son of Man in the third person. At His second visit to Jerusalem He breaks with the rulers, is subsequently compelled, in consequence of the conflict over the Sabbath, to leave Galilee, and then gives up His own people and turns to the heathen. Delff explains the raising of Lazarus by supposing him to have been buried in a state of trance.

252.

Albert Dulk, Der Irrgang des Lebens Jesu. In geschichtlicher Aufassung dargestellt. Erster Teil: Die historischen Wurzeln und die galiläische Blüte, 1884. 395 pp. Zweiter Teil: Der Messiaseinzug und die Erhebung ans Kreuz, 1885, 302 pp. (The Error of the Life of Jesus. Historically apprehended and set forth. Pt. i., The Historical Roots and the Galilaean Blossom. Pt. ii., The Messianic Entry and the Crucifixion.) The course of Dulk's own life was somewhat erratic. Born in 1819, he came prominently forward in the revolution of 1848, as a political pamphleteer and agitator. Later, though almost without means, he undertook long journeys, even to Sinai and to Lapland. Finally, he worked as a social democratic reformer. He died in 1884.

253.

A scientific treatment of this subject is supplied by Fr. Nippold, Die psychiatrische Seite der Heilstätigkeit Jesu (The Psychiatric Side of Jesus' Works of Healing), 1889, in which a luminous review of the medical material is to be found. See also Dr. K. Kunz, Christus medicus, Freiburg in Baden, 1905, 74 pp. The scientific value of this work is, however, very much reduced by the fact that the author has no acquaintance with the preliminary questions belonging to the sphere of history and literature, and regards all the miracles of healing as actual events, believing himself able to explain them from the medical point of view. The tendency of the work is mainly apologetic.

254.

Jesus von Nazareth. Described from the Scientific, Historical, and Social Point of View. Translated from the French (into German) by A. Just. Leipzig, 1894. The author, whose real name is P. A. Desjardin, is a practising physician. De Régla, too, makes the Fourth Gospel the basis of his narrative.

255.

Pierre Nahor (Emilie Lerou), Jesus. Translated from the French by Walter Bloch. Berlin, 1905. Its motto is: The figure of Jesus belongs, like all mysterious, heroic, or mythical figures, to legend and poetry. In the introduction we find the statement, “This book is a confession of faith.” The narrative is based on the Fourth Gospel.

256.

«La Vie inconnue de Jésus-Christ». Париж, 1894. 301 стр. Немецкий перевод под названием «Die Lücke im Leben Jesu» (Пробел в жизни Иисуса). Штутгарт, 1894. 186 стр. См. Хольцман в «Theol. Jahresbericht», XIV, стр. 140.

В некотором ограниченном смысле работу А. Лилли «The Influence of Buddhism on Primitive Christianity» (Лондон, 1893) следует отнести к числу фиктивных работ о жизни Иисуса. Фиктивный элемент заключается в том, что автор делает Иисуса ессеем, а ессеизм отождествляет с буддизмом.

Среди «назидательных» романов о жизни Иисуса, предназначенных для семейного чтения, работа английского писателя Дж. Х. Ингрэма «The Prince of the House of David» имела очень долгую жизнь. Она появилась в немецком переводе еще в 1858 году и была переиздана в 1906 году (Брауншвейг).

Фиктивная жизнь Иисуса удивительной красоты — это «I.N.R.I. Frohe Botschaft eines armen Sünders» (Благая весть бедного грешника) Петера Розеггера. Лейпциг, 6–10-я тысяча, 1906. 293 стр.

Женский взгляд проявляется в работе К. Рауха «Jeschua ben Joseph». Дайхерт, 1899.

257.

«La Vie ésotérique de Jésu-Christ et les origines orientales du christianisme». Париж, 1902. 445 стр.

То, что Иисус был арийской расы, доказывает А. Мюллер, предполагающий галльскую иммиграцию в Галилею. «Jesus ein Arier». Лейпциг, 1904. 74 стр.

258.

«Did Jesus live 100 b.c.?» Лондон и Бенарес. Теософское издательское общество, 1903. 440 стр.

Научную дискуссию о «Toledoth Jeshu» с цитатами из талмудической традиции об Иисусе предлагает С. Краусс в «Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen», 1902. 309 стр. По его мнению, «Toledoth Jeshu» была записана в пятом веке, и он придерживается мнения, что еврейская легенда — лишь видоизмененная версия христианской традиции.

259.

Вильям Вреде, родившийся в 1859 году в Бюккене (Ганновер), был профессором в Бреслау. (Он умер в 1907 году.)

Вреде называет своими настоящими предшественниками в этом направлении Бруно Бауэра, Фолькмара и голландского писателя Хукстру («De Christologie van het canonieke Marcus-Evangelie, vergeleken met die van de beide andere synoptische Evangelien», «Theol. Tijdschrift», V, 1871).

В некоторой ограниченной степени работа Эрнеста Аве («Le Christianisme et ses origines») претендует на то, чтобы быть отнесенной к той же категории. Его скептицизм касается главным образом входа в Иерусалим и истории страстей.

260.

These and the following questions are raised more especially in the Sketch of the Life of Jesus.

261.

It would perhaps be more historical to say “as a prophet.”

262.

The difficulties which the incident at Caesarea Philippi places in the way of Wrede's construction may be realised by placing two of his statements side by side. P. 101: “From this it is evident that this incident contains no element which cannot be easily understood on the basis of Mark's ideas.” P. 238: “But in another aspect this incident stands in direct contradiction to the Marcan view of the disciples. It is inconsistent with their general ‘want of understanding,’ and can therefore hardly have been created by Mark himself.”

263.

The question of the attitude of pre-Origenic theology towards the historical Jesus, and of the influence exercised by dogma upon the evangelical tradition regarding Jesus in the course of the first two centuries, is certainly deserving of a detailed examination.

264.

Certain of the conceptions with which Wrede operates are simply not in accordance with the text, because he gives them a different significance from that which they have in the narrative. Thus, for example, he always takes the “resurrection,” when it occurs in the mouth of Jesus, as a reference to that resurrection which as an historical fact became a matter of apprehended experience to the apostles. But Jesus speaks without any distinction of His resurrection and of His Parousia. The conception of the resurrection, therefore, if one is to arrive at it inductively from the Marcan text, is most closely bound up with the Parousia. The Evangelist would thus seem to have made Jesus predict a different kind of resurrection from that which actually happened. The resurrection, according to the Marcan text, is an eschatological event, and has no reference whatever to Wrede's “historical resurrection.” Further, if their resurrection experience was the first and fundamental point in the Messianic enlightenment of the disciples, why did they only begin to proclaim it some weeks later? This is a problem which was long ago recognised by Reimarus, and which is not solved by merely assuming that the disciples were afraid.

265.

P. 33 ff. The prohibitions in Mark i. 43 and 44, v. 43, vii. 36, and viii. 26 are put on the same footing with the really Messianic prohibitions in viii. 30 and ix. 9, with which may be associated also the imposition of silence upon the demoniacs who recognise his Messiahship in Mark i. 34 and iii. 12.

266.

The narrative in Matt. xiv. 22-33, according to which the disciples, after seeing Jesus walk upon the sea, hail Him on His coming into the boat as the Son of God, and the description of the deeds of Jesus as “deeds of Christ,” in the introduction to the Baptist's question in Matt. xi. 2, do not cancel the old theory even in Matthew, because the Synoptists, differing therein from the fourth Evangelist, do not represent the demand for a sign as a demand for a Messianic sign, nor the cures wrought by Jesus as Messianic proofs of power. The action of the demons in crying out upon Jesus as the Son of God betokens their recognition of Him; it has nothing to do with the miracles of healing as such.

267.

For further examples of the pressing of the theory to its utmost limits, see Wrede, p. 134 ff.

268.

It is always assumed as self-evident that Jesus is speaking of the sufferings and persecutions which would take place after His death, or that the Evangelist, in making Him speak in this way, is thinking of these later persecutions. There is no hint of that in the text.

269.

That the eschatological school showed a certain timidity in drawing the consequences of its recognition of the character of the preaching of Jesus and examining the tradition from the eschatological standpoint can be seen from Johannes Weiss's work, “The Earliest Gospel” (Das älteste Evangelium), Göttingen, 1903, 414 pp. Ingenious and interesting as this work is in detail, one is surprised to find the author of the “Preaching of Jesus” here endeavouring to distinguish between Mark and “Ur-Markus,” to point to examples of Pauline influence, to exhibit clearly the “tendencies” which guided, respectively, the original Evangelist and the redactor—all this as if he did not possess in his eschatological view of the preaching of Jesus a dominant conception which gives him a clue to quite a different psychology from that which he actually applies. Against Wrede he brings forward many arguments which are worthy of attention, but he can hardly be said to have refuted him, because it is impossible for Weiss to treat the question in the exact form in which it was raised by Wrede.

270.

Wrede certainly goes too far in asserting that even in Mark's version the experience at the baptism is conceived as an open miracle, perceptible to others. The way in which the revelations to the prophets are recounted in the Old Testament does not make in favour of this. Otherwise we should have to suppose that the Evangelist described the incident as a miracle which took place in the presence of a multitude without perceiving that in this case the Messianic secret was a secret no longer. If so, the story of the baptism stands on the same footing as the story of the Messianic entry: it is a revelation of the Messiahship which has absolutely no results.

271.

The statement of Mark that Jesus, coming out of the north, appeared for a moment again in Decapolis and Capernaum, and then started off to the north once more (Mark vii. 31-viii. 27), may here provisionally be left out of account since it stands in relation with the twofold account of the feeding of the multitude. So too the enigmatic appearance and disappearance of the people (Mark viii. 34-ix. 30) may here be passed over. These statements make no difference to the fact that Jesus really broke off his work in Galilee shortly after the Mission of the Twelve, since they imply at most a quite transient contact with the people.

272.

On the theory of the successful and unsuccessful periods in the work of Jesus see the “Sketch,” p. 3 ff., “The four Pre-suppositions of the Modern Historical Solution.”

273.

Weisse found that there was no hint in the sources of the desertion of the people, since according to these, Jesus was opposed only by the Pharisees, not by the people. The abandonment of the Galilaean work, and the departure to Jerusalem, must, he thought, have been due to some unrecorded fact which revealed to Jesus that the time had come to act in this way. Perhaps, he adds, it was the waning of Jesus' miracle-working power which caused the change in His attitude, since it is remarkable that He performed no further miracles during His sojourn at Jerusalem.

274.

The most logical attitude in regard to it is Bousset's, who proposes to treat the mission and everything connected with it as a “confused and unintelligible” tradition.

275.

Иоиль 3:13: «Пустите в дело серпы, ибо жатва созрела!». В Апокалипсисе Иоанна Страшный суд также описывается как небесная жатва: «Пусти серп твой и пожни, потому что пришло время жатвы, ибо жатва на земле созрела. И поверг сидящий на облаке серп Свой на землю, и земля была пожата» (Откр. 14:15, 16).

Наиболее примечательную параллель к речи при посылке учеников предлагает сирийский Апокалипсис Варуха: «Вот, придут дни, когда время мира созреет, и придет жатва посева доброго и злого, когда Всемогущий принесет на землю, и на ее жителей, и на их правителей смятение духа и ужас, от которого сердце замирает; и они будут ненавидеть друг друга и провоцировать друг друга на войну; и презираемые будут иметь власть над теми, кто пользовался репутацией, и ничтожные возвысятся над теми, кто высоко ценился. И многие будут во власти немногих... и все, кто будет спасен и избежит вышеупомянутых (опасностей)... будут отданы в руки моего слуги, Мессии» (Гл. 70:2, 3, 9. Согласно переводу Э. Каутча).

Связь между идеями жатвы и суда была, таким образом, одной из стандартных черт апокалиптических писаний. А поскольку Апокалипсис Варуха датируется периодом около 70 г. н. э., можно предположить, что эта ассоциация идей была также распространена в еврейской апокалиптике времен Иисуса. Здесь кроется основа для понимания тайны Царства Божьего в притчах о сеянии и жатве исторически и в соответствии с идеями того времени. Иисус же сделал известным тем, кто Его понимал, что грядущая земная жатва — последняя и является также знаком грядущей небесной жатвы. Эсхатологическая интерпретация значительно усиливается этими параллелями.

276.

With what right does modern critical theology tear apart even the discourse in Matt. xi. in order to make the “cry of jubilation” into the cry with which Jesus saluted the return of His disciples, and to find lodgment for the woes upon Chorazin and Bethsaida somewhere else in an appropriately gloomy context? Is not all this apparently disconnected material held together by an inner bond of connexion—the secret of the Kingdom of God which is imminently impending over Jesus and the people? Or, is Jesus expected to preach like one who has a thesis to maintain and seeks about for the most logical arrangement? Does not a certain lack of orderly connexion belong to the very idea of prophetic speech?

277.

If, therefore, Jesus at a later point predicted to His disciples His resurrection, He means by that, not a single isolated act, but a complex occurrence consisting of His metamorphosis, translation to heaven, and Parousia as the Son of Man. And with this is associated the general eschatological resurrection of the dead. It is, therefore, one and the same thing whether He speaks of His resurrection or of His coming on the clouds of heaven.

278.

The title of Baldensperger's book, The Self-consciousness of Jesus in the Light of the Messianic Hopes of His Time, really contains a promise which is impossible of fulfilment. The contemporary “Messianic hopes” can only explain the hopes of Jesus so far as they corresponded thereto, not His view of His own Person, in which He is absolutely original.

279.

Even Baldensperger's book, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums (1903), passes at a stride from the Psalms of Solomon to Fourth Ezra. The coming volume is to deal with the eschatology of Jesus. That is a “theological,” but not an historical division of the material. The second volume should properly come in the middle of the first.

280.

The fact that in the Psalms of Solomon the Messiah is designated by the ancient prophetic name of the Son of David is significant of the rising influence of the ancient prophetic literature. This designation has nothing whatever to do with a political ideal of a kingly Messiah. This Davidic King and his Kingdom are, in their character and the manner of their coming, every whit as supernatural as the Son of Man and His coming. The same historical fact was read into both Daniel and the prophets.

281.

Enoch is an offshoot of the Danielic apocalyptic writings. The earliest portion, the Apocalypse of the Ten Weeks, is independent of Daniel and of contemporary origin. The Similitudes (capp. xxxvii.-lxix.), which, with their description of the Judgment of the Son of Man, are so important in connexion with the thoughts of Jesus, may be placed in 80-70 b.c. They do not presuppose the taking of Jerusalem by Pompey.

282.

The Psalms of Solomon are therefore a decade later than the Similitudes.

283.

The Apocalypse of Baruch seems to have been composed not very long after the Fall of Jerusalem. Fourth Ezra is twenty to thirty years later.

284.

The Psalms of Solomon form the last document of Jewish eschatology before the coming of the Baptist. For almost a hundred years, from 60 b.c. until a.d. 30, we have no information regarding eschatological movements! And do the Psalms of Solomon really point to a deep eschatological movement at the time of the taking of Jerusalem by Pompey? Hardly, I think. It is to be noticed in studying the times of Jesus that the surrounding circumstances have no eschatological character. The Fall of Jerusalem marks the next turning-point in the history of the apocalyptic hope, as Baruch and Fourth Ezra show.

285.

Jesus promises them expressly that at the appearing of the Son of Man they shall sit upon twelve thrones, judging the twelve tribes of Israel (Matt. xix. 28). It is to their part in the judgment that belong also the authority to bind and to loose which He entrusts to them—first to Peter personally (Matt. xvi. 19) and afterwards to all the Twelve (Matt. xviii. 18)—in such a way, too, that their present decisions will be somehow or other binding at the Judgment. Or does the “upon earth” refer only to the fact that the Messianic Last Judgment will be held on earth? “I give unto thee the Keys of the Kingdom of Heaven, and whatsoever thou shalt bind on earth shall be bound in heaven, and whatsoever thou shalt loose on earth shall be loosed in heaven” (Matt. xvi. 19). Why should these words not be historical? Is it because in the same context Jesus speaks of the “church” which He will found upon the Rock-disciple? But if one has once got a clear idea from Paul, a Clement, the Epistle to the Hebrews, and the Shepherd of Hermas, what the pre-existing “church” was which was to appear in the last times, it will no longer appear impossible that Jesus might have spoken of the church against which the gates of hell shall not prevail. Of course, if the passage is given an uneschatological reference to the Church as we know it, it loses all real meaning and becomes a treasure-trove to the Roman Catholic exegete, and a terror to the Protestant.

286.

That he could be taken for the Baptist risen from the dead shows how short a time before the death of the Baptist His ministry had begun. He only became known, as the Baptist's question shows, at the time of the mission of the disciples; Herod first heard of Him after the death of the Baptist. Had he known anything of Jesus beforehand, it would have been impossible for him suddenly to identify Him with the Baptist risen from the dead. This elementary consideration has been overlooked in all calculations of the length of the public ministry of Jesus.

287.

That had been rightly remarked by Colani. Later, however, theology lost sight of the fact because it did not know how to make any historical use of it.

288.

Psal. Sol. xv. 8.

289.

That the baptism of John was essentially an act which gave a claim to something future may be seen from the fact that Jesus speaks of His sufferings and death as a special baptism, and asks the sons of Zebedee whether they are willing, for the sake of gaining the thrones on His right hand and His left, to undergo this baptism. If the baptism of John had had no real sacramental significance it would be unintelligible that Jesus should use this metaphor.

290.

Мысль о мессианском пире встречается в Ис. 55:1 сл. и 65:12 сл. Она очень сильно выражена в Ис. 25:6–8, отрывке, который, возможно, датируется временем Александра Македонского: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов пир из тучных яств, пир из чистых вин, из тучных, исполненных мозга яств и самых чистых вин. И уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего на всей земле» (Немецкий текст следует переводу Каутча).

В Енохе 24 и 25 концепция мессианского пира связана с концепцией древа жизни, которое предложит свои плоды избранным на горе Царя. Аналогично в Завете Левия, гл. 18:11.

Решающий отрывок находится в Енохе 62:14. После Парусии Сына Человеческого и после Суда спасенные избранные «будут есть с Сыном Человеческим, будут садиться и вставать с Ним во веки веков».

Упоминания Иисусом мессианского пира поэтому являются не просто образами, а указывают на реальность. В Мф. 8:11, 12 Он пророчествует, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом. В Мф. 22:1–14 мессианский пир изображается как царский брак, в Мф. 25:1–13 — как свадебный пир.

Апокалипсис доминирует мыслью о пире во всех его формах. В Откр. 2:7 он появляется в связи с мыслью о древе жизни; во 2:17 он изображается как питание манной; в 3:21 это пир, который Господь будет праздновать со Своими последователями; в 7:16, 17 есть намек на Агнца, который будет пасти Своих так, что они не будут больше ни алкать, ни жаждать; глава 19 описывает свадебный пир Агнца.

Мессианский пир, следовательно, играл доминирующую роль в концепции блаженства от Еноха до Апокалипсиса Иоанна. Исходя из этого, мы можем оценить, какое сакраментальное значение должно было иметь гарантированное участие в этом пире. Смысл празднования был очевиден сам по себе и проявлялся в его проведении. Сакраментальный эффект был полностью независим от восприятия и понимания получателя. Поэтому и в этом отношении трапеза на берегу озера была истинным таинством.

291.

Weisse rightly remarks that the task of the historian in dealing with Mark must consist in explaining how such “myths” could be accepted by a chronicler who stood so relatively near the events as our Mark does.

292.

It is to be noticed that the cry of Jesus from the cross, “Eli, Eli,” was immediately interpreted by the bystanders as referring to Elias.

293.

From this difficulty we can see, too, how impossible it was for any of them to have “arrived gradually at the knowledge of the Messiahship of Jesus.”

294.

For the hypothesis of the two sets of narratives which have been worked into one another, see the “Sketch of the Life of Jesus,” 1901, p. 52 ff., “After the Mission of the Disciples. Literary and historical problems.” A theory resting on the same principle was lately worked out in detail by Johannes Weiss, Das älteste Evangelium (The Earliest Gospel), 1903, p. 205 ff.

295.

It is typical of the constant agreement of the critical conclusions in thoroughgoing scepticism and thoroughgoing eschatology that Wrede also observes: “The transfiguration and Peter's confession are closely connected in content” (p. 123). He also clearly perceives the inconsistency in the fact that Peter at Caesarea Philippi gives evidence of possessing a knowledge which he and his fellow-disciples do not show elsewhere (p. 119), but the fact that it is Peter, not Jesus, who reveals the Messianic secret, constitutes a very serious difficulty for Wrede's reading of the facts, since this assumes Jesus to have been the revealer of it.

296.

“After these years shall my Son, the Christ, die, together with all who have the breath of men. Then shall the Age be changed into the primeval silence; seven days, as at the first beginning so that no man shall be left. After seven days shall the Age, which now sleeps, awake, and perishability shall itself perish.”

297.

Сложные проблемы связаны с предсказанием воскресения в Мк. 14:28. Иисус там обещает Своим ученикам, что Он «предварит их» в Галилее. Это не может означать, что Он один пойдет в Галилею раньше их и что они там встретятся с Ним, их воскресшим Учителем; Он предполагает, что Он вернется вместе с ними, во главе их, из Иерусалима в Галилею. Было ли это так, что явление Сына Человеческого и Суд должны были произойти там? Ясно одно: это изречение, далеко не направляющее учеников уйти в Галилею, приковывает их к Иерусалиму, чтобы там ожидать Того, Кто должен был привести их домой. Поэтому его не следует приводить в качестве поддержки традиции о галилейских явлениях.

Мы находим его «исправленным» словами «юноши» у гроба, который говорит женщинам: «Идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее. Там вы увидите Его, как Он сказал вам».

Здесь идея следования во времени навязывается словам «Он предваряет вас», тогда как в оригинале слово имеет чисто локальный смысл, соответствующий καὶ ἦν προάγων αὐτοὺς ὁ Ιησοῦς в Мк. 10:32.

Но само исправление бессмысленно, поскольку видения происходили в Иерусалиме. Таким образом, в этом отрывке у нас есть более подробное указание на то, как Иисус мыслил события после Своего Воскресения. Интерпретация этого неисполнившегося изречения, однако, для нас совершенно невозможна: она была не менее невозможна и для самой ранней традиции, что видно из попытки придать ему смысл с помощью «исправления».

298.

Here it is evident also from the form taken by the prophecy of the sufferings that the section Mark viii. 34 ff. cannot possibly come after the revelation at Caesarea Philippi, since in it, it is the thought of the general sufferings which is implied. For the same reason the predictions of suffering and tribulation in the Synoptic Apocalypse in Mark xiii. cannot be derived from Jesus.

299.

Вайссе и Бруно Бауэр давно указывали на то, как странно, что Иисус в изречениях о Своих страданиях говорил о «многих» вместо того, чтобы говорить о «Своих» или «верующих». Вайссе находил в этих словах мысль о том, что Иисус умер за народ в целом; Бруно Бауэр — что «за многих» в словах Иисуса было производным от взгляда поздней теологии христианской общины. Это объяснение, безусловно, неверно, ибо как только слова Иисуса вступают в какой-либо контакт с ранней теологией, «многие» исчезают, уступая место «верующим». В павловых словах установления форма такова: Мое тело за вас (1 Кор. 11:24).

Иоганнес Вайс идет по стопам Вайссе, когда интерпретирует «многих» как народ («Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes», 2-е изд., 1909, стр. 201). Однако он придает этой интерпретации совершенно ложный поворот, утверждая, что «многие» не могут включать учеников, поскольку они, «которые с верой и покаянием приняли весть о Царстве Божьем, больше не нуждаются в особом средстве избавления, подобном этому». Они — избранные, им гарантировано Царство. Но выкуп, особое средство спасения, необходим для массы людей, которые по своему ослеплению навлекли на себя вину отвержения Мессии. Для этого тяжкого греха, который, тем не менее, в некоторой степени извиняется как совершенный по неведению, существует уникальная искупительная жертва — смерть Мессии.

Эта теория основана на различении, о котором нет ни намека в учении Иисуса; и она не учитывает предопределенность, которая является неотъемлемой частью эсхатологии и которая, по сути, доминировала в мыслях Иисуса. Господь осознает, что Он умирает только за избранных. Для других Его смерть не может ничего значить, как и их собственное покаяние. Более того, Он умирает не для того, чтобы тот или иной человек мог войти в Царство Божье; Он обеспечивает искупление для того, чтобы само Царство могло прийти. Пока Царство не придет, даже избранные не могут им обладать.

300.

One might use it as a principle of division by which to classify the lives of Jesus, whether they make Him go to Jerusalem to work or to die. Here as in so many other places Weisse's clearness of perception is surprising. Jesus' journey was according to him a pilgrimage to death, not to the Passover.

301.

“That ye enter not into temptation” is the content of the prayer that they are to offer while watching with Him.

302.

Еще в 1880 году Г. У. Блеби («The Trial of Jesus considered as a Judicial Act») подчеркивал это обстоятельство как значимое. Несправедливость в суде над Иисусом заключалась, по его словам, в том, что Он был осужден по собственному признанию без вызова каких-либо свидетелей. Дальман, правда, не хочет признавать, что эта техническая ошибка была очень серьезной.

Но действительно важный момент не в том, был ли приговор законным или нет; это значимый факт, что первосвященник не вызвал свидетелей. Почему он не вызвал никого? Этот вопрос был заслонен для Блеби и Дальмана другими проблемами.

303.

That would have been to utter a heresy which would alone have sufficed to secure His condemnation. It would certainly have been brought up as a charge against Him.

304.

When it is assumed that the Messianic claims of Jesus were generally known during those last days at Jerusalem there is a temptation to explain the absence of witnesses in regard to them by supposing that they were too much a matter of common knowledge to require evidence. But in that case why should the High Priest not have fulfilled the prescribed formalities? Why make such efforts first to establish a different charge? Thus the obscure and unintelligible procedure at the trial of Jesus becomes in the end the clearest proof that the public knew nothing of the Messiahship of Jesus.

back