Религии: древние и современные

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

РЕЛИГИИ: ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ

Анимизм. Эдвард Клодд, автор книги «История творения».

Пантеизм. Джеймс Аллансон Пиктон, автор книги «Религия Вселенной».

Религии Древнего Китая. Профессор Джайлс, доктор права, профессор китайского языка в Кембриджском университете.

Религия Древней Греции. Джейн Харрисон, лектор Ньюнэм-колледжа, Кембридж, автор книги «Пролегомены к изучению греческой религии».

Ислам. Достопочтенный Амир Али Сайед, член Судебного комитета Тайного совета Его Величества, автор книг «Дух ислама» и «Этика ислама».

Магия и фетишизм. Д-р А. К. Хэддон, член Королевского общества, лектор по этнологии в Кембриджском университете.

Религия Древнего Египта. Профессор У. М. Флиндерс Питри, член Королевского общества.

Религия Вавилонии и Ассирии. Теофилус Г. Пинчес, бывший сотрудник Британского музея.

Ранний буддизм. Профессор Рис-Дэвидс, доктор права, бывший секретарь Королевского азиатского общества.

Индуизм. Д-р Л. Д. Барнетт, сотрудник отдела восточных печатных книг и рукописей Британского музея.

Скандинавская религия. Уильям А. Крейги, соредактор Оксфордского словаря английского языка.

Кельтская религия. Профессор Анвил, профессор валлийского языка в Университетском колледже, Аберистуит.

Мифология Древней Британии и Ирландии. Чарльз Сквайр, автор книги «Мифология Британских островов».

Иудаизм. Израэль Абрахамс, лектор по талмудической литературе в Кембриджском университете, автор книги «Еврейская жизнь в Средние века».

Религия Древнего Рима. Сирил Бэйли, магистр искусств.

Синтоизм, древняя религия Японии. У. Г. Астон, кавалер ордена Святых Михаила и Георгия.

Религия Древней Мексики и Перу. Льюис Спенс, магистр искусств.

Раннее христианство. С. Б. Блэк, профессор Университета Макгилла.

Психологическое происхождение и природа религии. Профессор Дж. Г. Леуба.

Религия Древней Палестины. Стэнли А. Кук.

Митраизм. У. Дж. Фитиан-Адамс.

ФИЛОСОФИИ

Ранняя греческая философия. А. У. Бенн, автор книг «Философия Греции» и «Рационализм в XIX веке».

Стоицизм. Профессор Сент-Джордж Сток, автор «Дедуктивной логики», редактор «Апологии Сократа» Платона и др.

Платон. Профессор А. Э. Тейлор, Сент-Эндрюсский университет, автор книги «Проблема поведения».

Схоластика. Отец Рикаби, член Общества Иисуса.

Гоббс. Профессор А. Э. Тейлор.

Локк. Профессор Александр, Оуэнс-колледж.

Конт и Милль. Т. Уиттакер, автор книги «Неоплатоники, Аполлоний Тианский и другие эссе».

Герберт Спенсер. У. Г. Хадсон, автор книги «Введение в философию Спенсера».

Шопенгауэр. Т. Уиттакер.

Беркли. Профессор Кэмпбелл Фрейзер, доктор гражданского права, доктор права.

Сведенборг. Д-р Сьюолл.

Ницше: его жизнь и труды. Энтони М. Людович.

Бергсон. Джозеф Соломон.

Рационализм. Дж. М. Робертсон.

Прагматизм. Д. Л. Мюррей.

Рудольф Ойкен. У. Тюдор-Джонс.

Эпикур. Профессор А. Э. Тейлор.

Уильям Джеймс. Говард В. Нокс.

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

ДЖЕЙМС Г. ЛЕУБА, КОЛЛЕДЖ БРИН-МОР, США.

ЛОНДОН, CONSTABLE & COMPANY Ltd, 10 И 12 ОРИНДЖ-СТРИТ, ЛЕСТЕР-СКВЕР, W.C.2, 1921

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта небольшая книга, последняя в серии подобных томов, каждый из которых содержит изложение одной из многих известных миру религий, составленное признанным авторитетом, могла бы с таким же успехом стоять во главе серии, чтобы показать, как религия возникла в человеческом сознании, какие умственные способности она предполагает, какова ее природа и каково ее отношение к нерелигиозной жизни. Однако, несомненно, лучше приступать к решению этих проблем, уже ознакомившись с различными аспектами религиозной жизни. Поэтому «Психологическое происхождение и природа религии» была помещена в конец, где она выполняет дополнительную задачу — связать завершенную серию «Историй религий» со смежной серией, подготавливаемой сейчас теми же издателями, о древних и современных философских системах.

CONTENTS

CHAP. |  | PAGE
I. | The Fundamental Nature of Religion, | 1
II. | Three Types of Behaviour Differentiated, | 11
III. | Origin of the Ideas of Ghosts, Nature-Beings, and Gods, | 39
IV. | Magic and Religion, | 48
| Magic classified, | 49
| Two Theses maintained: (1) the probable priority of Magic; (2) the independence of Religion from Magic, | 53
| Magic and Religion combine, but never fuse, | 65
| What did Magic contribute to the making of Religion? | 68
| Magic and the Origin of Science, | 74
V. | The Original Emotion of Primitive Religious Life, | 80
VI. | Concluding Remarks on the Nature and the Function of Religion, | 87

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

ГЛАВА I

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ПРИРОДА РЕЛИГИИ

Мнения, выдвинутые в этом эссе, и аргументы, которыми они подкреплены, будут легче поняты, если фундаментальная природа религии будет изложена на нескольких вводных страницах.

Исследователи религии обычно довольствовались тем, что описывали ее либо в интеллектуальных, либо в аффективных терминах. «Эта конкретная идея или вера» или «это конкретное чувство или эмоция», говорили они, является «сущностью» или «жизненным элементом» религии. Таким образом, большинство из сотен предложенных определений распадаются на два класса. С одной стороны, у нас есть определения Спенсера, Макса Мюллера, Роменса, Гобле д'Альвьеллы и других, для которых религия — это «признание тайны, требующей истолкования», или «отрасль мысли», или «вера в сверхчеловеческие существа»; а с другой — формулы Шлейермахера, ричлианских теологов, Тиле и др., которые утверждают, что религия — это «чувство абсолютной зависимости от Бога» или «то чистое и благоговейное расположение или состояние ума, которое мы называем благочестием». Согласно Тиле, «сущность благочестия, а следовательно, и сущность религии, есть обожание».

Недавние успехи психологической науки и все более тщательная и детальная работа этнографов способствовали дискредитации этих односторонних концепций. Сегодня стало общепринятым признавать, что «в религии участвуют все стороны личности. Воля, чувство и интеллект являются необходимыми и неотделимыми составляющими религии». Но подобные утверждения не обязательно подразумевают правильное понимание функциональной связи трех аспектов психической жизни. Можно быть знакомым с тремя ветвями власти — законодательной, исполнительной и судебной — и тем не менее грубо ошибаться в их соответствующих функциях. Пфлейдерер, например, спешит добавить к только что процитированным предложениям: «Конечно, мы должны признать, что познание и воля здесь [в религии] не являются самоцелью, как в науке и морали, а скорее подчинены чувству как реальному центру религиозного сознания». Таким образом, чувство вновь предстает как реальный центр религиозного сознания. Что автор мог иметь в виду под «центром», я не знаю. Подобная критика применима к Максу Мюллеру и Гюйо. Последний начинает многообещающе с критики односторонних формул Шлейермахера и Фейербаха и заявляет, что их следует объединить. «Религиозное чувство», говорит он, — это «вне всякого сомнения, прежде всего чувство зависимости. Но чтобы это чувство зависимости действительно породило религию, оно должно вызвать в человеке реакцию — желание избавления». Очень хорошо, действительно! Но, продолжая чтение, читатель обнаруживает, что мнение, которое защищает книга, заключается в том, что «религия есть результат попытки объяснить все вещи — физические, метафизические и моральные — с помощью аналогий, почерпнутых из человеческого общества, рассматриваемого воображаемо и символически. Короче говоря, это универсальная социологическая гипотеза, мифическая по форме» [1]. Что это, как не еще раз интеллектуалистическая позиция? Религия, возникающая из попытки объяснить; религия как гипотеза! Это снова Герберт Спенсер с дополнительным утверждением о том, как человек пытается объяснить «тайну, требующую истолкования».

Следует признать, однако, что некоторые из более поздних определений полностью порвали с этой плохой психологией. Среди них определения Дж. Дж. Фрэзера, А. Сабатье и Уильяма Джеймса. Первый понимает под религией «умилостивление или склонение на свою сторону сил, превосходящих человека, которые, как считается, направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни» [2]. Для А. Сабатье религия «есть общение, сознательное и волевое отношение, в которое душа, находящаяся в бедственном положении, вступает с таинственной силой, от которой, как она чувствует, зависит она сама и ее судьба» [3]. Уильям Джеймс выражает свою мысль так: «В самых широких и общих терминах можно сказать, что религиозная жизнь состоит в вере в то, что существует невидимый порядок и что наше высшее благо заключается в гармоничном приспособлении к нему. Эта вера и это приспособление составляют религиозное отношение души. Однако в обычном смысле этого слова никакое отношение не считается религиозным, если оно не является серьезным и важным; легкомысленное, насмешливое отношение Вольтера должно быть отброшено, если мы не хотим исказить обычное употребление языка. Более того, в любом отношении, которое мы называем религией, должно быть что-то торжественное, серьезное и нежное. Если оно радостное, оно не должно ухмыляться или хихикать; если оно печальное, оно не должно кричать или проклинать. Выпадам Шопенгауэра и Ницше не хватает очистительной ноты, которую дает религиозная печаль. И, наконец, мы должны исключить также холодные размышления Марка Аврелия о вечном разуме, равно как и страстный крик Иова» [4].

Но битва против интеллектуалистических и аффективистских концепций религии еще не выиграна. Недавние определения Тиле и Кафтана лишь слишком ясно показывают, насколько сильной остается тенденция отождествлять религию с каким-либо чувством или эмоцией.

Поскольку поразительные расхождения и противоречия, предлагаемые авторитетными определениями религии, возникают, на мой взгляд, прежде всего из ошибочной психологии, можно с пользой уделить момент нетехническому изложению современного учения этой науки о связи, существующей между тремя признанными модусами сознания — волей, чувством и мышлением.

Аристотель характеризовал человека как «мыслящее желание». Возвращаясь от интеллектуализма к волюнтаризму, современная психология приняла фундаментальную истину, превосходно выраженную греческим философом. «Воля — это не просто функция, которая иногда присуща сознанию, а иногда отсутствует; это неотъемлемое свойство сознания» [5]. Воля без интеллекта может быть возможна, но интеллект без воли — нет, даже в случае так называемого бескорыстного, теоретического мышления. Нет и не может быть мышления без желания, намерения или цели. «Единственное, что выделяется, — говорит, например, профессор Дьюи, — это то, что мышление есть исследование, а знание как наука есть результат систематически направляемого исследования». Мысль, абсолютно ничем не направляемая, не была бы даже сном — лишь бессмысленные, хаотичные атомы мысли. Именно намерение, цель делают мысль тем, что она есть; то есть значимой. Мы мыслим, потому что мы хотим. Мысль не существует ради самой себя; она является инструментом желания. Открытие путей и средств удовлетворения ближайших или отдаленных желаний, потребностей, стремлений — вот функция интеллекта. Поэтому психолог говорит об инструментальном характере мысли и рассматривает познание как функцию поведения. Господство желания над мыслью обильно иллюстрируется в истории верований, и нигде так поразительно, как в религии.

Что касается отношения чувства к воле и интеллекту, следует заметить, что там, где есть желание объекта, там присутствует симпатия; и, наоборот, там, где есть симпатия, ощущается актуальное или потенциальное желание. Что касается чувств и эмоций, то они включают в себя идеи и конативные элементы в дополнение к ощущениям и чувствам. Эмоция — это реакция, ответ организма на ситуацию. Это форма действия. Таким образом, характеристика человека, данная Аристотелем, представляется адекватной; она не оставляет в стороне чувства, как могло бы показаться на первый взгляд. Мыслящее желание включает в себя аффект, поскольку он включен в желание. Каждый импульс сознания психически составлен из воли, чувства и мысли. Последовательные моменты могут отличаться друг от друга не отсутствием одного или двух из этих трех компонентов, и не существенным отношением, которое они имеют друг к другу — оно фиксировано и неизменно, — а только интенсивностью и яркостью их соответствующих компонентов. Таково, следовательно, двойное учение психологии в этом вопросе: (1) Воля, чувство и мысль в той или иной степени входят в каждый момент сознания, который можно рассматривать как реальность, а не просто как абстракцию; они являются необходимыми составляющими сознания. Единицей сознательной жизни является не мысль, не чувство и не воля, а все три в движении к объекту. (2) Воля первична; или, другими словами, сознательная жизнь всегда ориентирована на что-то, что должно быть получено или избегнуто немедленно или в конечном итоге.

Если с этой концепцией в уме мы обратимся к религии, мы поймем, что она состоит из воли, мысли и чувства, имеющих друг к другу отношение, которое принадлежит им в любой сфере жизни. И, более того, будет ясно, что цель или идеал, т.е. нечто, что должно быть достигнуто или сохранено, всегда должно лежать в ее основе. Результат применения современного психологического учения к религиозной жизни заключается, таким образом, в том, чтобы побудить нас рассматривать религию как особый вид деятельности, как модус или тип поведения, и сделать невозможным для нас отождествление ее с конкретной эмоцией или конкретной верой, так же как невозможно было бы отождествить, скажем, семейную жизнь с привязанностью или определить торговлю как «веру в продуктивность обмена»; или коммерцию как «жадность, тронутую чувством зависимости от общества». И все же это последнее определение не менее информативно и адекватно, чем пресловутая формула Мэтью Арнольда, которую я воздержусь повторять. Мы должны, однако, помнить, что религия многообразна и что определенные идеи, эмоции и цели появляются в ней заметно в определенные моменты, а другие идеи, эмоции и цели — в другое время. Но ни заметность, ни преобладание не являются синонимами «сущности» или «жизненного элемента».

Я не намерен на данном этапе нашего исследования предлагать полное определение религии. Но я должен предостеречь от возможного неверного толкования. Говоря о религии как об активности или как о типе поведения, я не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто я исключаю из нее все, что не выражается в явных действиях, в обрядах умилостивления, подчинения или обожания. Ибо, точно так же, как отношения человека с его ближними не все прямо выражены или выразимы в действиях, так и его отношения с богами или их безличными заменителями могут не иметь никакой видимой формы; они могут оставаться чисто субъективными и тем не менее оказывать определенное направляющее и вдохновляющее влияние на его жизнь.

Прилагательные «пассивный» и «активный» можно было бы использовать для отделения аморфной религии от организованной, т.е. чувства-отношения от поведения. «Пассивный», используемый в этой связи, означал бы просто, что человек не ищет активно тех преимуществ, которые могли бы дать боги, а довольствуется тем, что они воздействуют на него.

Неорганизованная религиозность, по-видимому, должна быть необходимым предшественником организованной религии; это ее личиночная стадия. Но она отнюдь не исчезает из общества, когда развивается система определенных отношений с богами или с безличными источниками религиозного вдохновения. Во всех обществах всегда есть большое количество людей, которые живут в лимбе организованной религии. Они открыты для влияния религиозных агентов, в которых они верят более или менее холодно, никогда не вступая с ними в определенные и фиксированные отношения.

ГЛАВА II

ТРИ ДИФФЕРЕНЦИРОВАННЫХ ТИПА ПОВЕДЕНИЯ

В своих отношениях с различными видами объектов или сил, с которыми он находится или считает себя в связи, человек выработал три различных типа поведения. Конкретная иллюстрация представит их нам более убедительно, чем абстрактная характеристика. Кочегар в трюме корабля, бросающий уголь в топку, представляет один из них. Его цель — произвести движущую энергию. Количество угля, которое он забрасывает, вместе с тягой воздуха, состоянием котла и другими факторами того же рода определяют, как он понимает дело, скорость корабля. Тот же человек, играя вечером в карты и проиграв долгое время без перерыва, мог бы встать и обойти стол задом наперед, чтобы изменить свою удачу. Он тогда проиллюстрировал бы второй модус поведения. Если шторм грозит потопить корабль, нашего кочегара можно было бы увидеть падающим на колени, воздевающим руки к небу и обращающимся со страстными словами к невидимому существу. Это три дифференцированных вида реакций, которые он научился совершать, три способа, с помощью которых он стремится использовать окружающие его силы в своей борьбе за сохранение и обогащение жизни. Мы можем обозначить их как —

1. Механическое поведение.

2. Принудительное поведение, или магия.

3. Антропопатическое поведение, которое включает в себя религию.

Механическое поведение отличается от антропопатического отсутствием какой-либо отсылки к личным существам. В сфере, где оно преобладает, угрозы и подарки одинаково неэффективны. Оно подразумевает вместо этого практическое — не теоретическое — признание довольно определенной и постоянной количественной связи между причиной и следствием. Если науке и суждено иметь предка, и только одного, то это должен быть этот первый тип поведения, а не магия. Ибо, как только существование фиксированных количественных отношений, неявно признаваемых в первом типе поведения, осознается явно, рождается наука. Магия отделяет себя, с одной стороны, от механического поведения отсутствием подразумеваемых количественных отношений, а с другой стороны, от антропопатического поведения неспособностью использовать средства личного влияния; наказание и награда так же чужды магии, как и механическому поведению. Что касается антропопатического типа деятельности, то он включает в себя обычные отношения людей с людьми, а также отношения с богами. Состояние ума и поведение человека при общении с человеческой личностью, особенно если она возвышена далеко над нами, настолько напоминает религию, что уместно поместить их в один класс.

Механическое поведение и религия, очевидно, являются наиболее распространенными и важными модусами деятельности среди цивилизованных народов, тогда как в первобытной культуре принудительное поведение (магия) присутствует повсюду, а религия может быть практически неизвестна. По мере подъема с низших ступеней культуры магия постепенно теряет официальное признание. Среди нас, хотя она ведет лишь тайное существование, она отнюдь не утратила всякого влияния. Список магических суеверий, сохранивших влияние среди нас, оказался бы утомительно длинным. Многочисленный класс их включает методы игрока по обеспечению удачи. Так называемые «религиозные» практики могут быть на самом деле магическими. Крест, четки, реликвии и другие аксессуары религии приобретают в сознании многих христиан силу принудительного типа; это, например, тот случай, когда крестное знамение само по себе, без посредничества Бога или святого, ощущается как имеющее силу; или когда «перебирание четок» считается обладающим целительной добродетелью того же рода, что приписывается священным реликвиям суеверными людьми. Даже когда осознается символизм крестного знамения и значение Ave Maria, нередко случается, что крещение и перебирание четок рассматриваются как воздействие на Деву Марию, Иисуса Христа или Бога по типу заклинания, т.е. магически.

У большинства исследователей происхождения религии вошло в привычку заниматься исключительно происхождением идеи бога, как если бы вера в существование богов была идентична религии. Они игнорировали другие ее существенные компоненты: мотивы или желания и чувства, а также средства, с помощью которых в религии ищется удовлетворение желания. Но ограничение проблемы происхождения проблемой идеи бога не совсем ошибочно. Ибо не существует ни специфически религиозных мотивов, ни специфически религиозных чувств. Любая человеческая потребность и стремление могут на той или иной стадии стать источником религии, и, наоборот, чувства и эмоции, встречающиеся в любой форме религии, появляются также в нерелигиозном опыте. Что касается практических средств обеспечения благосклонности богов, то общепризнано, что они вначале были по существу такими же, как те, которые люди уже привыкли использовать в своих отношениях с ближними. Именно Агент или Сила, с которыми человек считает себя в связи и через которых он стремится обеспечить удовлетворение своих желаний, является единственным отличительным признаком религиозной жизни. И поэтому происхождение идеи богов, хотя и не идентично происхождению религии, во всяком случае является ее центральной проблемой.

В предыдущих замечаниях, как и практически во всех трудах о происхождении религии, предполагается, что концепция бога предшествует в сознании человека установлению религии. Это мнение, как мы увидим, является правильным. Но его нельзя принимать как нечто само собой разумеющееся. Действия могут утвердиться и другими путями. Наша первая проблема — обнаружить, как возникла религия и какие психологические способности и концепции она предполагает.

Сравнительное изучение трех модусов поведения — это, в конце концов, кратчайший путь к получению удовлетворительного понимания происхождения религии.

Каковы абстрактные концепции, необходимые для установления трех модусов поведения? Обычно нетрудно определить, какую цель призвано обеспечить то или иное действие. Совсем иначе обстоит дело, если кто-то хочет установить природу силы, от которой, как предполагается, исходит желаемый эффект. Философ, страдающий от иллюзии, которой подвержен его класс, рискует вообразить присутствие высокоабстрактных понятий там, где на самом деле происходят гораздо более простые ментальные процессы. Сравнительно легкий способ освободиться от этих высокопарных интерпретаций и установить, каков интеллектуальный минимум, действительно вовлеченный в эти типы поведения, — это исследовать их у наименее развитых людей, известных нам, или, что еще лучше — если их можно там найти — у животных. Давайте, соответственно, обратимся на момент к поведению животных с намерением определить, какие идеи силы или агентности вовлечены в их способы действия, и таким образом сделаем предварительный шаг к решению нашей проблемы.

Обезьяны, собаки, бобры, фактически все высшие животные, показывают своим поведением «рабочее понимание» более общих физических сил. Они оценивают вес, сопротивление, тепло, расстояние и т. д. и адаптируют свои действия более или менее точно к этим факторам при лазании, раскачивании на концах ветвей, ломании, переноске и т. д. Я помню, как наблюдал за шимпанзе, пытавшимся достать палку, которая упала через прутья его клетки и укатилась за пределы досягаемости его руки. Он огляделся, целенаправленно подошел к углу клетки, подобрал кусок мешковины и забросил его конец на палку. Затем, осторожно потянув, он заставил палку подкатиться достаточно близко, чтобы он мог схватить ее рукой. Эта обезьяна успешно справилась с физическими силами. По отношению к животным и людям поведение животных совсем другое. Собака будет просить у человека; она не будет просить у ветчины, подвешенной вне пределов ее досягаемости. По отношению к животным и людям поведение животных похоже на поведение людей, когда они имеют дело с невидимыми антропопатическими существами.

Можно вполне поверить, что внутренний опыт животных в этих модусах поведения различается так же сильно, как и их внешние движения. Чувства и эмоции, которые проявляются в общении собаки со своим хозяином, относятся к тому же виду, если не к той же разновидности, что и те, которые испытывает человек, когда он имеет дело со своими ближними и со сверхчеловеческими существами. Некоторые высокоодаренные животные чувствуют вину и одобрение, независимо от физического наказания или награды, и привязываются к своим хозяевам с преданной любовью, обладающей всеми признаками альтруизма. Высшие животные, несомненно, практикуют как механический, так и антропопатический типы поведения, но они осуществляют последний только по отношению к фактически присутствующим лицам или животным. Мы должны будем впоследствии рассмотреть значительную психологическую разницу, на которую указывает этот факт.

Но нет ли в жизни животных следов принудительного поведения? Я не знаю ни одного, хотя некоторое недоумение могут вызвать определенные реакции, которым животные обучаются под руководством человека. Что сказать, например, о собаке, которая научилась поднимать передние лапы, когда хочет быть освобожденной из заточения при обстоятельствах, делающих человека, заставляющего дверь открыться, невидимым для нее? Является ли это магическим поведением? Здесь, безусловно, нет ни количественной, ни качественной связи между поднятием передних лап и открыванием двери, равно как нет и видимой непрерывности между причиной и следствием. Что действие собаки не определяется в данном случае так же, как действие мага, становится ясно, когда наблюдается, что, в то время как последний совершал бы один и тот же магический обряд в самых разных внешних обстоятельствах, собака будет искать освобождения, поднимая лапы, только когда находится в той конкретной клетке, в которой она выучила трюк, или в очень похожей на нее [6]. Но об этом позже. Не следует упускать из виду, что без вмешательства человека собака никогда не научилась бы выполнять этот квазимагический трюк. Эта иллюстрация служит, если не другой цели, то по крайней мере указанию на то, насколько, по-видимому, незначительно препятствие, которое мешает высшим животным создать магическое искусство.

Может вызвать удивление, что два сложных и эффективных модуса реакции достигаются животными при отсутствии абстрактных идей о силах. И все же это так; до всяких спекуляций о силе, до всякой индукции или дедукции, до всякого абстрактного понятия о природе духа и материи животные научились довольно хорошо справляться с тем, что мы называем физическими и личными силами. Как они это сделали? Изучение в экспериментальных условиях установления новых реакций у животных раскрывает этот процесс очень ясно. Представьте себе кошку, запертую в клетке, дверь которой можно открыть, нажав на защелку. Устав от заточения, кошка начинает царапать, тянуть и кусать здесь, там и везде. После получаса или часа этой целенаправленной, но неразумной деятельности она случайно кладет лапу на защелку и выбирается. Если ее снова посадить в клетку, она, кажется, не знает лучше, чем раньше, как действовать. И все же что-то было приобретено первым опытом. Ибо теперь она направляет свое царапанье, тянущие и кусающие движения чаще на ту часть клетки, которую занимает защелка. Благодаря этому улучшению она оказывается освобожденной раньше, чем в первый раз. Повторение эксперимента показывает, что кошка учится направлять свои движения все более исключительно на дверь или ее непосредственное окружение. В конечном итоге она научится совершать только необходимое движение и никакое другое. В этом постепенном исключении бесполезных движений кошка руководствуется исключительно результатами. Психофизиологическая одаренность, требуемая для приобретений такого рода, не включает в себя никаких абстрактных идей, а только (1) желание выбраться; (2) импульс и способность выполнять различные движения, которые мы назвали; (3) неопределенное воспоминание о положении, занимаемом при достижении успеха, в сочетании с тенденцией повторять те же движения, находясь в той же ситуации.

Метод, проиллюстрированный выше, с помощью которого животные учатся справляться с силами, среди которых они живут, имеет гораздо более широкий диапазон применения в человеческом существовании, чем принято полагать. Фундаментальный метод обучения человека — это также нерефлексивный, экспериментальный, при котором частые слепые попытки и случайные успехи медленно ведут к устранению неэффективных движений. Хотите ли вы убедиться в сильно преувеличенной роли, приписываемой абстрактным идеям и логическим процессам в обычном человеческом поведении, спросите, как «сила» понимается теми, кто ее использует. Что в уме кочегара, когда он думает о силе угля? Что в уме игрока, когда он пытается принудить судьбу? Что в уме некроманта, когда он вызывает тени духов? Ничего определенного, кроме знания того, что нужно сделать, чтобы обеспечить желаемые результаты, и предвкушения самих этих результатов. Кочегар думает о том, что он видит и чувствует: уголь при горении дает тепло; тепло заставляет воду кипеть; пар толкает поршень и так далее. Каждое из последовательных звеньев в цепи смутно мыслится им как стремящееся привести к следующему. Вот как он понимает силу угля. А что обычный человек знает, например, об электричестве? Просто то, что нужно сделать, чтобы запустить динамо-машину, зажечь лампу, включить ток, и какой будет эффект в каждом случае, ничего больше. Суеверный человек, будь то представитель первобытного племени или англосаксонской цивилизации двадцатого века, понимает силы, с которыми он имеет дело, не иначе как этим практическим способом. Я помню восторг, проявленный пожилой дамой, когда выводок ласточек упал в дымоход нашей гостиной. «Это принесет удачу в дом», — сказала она. Я изо всех сил, терпеливо и несколькими способами, пытался выяснить, какое представление у дамы было относительно природы силы, которая должна была привести к предсказанным счастливым событиям, а также обнаружить ее идею связи, существующей между падением ласточек и проявлением «силы» в нашу пользу. Я должен был прийти к выводу, что в ее уме не было никакой идеи, кроме тех, что выражены словами «ласточки-в-дымоходе» и «грядущие-счастливые-события». Эти две идеи были в ее уме напрямую связаны. Когда я заявил о своей неспособности увидеть причинно-следственную связь между ними, она пожаловалась на мое ненормальное критическое чувство! Ничего больше, чем непосредственная ассоциация предшествующего с последующим, следует искать в уме большинства цивилизованных, суеверных людей, и, конечно, ничего больше в уме дикаря. Этого достаточно для практических целей.

Слова «материя» и «дух» имеют очень значительное влияние среди нас; что они значат для большинства тех, кто их использует? Физическая наука приписывает физическим субстанциям либо только протяженность, либо протяженность и вес. Нематериальные силы, следовательно, согласно науке, являются одновременно безпространственными и безвесными. Я рискну утверждать, что ни один образованный человек из тысячи не знаком с этим различием. Большинство из тех немногих, кто знал его, забыли его. Таким образом, слова «материя» и «дух» означают разные вещи для философа и для мирянина. В народном сознании, если духи не воспринимаемы, то это потому, что чувства недостаточно остры. Духи здесь или там, рассеяны на обширных территориях или сконцентрированы в узких пространствах. Среднестатистический христианин, что бы он ни говорил в противоположность этому, теоретически говоря, является материалистом, и, я мог бы добавить, политеистом. Что бы материя и дух ни значили для него, а они определенно имеют существенное значение, различие, проводимое философом, для него не существует. Следующие факты могут представлять некоторый интерес в этой связи. Несколько лет назад в разговоре с продавцом магазина я упомянул свинцовый гроб, герметизированный припоем. Он был шокирован и возражал против того, чтобы мертвое тело было заперто в гробу такого описания, потому что это препятствовало выходу души. Этот человек имел обычное грамматическое образование. Вот две цитаты, взятые из ответов американских студентов колледжа на вопросы, требующие описания их идеи Бога. Следует добавить, что вопросы были даны только тем классам, которые еще не приступили к изучению философии или только начинали его. «Бог для меня — это существо из плоти и крови, ибо без этой формы он казался бы неестественным и несимпатичным как наш лидер». (Женщина, двадцать лет.) — «Я думаю о Боге как о реальной, действительной плоти, крови и костях, чем-то, что мы все когда-нибудь увидим своими глазами». (Мужчина, двадцать один год.) Вместе с этими, и от тех же классов студентов, пришло большое количество очень разных ответов; например, такой: «Бог — это безличное существо... Я думаю о нем как о воплощении естественных законов». Концепция Декарта может послужить точкой сравнения: «Что такое сама душа, я либо не стал рассматривать, либо, если и рассматривал, то воображал, что это нечто чрезвычайно редкое и тонкое, вроде ветра, пламени или эфира, распространенного через мои более грубые части» [7].

Если философское различие между материей и духом обычно не проводится, эти термины тем не менее выражают очень определенное практическое значение первостепенной важности: они отмечают разницу между силами, которые не реагируют на психические влияния (желание и эмоция, этические и эстетические соображения), и теми, которые реагируют.

Метод проб и ошибок, который служит для установления эффективных модусов поведения, наблюдаемых у животных, настолько далеко идущий в своих возможностях, что можно было бы искушаться рассматривать его как объясняющий существование магии и религии. Если бы эта теория была состоятельной, происхождение трех модусов человеческого поведения было бы сведено к одному методу обучения — неразумному методу проб и ошибок. Но даже поверхностное рассмотрение обнаруживает непреодолимые препятствия на пути этого заманчиво простого объяснения и вынуждает признать, что магическое искусство и религия включают в себя действие ментальных сил, не требуемых для установления механического и нерелигиозного антропопатического поведения.

Первое из двух различий, которые я намерен выявить, заключается в том, что если действие должно быть выучено животным, удовлетворение побуждающего желания должно следовать немедленно или почти немедленно за выполнением успешного акта и часто повторяться через короткие интервалы; тогда как у человека, насколько это касается магии и религии, результаты могут следовать совершенно нерегулярно за выполнением, часто только спустя долгое время, а нередко и вовсе не следовать. Если бы дверь не открывалась каждый раз, когда кошка нажимала на защелку, а, скажем, только один раз из десяти, или, если каждый раз, через одну неделю после движения, она никогда не научилась бы совершать свой побег. Не приобрела бы она этот трюк и в том случае, если бы ее не помещали в клетку неоднократно и через короткие интервалы. Интересный пример постепенного исчезновения привычки вследствие отсутствия сенсорных результатов, ради которых и под руководством которых действие было выучено, сообщает Ллойд Морган [8]. Он вырастил в своем кабинете выводок утят. Они принимали ванну каждое утро в жестяном подносе. Через некоторое время поднос был помещен пустым на свое привычное место. Утята залезли в него и проделали все свои обычные омовения. На следующий день они снова наслаждались отсутствующей водой, но не так долго, как в первый раз. На третий день они отказались от бесполезной практики купания в пустом подносе.

За три дня утята устраняют привычку, которая стала бесполезной, тогда как поколения за поколениями людей проходили через бесчисленные, отнимающие время, часто дорогостоящие и болезненные церемонии ради результатов, редко достигаемых и, как мы думаем, никогда не достигаемых непосредственно самими магическими или религиозными церемониями. Здесь есть любопытный момент психологии: животные устанавливают привычки под руководством непосредственных результатов, в то время как человек развивает магическое искусство и религию, несмотря на обычное отсутствие искомых результатов. Сама возможность обманывать себя обнаруживает превосходство человека над животными, ибо самообман требует степени независимости от чувственного наблюдения, способности к конструктивному воображению, восприимчивости к внушению, которых нет у животных. То, что первый проблеск этих способностей погрузил человека во тьму первобытной магии и религии и сделал его тем нелепым дураком, каким он кажется рядом с практичным, разумным животным, является, однако, очень поразительным и исключительным фактом.

Если постоянное и немедленное появление желаемых результатов не кажется необходимым для установления магии и религии, не следует, однако, думать, что эти искусства совершенно бесполезны. Напротив, они, даже независимо от результатов, к которым стремятся, имеют самую существенную ценность для дела индивидуального и социального развития. Пусть будет сказано сначала, касательно ожидаемых результатов, что они происходят чаще, возможно, чем я мог бы показаться подразумевающим. Когда, например, церемонии вызова дождя совершаются во время засухи, успех, более или менее отдаленный, всегда венчает усилия магов: дождь действительно идет, и земля действительно приносит свои плоды. За церемониями исцеления болезней часто следует выздоровление пациента, каким бы абсурдным ни было лечение. Не следует забывать в этой связи значительный эффект внушения на легковерного дикаря. Многие исцеления, несомненно, совершаются таким образом знахарем. Давенпорт, говоря о племенах Пьюджет-Саунд, говорит: «Их лекарство от болезней состоит в том, что члены культа трясутся в кругу вокруг больного, одетые в церемониальные костюмы. Религиозный практик машет тканью перед пациентом с мягким обмахивающим движением и, дуя в то же время, приступает к изгнанию болезни из тела, начиная с ног и работая вверх. Помощник стоит наготове, чтобы схватить болезнь своей тканью, когда она будет изгнана из головы! И они могут похвастаться многими реальными исцелениями» [9]. Психолог не склонен сомневаться в сообщении Карра, что среди аборигенов Виктории люди, знавшие, что они были обречены на уничтожение с помощью магических церемоний, чахли и умирали [10], равно как и в сообщении Хоуитта, который, намекая на привычку знахарей некоторых племен приводить человека в бессознательное состояние, чтобы удалить почечный жир для магических целей, пишет: «В племени Курнаи люди умирали, веря, что их лишили жира» [11].

Но предполагаемые результаты составляют лишь часть, и, возможно, не самую важную, достижений, которые следует приписать практике магии и религии. Наиболее примечательными из этих непреднамеренных побочных продуктов являются: (1) Удовлетворение жажды власти. Маг и жрец являются посредниками между высшими, таинственными силами и их ближними. Чувство господства над этими силами или общения с ними, а также уважение и страх, с которыми относятся к магам и жрецам, сами по себе почти достаточны для поддержания этих практик. (2) Оба эти модуса поведения, но особенно магия, взывают к инстинкту азартной игры. Все люди жаждут возбуждения; дикарь — не исключение. В рискованной игре, в которую вступает вызыватель дождя или целитель болезней, высокое напряжение игорного стола в некоторой степени присутствует. (3) Менее очевидным, возможно, чем предыдущие преимущества, но не менее ценным является общее ментальное стимулирование, вызываемое магией и религией. Магия — это великая социальная игра дикаря. Если игры животных служат весьма ценной цели, предоставляя практику в наблюдении чувств и моторной координации, магия делает свой главный призыв к воображению; в этом состоит одна из ее наиболее далеко идущих ценностей. Она становится тренировкой для достижения тех высших ментальных синтезов, требующих мгновенного игнорирования актуальных чувственных впечатлений, от которых так трудно освободиться, в пользу накопленного опыта целой жизни.

Второе возражение против предположения, что метод проб и ошибок мог привести к установлению магических и религиозных привычек, возникает из неспособности животных действовать по отношению к невоспринимаемым объектам так, как если бы они были фактически присутствующими. Собака никогда не приветствует прыжками или лизанием руку отсутствующего друга, в то время как религия, а временами и магия, показывают первобытного человека в более или менее систематических отношениях с силами, которые он никогда не ощущал. Когда шаман чертит линии на песке, описывает различные кривые своими руками, произносит различные заклинания, он не обращается к силе, которую воспринимает, и даже не к той, которую он действительно видел, хотя он может верить, что он или кто-то другой видел ее. То, что животные побуждаются к действию воспоминаниями о прошлых восприятиях, конечно, не вызывает сомнений. Вся их жизнь — долгое свидетельство этой способности. Любой вспомнит примеры цепей согласованных действий, ясно указывающих со стороны кого-либо из высших животных, домашних или диких, на предвкушение конкретного лица, объекта или события. Чего они никогда не делают, так это не ведут себя так, как если бы запомненный объект был действительно присутствующим, хотя и не ощущаемым. Г. Спенсер, обсуждая критически мнение О. Конта о том, что фетишистские концепции формируются высшими животными, рассказывает следующее наблюдение относительно ретривера, который научился самостоятельно выполнять «акт умилостивления». Она ассоциировала принос дичи с удовольствием человека, которому она ее приносила, и поэтому, «после виляния хвостом и ухмылки, она выполняла этот акт умилостивления настолько близко, насколько это было возможно, в отсутствие мертвой птицы. Ища вокруг, она подбирала сухой лист, кусочек бумаги, веточку или другой мелкий объект и приносила его с возобновленными проявлениями дружелюбия. Какое-то родственное состояние ума, я полагаю, побуждает дикаря к определенным фетишистским обрядам» [12]. Так далеко собака могла зайти, но она не могла вообразить присутствие невидимого существа и вести себя по отношению к нему таким же образом. Другой значимый момент заключается в том, что отсутствующие объекты, по отношению к которым животные могут направлять свои действия, всегда, насколько можно судить, идентичны тем, которые когда-либо ими ощущались, т.е. их поведение никогда не показывает, что они трансформировали, воображаемо, объекты, с которыми их чувства их познакомили. В то время как человек может не только верить в присутствие невидимых объектов, но он может также воображать существ, никогда не ощущавшихся им фактически, и вести себя по отношению к ним в соответствии с чертами и способностями, которыми он их наделил.

Существуют зарегистрированные наблюдения, которые вынуждают квалифицировать утверждение, которое я мог показаться сделавшим в предыдущем абзаце, о четком разрыве между человеком и животными. Некоторые собаки впадают в пароксизмы страха от раскатов грома и прячутся. Дарвин рассказывает, как его собака, «взрослая и очень разумная», яростно рычала и лаяла всякий раз, когда открытый зонтик, стоящий на некотором расстоянии, двигался от легкого ветерка. Он придерживается мнения, что собака «должна была рассуждать про себя, быстрым и бессознательным образом, что движение без какой-либо видимой причины указывает на присутствие какого-то странного живого агента, и что ни один незнакомец не имел права находиться на его территории» [13]. Роменс, в короткой и интересной статье под названием «Фетишизм у животных» [14], после сообщения предыдущей иллюстрации, рассказывает это наблюдение, касающееся удивительно «умной», «драчливой» и «храброй» собаки. «Упомянутый терьер [Скай], как и многие другие собаки, имел обыкновение играть с сухими костями, подбрасывая их в воздух, отбрасывая их на расстояние и вообще придавая им вид одушевленности, чтобы доставить себе идеальное удовольствие терзать их. Однажды, поэтому, я привязал длинную и тонкую нить к сухой кости и дал ему последнюю для игры. После того как он подбрасывал ее некоторое время, я воспользовался случаем, когда она упала на расстоянии от него, и пока он следовал за ней, осторожно оттянул ее от него с помощью длинной и невидимой нити. Мгновенно все его поведение изменилось. Кость, которую он ранее притворялся живой, теперь начала выглядеть так, как если бы она действительно была живой, и его изумлению не было предела. Он сначала подошел к ней с нервной осторожностью, как описывает мистер Спенсер, но по мере того, как медленное отступающее движение продолжалось, и он стал совершенно уверен, что движение не может быть объяснено никаким остатком силы, которую он сам передал, его изумление переросло в ужас, и он побежал скрыться под какими-то предметами мебели, чтобы оттуда наблюдать на расстоянии жуткое зрелище оживающей сухой кости». Некоторые примеры инстинктивного страха перед безобидными вещами могут помочь интерпретировать предыдущие наблюдения. Г. Стэнли Холл упоминает маленькую девочку, которая кричала, когда видела перья, плавающие в воздухе. Чтобы удержать другого ребенка в комнате, было достаточно поместить перо в замочную скважину [15].

Следует ли нам считать, что эти животные интерпретировали описанные выше необычные переживания как проявление скрытых существ того типа, который им известен, или же нам стоит согласиться с Ллойдом Морганом, Роменсом, Спенсером и другими в том, что их поведение указывало лишь на удивление, изумление и страх перед неожиданными движениями привычных объектов? Этого объяснения, вероятно, достаточно. Неспособность объекта вписаться в психофизиологическую установку ожидания, которую мы привыкли занимать в силу прошлого опыта, вызывает внезапное беспокойство, называемое удивлением, изумлением или страхом. По сути, это то же самое, что произошло бы с любым человеком, если бы, открывая постель в темноте, он наткнулся рукой на какой-то скрытый в ней предмет. Персонификация неожиданного объекта не является обязательной для возникновения испуга. И все же, кто возьмется утверждать, что ни в одном из этих случаев нет ничего, соответствующего антропоморфной интерпретации природных явлений, столь распространенной среди людей низкой культуры? Разве рычание собаки Дарвина не указывает на нечто подобное? Мне кажется неоправданно догматичным утверждение о том, что ни одно животное не может думать о громе как о явлении, вызванном существом, подобным тем, с которыми его познакомили органы чувств. Если бы оно так думало, оно поступало бы как дикарь, который проецирует свои обычные представления об одушевленных существах на неодушевленные явления. Для такой интерпретации требуется не больше творческого воображения, чем для веры в жизнь после смерти, когда она внушается призраками во снах или трансах. В любом случае, вполне уместно утверждать, что человек и животные гораздо ближе друг к другу в плане возможности анимистической интерпретации определенных поразительных природных явлений, чем большинство людей готовы признать.

Наиболее существенное различие между людьми и животными заключается не в том, что животные, возможно, не способны анимистически интерпретировать определенные поразительные природные явления — мнение, которое можно поставить под сомнение, — а в их неспособности зафиксировать с помощью коммуникабельных знаков любую мимолетную анимистическую интерпретацию, которая могла случайно прийти им на ум. Не имея преимущества, даруемого речью даже самым примитивным дикарям, позволяющего удерживать, прояснять, поддерживать и воплощать в жизнь впечатления такого эфемерного характера, я не вижу, как могла бы сформироваться устойчивая вера в анимизм. Решающая роль языка проявляется особенно ярко, если рассмотреть его участие в привнесении сновидений в бодрствующую жизнь. Озадачивающая эфемерность снов, которые мы замечаем при пробуждении, знакома каждому. Если не удается облечь их в языковую форму, они вскоре полностью теряются; вербальное выражение делает их неотъемлемой частью нашего ментального багажа.

Ментальные различия между человеком и высшими животными, к которым следует относить наличие магии и религии, сами по себе не являются поразительными, какими бы значительными ни были их последствия. Психологический анализ не оставляет абсолютно никакой почвы тем, кто настаивает на интерпретации возникновения религии как проявления принципиально новых видов сил, например, рождения «духовной жизни». Мы надеемся, что прояснили: использование этого термина в данной связи представляет собой искажение фактов.

ГЛАВА III

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПРИЗРАКАХ, ПРИРОДНЫХ СУЩЕСТВАХ И БОГАХ

Каждое известное нам дикое племя уже вышло за пределы натуралистической стадии развития. Живущие ныне дикари верят в призраков, в духов, и все они, возможно, также в отдельных духов, возведенных в достоинство богов. Откуда берутся эти представления о невидимых личных существах? Их можно проследить до четырех независимых источников.

(1) Состояния временной потери сознания — трансы, обмороки, сон и т. д. — сами по себе кажутся достаточными, чтобы внушить невежественным наблюдателям существование «двойников», т. е. существ, обитающих внутри тела, оживляющих его и способных покидать его на время или навсегда. Эти предполагаемые существа были названы «призраками» или «душами». Вера во вторую жизнь умерших также легко могла возникнуть из этих наблюдений.

(2) Явления во сне, при галлюцинациях во время лихорадки, безумия и т. д., лиц, все еще живущих или уже умерших, также кажутся достаточными, чтобы привести к вере в призраков и в жизнь после смерти.

Эти два различных класса фактов, несомненно, взаимодействовали при формировании веры в призраков, поэтому в дальнейшем я буду называть их двойным источником веры в призраков. Эхо, а также отражения в воде и на полированных поверхностях могли играть вспомогательную роль в утверждении или подтверждении веры в призраков и духов.

(3) Обсуждая поведение животных, мы увидели основания признать, что мимолетная персонификация объектов, движущихся необычным образом, может находиться в пределах ментальных возможностей высших животных. Третьим независимым источником веры в невидимых личных агентов является спонтанная персонификация поразительных природных явлений: бурь, торнадо, грома, внезапной весенней растительности и т. д. Сообщение Таннера [16] о том, что однажды ночью Пичето (североамериканский вождь), сильно встревоженный силой бури, встал, предложил немного табака грому и умолял его прекратиться, не должно вызывать удивления, даже если речь идет о самом примитивном дикаре. Конечно, существует долгий путь от внезапной, временной и изолированной персонификации природного явления до устойчивой и обобщенной веры в существование личных агентов, стоящих за видимой природой. Мы лишь хотим утверждать, что систематизированная вера могла возникнуть из импульсивной и случайной персонификации внушающих трепет и пугающих зрелищ.

(4) Многие люди с удивлением наблюдали появление у маленьких детей проблемы творения. Ребенок замечает камень причудливой формы и спрашивает, кто его сделал. Ему говорят, что он был сформирован в ручье водой. Затем он внезапно, в быстрой последовательности, задает вопросы, которые являются скорее восклицаниями изумления, чем запросами: «Кто сделал ручей, кто гору, кто землю?» Необходимость Творца, несомненно, осознается дикарем на очень ранней стадии — не каждым членом племени, а каким-то особо одаренным индивидом, который передает своим соплеменникам внушающую трепет идею таинственного, всемогущего Творца. Форма, в которой воображается Творец, конечно, заимствована из существ, с которыми дикаря познакомили его органы чувств.

В каком хронологическом порядке появились три вида невидимых существ? Что было первым: призраки, природные существа или творец? Наши нынешние знания не дают ответа на этот вопрос. Но можно рискнуть утверждать следующее: они не обязательно должны были появляться в одном и том же порядке повсюду. Вполне вероятно, что среди определенных групп людей идея творца первой достигла ясности и влияния, в то время как в других местах идея призраков утвердилась раньше остальных.

Вопрос, имеющий большее значение для исследователя происхождения религии, — это вопрос о происхождении первого бога или богов, т. е. первых невидимых личных агентов, с которыми люди вступили в отношения, достаточно определенные и влиятельные, чтобы заслужить название религии. Произошли ли они от призраков, или это природные существа, или творцы? Я говорю «произошли» от призраков, потому что призраки изначально не обладают всеми качествами, необходимыми для божества. Поначалу они едва ли превосходят людей, хотя и несколько отличаются от них. Они должны быть возвеличены и отделены от человеческих существ, если должны породить религиозное отношение. Сравнение двойного источника веры в призраков с источником веры в природные существа наводит на следующие замечания. Явления, относящиеся к первому и второму классам, неизбежно ведут к вере в невидимых человекоподобных существ. Привычная связь призраков с племенем, а также их большое количество создают определенное сопротивление процессу обожествления. Иначе обстоит дело с персонифицированными силами природы, ибо они не обязательно, подобно призракам, являются просто мертвецами в иной жизни. При представлении агента, оживляющего природу, воображение не ограничивается мыслью об определенном человеческом существе, и даже вообще о человеческом существе. Гром может быть голосом какого-то чудовищного животного. Превосходящее разнообразие, масштаб и великолепие природы стимулируют воображение к более оригинальной деятельности, чем явления мужчин и женщин во снах или трансах. По этим причинам, если бы пришлось выбирать между призраками и природными существами, было бы целесообразно отдать предпочтение гипотезе о том, что первые боги произошли от спонтанной персонификации поразительных природных событий. Но идея творца должна иметь приоритет перед призраками и природными существами в создании религии, ибо мировой творец с самого начала обладает величием, необходимым для объекта культа, и существо, признающее творца, едва ли может не почувствовать свою связь с ним. Более того, Создатель не может быть врагом тем, кто произошел от него, но должен, по-видимому, представать как Великий Предок, благосклонно настроенный к своему потомству. Несравненное величие, творческая сила, благосклонность — это атрибуты, благоприятствующие появлению религии в высоком смысле, который, как мы увидим, придает этому слову Уильям Робертсон Смит.

Порядок, в котором появились три вида невидимых агентов, имеет значительную важность, ибо если, например, вера в призраков была первой, кажется неизбежным, что призраки должны были проецироваться на природные объекты и использоваться для объяснения природных явлений. Задача историка религии — проследить возникновение идеи Бога в ее различных возможных источниках и указать в каждом конкретном случае вклад каждого источника в создание самых ранних богов.

Вера в существование невидимых антропопатических существ — это еще не религия. Только когда человек вступает с ними в отношения, возникает религия. Переход от анимистической интерпретации природы, или от простой веры в призраков, или в творца, к активной религии не следует считать само собой разумеющимся, ибо это может потребовать, с одной стороны, как мы уже говорили, трансформации человекоподобных или звероподобных невидимых существ, такой, которая сделает вступление в отношения с ними возможным и целесообразным, а с другой — изобретения способов и средств для этой цели, или, по крайней мере, адаптации старых привычек поведения к требованиям новых отношений. Медленность, с которой развивался наш современный ритуал, должна быть достаточной, чтобы разубедить любого, кто склонен думать, что установление первоначальных религиозных обрядов не представляло никакой трудности.

То, что вера в призраков может совпадать лишь с дорелигиозной стадией культуры, — не просто предположение. Существуют племена в Юго-Восточной Австралии, у которых принято разводить огонь на могилах и помещать в них воду, пищу и оружие. Тем не менее нам говорят, что у этих людей нет системы умилостивления или поклонения. Представляется вероятным, что в некоторых случаях такого рода единственным мотивом действия является благожелательность. Они хотят, чтобы призрак мог согреться, поесть, попить и защитить себя от врагов. Иногда, однако, прослеживаются побуждения страха, как, например, когда ноги трупа ломают, чтобы он не бродил по ночам. Кажется, что изначально призраки не наделены достаточной вредоносной или благотворной силой, чтобы вызвать появление и организацию умилостивительных реакций. Но даже когда какой-то конкретный призрак или дух был наделен легендами внушающим трепет величием, систематическое поклонение не обязательно присутствует. Насколько далеко может зайти процесс обожествления, не вызывая активных отношений, хорошо показано на примере «Отца» племен Юго-Восточной Австралии. Разные племена называют его разными именами: Дарамулун, Байаме и т. д. Хоуитт говорит нам, что Дарамулун — это антропоморфное сверхъестественное существо, которое раньше жило на земле, а теперь обитает в стране за небом. Он может становиться видимым и тогда предстает в образе старика австралийской расы. «Он представляется как идеал тех качеств, которые, согласно их стандартам, являются добродетелями, достойными подражания. Таким был бы человек, искусный в использовании оружия нападения и защиты, всемогущий в магии, но щедрый и великодушный к своему народу; который не причиняет никому вреда или насилия, но сурово относится к любым нарушениям обычаев или морали. Таков, согласно моим знаниям об австралийских племенах, их идеал Главы, и, естественно, это идеал Биамбана, хозяина небесной страны». Теперь, несмотря на их веру в этого определенного, могущественного и благожелательного Отца, «никакого поклонения ему нет»; но «танцы вокруг глиняной фигуры и призывание его имени знахарями, безусловно, могли привести к этому» [17]. Со своей стороны, я вижу здесь пример того, что я назвал пассивной религией. Особый интерес для нас представляет то, что с верой в существо, столь определенное и вознесенное так высоко над обычными духами и над человеком, как этот Всеотец австралийцев, сосуществует не более чем простейшие обряды.

Представляется весьма вероятным, что на протяжении поколений отношения, поддерживаемые первобытным человеком с призраками, природными существами и творцами, были слишком случайными и неофициальными, чтобы мы могли рассматривать их как нечто большее, чем шаги, предшествующие формированию позитивной религии.

Обряды и церемонии служат, помимо своей явной цели, завершению работы по фиксации, начатой языком. Только когда вера воплощается в системе действий, она достигает полной меры реальности и долговечности, на которую способна.

ГЛАВА IV

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ

В предыдущем разделе я сравнил поведение животных и человека в попытке выделить психологические черты, наличие которых у человека объясняет обладание им религией и магией. Теперь я должен завершить характеристику и описание происхождения этих двух высших типов поведения.

Отношение между магией и религией понималось по-разному. Большинство авторитетов придерживаются мнения, что магия предшествовала религии и что они каким-то образом генетически связаны. На следующих страницах мы будем аргументировать два мнения: (1) первичные формы магии, вероятно, предшествовали религии; (2) независимо от того, предшествовала ли магия религии, религия возникла независимо от магии; они различны по принципу и независимы по происхождению.

Но слово «магия» включает в себя почти бесконечное число практик, до сих пор крайне неадекватно классифицированных. Мы не можем продолжать, не выделив сначала хотя бы наиболее заметные их группы. И поскольку общим связующим звеном этих практик является ни общая цель (магия служит для удовлетворения любого желания), ни общий метод (методы мага буквально бесчисленны), а неличная природа силы, призываемой на службу, мы воспользуемся этим последним элементом как средством классификации. Таким образом, получены три группы.

Классификация магии. — Класс 1 характеризуется отсутствием какой-либо идеи о силе, принадлежащей оператору или его инструменту и переходящей от любого из них к объекту магического искусства. К этому классу относятся многие примеры так называемой симпатической магии [18]; многие обычаи табу; большинство заклинаний; гадание на жребиях, когда не предполагается, что дух или бог направляет жребий; большинство современных суеверий, например, касающиеся пятницы, числа тринадцать, подков, посадки растений во время прилива. В этих случаях эффект мыслится как следующий за предполагаемой причиной, без посредничества силы, задуманной как переходящая, скажем, от теплой стрелы к ране и раздражающая ее. Идея силы здесь сведена к наименьшей возможной сложности.

Класс 2. Сила, сама по себе не являющаяся личной, предположительно принадлежит магу, его инструменту или определенным веществам и переходит в объект или воздействует на него. Хоуитт рассказывает, как некоторые коренные австралийцы умоляли его не носить в сумке, содержащей кварцевые кристаллы, зуб, удаленный во время церемонии инициации. Они думали, что если он это сделает, злая сила кристаллов войдет в зуб и таким образом повредит телу, которому он принадлежал [19]. Потенция многих амулетов имеет такую природу, в то время как другие имеют фетишистское значение, т. е. они включают действие духов и поэтому не принадлежат к этому классу. Натирание себя жиром или поедание жира, или другой части тела храброго и сильного человека, чтобы сделать себя мужественным и могущественным, также относится ко второму классу, вместе с большинством примеров магии заражения. Так же обычно обстоит дело с силой, определенной в следующем отрывке, и подобными силами, в которые верят и которые используют не только меланезийские популяции: «Та невидимая сила, которая, как верят туземцы, вызывает все эффекты, выходящие за рамки их представления о регулярном ходе природы, и пребывает в духовных существах, будь то в духовной части живых людей или в призраках умерших, передаваясь им, их именам и различным вещам, которые им принадлежат, таким как камни, змеи и, действительно, объекты всех видов, — это то, что обычно известно как мана... Ни один человек, однако, не обладает этой силой сам по себе; все, что он делает, делается с помощью личных существ, призраков или духов; нельзя сказать, как о духе, что он сам является мана... можно сказать, что он обладает мана» [20].

Класс 3. Возможно, следует выделить в особый класс случаи, в которых маг чувствует, будто его волевое усилие является эффективным фактором. Это часто верно для заклинаний, заговоров и торжественных проклятий. Человек, обращающийся к магическому копью, говоря: «Лети прямо, лети прямо и убей его», не сомневается, что каким-то образом, словами, в которых дрожит вся его душа, он направляет копье к цели смерти.

Хотя магия не делает антропопатического обращения, она может, и часто это делает, применять свою особую принудительную силу к антропопатическим существам. Тогда она направлена на то, чтобы заставить души, духов или богов исполнить волю оператора или помешать им исполнить свою. В некромантии духи вызываются с помощью заклинаний и заговоров. В Древнем Египте искусство принудительного обращения с духами и богами достигло высокого развития. Масперо, говоря о странном веровании, касающемся имен, отмечает: «когда бог в момент забывчивости или доброты обучал их тому, что они хотели [священным именам], ему не оставалось ничего другого, как подчиниться им» [21]. В Элевсине не имя, а интонация голоса мага производила таинственные результаты [22]. Но действует ли магия на личные или неличные объекты, ее эффективная сила всегда безлична.

Я не хотел бы создавать впечатление в этой попытке классификации, что представления дикаря ясны и определенны. Напротив, я считаю их туманными и изменчивыми. То, что кажется ему безличным в один момент, может внезапно принять характеристики духа. Мана, например, хотя обычно является безличной силой, накопленной в растениях, камнях, животных или людях, временами принимает поистине личные черты; она становится самим богом. Не следует удивляться, встречая случаи, которые попадают между классами, а не в них, ибо четкие линии разграничения, которые нам удобно проводить, не часто встречаются в природе.

А теперь мы возвращаемся к нашим двум тезисам.

1. Вероятный приоритет магии. — Некоторые исторические факты могут рассматриваться как подтверждение дорелигиозного происхождения магии. По мере спуска от высших социальных уровней к низшим религия убывает, а магия растет. В самых низших обществах, о которых у нас есть обширные и точные знания, племенах Центральной Австралии, религия представлена лишь рудиментами, тогда как магия присутствует везде и всегда. У меня была возможность в предыдущем разделе процитировать Хоуитта относительно незначительной роли, которую играет религия среди юго-восточных австралийцев. Наличие религии в жизни племен, населяющих центральные части Австралии, еще менее очевидно. Фрэзер отражает взгляды Спенсера и Гиллена, Хоуитта и, вероятно, каждого недавнего исследователя этой страны, работающего с первоисточниками, когда пишет: «Среди аборигенов Австралии, самых грубых дикарей, о которых мы обладаем точной информацией, магия практикуется повсеместно, тогда как религия, в смысле умилостивления или примирения высших сил, кажется почти неизвестной. Грубо говоря, все люди в Австралии — маги, но никто не является жрецом; каждый воображает, что может влиять на своих соплеменников или на ход природы с помощью симпатической магии, но никто не мечтает об умилостивлении богов молитвой и жертвоприношением» [23]. Если мы можем доверять нашим знаниям о других дикарях, общий факт, таким образом утвержденный в отношении коренных австралийцев, справедлив и в отношении любого другого нецивилизованного племени.

Но поскольку наименее цивилизованные из существующих племен далеки от того, чтобы быть «первобытными» в истинном смысле этого слова, можно было бы утверждать, что магия — это, в конце концов, результат порчи первобытной религии, от которой почти ничего не осталось в диких племенах наших дней. И поэтому нам придется основывать наш аргумент не на исторических свидетельствах, а на соображениях, касающихся психологической природы магии и религии, и на аналогиях, которые мы можем обнаружить между ними и определенными фактами, наблюдаемыми у детей и взрослых нецивилизованных рас.

В своей попытке поддержать веру в приоритет магии Фрэзер, который обязал каждого исследователя религии своим монументальным трудом, утверждает ее большую простоту по сравнению с религией. Само мнение состоятельно, но защита его, сделанная с точки зрения старого английского ассоциационизма, к сожалению, ничего не стоит. «Магия», — говорит он нам, — «есть не что иное, как ошибочное применение самого простого и элементарного процесса ума, а именно ассоциации идей в силу сходства или смежности», в то время как «религия предполагает действие сознательных или личных агентов, превосходящих человека, за видимой ширмой природы. Очевидно, концепция личного агента сложнее, чем простое распознавание сходства или смежности идей... Даже звери ассоциируют идеи вещей, которые похожи друг на друга или которые были найдены вместе в их опыте... Но кто приписывает животным веру в то, что явления совершаются множеством невидимых животных или одним огромным и невероятно сильным животным за кулисами?» [24] Несомненно, верно, что ум человека склонен переходить от одного объекта к другим, похожим на него или испытанным в то же время, но этот психологический факт сам по себе не объясняет магию. Ум животных регулируется подобным образом. Весной вид пера заставляет птицу думать о строительстве гнезда, а запах и вид пальто хозяина вызывают образ хозяина в уме собаки. Тем не менее животные не практикуют магическое искусство. Этот факт должен быть достаточным, чтобы осознать недостаточность «простого [ошибочного] распознавания сходства и смежности идей» как объяснения происхождения магии. Животное могло бы заметить цветовое сходство между морковью и желтухой (не иначе, однако, как если бы практические дела с ними привлекли его внимание к цвету), и «пальто» и «хозяин» могли бы следовать друг за другом в уме собаки. Но чтобы обращаться с пальто так, как он обращался бы с хозяином, и чтобы есть морковь или давать ее есть для лечения желтухи, требуется, в дополнение к ассоциации, вера в то, что все, что делается с пальто, будет перенесено хозяином, и что поедание моркови вылечит болезнь. Именно существование этих идей с их моторными и аффективными ценностями и их динамической связью делает магию возможной у существ, подчиняющихся законам ассоциации. Это фундаментальное различие между простой ассоциацией идей и существенными ментальными процессами, вовлеченными в магию, Фрэзер полностью упустил из виду. Различие может быть далее проиллюстрировано примером собаки, кусающей в ярости палку, которой ее бьют. Она действительно делает с палкой то, что хотела бы сделать с человеком. Но, нападая на палку, она не предполагает, что, хотя палка — это не человек, нанесенный ей вред причинит боль человеку. Ее действие слепо импульсивно, в то время как рассматриваемая форма магии включает обобщения и другие ментальные процессы, не выраженные законами ассоциации [25].

Если магические действия нельзя вывести из принципа ассоциации, их можно, по крайней мере, классифицировать в соответствии с видом ассоциации, который они иллюстрируют. Ибо, хотя различные идеи, сведенные вместе в магии в отношении причины и следствия, часто называют сошедшимися по «случайности», некоторые из условий, при которых они фактически стали связаны, выражены в универсальных законах ассоциации, а именно: ассоциация по сходству или контрасту, по смежности или пространственной оппозиции, и по эмоциональной конгруэнтности или несоответствию. Всякий раз, когда магические акты классифицировались, это делалось согласно принципу ассоциации [26]. Но любой вид деятельности, включающий ментальные операции, подпадает в некоторых своих отношениях под законы ассоциации, отсюда относительная бесплодность этих классификаций, отсюда также наша попытка группировки магических практик согласно фактору большей значимости, а именно: природе силы, которую они включают.

2. Независимость религии от магии. — Следующие психологические аргументы, как мне кажется, в значительной степени доказывают, что магическое поведение имело происхождение, независимое от анимистической [27] веры, и что некоторые из его форм, по крайней мере, предшествовали ей, а следовательно, и религии:—

(а) Поглощающий интерес, проявляемый маленькими детьми к использованию вещей, и их полная безразличность поначалу к modus operandi указывают, по-видимому, на стадию человеческого развития, на которой объяснение вещей еще не требуется. Хорошо известно, что задолго до того, как ребенок спрашивает «как?», он утомляет своих опекунов вопросом «зачем?» [28]. Он хочет знать, для чего хороши вещи, и, в частности, что он может с ними сделать, прежде чем его начнет интересовать понимание их происхождения и их механизма. Этот острый интерес к получению результатов, это любопытство к практическому значению вещей, по-видимому, совершенно не зависит от какой-либо абстрактной идеи силы. Поскольку ребенок проходит через доинтерпретативную стадию, не можем ли мы допустить соответствующий период в расовом развитии, в течение которого не существует никакой объяснительной теории души, никакой анимистической философии? Ментальная установка, подобная этой, сделала бы религию невозможной, в то время как она обеспечила бы существенное условие для магии нашего первого класса.

(б) Дети — а взрослые дикари во многих отношениях напоминают детей — любят развлекаться, устанавливая запреты и подкрепляя их угрозами наказания. «Если ты сделаешь это», — говорят они, — «то случится с тобой то». «Это» и «то» обычно не имеют логической связи друг с другом, также нет в уме ребенка никакой мысли об определенном виде силы или агента, назначающего наказание. Этот вид игры поразительно похож на большое количество магических практик. Нельзя ли рассматривать его как прототип большинства обычаев табу? В табу обычно нет логической и качественной связи между запретом и наказанием. Также нет, как правило, никакого представления об определенном агенте, осуществляющем угрозу. Это включает, кажется, не более чем допущение причинно-следственной связи между двумя фактами, сведенными вместе «случайной» ассоциацией под давлением желания пищи или успеха на войне, или для обеспечения соблюдения правила поведения [29]. Объявленное наказание — это все, на эффективность чего можно выбрать полагаться. На Мадагаскаре супружеская верность обеспечивается угрозой, что преданный муж будет убит или ранен на войне; среди коренных племен Саравака существует вера, что камфора, добытая мужчинами в джунглях, испарится, если женщины будут неверны во время отсутствия мужей, в то время как в Восточной Африке муж в том же случае был бы убит или ранен слоном, на которого он охотится [30]. Высокая санкция, которую требования социальной жизни дают верованиям такого рода, легко понятна.

(в) Это факт обычного наблюдения, что в страстные моменты люди любой степени культуры действуют, в отсутствие объекта своей страсти, более или менее так, как если бы он присутствовал. Человек скрежещет зубами, трясет кулаком, рычит на отсутствующего врага; мать прижимает к груди и нежно разговаривает с ушедшим младенцем. Сдерживаемые моторные тенденции должны найти выход. Сдерживать каждый внешний признак своих желаний или намерений, находясь под сильным эмоциональным возбуждением, — невыносимая боль. У постели больного любимого человека нужно что-то делать, как бы бесполезно это ни было для него. Кто возьмется утверждать, что у нас нет в этой естественной тенденции происхождения большого класса магических актов, представленных втыканием булавок в чучело или его сжиганием? Чем меньше человек находится под контролем разума, тем более вероятно, что он не только поддастся побуждениям такого порядка, но и будет соблазнен своим желанием в веру в их эффективность.

Если кому-то трудно допустить, что дикарь может быть так легко обманут, я бы направил его внимание на хорошо известные примеры детских самообманов. Большинство из них ведут себя в определенном возрасте так, как если бы их куклы были живыми, и, по всем признакам, бывают моменты, когда они так и думают. Что они думают в другие моменты — это другой вопрос. Нам не нужно предполагать, что дикарь не может временами занимать критическую позицию и, возможно, разубеждать себя. Достаточно того, что в другие моменты, под давлением потребностей или в возбуждении, сопровождающем церемонии значительного социального значения или большой личной важности, он должен быть способен принять установку верующего. Поведение некоторых психически больных людей проливает некоторый свет на этот момент. Такой человек может верить, что его руки всегда грязные, и постоянно мыть их. Если с ним рассуждать, он, возможно, убедится, что они не могут быть грязными. Тем не менее через несколько секунд он воскликнет: «Но я чувствую, что они грязные», — и вернется к умывальнику. Дикарь находится под контролем своих импульсов и чувств в степени, приближающейся к таковой у приведенного в пример человека. В этой связи не следует упускать из виду эффект повторения и племенной санкции, полученной магическими обычаями. Они имеют тенденцию делать сомнение и критику почти невозможными.

Какая необходимость в случаях такого рода вводить промежуточное звено между действиями мага и их ожидаемым эффектом? Никакой. Мысль об эффективном агенте или силе, исходящей от мага или его инструмента для воздействия на жертву, не является необходимой частью этого типа магии.

(г) Вера, лежащая в основе большого разнообразия магических практик, что «подобное» производит «подобное», могла возникнуть еще другими путями, чем тот, что был только что указан. Нет ничего более обычного, чем невидимое прохождение вещей, будь то тепло, холод, свет, удар молнии, запахи, болезни и т. д., от одного человека или объекта к другому, либо через контакт, либо через пространство. Частые случаи распространения болезней путем заражения среди людей, животных и растений кажутся сами по себе достаточными, чтобы внушить веру в то, что «подобное» производит «подобное». Идея заражения должна была появиться очень рано. Теперь, поскольку дикарь совершенно не способен различать различные агентства, вовлеченные в разнообразие опыта такого рода, он не может провести черту между «подобными», которые действительно производят «подобные», и теми, которые этого не делают; отсюда его весьма странные ожидания. Этот класс магии также независим от концепции агента, осуществляющего связь между объектами, связанными как причина и следствие.

С тех пор как Тайлор написал свой памятный труд, доктрина анимизма стала классической. Этот отрывок из «Первобытной культуры» [31]: «То, что видят глаза людей, — лишь инструмент, который нужно использовать, или материал, которому нужно придать форму, в то время как за ним стоит какое-то чудовищное, но получеловеческое существо, которое хватает его руками или дует на него своим дыханием», — выражает, несомненно, довольно точно очень раннюю философию жизни. Я не возражал бы даже против того, чтобы ее назвали самой ранней философией, при условии, что будет признано, что прогресс человеческой расы был уже в полном разгаре, когда она появилась. Но когда предполагается, как это делают многие, что анимистическая концепция природы необходима для установления магии и предшествует ей, я должен не согласиться и утверждать, что очень большое число магических практик не предполагает и никоим образом не включает веру в анимизм, и что есть веские причины считать их оригинальными, т. е. не искажениями практик, первоначально подразумевавших эту веру. Столь многое, я надеюсь, я показал на предыдущих страницах [32].

Я ни в малейшей степени не отрицаю, что некоторые из существующих магических практик происходят от действий иного характера. Многие из «суеверий» цивилизованных стран имеют долгую историю. Некоторые из свадебных обычаев, например, разрезание торта невестой и перенос невесты через порог, являются пережитками действий, некогда необходимых или полезных [33]. Но было бы абсурдно заключать из существования производных магических практик, что магия в целом должна объясняться теорией «утраченного интеллекта».

Магия и религия сочетаются, но никогда не сливаются. — Когда призраки и природные существа стали ментальным достоянием дикаря, можно ожидать, что сфера магии расширится, включив в себя этих невидимых, таинственных существ. Почему бы магической силе не подействовать на призраков и богов так же, как на людей? Дикарь, как и все остальные, стремится использовать все доступные средства для обеспечения своего сохранения и своего продвижения. Почему тогда ему не использовать как магию, так и подношение пищи? С момента появления религии и до тех пор, пока эффективность магии не будет полностью дискредитирована, мы можем ожидать, что эти два способа поведения будут ассоциироваться в отношениях людей с богами, за исключением, однако, случаев, когда бог четко мыслится как мировой творец. Ибо дикарь едва ли мог иметь дерзость пытаться контролировать силу, которую он признает создателем человеческого рода и мира. Вот два примера сочетания магии с религией. «На архипелаге Бабар, когда женщина желает иметь ребенка, она приглашает мужчину, который сам является отцом большого семейства, помолиться от ее имени Упулеро, духу солнца. Делается кукла из красного хлопка, которую женщина сжимает в своих объятиях, как если бы она хотела кормить ее грудью. Затем отец многих детей берет птицу и держит ее за ноги у головы женщины, говоря: «О Упулеро, используй птицу; пусть упадет, пусть спустится ребенок, я умоляю тебя, я заклинаю тебя, пусть ребенок упадет мне в руки и на колени». Затем он спрашивает женщину: «Ребенок пришел?», и она отвечает: «Да, он уже сосет»... Наконец, птицу убивают и кладут вместе с бетелем на домашнюю жертвенную тарелку...» [34] В этой церемонии молитва и жертвоприношение богу сочетаются с магическими практиками миметического и симпатического характера. В большом количестве церемоний с богом обращаются религиозно, чтобы получить от него «силу», а затем добавляется магия, чтобы сделать силу эффективной. В Древнем Египте одна из формул, согласно которой обеспечивалась помощь богов, начиналась с обращения к ним под их популярными именами. Это была молитва, к которой они были вольны прислушаться или проигнорировать ее. Затем следовало, чтобы принудить их действовать, заклинание, вводящее мистические имена, «те, что написаны при рождении в их сердце их отцом и матерью» [35]. Маг не только претендовал на силу заставить богов исполнить его волю, но также, в случае неповиновения, наказать их, даже уничтожением. Остатки магических сделок с богами встречаются даже в христианской религии, если верить авторам, цитируемым Фрэзером [36]. Магия и религия так тесно переплетены в жизни народов низкой культуры, что некоторые авторы утверждали невозможность их разделения. Их утверждение не нужно опровергать, если только не подразумевается, что изначально они были одним и тем же. Как бы тесно они ни были переплетены, магия и религия остаются различными, как в приведенных выше примерах. Можно было бы сказать, заимствуя язык химика, что они не образуют соединений, а только смеси.

Что магия дала для становления религии? Теория Фрэзера. — Наши выводы на данный момент заключаются в том, что магия имела независимое происхождение, что она, весьма вероятно, предшествовала религии и что они сосуществуют для общих целей, никогда не сливаясь, поскольку восходят к различным принципам. Должны ли мы тогда прийти к мнению, что, даже если магия предшествовала религии и часто сочеталась с ней в общих начинаниях, она тем не менее никоим образом не способствовала становлению религии? Этот вывод не является неизбежным. Концепция Фрэзера предлагает альтернативу, которую, однако, мы не можем принять. Поскольку он признает не только фундаментальное различие, но даже противопоставление принципов магии и религии, он не может допустить, чтобы первая оказала положительное влияние на становление религии. И все же он признает генетическую связь между ними: именно признание неудачи магии, по его мнению, является причиной поклонения богам. «Я бы предположил, — пишет Фрэзер, — что запоздалое осознание присущей магии лживости и бесплодности заставило наиболее вдумчивую часть человечества искать более верную теорию природы и более плодотворный метод использования ее ресурсов». Когда человек увидел, что его магические действия не являются реальной причиной активности природы, ему пришло в голову, что «если великий мир идет своим путем без помощи его самого или его собратьев, то это, должно быть, потому, что существуют другие существа, подобные ему, но гораздо более сильные, которые, оставаясь невидимыми, направляют его ход и вызывают все те разнообразные ряды событий, которые он до сих пор считал зависящими от собственной магии... К этим могущественным существам, чью работу он прослеживал во всем великолепном и разнообразном зрелище природы, человек теперь обратился, смиренно признавая свою зависимость от их невидимой силы и умоляя их о милосердии, чтобы они наделили его всеми благами... Таким или подобным образом, можно предположить, более глубокие умы совершили переход от магии к религии». [37] Против этого взгляда можно выдвинуть несколько очевидных возражений. Прежде всего, я хотел бы отметить, что Фрэзер не ставит под сомнение источники веры в призраков и природных существ, упомянутые в предыдущем разделе: сон и транс; видения; импульс к олицетворению великих и поразительных природных явлений; идея творения. Его гипотеза о происхождении религии поэтому излишня, если только он не сможет показать, что переход от магии к религии произошел предложенным им образом до того, как упомянутый опыт и размышления породили идею бога.

Предположение, на котором строится гипотеза Фрэзера, а именно, что проницательные люди диких племен убедили себя и своих соплеменников в неэффективности магии, явно противоречит истории отношений магии и религии, а также психологии веры. На последнем основании его можно справедливо обвинить в том, что он приписывает недостаточное влияние ни воле к вере, ни поддержке, которую она получает от многих кажущихся или реальных успехов магии. Эти успехи, с помощью различных способов объяснения неудач без отказа от веры, [38] были, на мой взгляд, достаточны для поддержания веры в эффективность магии еще долгое время после рождения религии. Разве не такой вывод мы должны сделать из недавнего распространения спиритуалистического движения не только среди необразованных, но даже среди представителей нашей высшей культуры? Последние достижения спиритизма были сделаны вопреки бесчисленным неудачам, неоднократному обнаружению обмана и удовлетворительному научному объяснению большой части предполагаемых спиритических фактов, и лишь благодаря желанию верить и нескольким сомнительным фактам, которые нелегко объяснить принятыми гипотезами. Предполагать, что до того, как были придуманы призраки и природные существа и стали достаточно значимыми, чтобы оказывать практическое влияние на поведение людей, существовали — в варварских условиях, подразумеваемых этим предположением, — люди настолько наблюдательные, настолько способные к научным обобщениям и настолько свободные от затуманивающего влияния страстей, что могли отвергнуть многие примеры кажущегося успеха магии, значит постулировать чудо там, где уже существует удовлетворительное естественное объяснение.

В книге «Магия и религия» Эндрю Лэнг направляет энергичную и успешную атаку на гипотезу Фрэзера. [39] Часть его аргументации, основанная на общепринятых исторических данных, резюмируется в следующем отрывке: «Если мы обнаружим, что самая отсталая из известных нам рас верит в силу, но не умилостивляет ее ни молитвой, ни жертвоприношением, и если мы обнаружим, как это и есть на самом деле, что у многих более развитых народов Африки и Америки именно высшая сила остается неумилостивленной, то мы действительно не можем утверждать, что боги были впервые изобретены как сила, которая могла дать блага в обмен на другие блага, жертвы и молитвы». [40] Он отмечает, кроме того, что, хотя не следовало бы ожидать, что люди, осознавшие бесполезность магии и обратившиеся к богам, продолжат развитие магического искусства, тем не менее, чтобы найти высшую магию, нужно обратиться к такой цивилизации, как японская, где богов предостаточно.

Хотя гипотезу о том, что боги и религия являются следствием признания неудачи магии, необходимо отвергнуть, из этого не следует, что два способа деятельности на службе общим целям, каковыми являются магия и ранняя религия, не воздействуют друг на друга многими способами. Если магия появилась первой, мы можем полагать, что удовлетворение, которое она давала человеку своими результатами, кажущимися и реальными, а также предоставление ему средства для выражения своих желаний, имело тенденцию замедлять становление любого другого метода достижения тех же целей. Привычка делать что-то определенным образом всегда в той или иной степени препятствует открытию других способов выполнения того же дела. Таким образом, магия в этих отношениях была препятствием для создания религии. Однако в гипотезе Фрэзера есть доля истины. Если бы магия полностью удовлетворяла многообразные желания человека, он, по всей вероятности, уделял бы мало внимания богам, ибо именно во времена испытаний человек обращается к ним. Таким образом, для становления религии было весьма выгодно, чтобы ощущалась неадекватность магии. Более того, магия оказывала, упомянутыми ранее способами, весьма значительное влияние на общее умственное развитие диких популяций; в этом смысле также можно сказать, что она помогла религии.

В проницательном сравнении магии с религией Маретт [41] указывает, как легко наш третий класс магии — заклинательная магия — принимает «облик дела между личностями» и, таким образом, очень близко подходит к религии. Но даже когда магия включает в себя «проекцию повелительной воли», фундаментальное различие между двумя способами поведения остается вполне отчетливым. В древнем Перу, когда задумывалась военная экспедиция, они имели обыкновение морить голодом некоторых черных овец в течение нескольких дней, а затем убивать их, произнося заклинание: «Как ослабевают сердца этих зверей, так пусть ослабеют наши враги». Если это высказывание рассматривать как выражение попытки спроецировать «волю» оператора на врагов, мы явно находимся в сфере чистой магии. Но если понимать его как обращенное к личному существу, то это молитва, и тогда мы имеем дело с примером сочетания магии с религией.

Магия и происхождение науки. — Существует общее мнение, что именно магия, а не механический тип поведения, является предшественником науки. Прежде чем завершить эту главу, мы попытаемся определить, в каком смысле следует понимать это утверждение.

Читатель помнит, что после того, как во введении я в общих чертах разграничил три способа поведения, наблюдаемых у человека, я добавил, что антропопатическое поведение становится религией, когда оно направлено к богам, а механическое становится наукой, когда окончательно признается подразумеваемый им принцип количественной пропорции. Фрэзер, который излагает в своей великой книге магическое происхождение науки, может выступать представителем этой теории. «Магия, — говорит он нам, — близкая родственница науки», ибо наука «исходит из того, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо особого духовного или личного начала. Таким образом, ее фундаментальная концепция идентична концепции современной науки; в основе всей системы лежит вера, неявная, но реальная и твердая, в порядок и единообразие природы... его сила [мага], какой бы великой он ее ни считал, отнюдь не является произвольной и неограниченной. Он может владеть ею только до тех пор, пока строго придерживается правил своего искусства или того, что можно назвать законами природы, как он их понимает... Таким образом, аналогия между магической и научной концепцией мира близка. В обеих последовательность событий совершенно регулярна и определенна, будучи детерминированной неизменными законами, действие которых можно предвидеть и рассчитать точно». [42] На это я замечу, во-первых, что признание фиксированной связи между действиями или убеждениями и их результатами не является специфическим для магии; оно подразумевается также в религии и, более совершенно, в механическом поведении. Спасение достигается правильной практикой, или правильной верой, или и тем, и другим. К богам нельзя подойти и умилостивить их как угодно; верующий, не меньше, чем маг, должен придерживаться определенного ритуала. В некоторых не совсем варварских сообществах считается, что спасение или проклятие следует, соответственно, за верой или неверием в не менее чем тридцать девять статей! Так что «определенная и достоверная последовательность событий», их детерминация «неизменными законами» с устранением каприза, случая или несчастного случая — это выражения, которые в целом применимы как к религии, так и к магии. Эти фразы не обозначают родство магии с наукой, на которое не могла бы претендовать и религия.

Переходя к другой стороне дела, мы замечаем, что Фрэзеру удобно минимизировать в этой связи значительную долю личного, т.е. капризного, неисчислимого в магии. Личность мага вводит неопределенный и неопределимый фактор, о котором достаточно было сказано в предыдущих разделах. Ничто не могло бы находиться в более прямом антагонизме к научному отношению, чем эти два фактора: влияние, придаваемое личности мага, и вера в оккультные силы, принадлежащие конкретным объектам и событиям. Так что ближе к истине будет сказать, что фундаментальная концепция науки, будучи далеко не идентичной концепции магии, отсутствует в ней. Ибо существенная предпосылка науки — та, которая отличает ее как от магии, так и от религии, — это признание определенных и постоянных количественных отношений между причинами и следствиями, отношений, которые полностью исключают личный элемент и оккультное. Если эта научная предпосылка отсутствует в магии и религии, она неявно присутствует в механическом поведении. Дикарь ближе к научному духу и его методу, когда он конструирует оружие для конкретной цели или когда он приспосабливает свой лук и стрелу к направлению и силе ветра, чем когда он сжигает врага в чучеле, воздерживается от половых сношений для содействия успеху на охоте или изгоняет болезни.

То, что магия разделяет с наукой, — это не вера в фундаментальный принцип, который мы назвали, а желание овладеть силами природы и практика экспериментального метода. Экспериментирование магии, однако, настолько ограничено и настолько неосознанно, что его едва ли можно уподобить современному научному методу. Если бы кто-то обратился к истории за аргументом в поддержку тезиса, защищаемого Фрэзером, и указал, что алхимик является прямым предком ученого, достаточным ответом было бы: (1) Историческая последовательность не подразумевает непрерывности принципа. Хотя магия, алхимия и наука образуют историческую последовательность, фундаментальный принцип последней не обнаруживается в остальных. (2) Ясное признание принципа фиксированных количественных отношений есть, когда бы и где бы оно ни появилось, рождение науки и смерть как магии, так и алхимии. Этот последний факт ясно демонстрирует фундаментальную враждебность этих искусств научному принципу.

Открытию научного принципа, вероятно, почти в такой же мере препятствовали ложные представления и пагубные привычки ума, поощряемые магией, в какой способствовал рост общей умственной активности и знаний, который она вызвала. Магия, не более чем религия, поощряет точное наблюдение внешних фактов, а скорее самообман в отношении них.

ГЛАВА V

ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ЭМОЦИЯ ПРИМИТИВНОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Неспособность распознать в религии три функционально связанных компонента — конацию, чувство и мышление — ответственна за запутанное использование термина «происхождение». Одни говорили, что религия началась с веры в сверхчеловеческие, таинственные существа; другие — что она берет свое начало в эмоциональной жизни, и обычно уточняют, что это страх; в то время как третья группа заявила, что ее генезис следует искать в воле к жизни. На данном этапе нашего исследования читатель, несомненно, понимает, что эти три высказывания неполны, поскольку каждое из них выражает либо происхождение, либо первоначальную форму только одного из компонентов религии.

В предыдущих разделах я рассматривал становление религиозного отношения или поведения и, впоследствии, более конкретно, происхождение идеи бога. Располагаемое мною место не позволяет мне сказать что-либо относительно возникновения методов, с помощью которых человек вступал в отношения с божественными существами, в которых он верит. По той же причине я должен быть очень краток, рассматривая первоначальную эмоциональную форму религии.

Два противоположных мнения разделяют эту область. Более распространенное заключается в том, что страх — это начало религии; другое, принятое небольшим, но весомым меньшинством, — что она берет свое начало в «любящем почтении к известным богам». Нам будет нетрудно прийти к пониманию того, как эти два взгляда, вместо того чтобы противопоставляться, дополняют друг друга. Происхождение двух упомянутых эмоций, страха и любви, конечно, выходит за рамки этого эссе, поскольку обе они существовали до религии.

«Страх порождает богов», — сказал Лукреций. Юм пришел к выводу, что «первые идеи религии возникли... из озабоченности событиями жизни и страхов, которые движут человеческим разумом». Подобного мнения придерживается большинство наших современников. Среди психологов, например, Рибо утверждает, что «религиозное чувство состоит прежде всего из эмоции страха в ее различных степенях, от глубокого ужаса до смутной тревоги, вызванной верой в неизвестную, таинственную, неосязаемую Силу». [43] Теория страха хорошо подкрепляется двумя классами взаимозависимых фактов, наблюдаемых, как нам говорят, у каждого нецивилизованного народа: (1) Злые духи первыми достигают определенной степени определенности; (2) человек вступает в определенные отношения прежде всего с этими злыми духами. Если читатель обратится к книге лорда Эвбери (сэра Джона Лаббока) «Происхождение цивилизации» (3-е изд., стр. 212-215), он увидит там, насколько широко верно мнение, высказанное Шейнфуртом: «Среди бонго в Центральной Африке добрые духи совершенно не признаются, и, согласно общему негритянскому представлению, от духа никогда не может исходить польза». У многих других племен добрые духи известны, но дикарь всегда «уделяет больше внимания тому, чтобы отвратить гнев злых существ, чем тому, чтобы заручиться благосклонностью добрых». Тенденция состоит в том, чтобы оставить в покое добрых духов, потому что, будучи добрыми, они сами по себе сделают нам добро, точно так же, как злые духи причиняют нам вред без всякого побуждения.

Должны ли мы тогда признать страх как происхождение религии? Да, при условии, что понимается, что страх представляет только один из трех компонентов религии, что не в силу какого-то особого качества или свойства страх является примитивной эмоциональной формой религии и что это допущение не призвано подразумевать невозможность того, чтобы религия когда-либо и где-либо начиналась с агрессивных или нежных эмоций. Что касается второй оговорки, следует понимать, что становление религии не требует ничего из того, что есть в страхе и чего нет в других эмоциях. Если агрессивные эмоции не заметны на заре религии, то только потому, что так сложилось, что обстоятельства, в которых живут наименее культурные из известных нам народов, таковы, что удерживают страх на переднем плане сознания. Страх был первой из хорошо организованных эмоциональных реакций. Он предшествовал человеческому виду и по сей день проявляется первым у молодого животного, так же как и у младенца. Несомненно, прежде чем могла установиться защитная реакция страха, жажда жизни уже переросла в агрессивные привычки, например, в привычки для добывания пищи. Но эти желания не породили, так рано, как в случае со страхом, никакой эмоциональной реакции, обладающей постоянством, определенностью и остротой страха. Место страха в примитивной религии, таким образом, обусловлено не его внутренними качествами, а просто обстоятельствами, которые заставили его появиться первым как хорошо организованную эмоцию, жизненно связанную с поддержанием жизни. Именно по той же самой причине доминирующей эмоцией в отношениях нецивилизованных людей друг с другом, и еще более очевидно — диких животных друг с другом, обычно является страх.

Когда я сказал, что страх не обязательно должен был быть первоначальной религиозной эмоцией, я имел в виду возможность того, что группы первобытных людей жили в обстоятельствах, настолько благоприятных для мира и безопасности, что страх не очень часто присутствовал у них. Это не нелепое предположение. Диким людям не обязательно, так же как и диким животным, было находиться в таком положении, чтобы постоянно пребывать в состоянии испуга. Если африканская антилопа бежит за свою жизнь в среднем дважды в день, как предполагает Фрэнсис Гальтон, то дикая лошадь на южноамериканских равнинах, до того как охотник появился на ее пастбищах, бегала главным образом для своего удовольствия. Путешественники свидетельствовали об отсутствии страха у птиц, обитающих в определенных регионах. Но, можно спросить, возникла ли бы религия в этих мирных обстоятельствах? Жизнь, относительно свободная от забот, комфортная и безопасная, не совсем способствует установлению практических отношений с богами. Почему счастливые и самодостаточные люди должны обращаться к невидимым, таинственным существам за помощью, которая на самом деле не требуется? В этих обстоятельствах чистый тип религии страха никогда бы не возник. Религия появилась бы позже и с самого начала в более благородной форме. У таких народов ее начала характеризовались бы чувством зависимости от благожелательных богов, рассматриваемых, вероятно, как Творцы и Всеотцы, вызывающих скорее восхищение, чем страх или эгоистичное желание. Эту возможность не следует отвергать a priori.

Другая теория хорошо представлена У. Робертсоном Смитом. Он отрицает, что попытка умилостивить злых существ является фундаментом религии. Цитирую: «С самых ранних времен религия, в отличие от магии или колдовства, обращается к родственным и дружественным существам, которые, правда, могут гневаться на свой народ некоторое время, но всегда умилостивимы, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины. Не смутный страх перед неизвестными силами, а любящее почтение к известным богам, которые связаны со своими почитателями прочными узами родства, — вот с чего начинается религия в единственном смысле этого слова». [44] Можно согласиться с Робертсоном Смитом, не отрицая того, что определенные практики, направленные на предотвращение надвигающихся бед, предшествовали установлению привязанных отношений с благожелательными силами. На самом деле, наш автор полностью это признает. Что он отрицает, так это то, что попытка умилостивить в страхе злых духов является религией. Нельзя сомневаться в том, что внутренний опыт, а также внешнее отношение и поведение человека существенно различаются, когда он стремится умилостивить радикально злое существо и когда он общается с фундаментально благожелательным. И все же в обоих случаях устанавливается антропопатическое отношение с личным существом. В этом отношении оба они противостоят магическому поведению. Этот общий элемент настолько фундаментален, что нам кажется целесообразным сделать название «религия» включающим оба типа отношений. И поскольку они, тем не менее, различаются в важных аспектах, фразы «негативная религия» могут быть использованы для обозначения отношений человека с радикально плохими духами, а «позитивная религия» — его отношений с фундаментально благожелательными.

Позитивная религия поначалу совсем не свободна от страха. Благожелательные боги склонны к гневу и жестоко мстят за свои нарушенные законы. Более поразительным развитием религиозной жизни является постепенная замена страха любовью в поклонении. [45] Это еще одна причина не отделять полностью умилостивление злых духов от поклонения добрым богам.

ГЛАВА VI

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ

Организованные, исторические религии достаточно описаны в своем объективном аспекте как системы практических отношений с невидимыми, сверхчеловеческими и личными Существами. Опыт, из которого состоит этот тип религии, при субъективном рассмотрении представляет собой состояния сознания, коррелирующие с вышеупомянутыми отношениями. Судя по этому определению, несколько диких племен и очень большое число лиц среди цивилизованных народов должны были бы считаться нерелигиозными. Большинство из них, однако, могут претендовать на то, что мы назвали пассивной религиозностью. На этих заключительных страницах мы предлагаем придать большую точность и связность концепции религии, представленной в этом эссе. Мы сделаем это по двум пунктам: (1) Пассивные и (2) Безбожные религии.

1. Полемика Эндрю Лэнга против определения религии Фрэзером послужит удобным текстом для введения того, что мы хотим сказать по первому пункту. Согласно привычке антропологов, Фрэзер выдвинул в качестве признака религии умилостивление или примирение личных существ, превосходящих человека и, как считается, направляющих и контролирующих ход природы и человеческой жизни. Лэнг возражает, и весьма справедливо, что это определение слишком узкое. «Я понимаю под религией, — говорит он, — то, что имеет в виду мистер Фрэзер, и даже больше. Примирение высших сил посредством молитвы и жертвоприношения — это религия, но это не обязательно вся религия. Вера в высшую силу, которая санкционирует поведение и является отцом, и любящим отцом для человечества, — это тоже религия», [46] хотя она и не должна сопровождаться просьбой о благах. Нельзя отрицать присутствие в высших обществах и даже на заре цивилизации людей, чуждых любому религиозному обряду, но находящихся под влиянием веры в божественные существа. Что касается самых варварских из австралийских дикарей, Хоуитт пишет: «Если религия определяется как сформулированное поклонение божеству, то у этих дикарей нет религии; но я осмелюсь утверждать, что больше нельзя поддерживать мнение, что у них нет веры, которую можно назвать религией, то есть в смысле верований, которые управляют племенной и индивидуальной моралью под сверхъестественной санкцией». [47] Читатель помнит, что мы включили в термин «религия» аморфные отношения, на которые намекает Хоуитт. Но различие, объективное и субъективное, между организованными религиями, скажем, религией святого Игнатия, и направляющим и сдерживающим влиянием, оказываемым на африканского дикаря или парижского деиста осознанием Великого Правителя, оправдывает использование дифференцирующих наименований: пассивная и активная религия.

Мы пользуемся этой возможностью, чтобы отметить, как трудно даже особенно ясно мыслящим людям отделять религию от философии. Лэнг был настолько неблагоразумен, что написал в том же месте: «Если люди верят в могущественное существо, которое изначально создало или произвело... вещи, то это идея настолько религиозная, что она удовлетворяет, посредством вымысла сверхъестественного агента, спекулятивную способность». Что имеет «спекулятивная способность» к религии? Столько же, сколько удовлетворение эстетической или любой другой «способности», т.е. ничего вовсе. Результатом спекулятивного мышления является философия, которой религия может пользоваться, но это не причина путать ее с философией. Религиозный опыт состоит не в стремлении понять Бога, а в страхе перед Ним, в питании Им, в нахождении силы и радости в Нем. Если верующих в Правящие Силы можно назвать религиозными, то не потому, что они обладают идеей об этих силах, а в силу направляющего и вдохновляющего влияния, которое эти силы оказывают на них.

2. Безбожные религии. — До сих пор нам было удобно говорить так, как будто Сила должна быть личной, чтобы стать центром религии. Этот взгляд исключил бы оригинальный буддизм, религию человечества и несколько других разновидностей ментальных установок, обычно рассматриваемых как религиозные. Значимый факт, что до недавнего времени каждая существующая историческая религия была поклонением личному Божеству, не является достаточной причиной для отказа признавать другие типы. Родство между поклонением Богу и определенными отношениями, поддерживаемыми с неличными источниками силы, достаточно существенно, чтобы быть признанным использованием имени, общего для обоих.

Что это за религии, которые обходятся без Бога? Оригинальный буддизм и религия человечества, сформулированная О. Контом, — единственные, обладающие сколько-нибудь определенной формой и организацией. Будда Гаутама открыл и предложил человеку путь спасения, на котором эффективной силой была не внешняя, личная сила, а внутренний, психический принцип. Но ученики быстро обожествили Учителя, который заповедал им не поклоняться никому, и заменили его учение поклонением Богу Гаутаме. Так что, почти сразу после рождения, буддизм перестал существовать как безбожная религия.

«Человечество» квалифицировано стать центром религии, потому что его служение совершает для человека по существу и подобными методами именно то, что признанные религии делают для своих последователей. [48] Я цитирую О. Конта: «Вокруг этого Реального, Великого Существа, непосредственного инициатора каждого индивидуального и коллективного существования, наши чувства и желания центрируются так же спонтанно, как и наши идеи и действия... Более доступное для наших чувств, а также для нашего мышления [чем химерические существа существующих религий], из-за тождества природы, которое не исключает его превосходства над всеми своими слугами, такое Верховное Существо глубоко возбуждает активность, предназначенную для сохранения и улучшения его [Верховного Существа]». [49] Претензия оригинального буддизма и позитивизма Конта называться религиями, на наш взгляд, законна, потому что каждая из них предоставляет всеобъемлющий, нематериальный источник силы и метод использования его.

Но термин «религия» используется некоторыми в еще более широком смысле. Профессор Дж. Р. Сили, например, присваивает это ценное имя «любому привычному и постоянному восхищению». [50] Если бы мы согласились с этим расширением, было бы трудно где-либо остановиться. Нам пришлось бы признать почти все, что кому-либо вздумается обозначить этим злоупотребляемым словом, вплоть до «чувства вечности в связи с нашим высшим опытом» и «чувства реальности и постоянства всего, что мы больше всего ценим». Но поскольку функция слов — разграничивать, то растягивание значения слова до тех пор, пока оно не потеряет всю точность и единство смысла, подрывает цель языка. Поэтому мы исключили бы из нашего определения все, что не включало бы: (1) Веру в великую и превосходящую психическую силу — личную или нет. (2) Динамическое отношение — формальное и организованное или иное — между человеком и этой Высшей Силой, направленное на сохранение, приумножение и облагораживание жизни. Эта концепция достаточно широка, чтобы включить даже некристаллизованную форму религии, обусловленную, по словам профессора Джеймса, «уверенностью в том, что этот естественный порядок не является окончательным, а лишь знаком или видением, внешними подмостками многоэтажной вселенной, в которой духовные силы имеют последнее слово и вечны».

Активную религию можно правильно рассматривать как ту часть борьбы за жизнь, в которой используется Сила, которую мы грубо охарактеризовали как психическую и сверхчеловеческую и для которой обычно используются другие прилагательные, например, «духовная», «божественная». В этом биологическом взгляде на религию ее необходимый и естественный источник тот же, что и у нерелигиозной жизни, т.е. «воля к жизни» в ее многообразных проявлениях, в то время как основа дифференциации между религиозным и светским — это не специфические чувства или эмоции, и даже не отличительные импульсы, желания или цели, а природа силы, которую пытаются поставить на службу. Текущие термины «религиозное чувство», «религиозное желание», «религиозная цель» обманчивы, если предполагается, что они обозначают аффективные переживания, желания и цели, встречающиеся только в религиозной жизни.

Концепция Источника Психической Энергии, без веры в который не может существовать ни одна религия, претерпела очень интересные трансформации в ходе исторического развития. Человеческая или животная форма, приписываемая богам в более ранних религиях, становилась все менее и менее определенной. В то же время число богов уменьшалось. Кульминацией этого двойного процесса был монотеизм, в котором Единый, Вечный, Творец и Поддерживатель жизни уже не обязательно был оформлен в виде человека или зверя: хотя он все еще оставался антропопатическим, он мог быть бесформенным. Симпатия, любовь и справедливость были среди его атрибутов. На второй фазе этот бесформенный, но личный Бог постепенно лишался всех качеств и недостатков, которые составляют индивидуальность. Он стал бесстрастным Абсолютом, в котором все движется и существует. Таким образом, олицетворяющая работа столетий была отменена, и человечество, после того как оно, так сказать, прожило все свое детство и юность под контролирующим оком и при активной помощи личных божеств, достигнув зрелости, оказывается лишенным этих источников жизни. Нынешний религиозный кризис отмечает трудность адаптации к новой ситуации. Поскольку вера в Бога кажется больше невозможной, человек ищет безличный, эффективный заменитель, вера в который не будет означать нелояльность науке. Ибо человек хочет жизни, и хочет ее в изобилии, и он знает из опыта, что ее источники не только в пище и питье, но и в «духовной вере». Именно эту проблему пытаются решить позитивисты, имманентисты, сторонники этической культуры, ментальные ученые. Любое решение будет иметь право на название «религия», если оно обеспечивает сохранение и совершенствование жизни посредством веры в сверхчеловеческую психическую Силу.

Отпечатано в Великобритании компанией Т. и А. Констебль Лтд. в Эдинбургском университетском издательстве

Сноски:

[1] «Нерелигия будущего», стр. 2.

[2] «Золотая ветвь», 2-е издание, i, стр. 63.

[3] «Очерки философии религии», стр. 27.

[4] «Многообразие религиозного опыта», стр. 53, 38, сокращено и переработано.

[5] «Этика» Вундта, англ. пер., iii, стр. 6.

[6] Х. Б. Дэвис говорит следующее о способности к обобщению енота, очень умного животного: «Когда животное [енот] вынуждено подходить к новому креплению с нового направления, оно часто бывает так же озадачено им, как и новым креплением. Тем не менее, со временем животные, по-видимому, достигают своего рода обобщенного способа действий, который позволяет им более оперативно справляться с любым новым креплением (не слишком отличающимся от других из их опыта)». «Енот: Исследование животного интеллекта», Amer. Jr. of Psy., окт. 1907, стр. 486.

[7] «Размышления», ii, стр. 10, Амстердам, 1678.

[8] К. Ллойд Морган, «Введение в сравнительную психологию» (Серия «Современная наука», 1894), стр. 89.

[9] Ф. М. Давенпорт, «Примитивные черты в религиозных возрождениях», Macmillan (1905), стр. 36; цитируется по Четырнадцатому ежегодному отчету [Американского] Бюро этнологии, стр. 761.

[10] Э. М. Карр, «Австралийская раса», iii, стр. 547, как цитируется Фрэзером, «Золотая ветвь», 2-е изд., i, стр. 13.

[11] А. У. Хоуитт, «Коренные народы Юго-Восточной Австралии» (1904), стр. 373.

[12] «Принципы социологии» (3-е издание, 1885), i, Приложение А, стр. 788.

[13] «Происхождение человека», 2-е изд., i, стр. 145.

[14] Nature, xvii (1877-78), стр. 168-169. Ср. Ллойд Морган, «Введение в сравнительную психологию», стр. 92 сл.

[15] «Исследование страхов», Am. Jour. of Psy. (1897), viii, стр. 166.

[16] Лорд Эвбери, «О происхождении цивилизации» (3-е издание, 1875), стр. 212.

[17] «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 500, 506-508.

[18] Повесьте корень вербены на шею, чтобы вызвать исчезновение опухоли: как растение высыхает, так и опухоль. Если рыба не появляется в должное время, сделайте одну из дерева и положите ее в воду. Храните стрелу, ранившую друга, в прохладном месте, чтобы рана не воспалилась.

[19] Journal of the Anthropological Institute, xiii (1884), стр. 456, цитируется Фрэзером.

[20] Д-р Р. Х. Кодрингтон, «Меланезийцы» (Clarendon Press, 1891), стр. 191.

[21] «Этюды по египетской мифологии и археологии» (Париж, 1903), Bibliothèque Égyptologique, ii, стр. 298.

[22] Фукар, «Исследования природы Элевсинских мистерий», Mémoires de l’Institut, xxxv, 2-я часть, стр. 31-32. Ср. Масперо, там же, стр. 303.

[23] «Начала религии», Fortn. Rev., lxxxiv (1905), стр. 162. Ср. «Золотая ветвь», 2-е изд., i, стр. 71-73.

[24] «Золотая ветвь», 2-е изд., i, стр. 70. Ольденбург («Религия Вед», Берлин, 1894) был первым, я полагаю, кто придерживался дорелигиозной магической стадии культуры. Но именно Фрэзер первым провел четкое разделение не только между магией и религией, но и между магией и верой в духов-агентов.

[25] Ср. Р. Р. Маретт, «От заклинания к молитве», Folk-Lore, xv (1904), стр. 136-141.

[26] Последняя классификация, вероятно, принадлежит Фрэзеру в «Лекциях по ранней истории царской власти» (Macmillan, 1905), стр. 54. А. ван Геннеп в рецензии на эту книгу в Revue de l’Histoire des Religions, liii, стр. 396-401, предлагает несколько иную классификацию.

[27] Я использую «анимизм» в том смысле, который придал ему Тайлор, т.е. вера в одушевление всех вещей существами, подобными «душам» или «призракам», открывающимся дикарю через сны и другие естественные переживания.

[28] Заинтересованный читатель найдет резюме наблюдений по этой теме в книге Алекса Ф. Чемберлена «Ребенок» (Серия «Современная наука», 1900), стр. 147-148. См. также Салли, «Исследования детства», стр. 82.

[29] См., например, многие запреты, включенные в церемонии инициации австралийцев у Спенсера и Гиллена, loc. cit., главы vii-ix.

[30] Фрэзер, «Золотая ветвь», 2-е изд., I, стр. 29-31.

[31] Четвертое изд. (1903), i, стр. 285.

[32] Слово «натуризм» следует принять в качестве названия для доанимистической и дорелигиозной стадии культуры, стадии, соответствующей той, через которую проходит ребенок, прежде чем он начинает интересоваться скрытыми причинами и механизмами. См. об этом отличную небольшую книгу, опубликованную в этой серии, «Анимизм», Эдвард Клодд, стр. 22-25.

[33] Лорд Эвбери, «О происхождении цивилизации» (3-е изд., 1875), стр. 113-114.

[34] «Золотая ветвь», i, стр. 19.

[35] Масперо, loc. cit., стр. 298-299.

[36] Амели Боске, «Романская и чудесная Нормандия» (Париж и Руан, 1845), стр. 308.

[37] Loc. cit. i, стр. 75-78.

[38] Широко распространенное мнение приписывает неудачи мага сопернику или противодействующему влиянию какого-либо злого духа.

«Если человек умирал вопреки знахарю, они [чепара Юго-Восточной Африки] говорили, что это Вулле, злое существо, убило его». — Хоуитт, loc. cit., стр. 385.

[39] Гл. iii.

[40] Там же, стр. 59.

[41] Р. Р. Маретт, «От заклинания к молитве», Folk-Lore, xv (1904), стр. 132-165.

[42] Loc. cit., стр. 61-62. В третьем томе (стр. 458-461), по-видимому, произошло изменение в мнении автора. В чем оно заключается, я не могу точно определить.

[43] «Психология эмоций», стр. 309.

[44] «Религия семитов», стр. 55.

[45] См. об этом развитии мою статью «Страх, трепет и возвышенное в религии», American Jr. of Religious Psy. and Educ., ii, стр. 1.

[46] «Магия и религия», стр. 48-49, 69.

[47] «О некоторых австралийских обычаях инициации», Jr. of the Anthrop. Inst., xiii (1883-1884), стр. 459.

[48] Ф. Харрисон, «Моральный и религиозный социализм», Новогоднее обращение, 1891.

[49] О. Конт, «Позитивистский катехизис», изд. Apostolique (1891), стр. 53, 55.

[50] «Естественная религия», Macmillan (1882), стр. 74.