ПРОВИНЦИАЛЬНЫЕ ПИСЬМА БЛЕЗА ПАСКАЛЯ.

A NEW TRANSLATION

WITH HISTORICAL INTRODUCTION AND NOTES,

BY

THE REV. THOMAS M‘CRIE.

EDINBURGH.

If my letters are condemned at Rome, that which I condemn in them is condemned in heaven.—Pascal.

NEW YORK:

ROBERT CARTER & BROTHERS

No. 530 BROADWAY.

1856.

СОДЕРЖАНИЕ.

 
PAGE

Preface,
vii

 
 

Historical Introduction,
ix

 
 

LETTER I.

Disputes in the Sorbonne, and the invention of proximate power—a term employed by the Jesuits to procure the censure of M. Arnauld,
63

 
 

LETTER II.

Of sufficient grace, which turns out to be not sufficient—Concert between the Jesuits and the Dominicans—A parable,
76

 
 

Reply of “the Provincial” to the first two Letters,
88

 
 

LETTER III.

Injustice, absurdity, and nullity of the censure on M. Arnauld—A personal heresy,
90

 
 

LETTER IV.

Actual grace and sins of ignorance—Father Bauny’s Summary of sins,
100

 
 

LETTER V.

Design of the Jesuits in establishing a new system of morals—Two sorts of casuists among them—A great many lax and some severe ones—Reason of this difference—Explanation of the doctrine of probabilism—A multitude of modern and unknown authors substituted in the place of the holy fathers—Escobar,
116

 
 

LETTER VI.

Various artifices of the Jesuits to elude the authority of the gospel, of councils, and of the popes—Some consequences resulting from their doctrine of probability—Their relaxations in favor of beneficiaries, of priests, of monks, and of domestics—Story of John d’Alba,
135

 
 

LETTER VII.

Method of directing the intention adopted by the casuists—Permission to kill in defence of honor and property, extended even to priests and monks—Curious question raised as to whether Jesuits may be allowed to kill Jansenists,
152

 
 

LETTER VIII.

Corrupt maxims of the casuists relating to judges—Usurers—The Contract Mohatra—Bankrupts—Restitution—Divers ridiculous notions of these same casuists,
170

 
 

LETTER IX.

False worship of the Virgin introduced by the Jesuits—Devotion made easy—Their maxims on ambition, envy, gluttony, equivocation, mental reservations, female dress, gaming, and hearing mass,
188

 
 

LETTER X.

Palliatives applied by the Jesuits to the sacrament of penance, in their maxims regarding confession, satisfaction, absolution, proximate occasions of sin, and love to God,
206

 
 

LETTER XI.

The Letters vindicated from the charge of profaneness—Ridicule a fair weapon, when employed against absurd opinions—Rules to be observed in the use of this weapon—Charitableness and discretion of the Provincial Letters—Specimens of genuine profaneness in the writings of Jesuits,
225

 
 

LETTER XII.

The quirks and chicaneries of the Jesuits on the subjects of alms-giving and simony,
243

 
 

LETTER XIII.

Fidelity of Pascal’s quotations—Speculative murder—Killing for slander—Fear of the consequences—The policy of Jesuitism,
260

 
 

LETTER XIV.

On murder—The Scriptures on murder—Lessius, Molina, and Layman on murder—Christian and Jesuitical legislation contrasted,
277

 
 

LETTER XV.

On calumny—M. Puys and Father Alby—An odd heresy—Barefaced denials—Flat contradictions and vague insinuations employed by the Jesuits—The Capuchin’s Mentiris impudentissime,
295

 
 

LETTER XVI.

Calumnies against Port-Royal—Port-Royalists no heretics—M. de St. Cyran and M. Arnauld vindicated—Slanders against the nuns of Port-Royal—Miracle of the holy thorn—No impunity for slanderers—Excuse for a long letter,
314

 
 

LETTER XVII.

The author of the Letters vindicated from the charge of heresy—The five propositions—The popes fallible in matters of fact—Persecution of the Jansenists—The grand object of the Jesuits,
341

 
 

LETTER XVIII.

The sense of Jansenius not the sense of Calvin—Resistibility of grace—Jansenius no heretic—The popes may be surprised—Testimony of the senses—Condemnation of Galileo—Conclusion,
366

 
 

LETTER XIX.

Fragment of a nineteenth Provincial Letter, addressed to Père Annat,
391

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Настоящий перевод «Провинциальных писем» был предпринят несколько лет назад по совету глубокоуважаемого родителя, главным образом в качестве литературного упражнения во время уединенного служения в сельской местности, и после завершения был отложен в сторону. Теперь он публикуется по просьбе друзей, которые сочли эту работу особенно своевременной и наиболее уместной в нынешний кризисный момент, когда всеобщее внимание вновь обращено к папистским спорам и когда иезуиты прилагают столь энергичные усилия, чтобы вернуть себе влияние в нашей стране.

Никому не чужда слава «Провинциальных писем», и немногие литераторы решились бы признаться в полном незнании труда, который приобрел всемирную известность. И все же есть основания полагать, что немногие книги, обладающие столь признанными достоинствами, имели столь ограниченный круг подлинных английских читателей. Это в значительной мере можно объяснить отсутствием хорошего перевода на английский язык. В нашем языке уже появлялись два перевода «Провинциальных писем». Первый был современен самим письмам и был напечатан в Лондоне в 1657 году под заглавием «Les Provinciales, или Тайна иезуитизма, раскрытая в некоторых письмах, написанных по случаю нынешних разногласий в Сорбонне между янсенистами и молинистами, с января 1656 по март 1657 года, S. N. Разоблачающие порочные максимы и политику этого Общества. Верно переведено на английский язык. Sicut Serpentes». Об этом переводе под столь не многообещающим заглавием можно лишь заметить, что он, вероятно, является одним из худших образцов «перевода на английский», которые можно встретить даже в ту эпоху, когда искусству перевода уделялось мало внимания. Под его неуклюжей фразеологией не только полностью скрыты остроумие и дух оригинала, но и смысл настолько искажен, что работа почти столь же невразумительна, сколь и неинтересна.

Другой перевод писем — о котором я не знал, пока не завершил свой собственный — был опубликован в Лондоне в 1816 году. Обнаружив, что была предпринята новая попытка познакомить английскую публику с «Провинциальными письмами» и что она не вызвала сколько-нибудь значительного интереса, я был склонен оставить всякие мысли о публикации своей версии; однако, изучив современный перевод, я убедился, что его неудача может быть объяснена иными причинами, нежели отсутствием у нас вкуса к красотам и достоинствам Паскаля. Этот перевод, хотя и написан на хорошем английском языке, несет явные следы спешки и незнания религиозных споров того времени; вследствие чего смысл и дух оригинала были либо полностью утрачены, либо развиты столь несовершенно, что чтение его становится чрезвычайно мучительным и неудовлетворительным.

Публике предстоит судить, насколько настоящая версия преуспела в создании более читабельного и верного воспроизведения «Провинциальных писем». По крайней мере, не было пожалено усилий, чтобы повысить интерес к ней и обеспечить ее точность. Среди многочисленных французских изданий писем основой для настоящего перевода послужило амстердамское издание, опубликованное в четырех томах в 12-ю долю листа в 1767 году, с примечаниями Николя и его вступительной «Историей провинциальных писем», которые были переведены с латыни на французский мадемуазель де Жонкур. С этим и другими французскими изданиями я сверил латинский перевод Николя, который появился в 1658 году и получил одобрение Паскаля.

Объемные примечания Николя, какими бы интересными они ни были в свое время и для сторон, вовлеченных в янсенистский спор, в целом не относятся к числу тех, что привлекают внимание сегодня; и полный перевод даже его исторических подробностей, вращающихся главным образом вокруг местных и временных споров, вряд ли вознаградил бы терпение читателя. Насколько они были пригодны для прояснения оригинального текста, я воспользовался ими, наряду с другими источниками информации, в примечаниях на полях. Некоторые из этих аннотаций, как и следовало ожидать от протестантского редактора, призваны исправить ошибки или предостеречь от неверного толкования.

Однако для полного понимания «Провинциальных писем» почти необходимо иметь некоторое представление о спорах, которые послужили поводом к их публикации. Это я попытался представить в «Историческом введении», которое также содержит некоторые интересные факты, доселе не собранные и заимствованные из множества источников, не являющихся общедоступными, иллюстрирующие историю писем и причастных к ним сторон, а также оправдание Паскаля от обвинений, которые эта работа вызвала против него с самых разных сторон.

ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ К «ПРОВИНЦИАЛЬНЫМ ПИСЬМАМ». ПЕРЕВОДЧИК.

Римская церковь, несмотря на свои претензии на непогрешимость, была столь же плодовита на богословские споры и внутренние раздоры, как и любая из реформатских церквей. Ей действительно удавалось с удивительной политической гибкостью сохранять, среди всех своих вариаций, видимость единства. Протестантизм, подобно первоначальной Церкви, позволял своим диссидентам уходить во враждебные или независимые общины. Папство, напротив, ухитрялось удерживать своих внутри внешних пределов своего общения посредством учреждения различных религиозных орденов, которые служили предохранительными клапанами для избыточного рвения и которые, хотя часто враждебные друг другу, оставались привязанными к матери-Церкви и даже оказывались ее наиболее эффективными сторонниками. Тем не менее, в разное время в Римской церкви возникали бури, которые не могли быть усмирены ни непогрешимостью пап, ни авторитетом соборов. Сомнительно, чтобы религиозные споры когда-либо бушевали с такой яростью в Реформатской церкви, как это было между томистами и скотистами, доминиканцами и францисканцами, иезуитами и янсенистами в Римской церкви.

Как бы непривлекательно они ни выглядели сейчас, споры о благодати, в которые были вовлечены последние, дали повод к «Провинциальным письмам». Истоки этих споров должны быть прослежены вплоть до дней Августина и пелагианского спора пятого века. Девизом Пелагия была свобода воли; девизом Августина — действенная благодать. Первый утверждал, что, несмотря на грехопадение, человеческая воля остается совершенно свободной выбирать в любое время между добром и злом; второй — что вследствие грехопадения воля находится в состоянии морального рабства, из которого она может быть освобождена только божественной благодатью. Для британского монаха избрание зависит от решения человеческой воли; человеческая природа все еще так же чиста, как она вышла изначально из рук Творца: Христос умер в равной степени за всех людей; и как результат его смерти, всеобщей благодати удостаивается все человечество, с которой любой может согласиться, но которую все могут окончательно утратить. Для африканского епископа избрание абсолютно — мы предопределены не из предвиденной святости, но чтобы мы могли быть святыми; все люди пребывают под виной или карательным обязательством первого греха, в состоянии духовной беспомощности и развращенности; жертва Христа была, с точки зрения предназначения, принесена за избранных, хотя, с точки зрения проявления, она предложена всем; и святые получают дар стойкости в святости до конца.

Пелагий, чье настоящее имя было Морган и который, как предполагается, был валлийцем, принадлежал к тому многочисленному классу мыслителей, которые из-за своей особой идиосинкразии склонны пугаться суверенности божественной благодати, развитой в плане искупления, как если бы она сразу наносила удар по справедливости Бога и ответственности человека. Говорят, что он впервые обнаружил свои еретические наклонности, публично выразив неодобрение сентенции Августина, которую он услышал процитированной епископом: «Da quod jubes, et jube quod vis — Дай, Господи, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Легко было бы показать, что, отпрянув от отвратительной картины ортодоксального учения, нарисованной его собственной фантазией, он впал в те самые последствия, которых так стремился избежать. Поскольку божество Пелагия подчинено изменчивой воле творения, все вещи были оставлены на волю слепого случая или бездумной судьбы; в то время как человек, будучи представлен созданным с похотью, чтобы объяснить его отклонения от праведности — иными словами, с конституцией, в которую были внедрены семена зла — авторство греха приписывалось непосредственно и прежде всего Творцу.

Августин был мощным, но неровным писателем и выражал себя настолько непоследовательно, что разделил мнения Латинской церкви, где он был признан эталоном, канонизирован как святой и почитался под титулом «Доктор благодати». В великом учении о спасении по благодати он является библейским и евангельским; и поэтому его часто цитировали с восхищением наши реформатские богословы, отчасти чтобы показать упадок Рима от веры ранних отцов, отчасти из того почтения к древности, которое побуждает нас уделять больше внимания увитым плющом руинам, чем более изящному и удобному современному зданию по соседству. Споря против пелагианства, Августин силен в доспехах Писания; развивая свою собственную систему, он не воздает должного ни Писанию, ни самому себе. Громкий и даже яростный в защите полной развращенности человеческой природы, он портит все, допуская абсурдный догмат о крещальном возрождении. Рыцарственный в защите благодати, в противовес свободе воли, он фактически оставляет поле боя врагу, уча, что мы оправдываемся нашими делами евангельского послушания и что вера, которая оправдывает, включает в свою природу все обязанности христианского милосердия.

В темные века Римская церковь, исповедуя высочайшее почтение к святому Августину, перестала придерживаться августинианского богословия. Доминиканцы, правда, сохраняли смутную верность ему, придерживаясь взглядов Фомы Аквинского, «ангельского доктора» схоластики, от которого они назывались томистами; в то время как францисканцы, которые противостояли им под эгидой Дунса Скота, от которого они назывались скотистами, склонялись к взглядам Пелагия. Скотисты, подобно современным защитникам свободы воли, обрушивались на своих оппонентов как на фаталистов и обвиняли их в том, что они делают Бога автором греха; томисты, в свою очередь, парировали скотистам, обвиняя их в уничтожении благодати Божьей. Но учения о благодати исчезли из поля зрения под массой покаяний, приношений и заступничеств, основанных на предположении о человеческих заслугах и на том самом смешении судебного изменения при оправдании с моральным изменением при освящении, в чем Августин, к несчастью, проложил путь. Наконец появилась Реформация; и поскольку и Лютер, и Кальвин апеллировали к авторитету Августина, когда рассуждали о благодати и свободе воли, римские богословы в своем рвении против реформаторов стали еще более решительно пелагианскими. На Тридентском соборе почитатели Августина едва осмеливались показать себя; иезуиты добились всего, чего хотели; и анафемы этого синода, которые были направлены против Кальвина в той же мере, что и против Лютера, хотя они и претендовали на осуждение лишь менее осторожных высказываний немецкого реформатора, были все в пользу Пелагия.

Спор был возобновлен в Латинской церкви ближе к концу XVI века, как в Нидерландах, так и в Испании. В 1588 году Луис Молина, испанский иезуит, опубликовал лекции о «Согласии благодати и свободы воли»; и эта работа, наполненная схоластическим жаргоном, породила споры, которые продолжали волновать Церковь в течение всего последующего столетия. Молина полагал, что открыл метод примирения божественных целей со свободой человеческой воли, который решил бы вопрос навсегда. Согласно его теории, Бог не только предвидел от вечности все вещи возможные, посредством предвидения разума, и все вещи будущие посредством предвидения видения; но посредством другого вида предвидения, промежуточного между этими двумя, который он назвал scientia media, или средним знанием, он предвидел, что могло бы произойти при определенных обстоятельствах или условиях, хотя это никогда может не произойти. Все люди, согласно Молине, одарены общей благодатью, достаточной для совершения их спасения, если они решат воспользоваться ею; но когда Бог намеревается обратить грешника, он дарует ту меру благодати, которую, как он предвидит согласно среднему знанию, или при всех обстоятельствах дела, человек примет. Честь этого открытия оспаривалась другим иезуитом, Петром Фонсекой, который заявил, что то же самое осенило его со всей силой вдохновения, когда он читал лекции на эту тему несколькими годами ранее.

Сколь бы заумными ни казались эти вопросы, они грозили серьезным расколом в Римской церкви. Молинисты были вызваны в Рим в 1598 году, чтобы ответить на обвинения доминиканцев; и после нескольких лет обсуждений папа Климент VIII вынес решение против Молины. Иезуиты, однако, опасаясь за авторитет своего ордена, не успокоились, пока не убедили старого понтифика пересмотреть дело; и в 1602 году он назначил великий совет кардиналов, епископов и богословов, которые собирались для обсуждения не менее семидесяти восьми раз. Этот совет назывался Congregatio de Auxiliis, или совет о помощи благодати. Поскольку его протоколы хранились в секрете, результат их коллективной мудрости не был известен с уверенностью и был утрачен для мира. Вероятно, что, подобно «великим адским пэрам» Мильтона, которые высоко рассуждали о подобных пунктах,

“They found no end, in wandering mazes lost.”

Те, кто обращался к ним за решением вопроса, имели слишком много оснований сказать, как человек у Теренция своим адвокатам: «Fecistis probe; incertior sum multo quam dudum — Вы отлично поработали; я в гораздо большей растерянности, чем прежде».

Но этому бесконечному спору суждено было принять более популярную форму и привести к более практическим результатам. В 1604 году два молодых человека поступили в качестве сокурсников в Лувенский университет, который отличался своей враждебностью к молинизму. Широко различаясь по природному темпераменту, а также по внешнему положению, Корнелий Янсений, который впоследствии стал епископом Ипра, и Жан Дюверже де Оран, впоследствии известный как аббат де Сен-Сиран, завязали знакомство, которое вскоре переросло в дружбу. Они начали вместе изучать труды Августина и сравнивать их со Священным Писанием. Непосредственным результатом стало согласие во мнении, что древний отец был прав, а иезуиты и другие последователи Молины были неправы. За этим последовало горячее желание возродить учения их любимого доктора — задача, которую каждый из них преследовал способом, наиболее подходящим для его характера.

Янсен, или Янсений, как его часто называют, был скромного происхождения и родился 28 октября 1585 года в деревне близ Лердама в Голландии. Друзья превозносят его за проницательный гений, цепкую память, великодушие и благочестие. Молчаливый и созерцательный в своих привычках, его часто слышали, когда он совершал свои одинокие прогулки в саду монастыря, восклицающим: «O veritas! veritas! — О истина! истина!». Острый в спорах, аскетичный в преданности и строгий в своем католицизме, его антипатии были примерно поровну разделены между еретиками и иезуитами. По отношению к протестантам его желчность, вероятно, усиливалась осознанием того, что он принял взгляды, которые могли подвергнуть его самого подозрению в ереси; или, что еще более вероятно, тем беспокойным чувством, с которым мы не можем не смотреть на тех, кто, разделяя с нами те же доктринальные взгляды, возможно, сделал более решительное и последовательное их исповедание. Первое предположение находит подтверждение в частной переписке между ним и его другом Сен-Сираном, которая показывает некоторый страх перед преследованием; второе подтверждается его признанными сочинениями. Он отзывается о протестантах не лучше, чем о турках, и высказывает мнение, что «им следовало бы гораздо больше поздравлять себя с милосердием государей, чем жаловаться на их суровость, которую, как гнуснейшие из еретиков, они вполне заслужили». Его спор с ученым Гилбертом Вутом побудил последнего опубликовать «Desperata Causa Papatus», одно из лучших разоблачений слабостей папизма. Когда к этому мы добавим, что кальвинистский синод в Дордрехте в 1618 году осудил Арминия и голландских ремонстрантов как впавших в ошибки Пелагия и Молины, положение Янсена стало еще более сложным. Арминия он не мог одобрить, не осудив Августина; с протестантским синодом он не мог согласиться, если не хотел быть объявленным кальвинистом.

Но естественными врагами Янсена были, без сомнения, иезуиты. К истории этого Общества мы можем сейчас обратиться лишь в очень беглом порядке. Может показаться удивительным, что орден столь могущественный и политически гибкий обязан своим происхождением такому человеку, как Игнатий Лойола, испанский солдат: и что рана в ноге, которую этот идальго получил в битве при Памплоне, привела к тому, что он стал основателем Общества, которое втянуло в распри мир и Церковь. Но на самом деле Лойола, хотя и является инициатором секты, не имеет права на честь, или, скорее, позор организации ее конституции. Это должно быть приписано Лайнесу и Аквавиве, двум генералам, которые сменили его — людям, превосходившим основателя Общества талантами в той же мере, в какой он превосходил их энтузиазмом. Игнатий обязан своим успехом обстоятельствам. В то время как он бодрствовал над своим оружием как странствующий рыцарь Девы в ее часовне в Монтсеррате или сидел в своей келье в состоянии тела, слишком зловонном для человеческого контакта, и разума, граничащего с безумием, Лютер заставлял Германию звенеть первыми трубными звуками Реформации. Монастыри, в которых невежество так долго дремало на коленях суеверия, были разбужены; но их обитатели были совершенно не приспособлены к битве на новом поле борьбы, которое открылось вокруг них. Невольно, в пылу своего фанатизма, неграмотный Лойола предложил линию политики, которая, будучи доведенной до зрелости более мудрыми головами, оказалась более приспособленной к временам. Воспитанный при дворе и в лагере, он ухитрился соединить тонкость одного и дисциплину другого со святостью религиозной общины; и предложил, чтобы вместо ленивой рутины монастырской жизни его последователи активно посвятили себя образованию молодежи, обращению язычников и подавлению ереси. Такое предложение, подкрепленное обетом преданности Святому Престолу, настолько высоко оценило папу, что в 1540 году он подтвердил учреждение буллой, предоставил ему широкие привилегии и назначил Лойолу его первым генералом. Менее чем за столетие эта секта, которая присвоила себе с удивительным высокомерием имя «Общество Иисуса», поднялась до уровня самого предприимчивого и грозного ордена в римском общении.

Никогда имя благословенного Иисуса не было более грубо проституировано, чем когда оно было применено к Обществу, которое, безусловно, является полной противоположностью по духу и характеру Тому, кто был «кроток и смирен сердцем», «свят, непричастен злу, непорочен, отделен от грешников». Можно сказать, что иезуиты изобрели для своего собственного особого пользования совершенно новую систему этики. Вместо божественного закона они предписали в качестве правила своего поведения «слепое послушание» воле своих начальников, которых они обязаны признавать «стоящими на месте Бога» и в исполнении приказов которых они не должны иметь больше собственной воли, «чем труп или посох старика». Славу Божью они отождествляют с возвеличиванием своего Общества; и, утверждая, что «цель оправдывает средства», они не гнушаются никакими средствами, грязными или чистыми, которые, по их мнению, могут продвинуть такую цель. Верховная власть принадлежит генералу, который не несет ответственности ни перед какой другой властью, гражданской или церковной. Система взаимного шпионажа и секретной переписки со штаб-квартирой в Риме, в которой становится известно все, что может в самой отдаленной степени повлиять на интересы Общества, и посредством которой весь механизм иезуитизма может быть приведен в движение сразу или его мельчайшие щупальца направлены на любой объект по желанию, представляет собой самую полную систему организации в мире. Каждый член присягает тайной клятвой подчиняться приказам, и все они объединены в торжественный союз для продвижения дела Общества. Оно было определено как «обнаженный меч, эфес которого находится в Риме». Столь чудовищная комбинация не могла не сделать себя ненавистной. Постоянно стремясь к господству в Церкви, в которой оно является imperium in imperio, Общество не только было втянуто в постоянные распри с другими орденами, но и неоднократно вызывало громы Ватикана. Постоянно вмешиваясь в дела гражданских правительств, с верностью которым, в любой форме, его принципы находятся в полном противоречии, оно по очереди изгонялось почти из каждого европейского государства как политическая помеха. Но иезуитизм — это сама душа папизма; оба возрождались или приходили в упадок вместе; и соответственно, хотя орден был упразднен Климентом XIV в 1775 году, оказалось необходимым реанимировать его при Пии VII в 1814 году; и Общество никогда не было в большей силе и более активной деятельности, чем в настоящий момент. Оно хвастается бессмертием, и, по всей вероятности, оно просуществует столько же, сколько Римская церковь. Его называли «ополчением, призванным бороться с Реформацией», и, демонстрируя, как оно делает это по сей день, те же черты амбиций, вероломства и нетерпимости, оно кажется обреченным пасть только в руинах той Церкви, чьим неизменным духом оно является подлинным типом и представителем.

Преследуя цели своего учреждения, иезуиты придерживались с удивительной верностью его отличительному духу. Как наставники молодежи, их забота всегда была меньше направлена на расширение сферы человеческого знания, чем на то, чтобы преградить путь тому, что могло бы оказаться опасным для клерикального господства; они ограничивали своих учеников чисто литературными занятиями, которые могли бы развлечь, не пробуждая их умов, и сделать их тонкими диалектиками, не потревожив ни одного предрассудка темных веков. Как миссионеры, они были гораздо более прилежны и успешны в ручном труде крещения всех народов, чем в обучении их Евангелию. Как богословы, они неизменно предпочитали взгляды Молины; рассматривая их, если не как более соответствующие Писанию и здравому смыслу, то по крайней мере (используя язык одного позднего писателя) как «более созвучные здравому смыслу и естественным чувствам человечества». Как полемисты, они были решительными врагами всякой реформы и всех реформаторов, изнутри или снаружи Церкви. Как моралисты, они культивировали, как и следовало ожидать, самую свободную систему казуистики, чтобы квалифицировать себя для руководства совестью высоких и низких и стать через исповедь фактическими правителями человечества. Во всех этих областях они, несомненно, породили людей способных; но сами средства, которые они использовали для возвеличивания Общества, имели тенденцию принижать интеллектуальный рост его отдельных членов: и поэтому, хотя верно, что «иезуиты могли похвастаться самыми энергичными полемистами, самыми вежливыми учеными, самыми утонченными придворными и самыми гибкими казуистами своего века», обычно отмечалось, что они никогда не породили ни одного великого человека.

Казуистика, искусство, в котором иезуиты так преуспели, — это, строго говоря, та отрасль богословия, которая занимается случаями совести и первоначально состояла не более чем в применении общих предписаний Писания к частным случаям. Древние казуисты, пока они ограничивались простыми правилами Евангелия, были по крайней мере безвредны, и их остроумные сочинения до сих пор находят полезными в вопросах церковной дисциплины; но они постепенно ввели в науку о морали метафизический жаргон схоластики и вместо того, чтобы стремиться сделать людей моральными, довольствовались спорами о морали. Главный источник отклонений казуистики лежал в небиблейском догмате священнического отпущения грехов — в праве, на которое претендует человек прощать грех как нарушение закона Божьего; и произвольном различении грехов на простительные и смертные — различие, которое возлагает на священника прерогативу и налагает на него обязательство проводить критическую черту или устанавливать своего рода тариф на человеческие действия и распределять покаяние или прощение, как того требует случай. В своей отчаянной попытке определить бесконечные формы развращенности, по которым они были призваны судить, или которые похотливость монастыря подсказывала воображению, казуисты с каждым шагом погружались глубже в тину; и их произведения, в конце концов, напоминали городские сточные канавы, которые, будучи обнаженными, становятся более зловонными, чем нечистоты, которые они должны были удалять. Даже при лучшем управлении такая система была радикально плохой; в руках иезуитов она стала невыразимо хуже. Их «современным казуистам», как их называли, мы должны приписать изобретение пробабилизма, ментальной оговорки и направления намерения, которые были достаточно объяснены и осуждены в «Провинциальных письмах». Мы лишь заметим здесь, что действия, к которым применялись эти принципы, были не только такими, которые назывались безразличными и преступность которых может быть сомнительной или зависящей от намерения действующего лица: пробабилизм иезуитов был, по сути, систематической попыткой узаконить преступление под санкцией какого-нибудь важного доктора, который нашел для него оправдание; и их теория ментальных оговорок и направления намерения в равной степени использовалась для освящения самых явных нарушений божественного закона. Казуистика, это правда, обычно вибрировала между крайностями невыполнимой суровости и презренной снисходительности; но обвинение против иезуитов заключалось не в том, что они смягчали строгость аскетической добродетели, а в том, что они распространяли принципы, которые подрывали фундамент всякого морального обязательства. «Это люди, — говорил Буало, — которые удлиняют символ веры и укорачивают декалог».

Таково было сообщество, с которым епископ Ипрский рискнул вступить в борьбу. Он уже навлек на себя их негодование, противодействуя их интересам в некоторых политических переговорах; и, опубликовав свой «Mars Gallicus», он смертельно оскорбил их покровителя, кардинала Ришелье; но, как ни странно, его смертным грехом против Общества была посмертная работа. Янсен был унесен чумой 8 мая 1638 года. Вскоре после его кончины его знаменитая работа под названием «Augustinus» была опубликована его друзьями Фромоном и Каленом, которым он поручил ее на смертном одре. Подготовке этой работы он, можно сказать, посвятил свою жизнь. Она занимала его двадцать два года, в течение которых, как нам говорят, он десять раз прочел труды Августина (десять томов, фолио!) и тридцать раз сверил те отрывки, которые относились к пелагианству. Книга сама по себе, как следует из названия, была немногим более чем дайджестом сочинений Августина на тему благодати. Она была разделена на три части; первая была опровержением пелагианства, вторая демонстрировала духовную болезнь человека, а третья показывала предоставленное лекарство. Искренность любви Янсена к истине вне вопроса, хотя нам может быть позволено усомниться в форме, в которой она была проявлена. Радикальный дефект работы заключается в том, что вместо того, чтобы прибегнуть к живому источнику вдохновения, он ограничился цистерной традиции. Очарованный достоинствами Августина, он принял даже его непоследовательности. С первым он бросил вызов иезуитам; со вторым он отразил обвинение в ереси. Как полемист, он скорее заслуживает упрека в предвзятости, чем в нечестности. Как реформатор, ему не хватало независимости ума, необходимой для успеха. Вместо того чтобы смело выступить на почве Писания, он попытался, с большей осторожностью, чем мудростью, укрыться за почтенным именем Августина.

Если, таким образом предпочитая щит традиции мечу Духа, Янсен ожидал перехитрить иезуитов, он ошибся в своей политике. «Augustinus», хотя и написанный якобы для возрождения учения Августина, ощущался Обществом как, в действительности, нападение на них под именем пелагиан. Для сознательного правонарушителя язык подразумеваемого порицания всегда более болезнен, чем формальное обвинение. Портрет Августина, выполненный Янсеном, был лишь слишком верно исполнен; и ученики Лойолы не могли не видеть, как далеко они отошли от веры древней Церкви; но открытие лишь послужило поводом для их гнева на человека, который выставил их отступничество перед миром. Одобрение, которое книга получила от сорока ученых докторов, и восторг, с которым она была встречена друзьями автора, лишь добавили к их озлоблению. Все усилия Общества были призваны победить ее влияние. Обманутые рукой смерти в своей мести личности автора, они выместили ее даже на его останках. По указу папы, полученному по их наущению, великолепный памятник, который был воздвигнут над могилой ученого и горячо любимого епископа, был полностью разрушен, чтобы, по словам Его Святейшества, «память о Янсене могла погибнуть с земли». Говорят даже, что его тело было вырвано из места упокоения и брошено в какой-то неизвестный приемник. Его литературное наследие было обработано не менее сурово. Николай Корне, член Общества, после невероятных усилий извлек еретический яд из «Augustinus» в форме семи положений, которые впоследствии были сведены к пяти. Они, будучи представленными на суд Иннокентия X, были осуждены этим понтификом в булле от 31 мая 1653 года. Это решение, далеко не восстановив мир, пробудило новый спор. Янсенисты, как почитатели Янсена начали называться своими оппонентами, хотя и выражали согласие с суждением папы, отрицали, что эти положения можно найти в «Augustinus». Следующий папа, Александр VII, который был еще более благосклонен к иезуитам, формально заявил в булле от 1657 года, «что пять положений были определенно взяты из книги Янсения и были осуждены в смысле этого автора». Но янсенисты были готовы встретить его по этому пункту; они ответили, что решение такого рода выходит за пределы папской власти и что непогрешимость папы не распространяется на суждение о фактах.

Читателю может быть любопытно узнать нечто большее об этих знаменитых пяти положениях, осужденных папой, которые, по сути, можно сказать, дали повод к «Провинциальным письмам». Они были следующими:

1. Существуют божественные предписания, которые добрые люди, хотя и желая, абсолютно не в состоянии исполнить.

2. Никто в этом развращенном состоянии природы не может противостоять влиянию божественной благодати.

3. Чтобы сделать человеческие действия достойными или иными, не требуется, чтобы они были свободны от необходимости, а только свободны от принуждения.

4. Полупелагианская ересь состояла в допущении, что человеческая воля наделена силой сопротивляться благодати или соглашаться с ее влиянием.

5. Всякий, кто говорит, что Христос умер или пролил свою кровь за все человечество, является полупелагианином.

Янсенисты в своих последующих спорах по этим положениям утверждали, что они были двусмысленно выражены и что их можно понимать в трех разных смыслах — кальвинистском, пелагианском и католическом или августинианском. В первых двух смыслах они отказывались от них, в последнем они одобряли и защищали их. Из-за крайнего отвращения партии к кальвинизму, хотя они по существу придерживались той же системы под именем августинианства, становится чрезвычайно трудно передать понятное представление об их богословских взглядах. По первому положению, например, хотя они отказывались от того, что они называют кальвинистским смыслом, а именно, что лучшие из людей подвержены греху во всем, что они делают, они в равной степени отказывались от пелагианского мнения, что все люди имеют общую достаточную благодать во все времена для исполнения долга, подчиненную свободе воли; и они решительно утверждали, что без действенной благодати, постоянно даруемой, мы не можем делать ничего духовно доброго. Что касается сопротивляемости благодати, они, по-видимому, придерживались мнения, что воля человека всегда может противостоять влиянию благодати, если пожелает этого; но что благодать эффективно предотвратит его от такого выбора. И в отношении искупления они, по-видимому, пошли на компромисс, утверждая, что Христос умер за всех, так что все могут быть причастниками благодати оправдания заслугами его смерти; но они отрицали, что Христос умер за каждого человека в отдельности, чтобы обеспечить его окончательное спасение; в этом смысле он умер только за избранных.

Если бы это было подходящее место, было бы легко показать, что в ведущих пунктах своего богословия Янсен не отличался от Кальвина, скорее он неправильно понимал кальвинизм. Кальвинисты, например, никогда не утверждали, как они представлены в «Провинциальных письмах», «что у нас нет силы сопротивляться благодати». Далеко от этого, они утверждали, что падший человек не может не сопротивляться благодати Божьей. Поэтому они предпочитали термин «непобедимая» применительно к благодати. Короче говоря, они придерживались в точности victrix delectatio Августина, посредством которой воля человека сладко, но эффективно склоняется к согласию с волей Божьей. По вопросу о необходимости и принуждении их взгляды в точности схожи. Также их нельзя считать существенно различающимися в их взглядах на смерть Христа, как они, по крайней мере, были даны Янсеном, который признает в своем «Augustinus», что «согласно святому Августину, Иисус Христос не умер за все человечество». Несомненно, что ни Августин, ни Янсен не подписались бы под взглядами на благодать и искупление, которых придерживаются многие, кто в наши дни исповедует евангельские взгляды. Делая скидку на различное положение сторон, совершенно ясно, что спор между Августином и Пелагием, Янсеном и Молиной, Кальвином и Арминием был по существу одним и тем же. В то же время следует признать, что по великому пункту оправдания верой Янсен широко уклонился от истины; и в последующих полемических сочинениях партии, особенно когда они спорили против протестантов, это отклонение стало еще более ярко выраженным и более прискорбно проявленным.

Месть иезуитов не остановилась на достижении осуждения книги Янсена; она была направлена на его живых последователей. Среди них никто не был более заметен своей добродетелью и влиянием, чем аббат де Сен-Сиран, который, как было известно, разделял его советы и даже помогал в подготовке его одиозной работы. В то время как Янсен трудился над восстановлением теоретических доктрин Августина, Сен-Сиран стремился воплотить их на практике. В соответствии с моральной системой этого отца, он учил отречению от мира и полному поглощению души любовью к Богу. Его религиозный пыл привел его к некоторым крайностям. Говорят, что он претендовал на своего рода вдохновение и предсказывал Спасителю некое временное владычество, в котором только святые имели бы право на богатство и достоинства мира. Но его благочестие, по-видимому, было искренним, и, что более удивительно, его любовь к Писанию была такова, что он не только сам жил в ежедневном его изучении, но и настойчиво призывал к этому всех своих учеников. Он рекомендовал им изучать Писание на коленях. «Никакие средства обращения, — говорил он, — не могут быть более апостольскими, чем Слово Божье. Каждое слово в Писании заслуживает того, чтобы его взвешивали внимательнее, чем золото. Писания были написаны прямым лучом Святого Духа; отцы — только отраженным лучом, исходящим от него». Весь его характер и облик соответствовали его доктрине. «Его простой умерщвленный вид и его скромное одеяние составляли поразительный контраст с внушающей благоговение святостью его лица и его природным высоким достоинством манер». Обладая той силой характера, с помощью которой люди сильного ума молча, но верно управляют другими, его прозелиты вскоре увеличились, и он стал ядром нового класса реформаторов.

Сен-Сиран вскоре был призван возглавить прославленный монастырь Пор-Рояль. Два дома носили это имя, хотя и составляли одно аббатство. Один из них назывался Пор-Рояль-де-Шан и был расположен в мрачном лесу, примерно в шести лье от Парижа; но поскольку это место оказалось нездоровым, монахини были на некоторое время переведены в другой дом в Париже, который носил имя Пор-Рояль-де-Пари. Аббатство Пор-Рояль было одним из самых древних, принадлежащих ордену Сито, будучи основанным Эдом де Сюлли, епископом Парижа, в 1204 году. Оно было первоначально помещено под строгую дисциплину святого Бенедикта, но со временем пришло, как и большинство других монастырей, в состояние величайшего расслабления. В 1602 году была назначена новая аббатиса в лице Марии Анжелики Арно, сестры знаменитого Арно, тогда еще сущий ребенок, едва одиннадцати лет! Монахини, обещая себе долгий период безграничной свободы, радовались этому назначению. Но их радость была недолгой. Молодая аббатиса поначалу, правда, не думала ни о чем, кроме развлечений; но в возрасте семнадцати лет в ее духе произошла перемена. Некий капуцин, утомленный, как говорят, или, что более вероятно, испытывающий отвращение к монашеской жизни, был приглашен монахинями, которые не знали его характера, проповедовать перед ними. Проповедник, одинаково не знающий своей аудитории и полагающий их исключительно благочестивыми дамами, произнес волнующую проповедь, настроенную на высочайший ключ преданности, которая оставила в уме Анжелики впечатление, которое невозможно было изгладить. Она взялась за реформирование своего учреждения и осуществила его с решимостью и самоотречением, совершенно не соответствующими ее годам. Эта «реформация», столь высоко восхваляемая ее панегиристами, состояла главным образом в восстановлении суровой дисциплины святого Бенедикта и других строгостей, практиковавшихся в более ранние века, подробности которых были бы ни назидательными, ни приятными. Замена льняного белья грубой саржей в качестве нижнего белья и капание расплавленного воска на обнаженные руки могут служить образцами реформации, введенной матерью Анжеликой. В этих умерщвляющих упражнениях аббатиса показала пример всем остальным. Она выбрала в качестве своей спальни самую грязную келью в монастыре, место, кишащее жабами и паразитами, в котором она находила высшее наслаждение, заявляя, что она «казалась перенесенной в грот Вифлеема». Такое же жесткое отрицание удовольствий распространялось на ее пищу, ее одежду, все ее занятия. Сама одетая в самую грубую одежду, которую могла достать, ничто не причиняло ей большего оскорбления, чем видеть в своих монахинях какое-либо приближение к модам мира, даже в подгонке грубой черной саржи с алым крестом, которая составляла их скромное одеяние. И все же, посреди всего этого «добровольного смирения», ее сердце, по-видимому, было обращено главным образом к Спасителю. Именно Иисуса Христа она стремилась обожать в поклонении, которое она воздавала «таинству алтаря». И в книге преданности, составленной ею для частного пользования, она выразила чувства, слишком сильно отдающие безраздельной привязанностью к Христу, чтобы избежать порицания Церкви. Она была вытащена на свет и осуждена в Риме. Есть основания полагать, что под руководством М. де Сен-Сирана ее религиозные чувства, как и чувства ее общины, стали гораздо более просвещенными. Ее твердость в сопротивлении подписанию формуляра и осуждению Янсена, несмотря на самое жестокое и бесчеловечное преследование, а также благочестие и вера, которые она проявила на смертном одре, когда, посреди изысканных страданий и в отсутствие обрядов, в которых ей отказывали ее преследователи, она скончалась в полной уверенности в спасении через заслуги единственного Спасителя, составляют одну из самых интересных глав в мартирологе Церкви.

Но Сен-Сиран стремился к более высоким целям, чем управление женским монастырем. Его энергичный ум планировал систему образования, в которой, наряду с элементами обучения, молодежь могла бы быть проникнута ранним благочестием. Привлеченные его славой, несколько ученых людей, некоторые из них знатного происхождения и состояния, бежали, чтобы насладиться в Пор-Рояль-де-Шан священным убежищем от мира. Это сообщество, которое отличалось от монастыря тем, что не было связано никакими обетами, поселилось на ферме, примыкающей к монастырю, называемой Ле Гранж. Имена Арно, д'Андильи, Николя, Ле Мэтра, Саси, Фонтена, Паскаля и других принесли бессмертие этому месту. Система, проводимая в этом литературном скиту, во многих отношениях заслуживала похвалы. Время отшельников было разделено между молитвенными и литературными занятиями, сменяемыми сельскохозяйственными и механическими трудами. Священное Писание и другие книги преданности были переведены на народный язык; и результатом стала странная аномалия римско-католической общины, отличающейся благочестивым и усердным изучением Библии. Протестантами они, безусловно, не были, ни по духу, ни по практике. Твердо веруя в непогрешимость своей Церкви и будучи ревностными приверженцами соблюдения ее обрядов, они считали делом чести проявлять слепое послушание в вопросах веры догматам Рима. Никто не был более враждебен протестантизму. Сен-Сиран, говорят, никогда не открывал протестантскую книгу, даже с целью ее опровержения, не сделав сначала на ней знамения креста, чтобы изгнать злого духа, который, как он верил, скрывался на ее страницах. Ни из какого сообщества не исходило более ученых апологий Рима, чем из Пор-Рояля. Тем не менее, должно быть признано, что в привязанности к доктринам благодати, насколько они заходили, и в проявлении христианских добродетелей, засвидетельствованных их страданиями, жизнями и сочинениями, пор-роялисты, включая под этим именем как монахинь, так и отшельников, значительно превосходили многие протестантские общины. Их благочестие, действительно, разделяло недостатки, которые всегда характеризовали религию монастыря. Оно, кажется, колебалось между суеверием и мистицизмом. Боясь бороться с миром, они бежали от него; и, забывая, что наш Спаситель был изгнан в пустыню, чтобы быть искушаемым дьяволом, они удалились в пустыню, чтобы избежать искушения. Наполовину осознавая пустоту церемониала, который они практиковали, они стремились привить на его мертвый ствол жизненные силы христианской веры. В их руках покаяние было сублимировано в символ покаянной скорби, а месса — в духовное служение, польза которого зависела от подготовки сердца молящегося. В их глазах священник был лишь наводящим на размышления символом Спасителя; и для них алтарь с его распятием и кровоточащим образом служил лишь платформой, на которой они могли получить более выгодный вид на Голгофу. Перенося на Римскую церковь атрибуты Церкви Божьей и рассматривая ее все еще, несмотря на ее затмение и обезображивание, как одного духа и даже одного тела с Христом, непогрешимую и бессмертную, они поклонялись нежному творению своей собственной фантазии. В то же время они пытались возродить доктрину религиозной абстракции, или поглощения души в Божестве, и полного отречения от всего, что имеет форму чувственного наслаждения, что впоследствии отличало мистиков Континента. Даже в своих литературных развлечениях, приобретая элегантность стиля, которая ознаменовала новую эру в литературе Франции, они выдавали свой аскетический дух. Поэзия была допустима только тогда, когда она была облачена в молитвенное одеяние. Только тайком Расин, который учился в Пор-Рояле, предавался своей поэтической жилке в светских пьесах, которые впоследствии принесли ему известность. И все же справедливо признать, что умерщвления, которыми занималось это любезное братство, состояли скорее в исключении удовольствия, чем в причинении боли, и что целью, к которой стремились в этих аскезах, было не столько заслужить небо, сколько достичь идеального совершенства на земле. Пор-роялизм, короче говоря, был папизмом в его мягчайшем типе, как иезуитизм — это папизм в его совершенстве; и если бы было возможно представить эту систему в форме, рассчитанной на то, чтобы обезоружить предрассудки и скрыть ее врожденные уродства, задача могла бы быть выполнена благочестивыми подвижниками Ле Гранж. Но то же милосердное Провидение, которое для сохранения человеческого рода снабдило змею ее погремушкой и научило льва «рычать за своей добычей», так распорядилось, чтобы Римская церковь предала свой истинный характер, чтобы его народ мог «выйти из нее и не быть причастником ее грехов, чтобы не получить ее язв». Вся система, принятая в Пор-Рояле, рассматривалась с самого начала с крайней ревностью властями этой Церкви; школы были вскоре разогнаны, и иезуиты не успокоились, пока не уничтожили всякий след одиозного учреждения.

Враги Пор-Рояля пытались доказать, что Сен-Сиран и его сподвижники составили глубоко законспирированный заговор с целью ниспровержения римско-католической веры. Время от времени, вплоть до наших дней, под покровительством иезуитов появлялись труды, в которых это обвинение повторяется, а старые клеветнические измышления против этой секты оживают — периодическое попирание праха бедных янсенистов (после того как их разорение было завершено двести лет назад), которое напоминает не что иное, как многозначительные ухмылки и крики, с которыми современные евреи по сей день празднуют падение Амана Агагитянина. Лишь в одном пункте их противники могли найти повод усомниться в их правоверии — в вопросе о верховенстве папы. Здесь они, безусловно, были вынуждены, скорее в силу обстоятельств, чем по склонности, склониться на сторону галликанских вольностей. Но даже сам Янсений, потратив всю жизнь на свой «Августин» и оставив его после себя как священное наследие, вверил себя и свой трактат суду папы. Вот его слова, продиктованные им за полчаса до смерти: «Я чувствую, что изменить что-либо будет трудно. И все же, если Римский престол пожелает, чтобы что-то было изменено, я его послушный сын; и той Церкви, в которой я всегда жил, вплоть до этого смертного одра, я докажу свое послушание. Такова моя последняя воля». Тот же настрой выражает Паскаль в одном из своих писем. Увы! Как печально положение, в которое Римская церковь ставит своих добросовестных приверженцев! Оба этих выдающихся человека, несомненно, были так же твердо убеждены в вере, которую проповедовали, как и в фактах, которые наблюдали; и все же они считали себя обязанными бросить свои религиозные убеждения к ногам себе подобного, который, как известно, находился под влиянием иезуитов, и заявляли о своей готовности по сигналу из Рима отречься от того, что считали божественной истиной, и принять то, что почитали пагубным заблуждением! Трудно вообразить зрелище более болезненное и жалкое, чем такие люди, разрывающиеся между велениями совести и кошмаром того «сильного заблуждения», которое заставило их «поверить лжи».

Во всем, что отличало пор-роялистов, они противостояли иезуитам. В богословии они были антиподами, в учености — соперниками. Школы Пор-Рояля уже затмевали школы иезуитов, чья политика всегда состояла в том, чтобы под предлогом благотворительности монополизировать образование. Но янсенистам, возможно, позволили бы сохранить их своеобразные догматы, если бы они не затронули идола каждого иезуита — «славу Общества», вытеснив их из исповедальни. Священники, связанные с Пор-Роялем, благодаря своей первозданной простоте нравов, строгости морали и, прежде всего, духовному христианству, приобрели популярность, которая не могла не нанести смертельное оскорбление Обществу, правившему тогда советами как Церкви, так и нации. Ничто меньшее, чем полное уничтожение всей партии, не могло удовлетворить их мстительные замыслы. В этом гнусном деле им мощно помогали кардинал Ришелье и Людовик XIV — государь, который, будучи еще совсем юным, полностью находился под влиянием иезуитов в вопросах религии и, решив искоренить протестантизм, не мог смириться с существованием внутри Церкви секты, которая, казалось, благоприятствовала Реформации, разоблачая пороки духовенства.

Для достижения этой цели необходимо было устранить Сен-Сирана, лидера и украшение партии. Его обвинили в различных пунктах ереси, и кардинал Ришелье сразу же удовлетворил свою партийную неприязнь и избавил себя от хлопот, связанных с полемикой, заточив его в Венсенский замок. В этой тюрьме Сен-Сиран томился пять лет и пережил свое освобождение лишь на несколько месяцев, скончавшись в октябре 1643 года. Однако его место как лидера янсенистской партии занял человек, которому суждено было досаждать иезуитам своими полемическими талантами куда больше, чем его предшественнику — своей апостольской святостью. Можно сказать, что Антуан Арно родился врагом иезуитов. Его отец, знаменитый адвокат, прославился своим противостоянием Обществу и, вступив с ними в важный судебный процесс, горячо доказывал от имени университета, что им следует запретить заниматься воспитанием молодежи и даже изгнать их из королевства. Антуан, унаследовавший его дух, был младшим в семье из двадцати детей и родился 6 февраля 1612 года. Многие из них были связаны с Пор-Роялем. Его сестра, как мы видели, стала его аббатисой, а пять других сестер были монахинями в этой обители. Говорят, он рано проявил свои полемические наклонности. Занимаясь еще мальчиком какими-то бумагами в библиотеке своего дяди, он на вопрос, что он делает, ответил: «Разве вы не видите, что я помогаю вам опровергать гугенотов?» Это предсказание он, безусловно, подтвердил в дальнейшей жизни. Он писал с почти равной яростью против Рима, против иезуитов и против протестантов. В течение многих лет он был facile princeps партии, называемой янсенистами, и был одним из тех характеров, которые являют публике облик, почти противоположный тому, каким его видели близкие друзья. Последние описывают его как лучшего из людей, совершенно свободного от гордыни и страстей. Судя по его физиономии, его сочинениям и его жизни, мы бы сказали, что природный нрав Арно был суровым и непреклонным. Изгнанный из Сорбонны, выдворенный из Франции и преследуемый повсюду, он продолжал сражаться до конца. Однажды, желая, чтобы его друг Николь помог ему в новой работе, последний заметил: «Мы уже стары, не пора ли отдохнуть?» «Отдохнуть! — воскликнул Арно. — Разве у нас нет всей вечности для отдыха?»

Таков был характер человека, который теперь вступил в борьбу с грозным Обществом. Его первым проступком стала публикация в 1643 году книги о «Частом причащении», в которой, внушая необходимость духовной подготовки к евхаристии, он намекнул, что у Римской церкви есть двойная глава в лице Петра и Павла. Следующим шагом стали два письма, опубликованные в 1656 году, вызванные спором, о котором упоминается в первом «Провинциальном письме», где он заявил, что не смог найти осужденные положения у Янсения, и добавил некоторые мнения о благодати. Первое из этих утверждений было сочтено унизительным для Святого престола, второе было обвинено в ереси. Иезуиты, жаждавшие возможности унизить ненавистного доктора, приложили все усилия, чтобы добиться его исключения из Сорбонны, или богословского колледжа университета. Эту цель они только что достигли, и все предвещало их триумф, когда неожиданно появился другой боец, подобно тем рыцарям с опущенными забралами, о которых мы читаем в романах, что так своевременно выходят на поле боя в критический момент и своей единственной рукой меняют ход сражения. Нужно ли говорить, что мы имеем в виду автора «Провинциальных писем»?

Бейль начинает свою биографию Паскаля, объявляя его «одним из самых возвышенных гениев, которых когда-либо порождал мир». Редко, по крайней мере, мир видел такое сочетание достоинств в одном человеке. В нем мы призваны восхищаться высочайшими атрибутами ума в сочетании с прекраснейшей простотой морального облика. Он редкий пример человека, рожденного с природным гением к точным наукам, который применил тонкость своего ума к религиозным предметам, сочетая строжайшую логику с величайшей элегантностью стиля и увенчав все это простой и глубокой набожностью. Блез Паскаль родился в Клермоне 19 июня 1623 года. Его семья была возведена в дворянство Людовиком XI, а его отец, Этьен Паскаль, занимал высокий пост в гражданском управлении. Блез с ранних лет проявил сильную склонность к изучению математики и, будучи еще ребенком, сделал несколько поразительных открытий в естественной философии. Этим занятиям он посвятил большую часть своей жизни. Однако случай, произошедший на тридцать первом году его жизни — чудесное спасение от внезапной смерти, — изменил ход его мыслей. Он расценил это как послание с небес, призывающее его отречься от всех мирских занятий и посвятить себя исключительно Богу. Поскольку его сестра и племянница были монахинями в Пор-Рояле, он естественным образом стал общаться с теми, кого тогда начали называть янсенистами. Но хотя у него было несколько сочинений этой партии, нет сомнений, что именно набожность, а не богословие Пор-Рояля составляла его очарование в глазах Паскаля. Его сестра сообщает нам в своих воспоминаниях о нем, что «он никогда не занимался отвлеченными вопросами богословия». И, кроме временного уединения в Пор-Рояль-де-Шан и близости с его ведущими отшельниками, нельзя сказать, что он имел какое-либо отношение к этому учреждению. Его хрупкое тело, ставшее жертвой сложной болезни, и его женственная тонкость духа, не приспособленная к грубым столкновениям обычной жизни, нашли себе подходящее пристанище среди этих литературных уединений; в то же время, обладая ясным и всеобъемлющим умом и искренней набожностью сердца, он не мог не сочувствовать тем, кто стремился очистить Церковь от пороков, которые он не мог не оплакивать, и обновить дух того христианства, которое он любил гораздо больше, чем любые его организованные формы. Его жизнь, не похожая на непрерывное чудо, всегда вызывает наше восхищение, впрочем, не лишенное жалости. Мы видим великие таланты, поставленные на службу не ошибкам системы, а системе ошибок — мы видим благородный ум, ослабленный суеверием — мы видим полезную жизнь, преждевременно обрывающуюся в мелочных аскезах и заботах монашества, если не сокращенную ими. Истина требует от нас сказать, что он не только отказывал себе в конце концов в самых обычных удобствах жизни, но и носил под одеждой железный пояс с острыми шипами, который, как только чувствовал какое-либо приятное ощущение, ударял локтем, чтобы вонзить железные шипы глубже в бока. Пусть Церковь, научившая его такой глупости, несет за нее ответственность; а мы припишем благодати Божией терпение, кротость, милосердие и веру, которые, подобно ангелам, парили над смертным одром угасающего гения. Священник, который исповедовал его, пораженный торжеством религии над гордостью интеллекта, который продолжал гореть после того, как перестал пылать, часто восклицал: «Он младенец — смиренный и покорный, как младенец!» Он скончался 19 августа 1662 года в возрасте тридцати девяти лет и двух месяцев.

Пока процесс Арно в Сорбонне находился в стадии рассмотрения, несколько его друзей, среди которых были Паскаль и Николь, имели обыкновение тайно встречаться в Пор-Рояле, чтобы посовещаться о мерах, которые им следует принять. Во время этих совещаний один из них сказал Арно: «Неужели вы действительно позволите осудить себя, как ребенка, не сказав ни слова и не сообщив публике истинное положение дел?» Остальные согласились, и, уступив их просьбам, Арно через несколько дней подготовил и зачитал перед ними длинное и серьезное оправдание. Его аудитория слушала в холодном молчании, на что он заметил: «Я вижу, вы невысокого мнения о моем произведении, и я полагаю, вы правы; но, — добавил он, повернувшись и обращаясь к Паскалю, — вы, будучи молодым, почему не можете создать что-нибудь?» Этот призыв не был потерян для нашего автора; до сих пор он почти ничего не писал, но взялся попробовать сделать набросок или черновик, который они могли бы дополнить; и, удалившись в свою комнату, он за несколько часов создал вместо наброска первое письмо к провинциалу. Прочитав его своим собравшимся друзьям, Арно воскликнул: «Это превосходно! Это пойдет; мы должны немедленно это напечатать».

Паскаль, по сути, с врожденным превосходством гения, нащупал именно тот тон, который в полемике такого рода был рассчитан на то, чтобы привлечь внимание публики. Рассматривая богословие в совершенно новом стиле, он свел предмет к пониманию всех и перевел на язык комедийных шуток и непринужденных диалогов дискуссии, которые до тех пор ограничивались серьезными высказываниями школы. Структура, которую он принял в своем первом письме, была чрезвычайно удачной. Предполагается, что парижанин передает одному из своих друзей в провинции отчет о спорах того времени. Говорят, что провинциалом, с которым он якобы переписывался, был Перье, женившийся на одной из его сестер. Отсюда возникло название «Провинциальные письма», которое было дано остальным письмам.

Этим названием они, по-видимому, обязаны ошибке печатника; ибо в объявлении, предпосланном одному из ранних изданий, говорится, что «они были названы «Провинциальными», потому что первое, будучи адресовано без какого-либо имени лицу в сельской местности, было опубликовано печатником под названием «Письмо, написанное провинциалу одним из его друзей»». Это можно рассматривать как извинение за использование термина, который, критически говоря, был довольно неудачным. Слово «провинциал» во французском языке, когда оно использовалось для обозначения человека, проживающего в провинции, обычно понималось в дурном смысле, как обозначение неотесанного деревенщины. Но название, каким бы неуклюжим оно ни было, было канонизировано и стало классическим навсегда; и «Провинциальные письма» — это фраза, которую сейчас было бы столь же нелепо пытаться изменить, как было бы нелепо поначалу применять ее к Письмам.

Самые незначительные подробности, связанные с такой публикацией, представляют интерес. Письма, как мы узнаем, были опубликованы сначала в виде отдельных сшитых листов формата кварто; и из-за их краткости, ни одно из них не превышало одного листа в восемь страниц, за исключением последних трех, которые были несколько длиннее, они поначалу были известны под названием «Маленькие письма». Никакого установленного времени в их публикации не соблюдалось. Первое письмо появилось 13 января 1656 года, в среду; второе — 29 января, в субботу; а остальные выпускались с интервалами от недели до месяца, вплоть до 24 марта 1657 года, что является датой последнего письма в серии; таким образом, все они охватывали период в один год и три месяца.

Все свидетельства сходятся на том, что впечатление, произведенное «Провинциальными письмами» при их первом появлении, было совершенно беспрецедентным. Они распространялись тысячами в Париже и по всей Франции. Говоря о первом письме, отец Даниэль пишет: «Оно создало переполох, который наполнил отцов Общества ужасом. Никогда почтовое ведомство не получало больших прибылей; копии рассылались по всему королевству; и я сам, хотя и был мало известен господам из Пор-Рояля, получил большой пакет с ними, с оплаченной почтой, в городе Бретани, где я тогда проживал». Тот же метод применялся и к остальным письмам. Седьмое попало к кардиналу Мазарини, который от души посмеялся над ним. Восьмое появилось лишь через месяц после предыдущего, по-видимому, чтобы поддерживать ожидание. Короче говоря, все читали «Маленькие письма», и, какими бы ни были их мнения о спорных пунктах, все сходились в восхищении гением, который они демонстрировали. Их находили лежащими на прилавке купца, на столе адвоката, на столе врача, на туалетном столике дамы; и везде их искали и читали с одинаковой жадностью. Успех Писем в достижении своей цели был не менее необычайным. Иезуиты были честно поставлены в тупик; и хотя им удалось провести осуждение Арно, общественное сочувствие было на его стороне. Исповедальни и церкви иезуитов опустели, в то время как церкви их противников были переполнены восхищенными тысячами. «Одна эта книга, — говорит один из ее самых ярых врагов, — сделала для янсенистов больше, чем «Августин» Янсения и все труды Арно вместе взятые». Это тем более удивительно, если учесть, что в то время влияние иезуитов было настолько велико, что Арно приходилось бороться с папой, королем, канцлером, духовенством, Сорбонной, университетами и широкими слоями населения; и что никогда янсенизм не был в таком упадке и не подвергался более всеобщей анафеме, чем когда появилось первое «Провинциальное письмо».

Это, однако, было не все. Помимо того, что волна общественного одобрения повернулась против них, иезуиты оказались объектами всеобщего осмеяния. Имена их любимых казуистов превратились в пословицы: «эскобарствовать» стало означать то же самое, что «лукавить в двойном смысле»; гротескные максимы отца Бони давали темы для постоянных насмешек; и иезуитов, куда бы они ни пошли, встречали неудержимым хохотом. Никаким другим методом Паскаль не мог бы так сильно ужалить это гордое и самонадеянное Общество. Ярость, в которую они пришли, была чрезвычайной и выражалась по-разному. Временами она выплескивалась в клевете и угрозах мести. В другое время они предавались пустяковым сетованиям. Забавно было слышать, как эти могучие богословы, извергнув огонь и угрозы против своих врагов, принимали плаксивый тон обиженной и угнетенной невинности. «Преследование, которому иезуиты подвергаются из-за шутовства Пор-Рояля, — говорили они, — совершенно невыносимо: колесо и виселица — ничто по сравнению с этим; это можно сравнить только с пытками, которым подвергались древние мученики, которых сначала натирали медом, а затем оставляли на съедение осам и диким пчелам. Их тираны подвергли их отравленным насмешкам, и мир оставляет их без сочувствия страдать сладкой смертью, более жестокой в своей сладости, чем самое горькое наказание».

Письма были опубликованы анонимно, под вымышленной подписью Луи де Монтальта, и была проявлена величайшая осторожность, чтобы сохранить секрет их авторства. Как и во всех подобных случаях, было много догадок и распространялись ложные слухи; но за пределами круга личных друзей Паскаля никто не знал, что он является автором, и этот факт не был достоверно или публично известен до самой его смерти. Следующий анекдот, однако, показывает, что его подозревали и однажды чуть не разоблачили: после публикации третьего письма Паскаль покинул Пор-Рояль-де-Шан, чтобы избежать беспокойства, и поселился в Париже под именем г-на де Монса в меблированных комнатах под вывеской «Король Дании» на улице Пуарье, прямо напротив иезуитского колледжа. Здесь к нему присоединился его зять Перье, который выдавал себя за хозяина дома. Однажды Перье получил визит от своего родственника, отца Фрета, иезуита, в сопровождении другого монаха. Фрета сказал ему, что Общество подозревает г-на Паскаля в авторстве «Маленьких писем», которые наделали столько шума, и посоветовал ему как друг убедить зятя прекратить писать их, иначе он может навлечь на себя много неприятностей и даже опасность. Перье поблагодарил его за совет, но сказал, что боится, что это будет совершенно бесполезно, так как Паскаль просто ответит, что не может помешать людям подозревать его, и что даже если он будет отрицать это, они ему не поверят. Монахи удалились, к большому облегчению Перье, ибо в то самое время несколько листов седьмого или восьмого письма, только что пришедших из типографии, лежали на кровати, где их положили для просушки, но, к счастью, хотя занавески были задернуты лишь частично и один из монахов сидел очень близко к кровати, их не заметили. Перье немедленно побежал сообщить об инциденте своему зятю, который находился в соседней комнате; и у него были основания поздравить его с тем, что он так легко отделался.

По мере написания Паскаль пересылал свои рукописи в Пор-Рояль-де-Шан, где они тщательно пересматривались и исправлялись Арно и Николем. Иногда эти опытные богословы предлагали планы писем; и именно ими он, вне всякого сомнения, был снабжен большинством своих цитат из объемных трудов казуистов, которые, за исключением Эскобара, он, по-видимому, никогда не читал. Мы не должны, однако, полагать, что он принимал их на веру или не утруждал себя их проверкой. Впоследствии у нас будут доказательства обратного. Первые письма он сочинял с быстротой новорожденного энтузиазма; но усилия и умственное напряжение, которые он затратил на остальные, почти невероятны. Николь говорит: «он часто тратил двадцать целых дней на одно письмо: и некоторые из них он переделывал семь или восемь раз, прежде чем довести их до нынешнего состояния совершенства». Нас уверяют, что он переписывал восемнадцатое письмо не менее тринадцати раз. Будучи вынужденным ускорить публикацию шестнадцатого из-за обыска, проведенного в типографии, он извиняется за его длину на том основании, что «у него не нашлось времени сделать его короче».

Плоды этой необычайной проработки видны в каждом письме; но что не менее примечательно, так это искусство, с которым так много отдельных писем, написанных с большими интервалами и вызванных текущими событиями, были организованы так, чтобы образовать гармоничное целое. Первые три письма касаются дела Арно; вопросы благодати затронуты лишь слегка, главная цель — заинтересовать читателя в пользу янсенистов и возбудить его презрение и негодование против их противников. После этого вступления четвертое письмо служит переходом к следующим шести, в которых он берется за максимы казуистов. В восьми заключительных письмах он возвращается к главным объектам работы — морали иезуитов и вопросу о благодати. Эти три части имеют каждая свой особый стиль. Первая отличается живым диалогом и остротами. Якобинцы, молинисты и янсенисты выведены на сцену и говорят в соответствии со своими характерами, в то время как Паскаль делает не больше, чем выступает в роли репортера. Во второй части он вступает в личный контакт с казуистическим доктором и извлекает из него под предлогом желания получить информацию некоторые из самых слабых и худших его максим. В одиннадцатом письме Паскаль сбрасывает маску и, обращаясь непосредственно ко всему ордену иезуитов и к их провинциалу по имени, изливает всю свою душу в стремительном и страстном потоке декламации. От начала до конца это хорошо выдержанная битва, в которой оружие меняется только для того, чтобы наносить более сильные удары.

Литературные достоинства «Провинциальных писем» были повсеместно признаны и получили высокую оценку. В этом вопросе, где соотечественники Паскаля должны считаться наиболее компетентными судьями, у нас есть свидетельства ведущих умов Франции. Буало провозгласил это произведение, которое «превзошло одновременно древних и современных». Перро вынес аналогичное суждение: «В этих восемнадцати письмах больше остроумия, чем в диалогах Платона; больше тонкой и искусной насмешки, чем у Лукиана; и больше силы и изобретательности в рассуждениях, чем в речах Цицерона. У нас нет ничего более прекрасного в этом роде письма». «Стиль Паскаля, — говорит аббат д’Артиньи, — никогда не был превзойден, а возможно, и не был равен ему». Высокая похвала Вольтера хорошо известна: «Провинциальные письма были образцами красноречия и остроумия. В лучших комедиях Мольера нет больше остроумия, чем в первых письмах; у Боссюэ нет ничего более возвышенного, чем в последних». Далее тот же писатель говорит: «Первым произведением гения, появившимся в прозе, был сборник «Провинциальных писем». Там можно найти примеры любого вида красноречия. В нем нет ни одного слова, которое спустя сто лет претерпело бы изменения, которым подвержены все живые языки. Мы можем отнести к этой работе эпоху, когда наш язык стал фиксированным. Епископ Люсонский сказал мне, что, спросив епископа Мо, какое произведение он больше всего хотел бы написать, оставив в стороне свои собственные труды, Боссюэ мгновенно ответил: «Провинциальные письма»». «Паскаль преуспел выше всяких слов, — говорит д’Аламбер; — многие из его острот стали пословицами в нашем языке, и «Провинциальные письма» всегда будут считаться образцом вкуса и стиля». По сей день лучшие ученые Франции отзываются о работе с такими же высокими похвалами.

К этим свидетельствам было бы излишне добавлять какую-либо собственную критику, если бы не необходимость подготовить английского читателя к своеобразному характеру стиля нашего автора. Остроумие Паскаля по сути своей французское. Это не широкий юмор Смоллетта; это не холодная ирония Свифта; и уж тем более не ядовитый сарказм Юниуса. Это остроумие — живое, вежливое, пикантное остроумие ранней французской школы. Ничто не может быть изящнее его духа; но именно из-за своей тонкости оно склонно улетучиваться при переводе на другой язык. Ничто не может быть более изобретательным, чем переходы, с помощью которых автор незаметно скользит от одной темы к другой; и в более серьезных письмах мы не можем не поразиться математической точности его рассуждений. Но существует своего рода повторение и стиль подгонки своих чувств, который не совсем соответствует нашему вкусу; и иностранная текстура которого, несмотря на все усилия, должна просвечивать через любой перевод.

Как бы высоко ни стояли «Провинциальные письма» в литературном мире, они не избежали осуждения в высших кругах Церкви. Первым эффектом их публикации, действительно, была буря против казуистов, которых Паскаль так эффективно разоблачил. Кюре Парижа, а затем и собрание духовенства, потрясенные открытием такой клоаки порока, существование которой, хотя и прямо у них под ногами, они, по-видимому, никогда не подозревали, решили провести расследование по этому вопросу. До сих пор догматы казуистов, погребенные в огромных фолиантах или преподаваемые только в колледжах иезуитов, ускользали от общественного внимания. Духовенство решило сравнить цитаты Паскаля с этими трудами; и результатом расследования стало то, что он оказался совершенно прав, в то время как множество других максим, столь же скандальных, были вытащены на свет. Они были осуждены на общем собрании духовенства. К несчастью для иезуитов, у них в то время не было ни одного писателя, способного провести их оправдание. Было предпринято несколько ответов на «Провинциальные письма» во время их публикации; но они были подхвачены грозным Монтальтом и честно задушены при рождении. Вскоре после того, как письма были закончены, появилась «Апология казуистов», произведение иезуита по имени Пиро, который с глупостью и откровенностью, оказавшимися почти столь же фатальными для его ордена, как и для него самого, попытался оправдать худшие максимы казуистической школы. Эта «Апология» была осуждена Сорбонной, а впоследствии и в Риме; ее автор умер от огорчения, а иезуиты впали во временную немилость.

Но с той цепкостью к жизни и гибкостью, которые всегда отличали Общество, прошло немного времени, прежде чем они оправились от падения и снова встали на ноги. Не имея возможности ответить на Письма, они преуспели в получении в феврале 1657 года их осуждения Парламентом Прованса, по приказу которого они были сожжены на позорном столбе руками палача. Не довольствуясь этим неуклюжим методом опровержения, они преуспели в получении формального осуждения «Провинциальных писем» через цензуру папы Александра VII, датированную 6 сентября 1657 года. В этом декрете работа «запрещается и осуждается под страхом наказаний и цензур, содержащихся в Тридентском соборе, и в индексе запрещенных книг, и других наказаний и цензур, которые угодно будет назначить его святейшеству». Почти излишне говорить, что эти приговоры не увеличили и не уменьшили славу «Провинциальных писем». Должно быть интересно узнать, каковы были чувства Паскаля, когда он узнал, что эта работа, в которую он вложил все свое сердце, разум и силы и которую можно назвать одновременно его шедевром и исповедью веры, была осуждена главой той Церкви, которую он до сих пор считал непогрешимой. Как бы ни был искажен его прекрасный дух воспитанием, его непреклонная прямота запрещает предположение, что он мог отказаться от своих заветных и добросовестных убеждений по простому диктату папы. В 1661 году, незадолго до его смерти, произошел случай, поразительно иллюстрирующий его добросовестность и искренность намерений, с которыми были написаны Письма. Преследование начало свирепствовать против Пор-Рояля; одно за другим из Рима приходили предписания, требующие подписания осуждения Янсения; и бедные монахини, с одной стороны, страшась нарушить свою совесть подписанием того, что они считали неправдой, а с другой — трепеща перед последствиями неповиновения своим церковным начальникам, были приведены в самое тягостное замешательство. Их «упрямство», как это называлось, лишь провоцировало их преследователей на более жесткие требования. В этих обстоятельствах даже суровый Арно и добросовестный Николь были искушены пойти на некоторый компромисс и составили декларацию, сопровождающую подпись монахинь, которая, как они думали, могла спасти одновременно истину и их последовательность. Паскаль возражал против этого как недостаточно ясного и оставляющего возможность сделать вывод, что они осуждают «действенную благодать». Он не мог вынести мысли о том, что они используют двусмысленное заявление, которое казалось или могло быть истолковано их противниками как согласие на то, на что они на самом деле не собирались идти. Следствием стал небольшой и временный спор — не затрагивающий принципа так сильно, как способ его поддержания, — в котором Паскаль остался один против всех членов Пор-Рояля. Однажды, исчерпав на них свое красноречие без успеха, он был так глубоко задет, что его слабое тело, страдающее от головной боли и других расстройств, не выдержало возбуждения, и он упал в обморок. Придя в сознание, он объяснил причину своего внезапного недомогания в ответ на участливые расспросы сестры: «Когда я увидел тех, — сказал он, — кого я считаю людьми, которым Бог открыл свою истину и которые должны быть ее поборниками, всех отступающими, я был так подавлен горем, что больше не мог этого выносить». Последующие предписания, еще более строгие, вскоре избавили бедных монахинь от искушения двусмысленных подчинений и примирили Паскаля и его друзей.

Но мы, к счастью, располагаем его собственными размышлениями на тему «Провинциальных писем» в его знаменитых «Мыслях о религии»:

«Я боялся, — говорит он, — что мог написать ошибочно, когда увидел себя осужденным; но пример стольких благочестивых свидетелей заставил меня думать иначе. Больше не дозволено писать истину. Если мои письма осуждены в Риме, то, что я осуждаю в них, осуждено на небесах».

Остается только добавить, что Паскаль продолжал придерживаться своих убеждений по этому вопросу без изменений до самого конца. На смертном одре г-н Бюррье, его приходской священник, совершил над ним последние обряды его Церкви и узнал, исповедав его, что он был автором «Провинциальных писем». Полный беспокойства из-за того, что отпустил грехи автору книги, осужденной папой, добрый священник вернулся и спросил его, правда ли это и нет ли у него угрызений совести по этому поводу. Паскаль ответил, что «он может заверить его, как человек, который сейчас собирается дать отчет Богу во всех своих действиях, что его совесть не беспокоит его по этому поводу; и что при написании этой работы он руководствовался не безумным мотивом, а исключительно заботой о славе Божьей и защите истины, и ни в малейшей степени какой-либо страстью или личными чувствами против иезуитов». Перефикс, архиепископ Парижский, пытался сначала запугать священника за то, что тот отпустил грехи такому нераскаявшемуся грешнику, а затем заставить его дать ложный отчет о признании своего кающегося. С уверенностью сообщалось, под притворным авторитетом исповедника, что Паскаль выразил свое сожаление по поводу написания «Провинциальных писем» и что он осудил своих друзей из Пор-Рояля за недостаток должного уважения к папской власти. Оба эти утверждения были впоследствии четко опровергнуты — первое письменным признанием г-на Бюррье, а другое двумя показаниями, формально сделанными Николем, показывающими, что истинная причина краткого разногласия Паскаля со своими друзьями была прямо противоположна той, что была приписана.

Мало какие книги выдержали больше изданий, чем «Провинциальные письма». Среди многих других можно упомянуть следующие французские издания: первое в 1656 г., 4to; второе в 1657 г., 12mo; третье в 1658 г., 8vo; четвертое в 1659 г., 8vo; пятое в 1666 г., 12mo; шестое в 1667 г., 8vo; седьмое в 1669 г., 12mo; восьмое в 1689 г., 8vo; девятое в 1712 г., 8vo; десятое в 1767 г., 12mo. Более поздние издания не поддаются перечислению. Письма были переведены на латынь при жизни Паскаля его близким другом, ученым и неутомимым Николем под псевдонимом «Вильгельм Вендрок, зальцбургский богослов». Николь, который был полным мастером латыни, дал элегантную, хотя и несколько свободную версию работы своего друга. Он часто добавлял цитаты, взятые из трудов иезуитов и других; свобода, которую он, несомненно, чувствовал себя вправе взять, учитывая свою роль в первоначальном создании Писем. Предварительная диссертация и примечания Николя были переведены мадемуазель де Жонкур, дамой, как говорят, «обладающей талантами и благочестием, которая к грации, присущей ее собственному полу, добавила достоинства, являющиеся украшением нашего». Кроме того, «Провинциальные письма» были переведены почти на все языки Европы. Бейль сообщает нам, что видел их издание в 8vo, в четыре колонки, содержащее французский, латинский, итальянский и испанский языки. Испанский перевод, выполненный Гратьеном Кордеро из Бургоса, был запрещен по приказу инквизиции. Но все усилия, предпринятые для запрета «Провинциальных писем», лишь способствовали их популярности; и их враги обнаружили, что если они хотят заставить их замолчать, они должны ответить на них.

Сорок лет прошло после публикации «Провинциальных писем», прежде чем иезуиты решились на ответ. Наконец, в 1697 году появился ответ под названием «Беседы Клеандра и Евдокса о Письмах к провинциалу». Известно, что автором был отец Даниэль, историограф Франции. Этот ученый иезуит взял на себя отчаянную задачу опровергнуть «Провинциальные письма» в форме, несколько напоминающей сами Письма, представляя собой серию предполагаемых разговоров между двумя друзьями, которым помогает аббат, «который чрезмерно откровенен и честен, тот, кто всю жизнь не мог выносить, когда людей обманывают». Диалог ведется с немалым духом, но прискорбно лишен правдоподобия. Автор начинает с высоких заявлений о беспристрастности. Клеандр и Евдокс предполагаются совершенно нейтральными — чем-то вроде свободы воли Молины, «в состоянии идеального равновесия, пока здравый смысл и упрямые факты не перевесят чашу весов». Но, увы! Равновесие вскоре теряется без помощи фактов или смысла. Друзья едва произнесли два предложения, как начинают говорить как два иезуита, насколько это можно вообразить. Партийная ярость берет верх над литературной осмотрительностью; пор-роялисты — «честные мошенники», «настоящие лицемеры», «злодеи, движимые упрямой яростью»; «перо Арно можно узнать по желчи, которая с него капает»; Николь «ругается как сапожник», а что касается Паскаля, то он все эти персонажи по очереди, в то время как его книга — «репертуар клеветы» и «злодейская в высшей степени!»

Весь тон ответа Даниэля соответствует этому образцу его духа. Избегая ошибки Пиро и при этом не отрекаясь от любимых догматов Общества, таких как пробабилизм, двусмысленности и ментальные оговорки, которые он лишь пытается оправдать, отец Даниэль исчерпал свое мастерство в нападках на искренность Паскаля. Его главная цель — создать впечатление, что «Провинциальные письма» — это пасквиль, написанный недобросовестно и полный измененных текстов и ложных цитат. Выбирая этот план защиты, иезуитский поборник проявляет значительно больше изобретательности, чем искренности. Он хорошо знал, что во время их публикации Письма подверглись тщательному процессу проверки самыми проницательными иезуитами, которые потерпели неудачу в доказательстве каких-либо фальсификаций. Но он также знал, что за сорок лет, прошедшие с тех пор, труды казуистов вышли из употребления и стали предметом презрения, главным образом вследствие того, что они были выжжены остроумием и красноречием Паскаля, и что теперь было бы гораздо легче и безопаснее поставить под сомнение верность цитат, которые никто не утруждал бы себя проверкой. В этой смелой попытке повернуть ситуацию против янсенистов, обвинив их в крючкотворстве и благочестивом обмане — тех самых преступлениях, которые им удалось доказать против своих противников, — беспринципный иезуит не мог не найти среди объемных трудов казуистов некоторые правдоподобные основания для своих обвинений. Во всяком случае, он мог рассчитывать на готовность определенных умов, более склонных к обобщению, чем к исследованию фактов, ухватиться за само обстоятельство того, что книга была написана в защиту его ордена, как достаточное, чтобы показать, что многое можно сказать с обеих сторон. Что касается того, как Даниэль выполнил свою задачу, достаточно сказать, что сами иезуиты признали ее провальной. Даже при ее первом появлении предпринимались большие усилия, чтобы полностью запретить ее, как способную принести больше вреда, чем пользы Обществу; и в их последующих ссылках на нее мы видим разочарование, которое они испытывали. «Недавно было опубликовано, — говорит Ришеле, — ответ на «Провинциальные письма», который претендует на то, чтобы разрушить их, но который, тем не менее, не причинит им большого вреда. Спрашиваете, как? Причина в том, что, хотя этот ответ показывает ужасную несправедливость, отвратительную клевету и оскорбительную ложь «Провинциальных писем» против одного из самых известных обществ в Церкви, эти Письма так долго своими шутливыми штрихами привлекали на свою сторону насмешников всех мастей, что приобрели кредит и авторитет, от которых будет трудно их лишить. Нужно признать, что предрассудки в этом случае очень несправедливы, очень жестоки и очень упрямы в своем вердикте; поскольку, хотя эти Письма были осуждены папами, епископами и богословами и сожжены руками палача, они пустили такие глубокие корни в умах людей, что бросают вызов всем этим силам». «Ответ, — говорит другой писатель, — как можно легко представить, был принят не так хорошо, как Письма. Отец Даниэль претендовал на то, что разум и истина на его стороне; но у его противника было в пользу то, что идет гораздо дальше с людьми, — оружие насмешки и остроумия». Это, однако, просто предрешение вопроса. Ridentem dicere verum, quid vetat? Вполне возможно, что отец Даниэль может быть плачевно неправ, а Паскаль — смеясь, прав. Это было очень триумфально доказано в ответе на работу Даниэля, который появился в том же году, что и «Беседы», под названием «Апология Провинциальных писем против последнего ответа иезуитов, озаглавленного «Беседы Клеандра и Евдокса»». Автором был дон Матье Петидидье, бенедиктинец конгрегации Св. Ванна, который умер епископом Макры. В этом мастерском исполнении обвинения Даниэля показаны как совершенно беспочвенные, его ответы — иезуитскими и уклончивыми, а его аргументы — несостоятельными. На «Апологию» так и не ответили, и работа Даниэля исчезла из поля зрения.

Последующие апологеты иезуитов следовали линии защиты, принятой отцом Даниэлем. Постоянное повторение его обвинений, хотя они были давно опровергнуты, делает необходимым обратиться к ним. Что касается строгой верности цитат Паскаля, у нас есть не только свидетельства современников, но и то, что для многих будет достаточной гарантией, — торжественное утверждение самого Паскаля. В разговоре, который состоялся за год до его смерти и который был сохранен его сестрой, он так отвечает на главные пункты обвинения, которые были выдвинуты против «Провинциальных писем»:

«Меня спросили, во-первых, раскаиваюсь ли я в том, что написал «Провинциальные письма»? Я ответил, что, далеко не раскаиваясь, если бы мне пришлось делать это снова, я написал бы их еще сильнее».

«Меня спросили, во-вторых, почему я назвал авторов, из которых я извлек эти отвратительные отрывки, которые я процитировал? Я ответил: если бы я был в городе, где есть дюжина фонтанов, и я знал бы наверняка, что один из них отравлен, я был бы обязан сказать миру не брать воду из этого фонтана; и, поскольку можно было бы предположить, что это лишь моя фантазия, я был бы обязан назвать того, кто его отравил, вместо того чтобы подвергать целый город риску смерти».

«Меня спросили, в-третьих, почему я принял приятный, шутливый и развлекательный стиль? Я ответил: если бы я писал догматически, никто, кроме ученых, не читал бы мою книгу; а они не нуждались в ней, зная, как обстоят дела, по крайней мере, не хуже меня. Поэтому я счел своим долгом писать так, чтобы мои Письма могли читать женщины и люди в целом, чтобы они могли знать об опасности всех тех максим и положений, которые тогда были распространены и принимались с таким малым колебанием».

«Наконец, меня спросили, читал ли я сам все книги, которые цитировал? Я ответил: нет. Чтобы сделать это, мне нужно было бы провести большую часть своей жизни за чтением очень плохих книг. Но я дважды прочитал Эскобара целиком; а что касается других, я просил нескольких своих друзей прочитать их; но я никогда не использовал ни одного отрывка, не прочитав его сам в цитируемой книге, не изучив случай, в котором он приводится, и не прочитав предшествующий и последующий контекст, чтобы не рисковать процитировать то в качестве ответа, что на самом деле было возражением, что было бы очень несправедливо и предосудительно».

Если эта торжественная декларация, сделанная тем, чье сердце было чуждо обмана, а чья проницательность ставила его вне риска заблуждения, не принимается как достаточная, мы могли бы сослаться на массу доказательств, собранных в то время в «Factums» кюре Парижа и Руана, на объемные примечания Николя и на «Апологию» Петидидье, в которых цитаты, сделанные Паскалем, подтверждаются с тщательностью, которая не только снимает все подозрения, но и оставляет большой баланс доверия в пользу автора, показывая, что, далеко не сообщив худшие максимы иезуитской школы или представив их в самом отвратительном свете, в каком они могли быть, он был чрезвычайно снисходителен к ним. Но, в самом деле, истина была поставлена вне всякого спора благодаря усилиям знаменитого Боссюэ в 1700 году, когда приговором собрания духовенства Франции мораль иезуитов, как она представлена в их «чудовищных максимах, которые долгое время были скандалом для Церкви и Европы», была формально осуждена, и когда можно сказать, что «Провинциальные письма» встретили одновременно свое полное оправдание и свой окончательный триумф.

Другая категория оппонентов, которых иезуиты имели счастье причислить к своим апологетам, — это философы-скептики, чья врожденная антипатия к янсенизму как к проявлению серьезной религиозности заставляет их жертвовать истиной ради насмешки над его последователями. Д’Аламбер выражает сожаление, что Паскаль не высмеял иезуитов и янсенистов в равной мере; а Вольтер, движимый лишь прихотью своего циничного юмора, если не более низменными побуждениями, добавил к своему высокому панегирику «Провинциалам», который уже был процитирован, следующие оговорки: «Правда, вся книга Паскаля основана на ложном принципе. Он ловко приписал всему Обществу экстравагантные мнения нескольких испанских и фламандских иезуитов, которые с таким же успехом мог бы обнаружить у казуистов доминиканского и францисканского орденов; но иезуиты были единственными, кого он хотел атаковать. В этих письмах он пытался доказать, что у них был твердый умысел развратить нравы человечества — умысел, которого никогда не было и не могло быть ни у одной секты или общества. Но его целью было не быть правым, а развлечь публику». Каждое утверждение здесь содержит логическую ошибку. Обвинение в партийности, которое сквозит повсюду, совершенно беспочвенно. Пожалуй, ни один человек не был более свободен от этого недостатка, чем Паскаль. В том, что именно чистое рвение к евангельской морали побудило его взяться за перо против иезуитов, могут сомневаться лишь те, кто считает своим долгом ставить под сомнение реальность любого религиозного убеждения. Столь же необоснованно и обвинение в легкомыслии. Паскаль был серьезен в своей насмешке. Глубокая серьезность цели скрывалась под улыбкой его иронии. Вольтер описывает себя, а не автора «Провинциалов», когда говорит, что «его целью было не быть правым, а развлечь публику». Что касается того, что Паскаль «пытался доказать, будто у иезуитов был твердый умысел развратить нравы человечества», нас не удивляет, что отец Даниэль говорит так; но необъяснимо, как кто-либо, кроме иезуита, заявляющего, что читал «Письма», мог выдвинуть теорию, столь отчетливо предвосхищенную и отвергнутую в самих «Письмах». «Знайте же, — сказано в пятом письме, — что их цель — не развращение нравов; это не их умысел. Но и не является их единственной целью их исправление — это было бы плохой политикой». «Увы! — говорит иезуит в шестом письме, — нашей главной целью, несомненно, должно было быть установление только тех правил, что соответствуют Евангелию; и легко увидеть из наших уставов, что если мы допускаем некоторую степень послабления в других, то это скорее из любезности, чем по умыслу». По правде говоря, ничто не обозначено во всех «Письмах» более четко, чем это различие между умыслом Общества и направленностью его политики — различие, которое оставляет очень мало места для мудрого афоризма философа-историка. Есть основания полагать, что Вольтер выразился таким образом с целью добиться рекомендации отца Латура для вступления в Академию — цель, ради достижения которой, как известно, он пошел на самые недостойные уступки иезуитам.

Более поздние критики, говоря о «Провинциалах», предавались подобному же роду расплывчатого преуменьшения; в качестве примера можно сослаться на Шлегеля, который говорит, что они «не более чем шедевр софистики», и повторяет обвинение в кощунстве, которое Паскаль так триумфально опроверг в своем одиннадцатом письме. Было бы печальной тратой времени отвечать на это нелепое возражение. Также не удивит тех, кто знает историю Бланко Уайта, обнаружить, что он предается скептическому настрою по этому, как и по другим вопросам. «Паскаль и янсенистская партия, — говорит он, — обвиняли их в систематической распущенности в их моральных доктринах; но обвинение это, я полагаю, хотя и правдоподобное в теории, было совершенно беспочвенным на практике. Строгие, непреклонные максимы янсенистов, подталкивая людей всех характеров и темпераментов к воображаемой цели совершенства, быстро приводят всю их систему к суду опыта. Большее знание человечества делало иезуитов более осторожными в культивировании религиозных чувств. Они хорошо знали, что немногие могут благоразумно вступить в открытую вражду с тем, что на аскетическом языке называется миром». Странная смесь истины и заблуждения в этом утверждении оставляет неприятное впечатление, ложность которого мы чувствуем, прежде чем успеваем проанализировать его. Верно, что ничто не могло быть более противоположным распущенности иезуитов, чем аскетизм Пор-Рояля. Но несправедливо по отношению к Паскалю намекать, что он измерял иезуитскую мораль «строгими, непреклонными максимами янсенистов»; и совершенно неверно, что иезуиты лишь стремились свести монашеский энтузиазм к стандарту здравого смысла и обыденной жизни. Мы повторяем, что реальное обвинение, которое Паскаль обосновывает против них, заключается не в том, что они смягчили суровость монастыря, а в том, что они принесли в жертву вечные законы морали — не в том, что они благоразумно приспособили свои правила к темпераментам людей, а в том, что они дали лицензию худшим страстям и склонностям нашей природы — не в том, что они отказались призывать всех оставить мир (чего он никогда не ожидал), а в том, что они стремились ради своих политических целей скрыть его нечистоты и потворствовать его злым обычаям.

Маскируя свою враждебность к науке под маской дружбы к литературе, иезуиты преуспели в том, чтобы сделать своими друзьями многих, кто знаком с ними только через их сочинения. И примечательный факт нашего дня состоит в том, что, в то время как на континенте, где их знают на практике, иезуиты настроили против себя перья самых выдающихся романистов, историков и философов, в протестантской Англии все обстоит как раз наоборот. Самые талантливые из наших публицистов приложили все свои силы, чтобы обелить их, подкрасить и приукрасить, и представить их в выгодном свете; а там, где они не осмеливались защищать, они пытались притупить остроту порицания против них. Следуя той же линии защиты, определенный класс протестантских писателей, любящих исторические парадоксы и желающих казаться выше вульгарных предрассудков, вызвался защищать иезуитов. «Никто не является чуждым славе Паскаля, — говорит сэр Джеймс Макинтош; — но те, кто желает сформировать правильное суждение о содержании «Писем к провинциалу», сделали бы хорошо, если бы бросили взгляд на «Беседы Ариста и Евгения» Буура, иезуита, который умело защитил свой орден». Сэр Джеймс, возможно, слышал о «Беседах Клеандра и Евдокса» отца Даниэля, но совершенно очевидно, что он никогда даже не «бросал взгляд» на эту книгу; ибо труд Буура, который он спутал с ней, является филологическим трактатом, не имеющим никакого отношения к «Письмам к провинциалу»; и все же он мог сказать, что иезуит «умело защитил свой орден»! Рядом с тем искусством, которое иезуиты проявили в том, чтобы пробраться на места власти и доверия, стоит то, с помощью которого им удалось одурачить чисто литературную часть общества.

Но, не останавливаясь дольше на этих возражениях, «Провинциалы» подвержены другому обвинению, которое выдвигается реже и на которое не так легко ответить: а именно, что свободная казуистическая мораль, осужденная Паскалем, не ограничивалась иезуитами или каким-либо одним из орденов Римской церкви, и уж тем более, как говорит Вольтер, «несколькими испанскими и фламандскими иезуитами», а была общей для всех богословов этой Церкви и, по сути, была естественным порождением и неизбежным следствием практик исповеди и отпущения грехов. Признается, что иезуиты несли главную ответственность за ее сохранение и распространение; что они были самыми ревностными в приведении ее к практике; что даже после того, как она подверглась анафемам пап, епископов и богословов, и после того, как от нее отреклись все другие ордена Церкви, иезуиты упорно придерживались ее; и что даже по сей день они отождествляют себя с худшими догматами казуистов. Но протестантские писатели обычно утверждали, не без оснований, что искажения казуистического богословия можно проследить со времен Фомы Аквинского и Каэтана, которых Римская церковь признает авторитетами; что «новые казуисты» лишь довели максимы своих предшественников до их логических выводов; и что, хотя они были осуждены некоторыми папами, порицание было лишь частичным и было более чем нейтрализовано осуждением других работ, написанных против морали иезуитов. Так, в работе под названием «Guimenius Amadeus» автор, которым был иезуит Мойя, смело претендовал на санкцию самых почитаемых имен в пользу современных казуистов. Эта работа, правда, была приговорена к сожжению в 1680 году папой Иннокентием XI, который был благосклонен к янсенистам; но иезуиты хвастаются тем, что получили другие папские конституции, отменяющие суждение этого понтифика, которого они не стесняются клеймить ересью. Нельзя отрицать, что иезуитам все время удавалось получать для своей системы санкцию высших авторитетов Церкви; в то время как те работы, которые брались отстаивать более чистую мораль, печатались тайно, без привилегии или одобрения, под вымышленными именами авторов и печатников; нельзя также забывать, что «Письма к провинциалу», самое мощное разоблачение иезуитской морали, когда-либо появлявшееся, были осуждены в Риме и сожжены руками палача. Короче говоря, не вдаваясь в вопрос, столь искусно рассмотренный Николем и другими янсенистами, были ли современные казуисты оправданы в своих излишествах древними схоластами, неоспоримо, что это самое слабое место «Провинциалов» и то, на котором убежденный иезуит занимает, согласно папистским принципам, наиболее выгодную позицию. Ученики Лойолы составляют саму душу папства; и их следует считать подлинными выразителями той чудовищной системы морали, которая, зародившись в уединении монастыря в темные века, достигла своей зрелости в руках коварного духовенства, которое до сих пор находит ее слишком удобным инструментом для своих целей, чтобы расстаться с ней.

Есть и другие аспекты, в которых мы не можем не заметить во всех этих «Письмах» ослабляющее и смущающее влияние папизма на естественно простодушный ум автора. Среди всех максим, свойственных иезуитам, нет более пагубных, чем те, в которых они открыто учили, что неповиновение папскому престолу освобождает подданных от их верности и клятв верности своим государям и уполномочивает их предавать еретических правителей смерти, даже путем убийства. В этом пункте Паскаль не смог высказать всю правду. Будь то из-за искреннего страха перед ересью или из желания пощадить достоинство папы, легко увидеть робость, осмотрительность, деликатность, с которой он касается вопроса папской власти.

Янсенистов называли методистами Римской церкви; но этот термин применим к ним скорее в широком смысле, в котором он применялся насмешливо к тем, кто искал реформации или стремился к высшей святости в лоне установленной Церкви, чем как применимый к партии, известной сейчас под этим названием. Они отвергали титул янсенистов как прозвище, данное им их противниками. Они считали себя истинными католиками, представителями Церкви, какой она существовала, по крайней мере, до дней святого Бернарда, которого они называли «последним из отцов». Они приписывали своего рода полувдохновение ранним отцам Церкви. Они почитали Священное Писание, но получали его из вторых рук, через посредство предания. Быть католиком и христианином для них были взаимозаменяемыми терминами. Отсюда ужас, проявленный Паскалем в его заключительных письмах при одной мысли о «ереси, существующей в Церкви». «Смущаемые на каждом шагу, — было справедливо замечено, — своим исповедуемым подчинением авторитету пап, уязвленные и угнетенные своим вынужденным согласием с вопиющими ошибками своей Церкви, эти добрые люди исповедовали великие истины христианства под несравненно более тяжелым бременем невыгод, чем любое другое сословие христиан от апостольских времен до наших дней. Ослабленные энтузиазмом, за который они цеплялись, благочестие этих замечательных людей не обладало силой, необходимой, чтобы провести их через конфликт с их чудовищным врагом, «Обществом». Они сами были слишком уязвимы во многих пунктах, чтобы бесстрашно сблизиться со своим противником, и они держали меч Духа слишком немощно, чтобы нанести смертельный удар... Янсенисты и обитатели Пор-Рояля проявили стойкость, которая, несомненно, провела бы их через огни мученичества; но интеллектуальное мужество, необходимое, чтобы бесстрашно провести их через исследование ошибок папского суеверия, могло возникнуть только из здоровой формы ума, совершенно несовместимой с бреднями религиозной абстракции и мелкими заботами воздержания во власянице. У янсенистов не было такого мужества; если они не поклонялись Зверю, они пресмыкались перед ним; он поставил свою драконью ногу на их шеи, и их мудрость и их добродетели были навсегда потеряны для Франции».

Политика иезуитов в настоящее время, как и в старину, состоит в том, чтобы наотрез отрицать правдивость утверждений Паскаля об их доктрине и политике — повторять опровергнутое обвинение в том, что он исказил свои выдержки — и, сделав вид, что присоединяются к смеху над его остроумием и прощают ради остроты его несправедливость к их невинным и оклеветанным отцам, заявить, что, конечно, он сам не мог верить и в половину того, что говорил против них, и не мог понять глубоких вопросов казуистики, о которых он осмелился спорить. Под этой личиной милосердия они ловко уклоняются от главных обвинений Паскаля и лукаво внушают оправдание ересей, в которых они были уличены. Так, в недавней публикации один из них фактически пытается оправдать старую иезуитскую доктрину пробабилизма! В то же время они сохраняют с неизменным упорством моральные максимы, которые осуждает Паскаль. Недавнее открытие «Богословия» Денса, которое до сих пор преподается иезуитами в Ирландии, является доказательством этого; ибо это не что иное, как сборник самых порочных и непристойных максим казуистической морали. Дела во Франции не лучше. Доктор Гилли упоминает публикацию, вышедшую в Лионе в 1825 году, которая настолько плоха, что рецензент говорит: «Мы не можем, мы не смеем копировать ее; это книга, по сравнению с которой казусы совести доктора Санчеса были самой чистотой». Разоблачения, сделанные еще более недавно г-ном Мишле и г-ном Кине, столь же поразительны и, по всей вероятности, приведут к очередному изгнанию иезуитов из Франции.

Политика Общества, как она до сих пор проявлялась в странах, где они обосновались, описывает регулярный цикл изменений. Начиная с громких заявлений о милосердии, о либеральных взглядах в политике и о приспосабливаемом кодексе морали, они преуспевают в завоевании популярности среди нерелигиозной, распутной и беспокойной части общества. Пользуясь этим и тщательно скрывая в протестантской стране наиболее одиозные части своего вероучения, их следующий шаг — внедрить некоторых из наиболее правдоподобных своих апостолов в главные местности, которым поручено основывать школы и семинарии на самых благотворительных началах, чтобы втереться в доверие к бедным, в то время как они обеспечивают взносы богатых; атаковать авторитет наиболее активных и влиятельных среди евангелических служителей; возрождать старую клевету против реформаторов; распространять трактаты самого заманчивого описания; и, когда на них нападают в ответ, отрицать все и ничего не предоставлять. Поднимаясь этими средствами к власти и влиянию, они постепенно монополизируют места обучения и залы богословия — они скользят бесшумными шагами в кабинеты, правительственные покои и дворцы — они становятся диктаторами общественной прессы, гонителями добрых и угнетателями всякой общественной и частной свободы. Наконец, их коварные замыслы будучи обнаруженными, они возбуждают против себя бурю естественных страстей, которая, обрушиваясь на них сначала как на виновников зла, сметает вместе с ними в своем стремительном беге все, что носит облик той активной и искренней религии, под видом которой им удалось одурачить человечество.

До какой части этого цикла они дошли среди нас, нет нужды доказывать. Они явно вышли за пределы первой стадии; и весьма вероятно, что в доказательство этого настоящая публикация может вызвать более чем обычное проявление их мастерства в науке клеветы и отрицания. Далеко не невероятно, что на нынешней точке своей революции они могут найти в своих интересах, после всего зла, которое Паскаль причинил им, и всего плохого, что они говорили против Паскаля, объявить его хорошим католиком и воспользоваться престижем его имени, чтобы внушить, что Церковь, которая могла похвастаться таким человеком, не должна быть легко презираема. И, по правде говоря, требуется немалое упражнение осторожности, чтобы уберечь себя от такой иллюзии. Трудно охарактеризовать папизм так, как он того заслуживает, без кажущейся немилосердности к отдельным лицам, таким как Фенелон и Паскаль, которые, будучи членами испорченной Церкви, обладали многим из духа истинной религии. Но хотя было бы невозможно причислить таких выдающихся и благочестивых людей к неверующему кардиналу или испанскому инквизитору, из этого не следует, что они свободны от осуждения. Справедливо было замечено, что «их пример принес много вреда и был лишь тем более пагубным из-за их выдающегося положения и их добродетелей. Трудно подсчитать, сколько помощи их заслуженная репутация дала для поддержки падающего дела папизма и для продления существования заблуждения, самого длительного и самого опасного, которое когда-либо уводило человечество от истины». Что касается нашего автора, в частности, может быть полезно помнить, что он был добродетелен, не будучи обязанным этим своей Церкви, и евангеличен вопреки своему вероучению; что его благочестие, за которое мы его так ценим, было тем самым качеством, которое подвергло его ненависти и подозрению со стороны его собственной общины; что истины, за приверженность которым мы бы назвали его братом во Христе, были теми, которые были отвергнуты властями Рима; и что следующие «Письма», за которые им так справедливо восхищаются, были той же Церковью формально осуждены и позорно сожжены вместе с Библией, которую любил Паскаль, и мучениками, которые пострадали за «истину, как она есть в Иисусе».

THE PROVINCIAL LETTERS.

ПИСЬМО I.

СПОРЫ В СОРБОННЕ И ИЗОБРЕТЕНИЕ БЛИЖАЙШЕЙ СИЛЫ — ТЕРМИН, ИСПОЛЬЗОВАННЫЙ ИЕЗУИТАМИ ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ ОСУЖДЕНИЯ Г-НА АРНО.

Paris, January 23, 1656.

Милостивый государь, — Мы были совершенно неправы. Только вчера я был введен в заблуждение. До того времени я пребывал под впечатлением, что споры в Сорбонне чрезвычайно важны и глубоко затрагивают интересы религии. Частые созывы собрания, столь прославленного, как Факультет богословия Парижа, сопровождаемые столь многими необычайными и беспрецедентными обстоятельствами, заставляли ожидать столь многого, что невозможно было не прийти к выводу, что предмет был весьма необычайным. Вы будете, однако, сильно удивлены, когда узнаете из следующего отчета об исходе этой грандиозной демонстрации, о чем, полностью овладев предметом, я смогу рассказать вам в немногих словах.

Итак, были рассмотрены два вопроса: один — вопрос факта, другой — вопрос права.

Вопрос факта состоял в том, чтобы установить, виновен ли г-н Арно в самонадеянности за то, что он заявил в своем втором письме, что он внимательно изучил книгу Янсения и что он не обнаружил в ней положений, осужденных покойным папой; но что, тем не менее, поскольку он осуждает эти положения, где бы они ни встречались, он осуждает их и в Янсении, если они действительно содержатся в этом труде.

Вопрос здесь заключался в том, может ли он без самонадеянности сомневаться в том, что эти положения содержатся в Янсении, после того как епископы заявили, что они там есть.

Дело было передано в Сорбонну, и семьдесят один доктор взялся за его защиту, утверждая, что единственный ответ, который он мог дать на требования, предъявленные ему в столь многих публикациях, призывавших его сказать, считает ли он, что эти положения содержатся в этой книге, заключался в том, что он не смог их найти, но что если они есть в книге, то он осуждает их в книге.

Некоторые даже пошли дальше и заявили, что после всех поисков, которые они провели в книге, они никогда не натыкались на эти положения и что, напротив, они нашли мнения, совершенно противоречащие им. Затем они настоятельно просили, чтобы, если кто-либо из присутствующих докторов обнаружил их, он имел любезность указать на них; добавляя, что в том, что так легко сделать, не может быть разумно отказано, так как это был бы самый верный способ заставить замолчать их всех, включая г-на Арно; но это предложение было единодушно отклонено. Вот и все с одной стороны.

С другой стороны — восемьдесят светских докторов и около сорока нищенствующих монахов, которые осудили положение г-на Арно, не пожелав исследовать, правдиво он говорил или ложно — которые, по сути, заявили, что их не касается правдивость его положения, а только его дерзость.

Помимо них, было пятнадцать человек, которые не были за осуждение и которых называют Нейтральными.

Таков был исход вопроса факта, относительно которого, должен сказать, я проявляю очень мало заботы. Меня нисколько не беспокоит моя совесть, является ли г-н Арно самонадеянным или наоборот; и если бы у меня возникло искушение из любопытства установить, содержатся ли эти положения в Янсении, его книга не настолько редкая и не настолько большая, чтобы помешать мне прочитать ее от начала до конца для собственного удовлетворения, не консультируясь по этому поводу с Сорбонной.

Если бы не страх самому оказаться самонадеянным, я действительно думаю, что был бы склонен принять мнение, которое сложилось у большинства моих знакомых, которые, хотя до сих пор верили по общему слуху, что положения содержатся в Янсении, теперь начинают подозревать обратное из-за этого странного отказа указать на них — отказа, тем более необычного для меня, что я еще не встретил ни одного человека, который мог бы сказать, что обнаружил их в этом труде. Я боюсь, поэтому, что это осуждение принесет больше вреда, чем пользы, и что впечатление, которое оно оставит в умах всех, кто знает его историю, будет прямо противоположным тому выводу, к которому пришли. Правда в том, что мир стал скептичным в последнее время и не поверит вещам, пока не увидит их. Но, как я сказал ранее, этот момент имеет очень мало значения, так как он не имеет отношения к религии.

Вопрос права, поскольку он затрагивает веру, кажется гораздо более важным, и, соответственно, я приложил особые усилия, исследуя его. Вы будете, однако, облегчены, узнав, что он имеет столь же мало значения, как и предыдущий.

Предметом спора здесь было утверждение г-на Арно в том же письме о том, «что благодати, без которой мы ничего не можем сделать, недоставало святому Петру при его падении». Мы с вами предполагали, что полемика здесь будет вращаться вокруг великих принципов благодати; таких как: дается ли благодать всем людям? или является ли она действенной сама по себе? Но мы были совершенно неправы. Вы должны знать, что я стал великим богословом за это короткое время; и теперь — доказательства этого!

Чтобы установить дело с уверенностью, я отправился к своему соседу, г-ну Н., доктору Наварры, который, как вы знаете, является одним из самых ярых противников янсенистов, и мое любопытство сделало меня почти таким же ярым, как он сам, я спросил его, не решат ли они официально и сразу, что «благодать дается всем людям», и тем самым положат конец вопросу. Но он дал мне суровую отповедь и сказал, что это не суть вопроса; что есть некоторые из его партии, которые считают, что благодать не дается всем; что сами экзаменаторы заявили на полном собрании Сорбонны, что это мнение является проблематичным; и что он сам придерживается того же мнения, что он подтвердил, процитировав мне то, что он назвал знаменитым отрывком святого Августина: «Мы знаем, что благодать не дается всем людям».

Я извинился за то, что неправильно понял его мнение, и попросил его сказать, не осудят ли они по крайней мере то другое мнение янсенистов, которое наделало столько шума: «Что благодать действенна сама по себе и непобедимо определяет нашу волю к добру». Но в этом втором вопросе я был столь же неудачлив. «Вы ничего не понимаете в этом деле, — сказал он; — это не ересь — это ортодоксальное мнение; все томисты поддерживают его; и я сам защищал его в своем сорбоннском тезисе».

Я не осмелился снова предложить свои сомнения, и все же я был так же далек, как и всегда, от понимания того, в чем заключалась трудность; поэтому, наконец, чтобы добраться до нее, я попросил его сказать мне, в чем же тогда заключается ересь положения г-на Арно? «Она заключается здесь, — сказал он, — что он не признает, что праведники имеют силу соблюдать заповеди Божьи в том смысле, в котором мы понимаем это».

Получив эту информацию, я распрощался с ним; и, весьма гордый тем, что обнаружил узел вопроса, я разыскал г-на Н., который постепенно поправляется и был достаточно выздоровевшим, чтобы проводить меня в дом своего зятя, который является янсенистом, если когда-либо был таковой, но, несмотря на это, очень добрым человеком. Думая обеспечить себе лучший прием, я притворился, что очень высоко ценю то, что я принял за его сторону, и сказал: «Возможно ли, что Сорбонна ввела в Церковь такое заблуждение, как это: «что все праведники всегда имеют силу соблюдать заповеди Божьи»?»

«Что вы говорите?» — ответил доктор. — «Называете ли вы это заблуждением — мнение, столь католическое, что никто, кроме лютеран и кальвинистов, не оспаривает его?»

«Действительно!» — сказал я, удивленный в свою очередь; — «значит, вы не их мнения?»

«Нет, — ответил он, — мы анафематствуем его как еретическое и нечестивое».

Сбитый с толку этим ответом, я вскоре обнаружил, что переиграл янсениста, как ранее переиграл молиниста. Но не будучи уверенным, правильно ли я его понял, я попросил его сказать мне откровенно, считает ли он, «что праведники всегда имеют реальную силу соблюдать божественные заповеди»? После этого добрый человек разгорячился (но это было святое рвение) и заявил, что он не будет скрывать своих мнений ни при каких обстоятельствах — что таково, действительно, его убеждение и что он и вся его партия будут защищать его до смерти как чистое учение святого Фомы и святого Августина, их учителя.

Это было сказано так серьезно, что не оставило мне места для сомнений; и под этим впечатлением я вернулся к своему первому доктору и сказал ему с видом большого удовлетворения, что я уверен, что в Сорбонне скоро будет мир; что янсенисты вполне согласны с ними относительно силы праведников соблюдать заповеди Божьи; что я могу дать свое слово за них и могу заставить их скрепить его своей кровью.

«Постойте там!» — сказал он. — «Нужно быть богословом, чтобы увидеть суть этого вопроса. Разница между нами столь тонка, что мы с трудом можем различить ее сами — вы найдете ее несколько слишком сложной для ваших способностей понимания. Удовольствуйтесь же знанием того, что это очень верно, что янсенисты скажут вам, что все праведники всегда имеют силу соблюдать заповеди; это не предмет спора между нами; но заметьте, они не скажут вам, что эта сила является ближайшей. Вот в чем суть».

Это было новое и неизвестное мне слово. До этого момента мне удавалось понимать дела, но этот термин погрузил меня в неясность; и я искренне верю, что он был изобретен не для какой-либо иной цели, кроме как для мистификации. Я попросил его дать мне объяснение этого, но он сделал из этого тайну и отправил меня обратно, без какого-либо дальнейшего удовлетворения, требовать от янсенистов, признают ли они эту ближайшую силу. Зарядив свою память этой фразой (что касается моего понимания, об этом не могло быть и речи), я поспешил со всей возможной скоростью, опасаясь, что могу забыть ее, к своему другу-янсенисту и обратился к нему, сразу после наших первых приветствий, со словами: «Скажите мне, прошу, признаете ли вы ближайшую силу?» Он улыбнулся и ответил холодно: «Скажите мне сами, в каком смысле вы понимаете ее, и я, возможно, тогда сообщу вам, что я думаю о ней». Поскольку мои знания не простирались так далеко, я был в затруднении, какой ответ дать; и все же, скорее чем потерять цель моего визита, я сказал наугад: «Почему, я понимаю ее в смысле молинистов». «К кому из молинистов вы меня отсылаете?» — ответил он с величайшим хладнокровием. Я отослал его ко всем им вместе, как образующим одно тело и одушевленным одним духом.

«Вы очень мало знаете об этом деле, — вернул он. — Настолько они далеки от единства в чувствах, что некоторые из них диаметрально противоположны друг другу. Но, будучи все объединены в умысле погубить г-на Арно, они решили согласиться на этом термине «ближайшая», который обе стороны могли бы использовать без разбора, хотя они понимают его по-разному, чтобы таким образом, через сходство языка и кажущееся соответствие, они могли сформировать большое тело и получить большинство, чтобы раздавить его с большей уверенностью».

Этот ответ наполнил меня изумлением; но не впитывая эти впечатления о злонамеренных замыслах молинистов, в которые я не желаю верить на его слово и с которыми не имею дела, я просто задался целью установить различные смыслы, которые они придают этому таинственному слову «ближайшая». «Я бы просветил вас по этому предмету от всего сердца, — сказал он, — но вы обнаружили бы в нем такую массу противоречий и несоответствий, что едва ли поверили бы мне. Вы заподозрили бы меня. Чтобы быть уверенным в деле, вам лучше узнать это от кого-либо из них самих; и я дам вам некоторые из их адресов. Вам нужно только сделать отдельный визит к одному, называемому г-ном ле Муаном, и к отцу Николаи».

«Я не знаком ни с кем из этих лиц», — сказал я.

«Позвольте мне посмотреть тогда, — ответил он, — знаете ли вы кого-либо из тех, кого я назову вам; они все согласны в чувствах с г-ном ле Муаном».

Я случайно, на самом деле, знал некоторых из них.

«Ну, давайте посмотрим, знакомы ли вы с кем-либо из доминиканцев, которых они называют «Новыми томистами», ибо они все то же самое, что отец Николаи».

Я знал некоторых из них также, кого он назвал; и, решив воспользоваться этим советом и исследовать дело, я распрощался с ним и немедленно отправился к одному из учеников г-на ле Муана. Я попросил его сообщить мне, что значит иметь ближайшую силу делать что-либо.

«Легко сказать вам это, — ответил он; — это просто иметь все, что необходимо для делания этого, таким образом, что ничего не недостает для исполнения».

«И так, — сказал я, — иметь ближайшую силу пересечения реки, например, — это иметь лодку, лодочников, весла и все остальное, так что ничего не недостает?»

«Именно так», — сказал монах.

«И иметь ближайшую силу видения, — продолжил я, — должно быть, иметь хорошие глаза и свет дня; ибо человек с хорошим зрением в темноте не имел бы ближайшей силы видения, согласно вам, так как ему недоставало бы света, без которого нельзя видеть?»

«Точно», — сказал он.

«И следовательно, — вернул я, — когда вы говорите, что все праведники имеют ближайшую силу соблюдения заповедей Божьих, вы имеете в виду, что они всегда имеют всю благодать, необходимую для их соблюдения, так что ничего не недостает им со стороны Бога».

«Остановитесь там, — ответил он; — они всегда имеют все, что необходимо для соблюдения заповедей, или по крайней мере для прошения этого у Бога».

«Я понимаю вас, — сказал я; — они имеют все, что необходимо для молитвы Богу, чтобы Он помог им, не требуя никакой новой благодати от Бога, чтобы позволить им молиться».

«Теперь вы поняли», — ответил он.

«Но не необходимо ли, чтобы они имели действенную благодать, чтобы молиться Богу?»

«Нет, — сказал он; — не согласно г-ну ле Муану».

Чтобы не терять времени, я отправился к якобинцам и попросил интервью с некоторыми, кого я знал как Новых томистов, и я попросил их сказать мне, что такое «ближайшая сила». «Не является ли это, — сказал я, — той силой, которой ничего не недостает для действия?»

«Нет», — сказали они.

«Действительно! отцы, — сказал я; — если что-то недостает этой силе, называете ли вы ее ближайшей? Сказали бы вы, например, что человек в ночное время и без какого-либо света имел ближайшую силу видения?»

«Да, действительно, он имел бы ее, по нашему мнению, если он не слеп».

«Я допускаю это, — сказал я; — но г-н ле Муан понимает это иначе».

«Очень верно, — ответили они; — но так уж выходит, что мы понимаем это».

«Я не имею возражений против этого, — сказал я; — ибо я никогда не ссорюсь из-за имени, при условии, что я уведомлен о смысле, в котором оно понимается. Но я воспринимаю из этого, что когда вы говорите о праведниках, имеющих всегда ближайшую силу молитвы Богу, вы понимаете, что они требуют другого обеспечения для молитвы, без которого они никогда не будут молиться».

«Превосходно!» — воскликнули добрые отцы, обнимая меня; — «точно то самое; ибо они должны иметь, кроме того, действенную благодать, дарованную всем, и которая определяет их волю к молитве; и ересь — отрицать необходимость этой действенной благодати для молитвы».

«Превосходно!» — воскликнул я в ответ; — «но, согласно вам, янсенисты — католики, а г-н ле Муан — еретик; ибо янсенисты утверждают, что, хотя праведники имеют силу молиться, они требуют тем не менее действенной благодати; и это то, что вы одобряете. Г-н ле Муан, опять же, утверждает, что праведники могут молиться без действенной благодати; и это то, что вы осуждаете».

«Да, — сказали они; — но г-н ле Муан называет эту силу ближайшей силой».

«Как же так! отцы, — воскликнул я; — это просто игра словами — сказать, что вы согласны относительно общих терминов, которые вы используете, в то время как вы расходитесь с ними относительно смысла этих терминов».

Отцы не ответили; и в этот момент, кто должен был войти, как не мой старый друг, ученик г-на ле Муана! Я расценил это в то время как необычайную удачу; но я обнаружил с тех пор, что такие встречи не редки — что, по сути, они постоянно смешиваются в обществе друг друга.

«Я знаю человека, — сказал я, обращаясь к ученику г-на ле Муана, — который утверждает, что все праведники всегда имеют силу молиться Богу, но что, несмотря на это, они никогда не будут молиться без действенной благодати, которая определяет их и которую Бог не всегда дает всем праведникам. Является ли он еретиком?»

«Постойте, — сказал доктор; — вы могли бы застать меня врасплох. Давайте действовать осторожно. Distinguo. Если он называет эту силу ближайшей силой, он будет томистом и, следовательно, католиком; если нет, он будет янсенистом и, следовательно, еретиком».

«Он не называет ее ни ближайшей, ни не-ближайшей», — сказал я.

«Тогда он еретик, — сказал он; — я отсылаю вас к этим добрым отцам, не еретик ли он».

Я не апеллировал к ним как к судьям, ибо они уже кивнули в знак согласия; но я сказал им: «Он отказывается признать это слово «ближайшая», потому что он не может встретить никого, кто объяснил бы его ему».

После этого один из отцов был на грани того, чтобы предложить свое определение термина, когда его прервал ученик г-на ле Муана, который сказал ему: «Вы намерены, значит, возобновить наши ссоры? Разве мы не договорились не объяснять это слово «ближайшая», а использовать его с обеих сторон, не говоря, что оно означает?» На это якобинец дал свое согласие.

Я был таким образом посвящен во всю тайну их заговора; и, вставая, чтобы распрощаться с ними, я заметил: «Действительно, отцы, я очень боюсь, что это не что иное, как чистая софистика; и каким бы ни был результат ваших созывов, я берусь предсказать, что, хотя осуждение и пройдет, мир не будет установлен. Ибо хотя было бы решено, что слоги этого слова «ближайшая» должны быть произнесены, кто не видит, что, поскольку смысл не объяснен, каждый из вас будет склонен претендовать на победу? Якобинцы будут утверждать, что слово должно пониматься в их смысле; г-н ле Муан будет настаивать, что оно должно быть принято в его; и таким образом будет больше споров об объяснении слова, чем о его введении. Ибо, в конце концов, не было бы большой опасности в принятии его без какого-либо смысла, видя, что только через смысл оно может причинить какой-либо вред. Но было бы недостойно Сорбонны и богословия использовать двусмысленные и придирчивые термины, не давая никакого объяснения им. Короче говоря, отцы, скажите мне, умоляю вас, в последний раз, во что необходимо верить, чтобы быть хорошим католиком?»

«Вы должны сказать, — все они воскликнули одновременно, — что все праведники имеют ближайшую силу, абстрагируясь от нее от всякого смысла — от смысла томистов и смысла других богословов».

«То есть, — ответил я, прощаясь с ними, — что я должен произнести это слово, чтобы избежать того, чтобы быть еретиком имени. Ибо, скажите, является ли это словом Писания?» «Нет», — сказали они. «Является ли это словом Отцов, Соборов или Пап?» «Нет». «Используется ли слово, следовательно, святым Фомой?» «Нет». «Какая необходимость, следовательно, в использовании его, раз оно не имеет ни авторитета других, ни какого-либо смысла само по себе?» «Вы самоуверенный малый, — сказали они; — но вы скажете это, или вы будете еретиком, и г-н Арно в придачу; ибо мы — большинство, и если это будет необходимо, мы можем вывести достаточное количество кордельеров на поле, чтобы одержать верх».

Услышав этот веский аргумент, я распрощался с ними, чтобы написать вам вышеизложенный отчет о моей встрече, из которого вы поймете, что следующие пункты остаются неоспоримыми и неосужденными ни одной из сторон. Первое: Что благодать не дается всем людям. Второе: Что все праведники всегда имеют силу соблюдать божественные заповеди. Третье: Что они требуют, тем не менее, чтобы соблюдать их, и даже чтобы молиться, действенной благодати, которая непобедимо определяет их волю. Четвертое: Что эта действенная благодать не всегда даруется всем праведникам и что она зависит от чистого милосердия Божьего. Так что, в конце концов, истина в безопасности, и ничто не подвергается риску, кроме этого слова без смысла — «ближайшая».

Счастливы люди, которые не знают о его существовании! — счастливы те, кто жил до того, как оно родилось! — ибо я не вижу помощи для этого, если только господа из Академии, актом абсолютной власти, не изгонят этот варварский термин, который вызывает столько разделений, за пределы Сорбонны. Если это не будет сделано, осуждение кажется неизбежным; но я легко вижу, что оно не принесет никакого иного вреда, кроме уменьшения авторитета Сорбонны и лишения ее той власти, которая так необходима ей в других случаях.

Тем временем я оставляю вас в полной свободе придерживаться слова «ближайшая» или нет, как вам угодно; ибо я слишком люблю вас, чтобы преследовать вас под этим предлогом. Если этот отчет не неприятен вам, я буду продолжать уведомлять вас обо всем, что происходит. — Я, и т.д.

ПИСЬМО II.

OF SUFFICIENT GRACE.

Paris, January 29, 1656.

Милостивый государь, — Как раз когда я запечатал свое последнее письмо, я получил визит от нашего старого друга г-на Н. Ничто не могло случиться более удачно для моего любопытства; ибо он всесторонне информирован о вопросах дня и полностью посвящен в секреты иезуитов, в чьих домах, включая дома их ведущих людей, он является постоянным посетителем. Обсудив дело, которое привело его в мой дом, я попросил его изложить в немногих словах, каковы были пункты спора между двумя сторонами.

Он немедленно согласился и сообщил мне, что главными пунктами были два — первый о ближайшей силе, а второй о достаточной благодати. Я просветил вас по первому из этих пунктов в моем предыдущем письме и теперь расскажу о втором.

Одним словом, я обнаружил, что их различие относительно достаточной благодати может быть определено так: иезуиты утверждают, что существует благодать, даваемая вообще всем людям, подчиненная свободной воле таким образом, что воля делает ее действенной или недейственной по своему усмотрению, без какой-либо дополнительной помощи от Бога и без недостатка в чем-либо с Его стороны для эффективного действия; и поэтому они называют эту благодать достаточной, потому что она достаточна сама по себе для действия. Янсенисты, с другой стороны, не допустят, что какая-либо благодать является фактически достаточной, если она не является также действенной; то есть, что все те виды благодати, которые не определяют волю к эффективному действию, недостаточны для действия; ибо они утверждают, что человек никогда не может действовать без действенной благодати.

Таковы пункты спора между иезуитами и янсенистами; моей следующей задачей было выяснить учение новых томистов. «Оно довольно странное, — сказал он, — они соглашаются с иезуитами в том, что всем людям дается достаточная благодать, но в то же время утверждают, что никто не может действовать одной лишь этой благодатью, а для этого должен получить от Бога действенную благодать, которая действительно определяет его волю к действию и которую Бог дарует не всем людям». «Значит, согласно этому учению, — сказал я, — эта благодать достаточна, не будучи достаточной». «Именно так, — ответил он, — ибо если она достаточна, то для действия не нужно ничего больше; а если она не достаточна, то, значит, она не достаточна».

«Но, — спросил я, — в чем же тогда разница между ними и янсенистами?» «Они различаются в том, — ответил он, — что доминиканцы обладают тем достоинством, что не отказываются говорить, будто все люди имеют достаточную благодать». «Я вас понимаю, — вернул я, — но они говорят это, не думая так; ибо добавляют, что для действия мы должны иметь действенную благодать, которая дается не всем; следовательно, если они соглашаются с иезуитами в использовании термина, не имеющего смысла, то они расходятся с ними и совпадают с янсенистами по существу дела». «Это совершенно верно», — сказал он. «Как же тогда, — сказал я, — иезуиты объединяются с ними? И почему они не борются с ними так же, как с янсенистами, ведь они всегда найдут в этих людях сильных противников, которые, настаивая на необходимости действенной благодати, определяющей волю, помешают им утвердить ту благодать, которую они считают самой по себе достаточной?»

«Доминиканцы слишком могущественны, — ответил он, — а иезуиты слишком политичны, чтобы идти на открытый разрыв с ними. Общество довольствуется тем, что склонило их к признанию названия достаточной благодати, хотя они понимают его в ином смысле; благодаря этому маневру они получают преимущество, позволяющее им выставить их мнение несостоятельным, как только они сочтут это уместным. И это будет нетрудно; ибо если однажды допустить, что все люди имеют достаточную благодать, то нет ничего естественнее, чем заключить, что действенная благодать не является необходимой для действия — достаточность общей благодати исключает необходимость всех остальных. Говоря «достаточная», мы выражаем все, что необходимо для действия; и доминиканцам мало поможет восклицать, что они вкладывают в это выражение иной смысл; народ, привыкший к общепринятому значению этого термина, даже не станет слушать их объяснений. Таким образом, Общество извлекает достаточное преимущество из выражения, принятого доминиканцами, не настаивая на большем; и если бы вы были знакомы с тем, что происходило при папах Клименте VIII и Павле V, и знали, как Общество было расстроено доминиканцами в установлении достаточной благодати, вы бы не удивились, обнаружив, что оно избегает ввязываться в ссоры с ними и позволяет им придерживаться собственного мнения, при условии, что мнение Общества остается нетронутым; и тем более, когда доминиканцы поддерживают его учение, соглашаясь использовать во всех публичных случаях термин «достаточная благодать».

«Общество, — продолжал он, — вполне удовлетворено их уступчивостью. Оно не настаивает на том, чтобы они отрицали необходимость действенной благодати; это было бы слишком большим давлением на них. Не следует тиранить своих друзей; и иезуиты добились вполне достаточно. Мир довольствуется словами; немногие задумываются о том, чтобы вникнуть в природу вещей; и таким образом, поскольку название «достаточная благодать» принято обеими сторонами, хотя и в разных смыслах, никто, кроме самых тонких богословов, никогда не мечтает сомневаться в том, что вещь, обозначаемая этим словом, признается якобинцами так же, как и иезуитами; и результат покажет, что последние — не самые большие простаки».

Я признал, что они — проницательный народ, эти иезуиты; и, воспользовавшись его советом, я направился прямо к якобинцам, у ворот которых встретил одного из своих добрых друзей, убежденного янсениста (ибо вы должны знать, что у меня есть друзья во всех партиях), который звал другого монаха, не того, которого искал я. Однако после долгих уговоров я убедил его сопровождать меня и спросил одного из моих новых томистов. Он был рад снова меня видеть. «Как же так! мой дорогой отец, — начал я, — кажется, недостаточно того, что все люди имеют ближайшую силу, с помощью которой они никогда не могут действовать эффективно; они должны иметь сверх того достаточную благодать, с помощью которой они могут действовать не больше. Разве это не учение вашей школы?» «Так и есть, — сказал достойный монах; — и я отстаивал его сегодня утром в Сорбонне. Я говорил об этом в течение всего своего получаса; и если бы не песочные часы, я вполне мог бы опровергнуть ту злую пословицу, ныне столь ходовую в Париже: «Он голосует, не говоря, как монах в Сорбонне». «Что вы имеете в виду под своим получасом и песочными часами? — спросил я; — они ограничивают ваши речи определенной мерой?» «Да, — сказал он, — они делают так уже несколько дней». «И они обязывают вас говорить полчаса?» «Нет; мы можем говорить так мало, как нам угодно». «Но не так много, как вам угодно», — сказал я. «О, какое замечательное правило для глупцов! Какое благословенное оправдание для тех, кому нечего сказать! Но, возвращаясь к сути, отец; эта благодать, даруемая всем людям, достаточна, не так ли?» «Да», — сказал он. «И все же она не имеет эффекта без действенной благодати?» «Никакого», — ответил он. «И все люди имеют достаточную, — продолжал я, — и не все имеют действенную?» «Именно так», — сказал он. «То есть, — вернул я, — все имеют достаточно благодати, и не все имеют ее достаточно — то есть, эта благодать достаточна, хотя она и не достаточна — то есть, она достаточна по названию и недостаточна по эффекту! По правде говоря, отец, это особенно тонкое учение! Забыли ли вы, с тех пор как удалились в монастырь, значение, придаваемое в мире, который вы покинули, слову «достаточный»? — разве вы не помните, что оно включает в себя все, что необходимо для действия? Но нет, вы не могли потерять все воспоминания об этом; ибо, чтобы воспользоваться иллюстрацией, которая более живо затронет ваши чувства, предположим, что вам давали бы не более двух унций хлеба и стакан воды ежедневно, были бы вы вполне довольны своим приором, если бы он сказал вам, что этого будет достаточно для поддержания ваших сил, под тем предлогом, что вместе с чем-то еще, чего, однако, он вам не даст, у вас было бы все необходимое для поддержания сил? Как же тогда вы можете позволять себе говорить, что все люди имеют достаточную благодать для действия, в то время как вы признаете, что существует другая благодать, абсолютно необходимая для действия, которой обладают не все? Не потому ли, что это маловажная статья веры, и вы оставляете всем людям свободу верить, что действенная благодать необходима или нет, как они пожелают? Разве безразлично говорить, что с достаточной благодатью человек может действительно действовать?» «Как! — воскликнул добрый человек; — безразлично! — это ересь — формальная ересь. Необходимость действенной благодати для эффективного действия — это пункт веры — отрицать это есть ересь».

«Где же мы теперь? — воскликнул я; — и какую сторону мне здесь принять? Если я отрицаю достаточную благодать, я янсенист. Если я признаю ее, как иезуиты, отрицая необходимость действенной благодати, я буду еретиком, говорите вы. А если я признаю ее, как вы, настаивая на необходимости действенной благодати, я грешу против здравого смысла и являюсь болваном, говорят иезуиты. Что мне делать, сведенному к неизбежной необходимости быть болваном, еретиком или янсенистом? И в какое печальное положение пришли дела, если нет никого, кроме янсенистов, кто избегает столкновения либо с верой, либо с разумом, и кто спасает себя одновременно от абсурда и от заблуждения!»

Мой друг-янсенист принял эту речь за доброе предзнаменование и уже смотрел на меня как на новообращенного. Однако он ничего мне не сказал, но, обращаясь к монаху: «Прошу вас, отец, — спросил он, — в чем заключается тот пункт, в котором вы согласны с иезуитами?» «Мы согласны в том, — ответил он, — что иезуиты и мы признаем достаточную благодать, дарованную всем». «Но, — сказал янсенист, — в этом выражении «достаточная благодать» есть две вещи — есть звук, который есть лишь дыхание; и есть вещь, которую он означает, которая реальна и действенна. И поэтому, поскольку вы согласны с иезуитами в отношении слова «достаточная», а противостоите им в отношении смысла, очевидно, что вы противостоите им в отношении субстанции этого термина и что вы соглашаетесь с ними только в отношении звука. Это ли вы называете действовать искренне и сердечно?»

«Но, — сказал добрый человек, — какая у вас причина жаловаться, раз мы никого не обманываем этим способом выражения? В наших школах мы открыто учим, что понимаем его иначе, чем иезуиты».

«На что я жалуюсь, — ответил мой друг, — так это на то, что вы не провозглашаете повсюду, что под достаточной благодатью вы понимаете благодать, которая не является достаточной. Вы обязаны по совести, изменяя таким образом смысл обычных терминов богословия, говорить, что, признавая достаточную благодать у всех людей, вы понимаете, что они не имеют достаточной благодати на деле. Все классы людей в мире понимают слово «достаточный» в одном и том же смысле; одни лишь новые томисты понимают его в ином смысле. Все женщины, составляющие половину мира, все придворные, все военные, все магистраты, все юристы, торговцы, ремесленники, весь народ — короче говоря, все виды людей, кроме доминиканцев, понимают слово «достаточный» как выражение всего, что необходимо. Почти никто не знает об этом единственном исключении. По всей земле просто сообщается, что доминиканцы придерживаются мнения, что все люди имеют достаточные благодати. Какой иной вывод можно сделать из этого, кроме того, что они считают, будто все люди имеют все благодати, необходимые для действия; особенно когда их видят объединенными в интересах и интригах с иезуитами, которые понимают вещь в этом смысле? Не является ли единообразие ваших выражений, рассматриваемое в связи с этим союзом партий, явным указанием и подтверждением единообразия ваших чувств?

«Множество верующих спрашивают богословов: каково реальное состояние человеческой природы после ее порчи? Святой Августин и его ученики отвечают, что она не имеет достаточной благодати, пока Богу не будет угодно даровать ее. Затем приходят иезуиты и говорят, что все имеют фактически достаточные благодати. Доминиканцев спрашивают об этом противоречии мнений; и какой курс они выбирают? Они объединяются с иезуитами; этим союзом они составляют большинство; они отделяются от тех, кто отрицает эти достаточные благодати; они объявляют, что все люди обладают ими. Кто, услышав это, вообразил бы что-либо иное, кроме того, что они дали свое одобрение мнению иезуитов? А затем они добавляют, что, тем не менее, эти самые достаточные благодати совершенно бесполезны без действенных, которые даются не всем!

«Представить ли вам картину Церкви среди этих противоречивых чувств? Я считаю ее очень похожей на человека, который, покидая свою родную страну в путешествии, встречает разбойников, которые наносят ему много ран и оставляют его полумертвым. Он посылает за тремя врачами, живущими в соседних городах. Первый, исследовав его раны, объявляет их смертельными и уверяет его, что никто, кроме Бога, не может вернуть ему утраченные силы. Второй, придя вслед за другим, решает льстить человеку — говорит ему, что у него все еще достаточно сил, чтобы добраться до дома; и, оскорбляя первого врача, который возражал против его совета, решает его погубить. В этой дилемме бедный пациент, заметив третьего врача на расстоянии, протягивает к нему руки как к человеку, который должен разрешить спор. Этот практик, осмотрев его раны и узнав мнения первых двух врачей, принимает мнение второго и, объединившись с ним, двое объединяются против первого, и, будучи более сильной партией по численности, изгоняют его с поля с позором. Из этого действия пациент естественно заключает, что последний пришедший того же мнения, что и второй; и, задав ему вопрос, он самым положительным образом уверяет его, что его сил достаточно для продолжения путешествия. Раненый человек, однако, чувствуя свою слабость, просит его объяснить ему, как он считает его достаточным для путешествия. «Потому что, — отвечает его советчик, — вы все еще обладаете своими ногами, а ноги — это органы, которые естественно достаточны для ходьбы». «Но, — говорит пациент, — имею ли я все силы, необходимые для того, чтобы воспользоваться своими ногами? Ибо в моем нынешнем слабом состоянии мне смиренно кажется, что они совершенно бесполезны». «Конечно, нет, — отвечает врач; — вы никогда не будете ходить эффективно, если Бог не дарует вам некоторую чрезвычайную помощь, чтобы поддержать и направить вас». «Что! — восклицает бедный человек, — разве вы не хотите сказать, что у меня достаточно сил, чтобы ни в чем не нуждаться для эффективной ходьбы?» «Далеко от этого, — возвращает врач. — Вы, должно быть, — говорит пациент, — придерживаетесь иного мнения, чем ваш компаньон там, о моем реальном состоянии». «Я должен признать, что это так», — отвечает другой.

«Что, по-вашему, сказал на это пациент? Что ж, он пожаловался на странное поведение и двусмысленные термины этого третьего врача. Он осудил его за то, что он принял сторону второго, которому он противостоял в чувствах и с которым имел лишь видимость согласия, и за то, что он прогнал первого врача, с которым он в действительности был согласен; и, испытав свои силы и обнаружив по опыту свою фактическую слабость, он отправил их обоих восвояси, отозвал своего первого советчика, отдал себя под его опеку и, по его совету умолив Бога о силе, в которой, как он признался, нуждался, получил милость, которую искал, и с божественной помощью благополучно добрался до своего дома».

Достойный монах был так смущен этой притчей, что не мог найти слов для ответа. Чтобы немного подбодрить его, я сказал ему мягким тоном: «Но, в конце концов, мой дорогой отец, что заставило вас подумать о том, чтобы дать имя «достаточный» благодати, которая, как вы говорите, является пунктом веры, что она, по сути, недостаточна?» «Вам легко говорить об этом, — сказал он. — Вы независимый и частный человек; я монах, и в общине — разве вы не можете оценить разницу между этими двумя случаями? Мы зависим от начальства; они зависят от других. Они обещали наши голоса — что бы вы хотели, чтобы стало со мной?» Мы поняли намек; и это напомнило нам случай с его братом-монахом, который за подобную нескромность был сослан в Абвиль.

«Но, — возобновил я, — как же так получается, что ваша община обязана признавать эту благодать?» «Это другой вопрос, — ответил он. — Все, что я могу вам сказать, в одном слове, это то, что наш орден защищал, насколько мог, учение святого Фомы о действенной благодати. С каким рвением он противостоял с самого начала учению Молины! Как он трудился, чтобы утвердить необходимость действенной благодати Иисуса Христа! Разве вы не знаете, что произошло при Клименте VIII и Павле V, и как, поскольку первый был предотвращен смертью, а второй был задержан некоторыми итальянскими делами от публикации своей буллы, наше оружие все еще спит в Ватикане? Но иезуиты, пользуясь, со времени введения ереси Лютера и Кальвина, скудным светом, которым обладают люди для различения между заблуждением этих людей и истиной учения святого Фомы, распространяли свои принципы с такой быстротой и успехом, что вскоре стали хозяевами народной веры; в то время как мы, со своей стороны, оказались в затруднительном положении, будучи объявленными кальвинистами и рассматриваемыми так, как сейчас рассматриваются янсенисты, если мы не квалифицировали действенную благодать, по крайней мере, видимым признанием «достаточной». В этой крайности, какой лучший курс мы могли бы предпринять для спасения истины, не теряя собственного авторитета, чем признав название достаточной благодати, в то время как мы отрицали, что она такова на деле? Такова реальная история этого дела».

Это было сказано таким меланхоличным тоном, что я действительно начал жалеть этого человека; не так, однако, мой компаньон. «Не льстите себе, — сказал он монаху, — тем, что спасли истину; если бы она не нашла других защитников, в ваших слабых руках она должна была бы погибнуть. Признав в Церкви имя ее врага, вы признали самого врага. Имена неотделимы от вещей. Если термин «достаточная благодать» будет однажды установлен, будет тщетно протестовать, что вы понимаете под ним благодать, которая не является достаточной. Ваш протест будет сочтен недопустимым. Ваше объяснение было бы отвергнуто как отвратительное в мире, где люди говорят более искренне о вещах бесконечно меньшего значения. Иезуиты одержат триумф — это будет их благодать, которая достаточна на деле, а не ваша, которая такова только по названию, что пройдет как установленная; и обратное вашего вероучения станет статьей веры».

«Мы все сначала примем мученичество, — воскликнул отец, — чем согласимся на установление достаточной благодати в смысле иезуитов. Святой Фома, которому мы поклялись следовать даже до смерти, диаметрально противоположен такому учению».

На это мой друг, который воспринял дело более серьезно, чем я, ответил: «Ну же, отец, ваше братство получило честь, которой оно печально злоупотребляет. Оно оставляет ту благодать, которая была вверена его попечению и которая никогда не была оставлена с момента сотворения мира. Та победоносная благодать, которой ждали патриархи, предсказанная пророками, введенная Иисусом Христом, проповеданная святым Павлом, объясненная святым Августином, величайшим из отцов, принятая его последователями, подтвержденная святым Бернардом, последним из отцов, поддержанная святым Фомой, ангелом школ, переданная им вашему ордену, поддерживаемая столь многими вашими отцами и столь благородно защищаемая вашими монахами при папах Клименте и Павле — та действенная благодать, которая была вверена как священный депозит в ваши руки, чтобы она могла найти в священном и вечном ордене череду проповедников, которые могли бы провозглашать ее до конца времен — отброшена и покинута ради интересов самых презренных. Пришло время другим рукам вооружиться в ее споре. Пришло время Богу воздвигнуть бесстрашных учеников Доктора благодати, которые, будучи чуждыми запутанностям мира, будут служить Богу ради Бога. Благодать, возможно, действительно не насчитывает доминиканцев среди своих поборников, но поборников она никогда не будет лишена; ибо своей собственной всемогущей энергией она создает их для себя. Она требует сердец чистых и свободных; более того, она сама очищает и освобождает их от мирских интересов, несовместимых с истинами Евангелия. Поразмыслите серьезно над этим, отец; и позаботьтесь о том, чтобы Бог не убрал этот светильник с его места, оставив вас во тьме и без венца, в наказание за холодность, которую вы проявляете к делу, столь важному для его Церкви».

Он мог бы продолжать в этом духе гораздо дольше, ибо он разгорался по мере продвижения, но я прервал его, встав, чтобы попрощаться, и сказал: «Действительно, мой дорогой отец, если бы я имел какое-либо влияние во Франции, я бы провозгласил это звуком трубы: «Да будет известно всем людям, что когда якобинцы ГОВОРЯТ, что достаточная благодать дается всем, они ИМЕЮТ В ВИДУ, что не все имеют благодать, которая фактически достаточна!» После чего вы могли бы говорить это так часто, как вам угодно, но не иначе». И на этом наш визит закончился.

Вы заметите, следовательно, что мы имеем здесь политическую «достаточность», несколько похожую на «ближайшую силу». Между тем я могу сказать вам, что мне кажется, что и в ближайшей силе, и в этой самой достаточной благодати может безопасно сомневаться кто угодно, при условии, что он не якобинец.

Я только что узнал, заканчивая свое письмо, что цензура прошла. Но так как я еще не знаю, в каких терминах она сформулирована, и так как она не будет опубликована до 15 февраля, я отложу написание вам об этом до следующей почты. — Я и т. д.

ОТВЕТ «ПРОВИНЦИАЛА» НА ПЕРВЫЕ ДВА ПИСЬМА ЕГО ДРУГА.

February 2, 1656.

Сэр, — Ваши два письма не ограничились мной. Все их видели, все их понимают, и все им верят. Они не только в высокой репутации среди богословов — они оказались приятными для людей мира и понятными даже дамам.

В сообщении, которое я недавно получил от одного из джентльменов Академии — одного из самых прославленных имен в обществе людей, которые все прославлены — который видел только ваше первое письмо, он пишет мне следующее: «Я только желаю, чтобы Сорбонна, которая так многим обязана памяти покойного кардинала, признала юрисдикцию его Французской Академии. Автор письма был бы удовлетворен; ибо в качестве академика я бы авторитетно осудил, я бы изгнал, я бы проскрибировал — я чуть было не сказал истребил — насколько в моих силах, эту «ближайшую силу», которая поднимает столько шума из ничего и не зная, чего она хочет. Несчастье в том, что наша академическая «сила» — это очень ограниченная и «удаленная» сила. Мне жаль этого; и еще более жаль, что моя малая сила не может освободить меня от моих обязательств перед вами» и т. д.

Мой следующий отрывок — из-под пера дамы, которую я никоим образом не буду указывать. Она пишет так подруге, которая передала ей первое из ваших писем: «Вы не можете себе представить, как я обязана вам за письмо, которое вы мне прислали — оно такое очень остроумное и так хорошо написано. Оно повествует, и все же это не повествование; оно проясняет самые запутанные и сложные из всех возможных дел; его насмешка изысканна; оно просвещает тех, кто мало знает о предмете, и доставляет двойное удовольствие тем, кто его понимает. Это восхитительная апология; и, если бы они так ее приняли, деликатное и невинное осуждение. Короче говоря, это письмо демонстрирует столько искусства, столько духа и столько суждения, что я горю любопытством узнать, кто его написал» и т. д.

Вы тоже, возможно, хотели бы знать, кто эта дама, которая пишет в таком стиле; но вы должны довольствоваться уважением, не зная ее; когда вы узнаете ее, ваше уважение значительно возрастет.

Поверьте мне на слово, и продолжайте свои письма; и пусть цензура придет, когда может, мы вполне готовы к ее получению. Эти слова, «ближайшая сила» и «достаточная благодать», которыми нам угрожают, больше не будут нас пугать. Мы узнали от иезуитов, якобинцев и г-на ле Муана, сколькими разными способами их можно повернуть и как мало прочности в этих новомодных терминах, чтобы беспокоиться о них. — Между тем, я остаюсь и т. д.

ПИСЬМО III.

INJUSTICE, ABSURDITY, AND NULLITY OF THE CENSURE ON M. ARNAULD.

Paris, February 9, 1656.

Сэр, — Я только что получил ваше письмо; и в то же время мне принесли копию цензуры в рукописи. Я нахожу, что со мной так же хорошо обращаются в первом, как г-на Арно плохо — в последнем. Я боюсь, что в обоих случаях есть некоторая экстравагантность и что никто из нас недостаточно хорошо известен нашим судьям. Я уверен, что если бы мы были лучше известны, г-н Арно заслужил бы одобрение Сорбонны, а я — осуждение Академии. Таким образом, наши интересы совершенно расходятся друг с другом. В его интересах сделать себя известным, оправдать свою невиновность; тогда как в моих — оставаться в тени, из страха лишиться своей репутации. Предотвращенный, следовательно, от показа своего лица, я должен возложить на вас задачу принести мои благодарности моим прославленным поклонникам, в то время как я беру на себя задачу снабжать вас новостями о цензуре.

Уверяю вас, сэр, она наполнила меня изумлением. Я ожидал найти в ней осуждение самой шокирующей ереси в мире, но ваше удивление будет равно моему, когда вы узнаете, что эти тревожные приготовления, когда были на грани производства ожидаемого грандиозного эффекта, закончились дымом.

Чтобы понять все дело приятным образом, только вспомните, я умоляю вас, странные впечатления, которые в течение долгого времени нас учили формировать о янсенистах. Вспомните кабалы, фракции, заблуждения, расколы, возмущения, в которых их так долго обвиняли; манеру, в которой их осуждали и поносили с кафедры и в печати; и степень, до которой этот поток злоупотреблений, столь примечательный своей силой и продолжительностью, раздулся в последние годы, когда их открыто и публично обвиняли в том, что они не только еретики и раскольники, но отступники и неверные — с «отрицанием тайны пресуществления и отречением от Иисуса Христа и Евангелия».

После публикации этих поразительных обвинений было решено изучить их сочинения, чтобы вынести по ним суждение. Для этой цели выбрано второе письмо г-на Арно, которое, как сообщалось, полно величайших заблуждений. Назначенные экзаменаторы — его самые открытые и явные враги. Они используют все свое обучение, чтобы обнаружить что-то, за что они могли бы ухватиться, и в конце концов они производят одно суждение доктринального характера, которое они выставляют для цензуры.

Что еще можно было бы вывести из таких разбирательств, кроме того, что это суждение, выбранное при таких примечательных обстоятельствах, будет содержать сущность самых черных ересей, какие только можно вообразить. И все же суждение так полностью согласуется с тем, что ясно и формально выражено в отрывках из отцов, процитированных г-ном Арно, что я не встречал ни одного человека, который мог бы понять разницу между ними. Тем не менее, можно было бы вообразить, что существует очень большая разница; ибо отрывки из отцов, будучи несомненно католическими, суждение г-на Арно, если оно еретическое, должно быть широко противопоставлено им.

Такова была трудность, которую Сорбонна должна была прояснить. Весь христианский мир ждал с широко открытыми глазами, чтобы обнаружить в цензуре этих ученых докторов точку различия, которая оказалась незаметной для обычных смертных. Тем временем г-н Арно представил свои защиты, поместив свое собственное суждение и отрывки из отцов, из которых он его извлек, в параллельные колонки, чтобы сделать согласие между ними очевидным для самых тупых умов.

Он показывает, например, что святой Августин говорит в одном отрывке, что «Иисус Христос указывает нам, в лице святого Петра, праведного человека, предупреждая нас своим падением избегать самонадеянности». Он цитирует другой отрывок из того же отца, в котором он говорит, «что Бог, чтобы показать нам, что без благодати мы не можем ничего сделать, оставил святого Петра без благодати». Он приводит третий, от святого Иоанна Златоуста, который говорит, «что падение святого Петра произошло не из-за какой-либо холодности к Иисусу Христу, а потому, что благодать оставила его; и что он пал не столько из-за собственной небрежности, сколько из-за отступления Бога, как урок всей Церкви, что без Бога мы не можем ничего сделать». Затем он дает свое собственное обвиняемое суждение, которое гласит: «Отцы указывают нам, в лице святого Петра, праведного человека, которому недоставало той благодати, без которой мы не можем ничего сделать».

Тщетно люди пытались обнаружить, как это могло быть возможно, чтобы выражение г-на Арно отличалось от выражений отцов так же, как истина от заблуждения, и вера от ереси. Ибо где была разница? Могла ли она быть в этих словах, «что отцы указывают нам, в лице святого Петра, праведного человека»? Святой Августин сказал то же самое теми же словами. Не потому ли, что он говорит «что благодать оставила его»? Тот же святой Августин, который сказал, что «святой Петр был праведным человеком», говорит, «что он не имел благодати в том случае». Не за то ли, что он сказал, «что без благодати мы не можем ничего сделать»? Почему, разве это не просто то, что святой Августин говорит в том же месте, и что святой Иоанн Златоуст сказал до него, с той лишь разницей, что он выражает это гораздо более сильным языком, как когда он говорит «что его падение не произошло из-за его собственной холодности или небрежности, а из-за отсутствия благодати и отступления Бога»?

Такие соображения, как эти, держали всех в состоянии затаенного ожидания, чтобы узнать, в чем может состоять это разнообразие, когда наконец, после множества встреч, эта знаменитая и долгожданная цензура появилась. Но, увы! Она печально обманула наши ожидания. Будь то потому, что молинистские доктора не хотели снизойти до того, чтобы просветить нас по этому пункту, или по какой-то другой таинственной причине, факт в том, что они не сделали ничего больше, чем произнесли эти слова: «Это суждение опрометчиво, нечестиво, богохульно, проклято и еретично!»

Поверили бы вы, сэр, что большинство людей, обнаружив себя обманутыми в своих ожиданиях, пришли в дурное настроение и начинают нападать на самих цензоров? Они делают странные выводы из их поведения в пользу невиновности г-на Арно. «Что! — говорят они, — это все, чего можно было достичь за все это время столькими докторами, объединившимися в яростной атаке на одного человека? Могут ли они найти во всех его трудах ничего, достойного порицания, кроме трех строк, и тех, извлеченных слово в слово из величайших докторов греческой и латинской Церквей? Есть ли какой-либо автор, чьи сочинения, если бы было намерение погубить его, не дали бы более благовидного предлога для этой цели? И какое высшее доказательство можно было бы предоставить ортодоксальности этого прославленного обвиняемого?

«Как же так получается, — добавляют они, — что столько осуждений извергается в этой цензуре, в которую они втиснули такие термины, как «яд, зараза, ужас, опрометчивость, нечестивость, богохульство, мерзость, проклятие, анафема, ересь» — самые страшные эпитеты, которые могли быть использованы против Ария или самого Антихриста; и все это, чтобы бороться с незаметной ересью, и это, более того, не говоря нам, что это такое? Если это против слов отцов они выступают в таком стиле, где же вера и традиция? Если против суждения г-на Арно, пусть они укажут разницу между ними; ибо мы не можем видеть ничего, кроме самого совершенного согласия между ними. Как только мы обнаружим зло суждения, мы будем питать к нему отвращение; но пока мы его не видим, или, скорее, не видим в заявлении ничего, кроме чувств святых отцов, задуманных и выраженных в их собственных терминах, как мы можем возможно относиться к нему с какими-либо иными чувствами, кроме чувств святого почитания?»

Таков образец того, как они дают волю своим чувствам. Но это люди, которые мыслят слишком глубоко. Вы и я, которые не претендуют на такую необычайную проницательность, можем оставаться вполне спокойными по поводу всего дела. Что! Были бы мы мудрее наших учителей? Нет: возьмем пример с них и не будем предпринимать того, на что они не решились. Мы были бы уверены, что запутаемся в такой попытке. Почему, это было бы самой легкой вещью, какую только можно вообразить, сделать саму эту цензуру еретической. Истина, мы знаем, настолько деликатна, что если мы сделаем малейшее отклонение от нее, мы впадаем в заблуждение; но это предполагаемое заблуждение настолько тонко, что если мы отклонимся от него в малейшей степени, мы возвращаемся к истине. Между этим нежелательным суждением и истиной нет положительно ничего, кроме незаметной точки. Расстояние между ними настолько неосязаемо, что я был в ужасе, как бы из-за чистого неумения его заметить, я не поставил себя в оппозицию к докторам Церкви в своем чрезмерном стремлении согласиться с докторами Сорбонны. Под этим опасением я счел целесообразным проконсультироваться с одним из тех, кто по политическим соображениям был нейтрален по первому вопросу, чтобы от него я мог узнать реальное состояние дела. Я соответственно имел интервью с одним из самых умных из этой партии, которого я попросил указать мне разницу между двумя вещами, в то же время откровенно признавшись ему, что я не вижу никакой.

Он, казалось, был забавлен моей простотой и ответил с улыбкой: «Как просто с вашей стороны верить, что есть какая-то разница! Почему, где она могла бы быть? Вы воображаете, что если бы они могли обнаружить какое-либо расхождение между г-ном Арно и отцами, они не указали бы на него смело и не были бы рады возможности разоблачить его перед публикой, в глазах которой они так стремятся принизить этого джентльмена?»

Я мог легко заметить из этих нескольких слов, что те, кто был нейтрален по первому вопросу, не все окажутся таковыми по второму; но, желая услышать его доводы, я спросил: «Почему же тогда они напали на это злополучное суждение?»

«Возможно ли, — ответил он, — чтобы вы могли не знать этих двух вещей, которые, как я думал, были известны самому начинающему в этих делах? — что, с одной стороны, г-н Арно неизменно избегал выдвигать хоть один догмат, который не был бы мощно поддержан традицией Церкви; и что, с другой стороны, его враги решили, чего бы это ни стоило, выбить эту почву из-под него; и, соответственно, что поскольку сочинения первого не давали никакой зацепки для замыслов последних, они были вынуждены, чтобы насытить свою месть, ухватиться за какое-то суждение, неважно какое, и осудить его, не говоря почему или зачем. Разве вы не знаете, как янсенисты держат их в узде и досаждают им так отчаянно, что они не могут обронить ни слова против принципов отцов, не будучи немедленно заваленными целыми томами, под давлением которых они вынуждены уступить? Так что, после множества доказательств их слабости, они сочли более целесообразным и гораздо менее хлопотным осудить, чем ответить — будучи для них гораздо более легким делом найти монахов, чем доводы».

«Почему же тогда, — сказал я, — если это так, их цензура не стоит и гроша; ибо кто будет обращать на нее внимание, когда они увидят, что она без основания и опровергнута, как она, без сомнения, будет, ответами, данными на нее?»

«Если бы вы знали характер людей, — ответил мой друг доктор, — вы бы говорили иначе. Их цензура, цензурная, как она есть, произведет почти весь свой задуманный эффект на время; и хотя силой демонстрации несомненно, что с течением времени ее недействительность станет очевидной, столь же верно, что сначала она подействует на умы большинства людей так же эффективно, как если бы это был самый праведный приговор в мире. Пусть только кричат на улицах: «Вот вам цензура г-на Арно! — вот вам осуждение янсенистов!» — и иезуиты найдут в этом свою выгоду. Как немногие когда-либо прочитают ее! Как немногие из тех, кто читает, поймут ее! Как немногие заметят, что она не отвечает ни на какие возражения! Как немногие примут дело близко к сердцу или попытаются докопаться до сути? — Заметьте тогда, какое преимущество это дает врагам янсенистов. Они обязательно сделают из этого триумф, хотя и тщетный, как обычно, по крайней мере на несколько месяцев — и это большое дело для них — они будут искать потом какие-то новые средства к существованию. Они живут изо дня в день, сэр. Именно так они ухитрились поддерживать себя до сегодняшнего дня. Иногда это катехизис, в котором ребенка заставляют осуждать своих противников; затем это процессия, в которой достаточная благодать ведет действенную в триумфе; снова это комедия, в которой Янсений представлен как уносимый дьяволами; в другое время это альманах; а теперь это цензура».

«По правде говоря, — сказал я, — я был на грани того, чтобы найти вину в поведении молинистов; но после того, что вы мне сказали, я должен сказать, что восхищаюсь их благоразумием и их политикой. Я прекрасно вижу, что они не могли бы последовать более безопасному или более рассудительному курсу».

«Вы правы, — вернул он; — их самой безопасной политикой всегда было хранить молчание; и это привело одного ученого богослова к замечанию, «что самые умные среди них — это те, кто много интригует, мало говорит и ничего не пишет».

«Именно на этом принципе они с самого начала встреч благоразумно постановили, что если г-н Арно придет в Сорбонну, это должно быть просто для объяснения того, во что он верит, а не для вступления в списки споров с кем-либо. Экзаменаторы, решившись немного отойти от этого благоразумного устройства, пострадали за свою дерзость. Они оказались довольно слишком энергично опровергнуты его вторым оправданием.

«На том же принципе они прибегли к тому редкому и очень новому устройству получаса и песочных часов. Этим средством они избавились от назойливости тех беспокойных докторов, которые могли бы взяться опровергнуть все их аргументы, произвести книги, которые могли бы уличить их в подделке, настаивать на ответе и свести их к затруднительному положению, когда нечего дать.

«Не то чтобы они были настолько слепы, чтобы не видеть, что это посягательство на свободу, которое побудило столь многих докторов выйти из встреч, не принесет добра их цензуре; и что протест о недействительности, принятый на этом основании г-ном Арно до того, как она была завершена, будет плохим вступлением для обеспечения ей благоприятного приема. Они очень хорошо знают, что непредубежденные лица придают полностью столько же веса суждению семидесяти докторов, которые ничего не могли выиграть, защищая г-на Арно, сколько и ста других, которые ничего не могли потерять, осуждая его. Но в целом они сочли, что будет иметь огромное значение иметь цензуру, хотя бы она была актом только партии в Сорбонне, а не всего тела; хотя бы она была проведена с малым или отсутствующим свободой дебатов и получена множеством мелких маневров, не совсем по порядку; хотя бы она не давала объяснения дела в споре; хотя бы она не указывала, в чем состоит эта ересь, и говорила как можно меньше об этом, из страха совершить ошибку. Это само молчание — тайна в глазах простых; и цензура пожнет это единственное преимущество из него, что они могут бросить вызов самым критическим и тонким богословам найти в ней хоть один слабый аргумент.

«Оставайтесь спокойны тогда, и не бойтесь быть записанным в еретики, хотя бы вы использовали осужденное суждение. Оно плохое, уверяю вас, только как встречающееся во втором письме г-на Арно. Если вы не поверите этому заявлению на мое слово, я отсылаю вас к г-ну ле Муану, самому ревностному из экзаменаторов, который в ходе разговора с доктором моего знакомства сегодня утром, на вопрос его, где лежит точка различия в споре и если больше не будет позволено говорить то, что отцы говорили до него, сделал следующий изысканный ответ: «Это суждение было бы ортодоксальным в устах любого другого — только как исходящее от г-на Арно Сорбонна осудила его!» Вы теперь должны быть готовы восхититься механизмом молинизма, который может производить такие чудовищные перевороты в Церкви — что то, что католично у отцов, становится еретическим у г-на Арно — что то, что еретично у семипелагиан, становится ортодоксальным в сочинениях иезуитов; древнее учение святого Августина становится невыносимым нововведением, а новые изобретения, ежедневно фабрикуемые перед нашими глазами, проходят за древнюю веру Церкви». Сказав это, он попрощался со мной.

Эта информация удовлетворила мою цель. Я заключаю из нее, что эта самая ересь — совершенно нового вида. Это не чувства г-на Арно еретичны; это только его личность. Это личная ересь. Он не еретик за что-либо, что он сказал или написал, а просто потому, что он г-н Арно. Это все, что они могут сказать против него. Делай он что может, если он не перестанет быть, он никогда не будет хорошим католиком. Благодать святого Августина никогда не будет истинной благодатью, пока он продолжает защищать ее. Она стала бы таковой сразу, если бы ему пришло в голову оспаривать ее. Это был бы верный удар и почти единственный план для установления истины и разрушения молинизма; такова фатальность, сопровождающая все мнения, которые он принимает.

Оставим их тогда улаживать свои собственные разногласия. Это споры богословов, а не богословия. Мы, которые не доктора, не имеем ничего общего с их ссорами. Расскажите нашим друзьям новости о цензуре, и любите меня, пока я есть и т. д.

ПИСЬМО IV.

ON ACTUAL GRACE AND SINS OF IGNORANCE.

Paris, February 25, 1656.

Сэр, — Ничто не может сравниться с иезуитами. Я видел якобинцев, докторов и всех видов людей в свое время, но такого интервью, как то, что я только что имел, не хватало для завершения моего знания человечества. Другие люди — просто копии их. Поскольку вещи всегда лучше всего находятся у источника, я нанес визит одному из самых способных среди них, в компании с моим верным янсенистом — тем же, который сопровождал меня к доминиканцам. Будучи особенно озабоченным узнать что-то о споре, который они имеют с янсенистами о том, что они называют «действенной благодатью», я сказал достойному отцу, что был бы очень обязан ему, если бы он просветил меня по этому пункту — что я даже не знал, что означает этот термин, и поблагодарил бы его за объяснение. «От всего сердца, — ответил иезуит; — ибо я нежно люблю любознательных людей. Действенная благодать, согласно нашему определению, «есть вдохновение Бога, посредством которого он заставляет нас знать свою волю и возбуждает внутри нас желание исполнить ее».

«И где, — сказал я, — лежит ваша разница с янсенистами по этому предмету?»

«Разница лежит здесь, — ответил он; — мы держимся того, что Бог дарует действенную благодать всем людям в каждом случае искушения; ибо мы поддерживаем, что если человек не имеет, когда искушаем, действенной благодати, чтобы удержать его от греха, его грех, каким бы он ни был, никогда не может быть вменен ему. Янсенисты, с другой стороны, утверждают, что грехи, хотя и совершенные без действенной благодати, тем не менее вменяются; но они — кучка дураков». Я получил проблеск его смысла; но, чтобы получить от него более полное объяснение, я заметил: «Мой дорогой отец, это фраза «действенная благодать», которая озадачивает меня; я совершенно чужд ей, и если бы вы имели доброту сказать мне то же самое снова, не используя этот термин, вы бы бесконечно обязали меня».

«Очень хорошо, — ответил отец, — это значит, что вы хотите, чтобы я подставил определение вместо определяемого предмета; это не меняет смысла, я не возражаю. Итак, мы утверждаем как неоспоримый принцип, что действие не может быть вменено в грех, если Бог не дарует нам до его совершения знание о зле, заключенном в этом действии, и вдохновение, побуждающее нас его избежать. Вы понимаете меня теперь?»

Пораженный таким заявлением, согласно которому никакие грехи по внезапному побуждению или совершенные в полном забвении о Боге не могут быть вменены, я повернулся к своему другу-янсенисту и по его виду легко понял, что он придерживается иного мнения. Но так как он не проронил ни слова, я сказал монаху: «Мне очень хотелось бы, мой дорогой отец, думать, что сказанное вами сейчас — истина, и что у вас есть для этого веские доказательства».

«Доказательства, говорите вы! — воскликнул он немедленно. — Я предоставлю их вам очень скоро, причем самого лучшего рода; предоставьте это мне».

Сказав это, он отправился на поиски своих книг, а я воспользовался случаем, чтобы спросить своего друга, есть ли еще кто-нибудь, кто рассуждает подобным образом? «Неужели это так странно для вас? — ответил он. — Можете быть уверены, что ни отцы, ни папы, ни соборы, ни Писание, ни какая-либо книга благочестия не используют такой язык; но если вам нужны казуисты и современные схоласты, он приведет вам их великое множество в свою поддержку». «О! Но мне нет никакого дела до этих авторов, если они противоречат преданию», — сказал я. «Вы правы», — ответил он.

Пока он говорил, добрый отец вошел в комнату, нагруженный книгами; подав мне первую попавшуюся, он сказал: «Читайте это; это “Сумма грехов” отца Бони — к тому же пятое издание, как видите, что доказывает, что это хорошая книга».

«Жаль, однако, — прошептал мне на ухо янсенист, — что эта самая книга была осуждена в Риме и епископами Франции».

«Посмотрите на страницу 906», — сказал отец. Я сделал это и прочел следующее: «Чтобы согрешить и стать виновным перед Богом, необходимо знать, что то, что мы хотим сделать, не есть добро, или, по крайней мере, сомневаться в этом — бояться или судить, что Богу не угодно действие, которое мы замышляем, но что Он запрещает его; и, несмотря на это, совершить поступок, перепрыгнуть через ограду и преступить закон».

«Это хорошее начало», — заметил я. «И все же, — сказал он, — заметьте, до чего доводит людей зависть. Именно по поводу этого отрывка г-н Аллье, прежде чем стал одним из наших друзей, подшутил над отцом Бони, применив к нему слова: Ecce qui tollit peccata mundi — “Се, берущий на себя грехи мира!”»

«Конечно, — сказал я, — согласно отцу Бони, можно сказать, что мы видим искупление совершенно нового рода».

«Хотите более авторитетного свидетеля по этому вопросу? — добавил он. — Вот книга отца Анната. Это последняя, которую он написал против г-на Арно. Откройте страницу 34, где загнут уголок, и прочтите строки, которые я отметил карандашом — они должны быть написаны золотыми буквами». Затем я прочел эти слова: «Тот, у кого нет мысли о Боге, ни о своих грехах, ни какого-либо опасения (то есть, как он пояснил, какого-либо знания) о своей обязанности совершать акты любви к Богу или сокрушения, не имеет действенной благодати для совершения этих актов; но столь же верно и то, что он не виновен ни в каком грехе при их опущении, и что, если он будет осужден, то не в качестве наказания за это опущение». И несколькими строками ниже он добавляет: «То же самое можно сказать и о виновном совершении».

«Видите, — сказал монах, — как он говорит о грехах опущения и совершения. Ничто не ускользает от него. Что вы скажете на это?»

«Что скажу! — воскликнул я. — Я в восторге! Какую прелестную цепь следствий я обнаруживаю, вытекающую из этого учения! Я уже вижу все результаты; и такие тайны предстают передо мной! Да ведь я вижу людей, оправданных этим неведением и забвением Бога, несравненно больше, чем благодатью и таинствами! Но, мой дорогой отец, не внушаете ли вы мне обманчивую радость? Вы уверены, что здесь нет ничего похожего на ту достаточность, которая не достаточна? Я ужасно боюсь этого Distinguo — я уже однажды попался на этом! Вы говорите совершенно серьезно?»

«Как же так! — закричал монах, начиная сердиться. — Здесь нет места для шуток. Уверяю вас, здесь нет никакой двусмысленности».

«Я не шучу, — сказал я, — но именно этого я и боюсь, из чистого желания, чтобы это оказалось правдой».

«Ну что ж, — сказал он, — чтобы еще больше убедиться в этом, вот труды г-на Ле Муана, который преподавал это учение на полном собрании Сорбонны. Он, конечно, научился этому у нас, но имеет заслугу в том, что прояснил его самым восхитительным образом. О, как обстоятельно он действует! Он показывает, что для того, чтобы признать действие грехом, все эти вещи должны пройти через ум. Читайте и взвешивайте каждое слово». — Затем я прочел то, что привожу вам в переводе с латинского оригинала: «1. С одной стороны, Бог изливает в душу некоторую меру любви, которая дает ей склонность к заповеданному; а с другой — мятежная похоть склоняет ее в противоположном направлении. 2. Бог внушает душе знание о ее собственной слабости. 3. Бог открывает знание о враче, который может исцелить ее. 4. Бог внушает ей желание исцелиться. 5. Бог внушает желание молиться и просить Его о помощи».

«И если все эти вещи не происходят и не проходят через душу, — добавил монах, — действие не является собственно грехом и не может быть вменено, как показывает г-н Ле Муан в том же месте и далее. Хотите получить другие авторитеты по этому поводу? Вот они».

«Все современные, однако», — прошептал мой друг-янсенист.

«Так я и вижу», — сказал я ему в сторону; а затем, повернувшись к монаху: «О, мой дорогой сударь, — воскликнул я, — какое это будет благословение для некоторых моих знакомых! Я обязательно должен представить их вам. Вы, возможно, никогда в жизни не встречали людей, у которых было бы меньше грехов, за которые нужно держать ответ. Ибо, во-первых, они вообще никогда не думают о Боге; их пороки взяли верх над их разумом; они никогда не знали ни своей слабости, ни врача, который может ее исцелить; они никогда не думали о том, чтобы “желать здоровья своей душе”, и тем более о том, чтобы “молиться Богу о его даровании”; так что, согласно г-ну Ле Муану, они все еще находятся в состоянии крещальной невинности. У них “никогда не было мысли любить Бога или сокрушаться о своих грехах”; так что, согласно отцу Аннату, они никогда не совершали греха из-за недостатка милосердия и покаяния. Их жизнь проходит в постоянном круговороте всевозможных удовольствий, в ходе которых их не прерывало ни малейшее раскаяние. Эти излишества заставили меня вообразить, что их погибель неизбежна; но вы, отец, сообщаете мне, что эти же излишества обеспечивают их спасение. Благословение вам, мой добрый отец, за этот способ оправдания людей! Другие предписывают болезненные аскезы для исцеления души; но вы показываете, что души, которые можно было бы счесть безнадежно больными, находятся в полном здравии. Какое превосходное средство быть счастливым как в этом мире, так и в будущем! Я всегда полагал, что чем меньше человек думает о Боге, тем больше он грешит; но, судя по тому, что я вижу сейчас, если бы только удалось добиться того, чтобы он вообще не думал о Боге, все было бы чисто для него во все времена. Долой ваших половинчатых грешников, которые сохраняют некоторую тайную привязанность к добродетели! Они будут осуждены, все до единого, эти полугрешники. Но порекомендуйте меня вашим отъявленным грешникам — закоренелым, чистокровным, до мозга костей, настоящим грешникам. Ад — не место для них; они обманули дьявола, исключительно благодаря своей преданности его службе!»

Добрый отец, который прекрасно видел связь между этими следствиями и своим принципом, ловко уклонился от них; и, сохраняя самообладание, то ли из добродушия, то ли из политики, он лишь ответил: «Чтобы вы поняли, как мы избегаем этих неудобств, вы должны знать, что, хотя мы утверждаем, что эти отверженные, о которых вы говорите, были бы безгрешны, если бы у них не было мыслей об обращении и желаний посвятить себя Богу, мы утверждаем, что все они на самом деле имеют такие мысли и желания, и что Бог никогда не позволял человеку согрешить, не дав ему предварительно видения зла, которое он замышлял, и желания либо избежать преступления, либо, во всяком случае, молить о Его помощи, чтобы иметь возможность избежать его; и никто, кроме янсенистов, не будет утверждать обратное».

«Странно! Отец, — ответил я, — неужели это и есть ересь янсенистов — отрицать, что каждый раз, когда человек совершает грех, он мучается угрызениями совести, несмотря на которые он “перепрыгивает через ограду и преступает закон”, как говорит отец Бони? Это слишком хорошая шутка, чтобы быть еретиком из-за этого. Я легко могу поверить, что человек может быть осужден за отсутствие добрых мыслей; но мне никогда не пришло бы в голову вообразить, что какой-либо человек может быть подвергнут такому приговору за то, что не верит, что все человечество должно иметь добрые мысли! Но, отец, я считаю себя обязанным по совести разуверить вас и сообщить вам, что есть тысячи людей, у которых нет таких желаний — которые грешат без сожаления — которые грешат с наслаждением — которые хвастаются грехом. И кто должен знать об этих вещах лучше, чем вы? Вы не могли не исповедовать некоторых из тех, на кого я намекаю; ибо именно среди лиц высокого ранга они встречаются чаще всего. Но заметьте, отец, опасные последствия вашей максимы. Неужели вы не видите, какой эффект она может произвести на тех либертинов, которые не любят ничего больше, чем находить повод для сомнения в религии? Какую опору вы даете им, когда уверяете их, как в статье веры, что каждый раз, когда они совершают грех, они чувствуют внутреннее предчувствие зла и желание избежать его? Разве не очевидно, что, убедившись на собственном опыте в ложности вашего учения по этому пункту, который, по вашим словам, является предметом веры, они распространят вывод, сделанный из этого, на все остальные пункты? Они будут утверждать, что, поскольку вам нельзя доверять в одной статье, вас следует подозревать во всех; и таким образом вы вынуждаете их заключить либо то, что религия ложна, либо то, что вы очень мало о ней знаете».

Здесь мой друг-янсенист, развивая мои замечания, сказал ему: «Вы поступили бы хорошо, отец, если хотите сохранить свое учение, не объясняя так точно, как вы сделали нам, что вы подразумеваете под действенной благодатью. Ибо как вы могли бы, не теряя всякого доверия в глазах людей, открыто заявить, что никто не грешит, не имея предварительно знания о своей слабости и о враче, или желания исцеления и просьбы о нем у Бога? Поверят ли на ваше слово, что те, кто погружен в алчность, нечистоту, богохульство, дуэли, месть, грабеж и святотатство, действительно имеют желание принять целомудрие, смирение и другие христианские добродетели? Можно ли представить, что те философы, которые так громко хвастались силами природы, знали ее немощь и ее врача? Будете ли вы утверждать, что те, кто считал твердой максимой, что “не Бог дарует добродетель, и что никто никогда не просил ее у Него”, стали бы просить ее для себя? Кто может поверить, что эпикурейцы, отрицавшие божественное провидение, когда-либо чувствовали склонность молиться Богу? — люди, которые говорили, что “было бы оскорблением взывать к Божеству в наших нуждах, как если бы Он был способен уделить хоть мысль таким существам, как мы?” В двух словах, как можно вообразить, что идолопоклонники и атеисты, каждый раз, когда они искушаемы к совершению греха, иными словами, бесконечно часто в течение своей жизни, имеют желание молиться истинному Богу, о котором они не знают, чтобы Он даровал им добродетели, о которых они не имеют понятия?»

«Да, — сказал достойный монах решительным тоном, — мы будем утверждать это: и скорее, чем допустить, что кто-то грешит, не имея сознания того, что он творит зло, и желания противоположной добродетели, мы будем поддерживать, что весь мир, включая отверженных и неверных, имеет эти вдохновения и желания в каждом случае искушения. Вы не можете показать мне, по крайней мере из Писания, что это не истина».

На это замечание я вмешался, воскликнув: «Что! Отец, должны ли мы прибегать к Писанию, чтобы продемонстрировать вещь столь ясную, как эта? Это не предмет веры и даже не разума. Это факт: мы видим это — мы знаем это — мы чувствуем это».

Но янсенист, удерживая монаха на его собственных условиях, обратился к нему со следующими словами: «Если вы желаете, отец, стоять или пасть вместе с Писанием, я готов встретиться с вами там; только вы должны пообещать уступить его авторитету; и поскольку написано, что “Бог не открыл Своих судов язычникам, но оставил их блуждать своими путями”, вы не должны говорить, что Бог просветил тех, о ком Священное Писание уверяет нас, что “Он оставил их во тьме и тени смертной”. Разве недостаточно для доказательства ошибочности вашего принципа найти, что святой Павел называет себя “первым из грешников” за грех, который он совершил “по неведению и с рвением”? Разве недостаточно найти из Евангелия, что те, кто распял Иисуса Христа, нуждались в прощении, о котором Он просил для них, хотя они не знали злобы своего действия и никогда не совершили бы его, согласно святому Павлу, если бы знали его? Разве недостаточно того, что Иисус Христос предупреждает нас, что будут гонители Церкви, которые, прилагая все усилия к ее разрушению, будут “думать, что они служат Богу”; уча нас, что этот грех, который, по суждению апостола, является величайшим из всех грехов, может быть совершен лицами, которые, будучи далеки от знания того, что они грешат, думали бы, что они грешат, не совершая его? В конце концов, разве недостаточно того, что Иисус Христос сам научил нас, что есть два рода грешников, одни из которых грешат со “знанием воли своего Господина”, а другие без знания; и что оба они будут “наказаны”, хотя, действительно, иным образом?»

Сильно прижатый столькими свидетельствами из Писания, к которым он сам апеллировал, достойный монах начал отступать; и, оставив нечестивых грешить без вдохновения, он сказал: «Вы не будете отрицать, что добрые люди, по крайней мере, никогда не грешат, если Бог не даст им...» — «Вы уклоняетесь, — сказал я, прерывая его, — вы уклоняетесь сейчас, мой добрый отец; вы оставляете общий принцип, и, обнаружив, что он не выдерживает критики в отношении нечестивых, вы хотите пойти на компромисс, заставив его применяться по крайней мере к праведникам. Но с этой точки зрения применение его, как я полагаю, настолько ограничено, что он вряд ли будет применяться к кому-либо, и едва ли стоит спорить об этом».

Мой друг, однако, который был настолько готов по всему вопросу, что я склонен думать, что он изучил его все в то самое утро, ответил: «Это, отец, последний оплот, к которому те из вашей партии, кто вообще желает рассуждать, обязательно отступят; но вы далеко не в безопасности даже здесь. Пример святых ничуть не в вашу пользу. Кто сомневается, что они часто впадают в грехи по внезапному побуждению, не осознавая их? Разве мы не узнаем от самих святых, как часто похоть расставляет для них скрытые сети; и как часто случается, как жалуется на себя святой Августин в своей “Исповеди”, что при всей своей осмотрительности они “отдают удовольствию то, что намеревались отдать только необходимости?”

«Как часто можно видеть, что более ревностные друзья истины, увлеченные жаром спора, предаются вспышкам горькой страсти ради своих личных интересов, в то время как их совесть в это время не дает им иного свидетельства, кроме того, что они действуют таким образом исключительно ради интересов истины, и они не обнаруживают своей ошибки до тех пор, пока не пройдет много времени!

«Что, опять же, мы скажем о тех, кто, как мы узнаем из примеров церковной истории, охотно вовлекает себя в дела, которые на самом деле плохи, потому что верят, что они действительно хороши; и все же это не мешает отцам осуждать таких лиц как согрешивших в этих случаях?

«И если бы это было не так, как могли бы святые иметь свои тайные проступки? Как могло бы быть правдой, что один Бог знает величину и число наших преступлений; что никто не знает, достоин ли он ненависти или любви; и что лучшие из святых, хотя и не осознают никакой вины, должны всегда, как говорит о себе святой Павел, пребывать в “страхе и трепете”?

«Вы видите, таким образом, отец, что это знание зла и любовь к противоположной добродетели, которые вы считаете существенными для образования греха, одинаково опровергаются примерами праведников и нечестивых. В случае с нечестивыми их страсть к пороку достаточно свидетельствует о том, что у них нет желания добродетели; а что касается праведников, любовь, которую они питают к добродетели, ясно показывает, что они не всегда осознают те грехи, которые, как учит Писание, они ежедневно совершают».

«Так верно то, что праведники часто грешат по неведению, что величайшие святые редко грешат иначе. Ибо как можно предположить, что души столь чистые, которые избегают с такой заботой и рвением малейших вещей, которые могут быть неугодны Богу, как только обнаруживают их, и которые все же грешат много раз каждый день, могли бы иметь, каждый раз перед тем, как впасть в грех, “знание своей немощи в этом случае, и своего врача, и желание здоровья своей души, и молитвы к Богу о помощи”, и что, несмотря на эти вдохновения, эти преданные души “тем не менее преступают закон” и совершают грех?

«Вы должны заключить тогда, отец, что ни грешники, ни даже святые не всегда имеют это знание, или те желания и вдохновения каждый раз, когда они оскорбляют; то есть, говоря вашими собственными терминами, они не всегда имеют действенную благодать. Не говорите больше, вместе с вашими современными авторами, что невозможно согрешить тем, кто не знает праведности; но лучше присоединитесь к святому Августину и древним отцам, говоря, что невозможно не грешить, когда мы не знаем праведности: Necesse est ut peccet, a quo ignoratur justitia».

Добрый отец, хотя и был таким образом выбит с обеих своих позиций, не потерял мужества, но, немного поразмыслив, «Ха! — воскликнул он, — я сейчас с вами покончу». И снова взяв отца Бони, он указал на то же место, которое цитировал ранее, воскликнув: «Смотрите теперь — видите основание, на котором он основывает свое мнение! Я был уверен, что у него не будет недостатка в хороших доказательствах. Прочтите то, что он цитирует из Аристотеля, и вы увидите, что после столь явного авторитета вы должны либо сжечь книги этого принца философов, либо принять наше мнение. Слушайте же принципы, которые поддерживают отца Бони: Аристотель утверждает во-первых, “что действие не может быть вменено как заслуживающее порицания, если оно непроизвольно”».

«Я согласен с этим», — сказал мой друг.

«Это первый раз, когда вы согласились друг с другом, — сказал я. — Послушайтесь моего совета, отец, и не идите дальше».

«Это было бы равносильно тому, чтобы ничего не сделать, — ответил он; — мы должны знать, каковы условия, необходимые для того, чтобы действие было добровольным».

«Я очень боюсь, — ответил я, — что вы поссоритесь по этому пункту».

«Не бойтесь этого, — сказал он; — это твердая почва — Аристотель на моей стороне. Слушайте теперь, что говорит отец Бони: “Для того чтобы действие было добровольным, оно должно исходить от человека, который воспринимает, знает и понимает, что в нем есть добро, а что зло. Voluntarium est — это добровольное действие, как мы обычно говорим с философом” (то есть Аристотелем, вы знаете, сказал монах, сжимая мою руку); “quod fit a principio cognoscente singula in quibus est actio — которое совершается лицом, знающим подробности действия; так что, когда воля направляется необдуманно и без зрелого размышления к тому, чтобы принять или отвергнуть, сделать или не сделать что-либо, прежде чем разум смог увидеть, будет ли это правильно или неправильно, такое действие не является ни добрым, ни злым; потому что до этого умственного исследования, обзора и размышления о добрых или дурных качествах предмета, о котором идет речь, акт, посредством которого оно совершается, не является добровольным”. Вы теперь довольны?» — сказал отец.

«Кажется, — ответил я, — что Аристотель согласен с отцом Бони; но это не мешает мне чувствовать удивление по поводу этого заявления. Что, сударь! Разве недостаточно для того, чтобы сделать действие добровольным, того, что человек знает, что он делает, и делает это просто потому, что он хочет это сделать? Должны ли мы предполагать, кроме этого, что он “воспринимает, знает и понимает, что в действии есть добро и зло?” Ну, при таком предположении в природе вряд ли существовали бы добровольные действия, ибо почти никто не думает обо всем этом. Сколько клятв в азартных играх — сколько излишеств в разврате — сколько буйных экстравагантностей на карнавале должны, согласно этому принципу, быть исключены из списка добровольных действий, и, следовательно, не быть ни добрыми, ни злыми, потому что не сопровождаются теми “умственными размышлениями о добрых и злых качествах” действия? Но возможно ли, отец, чтобы Аристотель придерживался такого мнения? Я всегда понимал, что он был здравомыслящим человеком».

«Я скоро убежу вас в этом», — сказал янсенист; и, попросив показать ему “Этику” Аристотеля, он открыл ее в начале третьей книги, откуда отец Бони взял процитированный отрывок, и сказал монаху: «Я извиняю вас, мой дорогой сударь, за то, что вы поверили на слово отцу Бони, что Аристотель придерживался такого мнения; но вы изменили бы свое мнение, если бы прочли его сами. Это правда, что он учит, что “для того, чтобы сделать действие добровольным, мы должны знать подробности этого действия” — singula in quibus est actio. Но что еще он подразумевает под этим, кроме частных обстоятельств действия? Примеры, которые он приводит, ясно показывают, что это его значение, ибо они исключительно ограничены случаями, в которых лица не знали некоторых обстоятельств; такие как “человек, который, желая показать машину, выпускает дротик, который ранит прохожего; и случай Меропы, которая убила своего собственного сына вместо своего врага”, и тому подобное».

«Таким образом, вы видите, каков род неведения, который делает действия непроизвольными; а именно, неведение частных обстоятельств, которое называется богословами, как вы должны знать, неведением факта. Но что касается неведения права — неведения добра или зла в действии — что является единственным вопросом, давайте посмотрим, согласен ли Аристотель с отцом Бони. Вот слова философа: “Все злые люди не знают того, что они должны делать и чего они должны избегать; и именно это неведение делает их злыми и порочными. Соответственно, нельзя сказать, что человек действует непроизвольно только потому, что он не знает, что ему подобает делать для исполнения своего долга. Это неведение в выборе добра и зла не делает действие непроизвольным; оно только делает его порочным. То же самое можно утверждать о человеке, который не знает в общем правил своего долга; такое неведение заслуживает порицания, а не оправдания. И, следовательно, неведение, которое делает действия непроизвольными и извинительными, — это просто то, которое относится к факту и его частным обстоятельствам. В этом случае лицо оправдывается и прощается, считаясь действовавшим вопреки своей склонности”».

«После этого, отец, будете ли вы утверждать, что Аристотель вашего мнения? И кто может не удивиться, обнаружив, что языческий философ имел более просвещенные взгляды, чем ваши доктора, в вопросе, столь глубоко затрагивающем мораль и направление совести, как знание тех условий, которые делают действия добровольными или непроизвольными и которые, соответственно, вменяют их как греховные или освобождают от них? Не ищите больше поддержки, отец, у принца философов и не противостойте больше принцу богословов, который так решил этот вопрос в первой книге своих “Пересмотров”, глава XV: “Те, кто грешит по неведению, хотя они грешат без намерения согрешить, совершают поступок только потому, что они хотят совершить его. И поэтому даже этот грех неведения не может быть совершен иначе, как волей того, кто его совершает, хотя волей, которая побуждает его только к действию, а не к греху; и все же само действие тем не менее является греховным, ибо достаточно для признания его таковым, что он сделал то, что был обязан не делать”».

Иезуит, как мне показалось, был смущен отрывком из Аристотеля больше, чем отрывком из святого Августина; но пока он обдумывал, что ответить, пришел посланник, чтобы сообщить ему, что мадам ла Марешаль де —— и мадам маркиза де —— просят его присутствия. Поэтому, поспешно попрощавшись с нами, он сказал: «Я поговорю об этом с нашими отцами. Они найдут ответ на это, я ручаюсь вам; у нас есть умные головы».

Мы прекрасно поняли его; и когда мы остались одни, я выразил своему другу свое удивление по поводу того подрыва, которым это учение угрожало всей системе морали. На это он ответил, что он весьма удивлен моим удивлением. «Разве вы еще не знаете, — сказал он, — что они зашли гораздо дальше в морали, чем в любом другом вопросе?» Он привел мне несколько странных примеров этого, пообещав мне больше в будущем. Информация, которую я могу получить по этому пункту, надеюсь, послужит темой моего следующего сообщения. — Я, и т.д.

ПИСЬМО V.

ЗАМЫСЕЛ ИЕЗУИТОВ В УСТАНОВЛЕНИИ НОВОЙ СИСТЕМЫ МОРАЛИ — ДВА РОДА КАЗУИСТОВ СРЕДИ НИХ, МНОЖЕСТВО СЛАБЫХ И НЕСКОЛЬКО СТРОГИХ — ПРИЧИНА ЭТОГО РАЗЛИЧИЯ — ОБЪЯСНЕНИЕ УЧЕНИЯ О ВЕРОЯТНОСТИ — МНОЖЕСТВО СОВРЕМЕННЫХ И НЕИЗВЕСТНЫХ АВТОРОВ, ПОДСТАВЛЕННЫХ НА МЕСТО СВЯТЫХ ОТЦОВ.

Paris, March 20, 1656.

Сударь, — согласно моему обещанию, я посылаю вам первые наброски морали, преподаваемой теми добрыми отцами-иезуитами — “теми людьми, выдающимися своей ученостью и проницательностью, которые все находятся под руководством божественной мудрости — более верного руководства, чем вся философия”. Вы воображаете, возможно, что я шучу, но я совершенно серьезен; или, скорее, они таковы, когда говорят так о себе в своей книге под названием “Образ первого столетия”. Я лишь копирую их собственные слова и могу теперь привести вам остальную часть панегирика: “Они — общество людей, или, лучше назовем их ангелами, предсказанными Исаией в этих словах: ‘Идите, ангелы быстрые и готовые’”. Предсказание ясно как день, не так ли? “Они имеют дух орлов; они — стая фениксов (поздний автор доказал, что существует великое множество этих птиц); они изменили лицо христианского мира!” Конечно, мы должны верить всему этому, раз они сами это сказали; и в некотором смысле вы найдете этот отчет полностью подтвержденным продолжением этого сообщения, в котором я предлагаю рассмотреть их максимы.

Решив получить наилучшую возможную информацию, я не доверился представлениям нашего друга-янсениста, а добился встречи с некоторыми из них самих. Я обнаружил, однако, что он не говорил мне ничего, кроме чистой правды, и я убежден, что он честный человек. Об этом вы можете судить по следующему отчету об этих конференциях.

В разговоре, который у меня был с янсенистом, он рассказал мне так много странных вещей об этих отцах, что я с трудом мог поверить им, пока он не указал мне на них в их собственных трудах; после чего у меня не осталось ничего больше сказать в их защиту, кроме того, что это могут быть мнения только некоторых лиц, которые несправедливо приписывать всему братству. И, действительно, я заверил его, что знаю некоторых из них, которые были столь же строги, сколь те, кого он цитировал мне, были слабы. Это побудило его объяснить мне дух Общества, который известен не каждому; и вы, возможно, не будете возражать узнать что-то об этом.

«Вы воображаете, — начал он, — что это значительно пошло бы в их пользу, если бы удалось показать, что некоторые из их отцов так же дружелюбны к евангельским максимам, как другие им противостоят; и вы сделали бы вывод из этого обстоятельства, что эти свободные мнения не принадлежат всему Обществу. Это я признаю; ибо если бы это было так, они не потерпели бы среди себя лиц, придерживающихся мнений, столь диаметрально противоположных распущенности. Но поскольку столь же верно, что среди них есть те, кто придерживается этих распущенных доктрин, вы обязаны также заключить, что Дух Общества — это не дух христианской строгости; ибо если бы это было так, они не потерпели бы среди себя лиц, придерживающихся мнений, столь диаметрально противоположных этой строгости».

«И в чем же тогда, — спросил я, — может быть замысел целого как тела? Возможно, у них нет твердого принципа, и каждому позволено высказывать наугад все, что он думает».

«Этого не может быть, — ответил мой друг; — такое огромное тело не могло бы существовать таким случайным образом, или без души, чтобы управлять и регулировать его движения; кроме того, это одно из их прямых правил, что никто не должен печатать ни страницы без одобрения своих начальников».

«Но, — сказал я, — как могут эти самые начальники дать свое согласие на столь противоречивые максимы?»

«Это то, что вам еще предстоит узнать, — ответил он. — Знайте же, что их цель — не развращение нравов; это не их замысел. Но столь же мало их единственная цель — реформировать их; это была бы плохая политика. Их идея вкратце такова: они имеют столь высокое мнение о себе, что верят, что полезно и в некотором роде существенно необходимо для блага религии, чтобы их влияние распространялось повсюду, и чтобы они управляли всеми совестями. А поскольку евангельские или строгие максимы лучше всего подходят для управления некоторыми сортами людей, они пользуются ими, когда находят их благоприятными для своей цели. Но поскольку эти максимы не соответствуют взглядам основной массы людей, они отступают от них в случае таких лиц, чтобы оставаться в хороших отношениях со всем миром. Соответственно, имея дело с лицами всех классов и всех разных наций, они находят необходимым иметь казуистов, выкроенных под это разнообразие».

«На этом принципе вы легко увидите, что если бы у них не было никого, кроме более свободных казуистов, они потерпели бы поражение в своем главном замысле, который состоит в том, чтобы охватить всех; ибо те, кто истинно благочестив, любят более строгую дисциплину. Но поскольку таких немного, им не нужно много строгих наставников, чтобы направлять их. У них есть несколько для избранных немногих; в то время как целые множества слабых казуистов предоставлены для множеств, которые предпочитают слабость».

«Именно в силу этого “обязывающего и приспосабливающегося” поведения, как называет его отец Пето, можно сказать, что они протягивают руку помощи всему человечеству. Если, например, какой-либо человек предстанет перед ними, полностью решившись вернуть неправедно нажитое, не думайте, что они будут отговаривать его от этого. Ни в коем случае; напротив, они будут аплодировать и утвердят его в таком святом решении. Но предположим, что придет другой, который желает быть отпущенным без возврата, и это будет действительно особенно трудный случай, если они не смогут предоставить ему средства для уклонения от долга, того или иного рода, законность которых они будут готовы гарантировать».

«Этой политикой они сохраняют всех своих друзей и защищаются от всех своих врагов; ибо, когда их обвиняют в крайней слабости, им не остается ничего другого, как представить своих строгих наставников с некоторыми книгами, которые они написали о строгости христианского кодекса морали; и простые люди, или те, кто никогда не смотрит глубже поверхности вещей, вполне удовлетворены этими доказательствами ложности обвинения».

«Таким образом они подготовлены для всех сортов лиц, и столь готовы они приспособить предложение к спросу, что когда им случается быть в любой части мира, где учение о распятом Боге считается безумием, они подавляют соблазн креста и проповедуют только славного, а не страдающего Иисуса Христа. Этому плану они следовали в Индии и Китае, где они позволяли христианам практиковать само идолопоклонство с помощью следующего остроумного изобретения: они заставляли своих новообращенных скрывать под одеждой изображение Иисуса Христа, к которому они учили их мысленно переносить те поклонения, которые они оказывали внешне идолу Качинчоаму и Кеум-фукуму. Это обвинение выдвинуто против них Гравиной, доминиканцем, и полностью установлено испанским меморандумом, представленным Филиппу IV, королю Испании, кордельерами Филиппинских островов, процитированным Томасом Уртадо в его “Мученичестве веры”, страница 427. До такой степени дошла эта практика, что Конгрегация De Propaganda была вынуждена прямо запретить иезуитам под страхом отлучения позволять поклонение идолам под каким-либо предлогом, или скрывать тайну креста от своих оглашенных; строго предписывая им не допускать к крещению никого, кто не был таким образом наставлен, и приказывая им выставлять изображение распятия в своих церквях: — все это подробно изложено в декрете этой Конгрегации, датированном 9 июля 1646 года и подписанном кардиналом Каппони».

«Таков образ, в котором они распространились по всей земле, поддерживаемые учением о вероятных мнениях, которое является одновременно источником и основой всей этой распущенности. Вы должны заставить кого-то из них самих объяснить вам это учение. Они не делают из него секрета, не больше, чем из того, что вы уже узнали; с той лишь разницей, что они скрывают свою плотскую и мирскую политику под личиной божественной и христианской благоразумности; как если бы вера и предание, ее союзник, не были всегда одними и теми же во все времена и во всех местах; как если бы делом правила было гнуться в соответствии с предметом, который оно должно было регулировать; и как если бы души, чтобы очиститься от своих скверн, должны были только развращать закон Господень, вместо того чтобы “закон Господень, который чист и непорочен, обращал душу, лежащую во грехе”, и приводил ее в соответствие со своими спасительными уроками!»

«Идите и увидьте некоторых из этих достойных отцов, я умоляю вас, и я уверен, что вы скоро обнаружите в слабости их моральной системы объяснение их учения о благодати. Вы увидите тогда христианские добродетели, представленные в таком странном аспекте, так полностью лишенные милосердия, которое есть их жизнь и душа — вы увидите так много преступлений, оправданных, и нарушений, допущенных, что вы больше не будете удивлены их утверждением, что “все люди всегда имеют достаточно благодати”, чтобы вести благочестивую жизнь, в том смысле, в котором они понимают благочестие. Их мораль, будучи полностью языческой, природа вполне компетентна для ее соблюдения. Когда мы утверждаем необходимость действенной благодати, мы назначаем ей другой сорт добродетели в качестве ее объекта. Ее офис — не лечить один порок с помощью другого; это не просто побуждать людей практиковать внешние обязанности религии: она стремится к добродетели более высокой, чем та, что предложена фарисеями или величайшими мудрецами язычества. Закон и разум — это “достаточные благодати” для этих целей. Но освободить душу от любви к миру — оторвать ее от того, что она держит наиболее дорогим — заставить ее умереть для самой себя — поднять ее и связать ее целиком, только и навсегда с Богом — может быть делом никого, кроме всемогущей руки. И было бы столь же абсурдно утверждать, что мы имеем полную силу достижения таких объектов, как было бы утверждать, что те добродетели, лишенные любви к Богу, которые эти отцы смешивают с добродетелями христианства, находятся вне нашей власти».

Таков был тон рассуждения моего друга, которое было произнесено с большим чувством; ибо он принимает эти печальные беспорядки очень близко к сердцу. Что касается меня, я начал испытывать высокое восхищение этими отцами, просто из-за изобретательности их политики; и, следуя его совету, я дождался доброго казуиста Общества, одного из моих старых знакомых, с которым я теперь решил намеренно возобновить свою прежнюю близость. Имея инструкции, как обращаться с ними, у меня не было больших трудностей в том, чтобы заставить его разговориться. Сохранив свою старую привязанность, он принял меня немедленно с избытком доброты; и после разговора о некоторых безразличных делах, я воспользовался случаем текущего сезона, чтобы узнать что-то от него о посте, и таким образом незаметно соскользнуть в главную тему. Я сказал ему, поэтому, что мне трудно поддерживать пост. Он увещевал меня принудить свои склонности; но так как я продолжал роптать, он сжалился надо мной и начал искать какое-то основание для освобождения. В самом деле, он предложил ряд оправданий для меня, ни одно из которых не подошло к моему случаю, пока, наконец, он не додумался спросить меня, не трудно ли мне спать, не поужинав? «Да, мой добрый отец, — сказал я; — и по этой причине я вынужден часто принимать подкрепление в полдень, а ужин ночью».

«Я чрезвычайно счастлив, — ответил он, — что нашел способ облегчить вас без греха: идите с миром — вы не обязаны поститься. Однако я не хотел бы, чтобы вы зависели от моего слова: пройдите сюда в библиотеку».

Направляясь туда с ним, он взял книгу, воскликнув с большим восторгом: «Вот авторитет для вас: и, по моей совести, такой авторитет! Это Эскобар!»

«Кто такой Эскобар?» — спросил я.

«Что! Не знать Эскобара? — закричал монах; — члена нашего Общества, который составил это Моральное Богословие из двадцати четырех наших отцов, и на этом основывает аналогию в своем предисловии между своей книгой и “той в Апокалипсисе, которая была запечатана семью печатями”, и заявляет, что “Иисус представляет ее так запечатанной четырем живым существам, Суаресу, Васкесу, Молине и Валенсии, в присутствии двадцати четырех иезуитов, которые представляют двадцать четыре старца?”»

Он прочел мне, в самом деле, всю эту аллегорию, которую он объявил восхитительно уместной, и которая передала моему уму возвышенную идею о превосходстве работы. Наконец, отыскав отрывок о посте, «О, вот он!» — сказал он; «трактат 1, пример 13, № 67: “Если человек не может спать, не поужинав, обязан ли он поститься? Ответ: Ни в коем случае!” Разве это не удовлетворит вас?»

«Не совсем, — ответил я; — ибо я мог бы поддерживать пост, принимая подкрепление утром и ужиная ночью».

«Слушайте тогда, что следует далее; они предусмотрели все это: “А что сказать, если человек мог бы обойтись подкреплением утром и ужином ночью?”»

«Это как раз мой случай».

«“Ответ: Все же он не обязан поститься; потому что никто не обязан менять порядок своих приемов пищи”».

«Превосходная причина!» — воскликнул я.

«Но скажите мне, прошу вас, — продолжал монах, — пьете ли вы много вина?»

«Нет, мой дорогой отец, — ответил я; — я не могу терпеть его».

«Я просто задал вопрос, — ответил он, — чтобы уведомить вас, что вы могли бы, не нарушая поста, выпить стакан или около того утром, или когда бы вы ни почувствовали склонность к капле; и это всегда что-то в плане поддержки природы. Вот решение в том же месте, № 57: “Можно ли, не нарушая поста, пить вино в любое время, когда пожелаешь, и даже в большом количестве? Да, можно: и драм гиппокраса тоже”. Я не помнил о гиппокрасе, — сказал монах; — я должен сделать заметку об этом в своей записной книжке».

«Должно быть, приятный человек, этот Эскобар», — заметил я.

«О! Все любят его, — ответил отец; — у него такие восхитительные вопросы! Только посмотрите на этот в том же месте, № 38: “Если человек сомневается, исполнился ли ему двадцать один год, обязан ли он поститься? Нет. Но предположим, что мне исполнился бы двадцать один год сегодня вечером через час после полуночи, а завтра был бы пост, обязан ли я поститься завтра? Нет; ибо вы были свободны есть столько, сколько пожелаете, в течение часа после полуночи, не будучи до тех пор полностью двадцати однолетним; и поэтому, имея право нарушить постный день, вы не обязаны соблюдать его”».

«Ну, это очень занимательно!» — закричал я.

«О, — ответил отец, — невозможно оторваться от книги: я провожу целые дни и ночи за ее чтением; на самом деле, я не делаю ничего другого».

Достойный монах, заметив, что я заинтересован, был в полном восторге и продолжал свои цитаты. «Теперь, — сказал он, — для пробы Филиуция, одного из двадцати четырех иезуитов: “Обязан ли поститься человек, который истощил себя каким-либо образом — распутством, например? Ни в коем случае. Но если он истощил себя специально, чтобы получить освобождение от поста, будет ли он считаться обязанным? Он не будет, даже если бы у него было такое намерение”. Вот так! Вы бы поверили в это?»

«Право же, отец мой, я еще не могу в это поверить, — сказал я. — Как! Неужели для человека не грех не поститься, когда у него есть такая возможность? И разве позволительно искать поводов к совершению греха, или, вернее, не обязаны ли мы их избегать? Это, безусловно, было бы довольно легко».

«Не всегда, — ответил он, — это как придется».

«Как это — как придется?» — воскликнул я.

«Ого! — отозвался монах. — Так вы полагаете, что если человек испытывает некоторые неудобства, избегая поводов к греху, он все равно обязан это делать? Отец Бони так не считает. "В отпущении грехов, — говорит он, — не следует отказывать тем, кто продолжает пребывать в непосредственных поводах к греху, если они находятся в таком положении, что не могут их оставить, не став предметом пересудов в свете или не подвергнув себя личным неудобствам"».

«Рад это слышать, отец мой, — заметил я, — и теперь, когда мы не обязаны избегать поводов к греху, остается лишь сказать, что мы можем намеренно их искать».

«Даже это иногда дозволено, — добавил он, — знаменитый казуист Базиль Понс сказал это, а отец Бони цитирует его мнение с одобрением в своем "Трактате о покаянии" следующим образом: "Мы можем искать повода к греху прямо и преднамеренно — primo et per se — когда нас побуждает к этому собственная или чужая духовная или мирская выгода"».

«Поистине, — сказал я, — мне кажется, что я вижу сон, когда слышу, как серьезные богословы говорят подобным образом! Полноте, мой дорогой отец, скажите мне по совести, разделяете ли вы сами такое мнение?»

«Нет, право же, — сказал он, — не разделяю».

«Значит, вы говорите против своей совести?» — продолжал я.

«Вовсе нет, — ответил он, — я говорил об этом не по своей совести, а по совести Понса и отца Бони, и им вы можете следовать с полной уверенностью, ибо уверяю вас, это люди сведущие».

«Как, отец мой! Раз они написали эти три строки в своих книгах, то стало позволительно искать поводов к греху? Я всегда думал, что мы обязаны брать Священное Писание и предание Церкви в качестве нашего единственного правила, а не ваших казуистов».

«Боже мой! — воскликнул монах. — Клянусь, вы напоминаете мне этих янсенистов. Неужели вы думаете, что отец Бони и Базиль Понс не способны сделать свое мнение вероятным?»

«Вероятность меня не устраивает, — сказал я, — мне нужна определенность».

«Я легко вижу, — ответил добрый отец, — что вы ничего не знаете о нашем учении о вероятных мнениях. Если бы знали, вы говорили бы иначе. Ах, мой дорогой сударь, я действительно должен дать вам некоторые наставления по этому пункту; не зная этого, вы решительно ничего не поймете. Это основа — самая азбука всей нашей моральной философии».

Радуясь тому, что он перешел к предмету, к которому я его подводил, я выразил свое удовлетворение и попросил его объяснить, что подразумевается под вероятным мнением.

«На это, — ответил он, — наши авторы ответят лучше, чем я. Большинство из них, и, среди прочих, наши двадцать четыре старца, описывают это так: "Мнение называется вероятным, когда оно основано на доводах, заслуживающих некоторого внимания. Отсюда может иногда случиться, что один-единственный весьма авторитетный доктор может сделать мнение вероятным". Причина добавляется: "Ибо человек, особенно преданный науке, не придерживался бы мнения, если бы его не склонял к тому веский и достаточный довод"».

«Так, выходит, — заметил я с улыбкой, — что один-единственный доктор может вертеть совестью как хочет и куда хочет, и при этом всегда приводить ее в безопасное положение».

«Вы не должны смеяться над этим, сударь, — ответил монах, — и вам не стоит пытаться бороться с этим учением. Янсенисты пробовали это, но могли бы сэкономить себе труд — оно слишком прочно утвердилось. Послушайте Санчеса, одного из самых знаменитых наших отцов: "Вы можете сомневаться, пожалуй, делает ли авторитет одного хорошего и ученого доктора мнение вероятным. Я отвечаю, что делает; и это подтверждается Ангелусом, Сильвестром Наваррой, Эммануэлем Са и др. Доказывается это так: вероятное мнение — это то, которое имеет значительное основание. Но авторитет ученого и благочестивого мужа заслуживает весьма большого внимания; ибо (заметьте причину), если свидетельство такого человека имеет большое влияние, убеждая нас в том, что произошло то или иное событие, скажем, в Риме, например, почему оно не должно иметь такого же веса в случае вопроса о морали?"»

«Странное сравнение, — прервал я, — между мирскими делами и делами совести!»

«Наберитесь терпения, — возразил монах, — Санчес отвечает на это в самом следующем предложении: "И я не могу согласиться с оговоркой, сделанной здесь некоторыми писателями, а именно, что авторитет такого доктора, хотя и достаточен в делах человеческого права, не является таковым в делах божественного права. Он имеет огромный вес в обоих случаях"».

«Что ж, отец мой, — сказал я откровенно, — я действительно не могу восхищаться этим правилом. Кто может заверить меня, учитывая свободу, которую ваши доктора требуют для исследования всего разумом, что то, что кажется безопасным одному, покажется таковым всем остальным? Разнообразие суждений столь велико...»

«Вы этого не понимаете, — сказал он, прерывая меня, — без сомнения, они часто придерживаются разных мнений, но что из того? — каждый делает свое мнение вероятным и безопасным. Мы все прекрасно знаем, что они далеко не единодушны; более того, вряд ли найдется случай, когда они когда-либо соглашаются. Действительно, очень мало вопросов, в которых вы не найдете одного, говорящего "да", и другого, говорящего "нет". Тем не менее, во всех этих случаях каждое из противоположных мнений является вероятным. И поэтому Диана говорит по определенному предмету: "Понс и Санчес придерживаются противоположных взглядов на него; но, поскольку они оба ученые мужи, каждый делает свое мнение вероятным"».

«Но, отец мой, — заметил я, — человек должен быть крайне смущен, выбирая между ними!» — «Вовсе нет, — возразил он, — ему остается только следовать тому мнению, которое ему больше подходит». — «Как! Если другое более вероятно?» — «Это не имеет значения». — «А если другое более безопасно?» — «Это не имеет значения, — повторил монах, — это совершенно ясно изложено Эммануэлем Са из нашего Общества в его "Афоризмах": "Человек может делать то, что он считает дозволенным согласно вероятному мнению, хотя противоположное может быть более безопасным. Мнения одного авторитетного доктора вполне достаточно"».

«А если мнение одновременно менее вероятно и менее безопасно, позволительно ли следовать ему, — спросил я, — даже отвергая то, которое мы считаем более вероятным и безопасным?»

«Еще раз говорю: да, — ответил монах. — Послушайте, что говорит Филиуций, этот великий иезуит из Рима: "Позволительно следовать менее вероятному мнению, даже если оно менее безопасно. Таково общее суждение современных авторов". Разве это не совершенно ясно?»

«Что ж, преподобный отец, — сказал я, — вы дали нам простор, во всяком случае! Благодаря вашим вероятным мнениям мы получили свободу совести с очевидностью! А дозволена ли вам, казуистам, такая же широта в даче ответов?»

«О да, — сказал он, — мы отвечаем как нам угодно; или, вернее, я должен сказать, как угодно тем, кто просит нашего совета. Вот наши правила, взятые у отцов Лаймана, Васкеса, Санчеса и двадцати четырех достойных мужей, словами Лаймана: "Доктор, будучи спрошенным, может дать совет не только вероятный согласно его собственному мнению, но и противоречащий его мнению, при условии, что это суждение окажется более благоприятным или более желательным для лица, которое его спрашивает — si forte hæc favorabilior seu exoptatior sit. Более того, я иду дальше и говорю, что не было бы ничего неразумного в том, чтобы он дал тем, кто его спрашивает, суждение, считающееся вероятным каким-либо ученым человеком, даже если он сам убежден в своем уме, что оно абсолютно ложно"».

«Ну, серьезно, отец мой, — сказал я, — ваше учение — самое необычайно утешительное! Только подумайте о том, что позволено отвечать "да" или "нет", как вам угодно! Невозможно переоценить такую привилегию. Теперь я вижу преимущество противоположных мнений ваших докторов. Одно из них всегда служит вам, а другое никогда не доставляет вам никаких хлопот. Если вы не находите своей выгоды с одной стороны, вы отступаете к другой и всегда приземляетесь в полной безопасности».

«Это совершенно верно, — ответил он, — и, соответственно, мы всегда можем сказать вместе с Дианой, когда он обнаружил, что отец Бони на его стороне, в то время как отец Луго против него: Sæpe premente deo, fert deus alter opem».

«Я понимаю вас, — возобновил я, — но мне только что пришла в голову практическая трудность, а именно: если предположить, что человек проконсультировался с одним из ваших докторов и получил от него довольно либеральное мнение, существует некоторая опасность, что он попадет в переплет, встретив исповедника, который придерживается иного взгляда на этот вопрос и отказывает ему в отпущении грехов, если он не отречется от мнения казуиста. Не предусмотрели ли вы такого случая, отец мой?»

«Можете ли вы сомневаться в этом? — ответил он. — Мы обязали их, сударь, отпускать грехи своим кающимся, которые действуют согласно вероятным мнениям, под страхом смертного греха, чтобы обеспечить их послушание. "Когда кающийся, — говорит отец Бони, — следует вероятному мнению, исповедник обязан отпустить ему грехи, хотя его мнение может отличаться от мнения его кающегося"».

«Но он не говорит, что было бы смертным грехом не отпустить ему грехи», — сказал я.

«Как вы поспешны! — возразил монах. — Слушайте, что следует дальше; он прямо постановил, что "отказать в отпущении грехов кающемуся, который действует согласно вероятному мнению, есть грех, который по своей природе является смертным". И чтобы решить этот вопрос, он цитирует самых прославленных наших отцов — Суареса, Васкеса и Санчеса».

«Мой дорогой сударь, — сказал я, — это самое благоразумное постановление. Я не вижу теперь причин для страха. Ни один исповедник не посмеет быть непокорным после этого. Действительно, я не знал, что вы обладаете властью издавать свои приказы под страхом проклятия. Я думал, что ваше искусство ограничивалось снятием грехов; я не имел представления, что оно распространяется на введение новых. Но из того, что я теперь вижу, вы всемогущи».

«Это неверный способ выражения, — возразил отец. — Мы не вводим грехи; мы только обращаем на них внимание. У меня был случай заметить, два или три раза во время нашего разговора, что вы не великий схоласт».

«Как бы то ни было, отец мой, вы, по крайней мере, ответили на мою трудность. Но у меня есть еще одна. Как вы поступаете, когда отцы Церкви случаются расходиться во мнениях с кем-либо из ваших казуистов?»

«Вы действительно очень мало знаете об этом предмете, — ответил он. — Отцы были хороши для морали своего времени; но они жили слишком давно для морали нынешнего века, которая регулируется уже не ими, а современными казуистами. Об этом отец Селло, следуя знаменитому Реджинальду, замечает: "В вопросах морали современные казуисты должны быть предпочтены древним отцам, хотя те жили ближе ко временам апостолов". И следуя этой максиме, Диана решает так: "Обязаны ли бенефициарии возвращать свой доход, когда виновны в его неправомерном присвоении? Древние сказали бы "да", но современные говорят "нет"; давайте, следовательно, придерживаться последнего мнения, которое освобождает от обязательства реституции"».

«Восхитительные слова, и они должны быть весьма утешительны для очень многих людей!» — заметил я.

«Мы оставляем отцов, — возобновил монах, — тем, кто занимается позитивным богословием. Что касается нас, которые являются наставниками совести, мы читаем их очень мало и цитируем только современных казуистов. Есть Диана, например, весьма плодовитый писатель; он предпослал своим трудам список своих авторитетов, которые составляют двести девяносто шесть, и самый древний из них существует всего около восьмидесяти лет».

«Выходит, — заметил я, — что все они появились на свет со времени основания вашего Общества?»

«Примерно так», — ответил он.

«То есть, дорогой отец, с вашим приходом Святой Августин, Святой Иоанн Златоуст, Святой Амвросий, Святой Иероним и все остальные, в том, что касается морали, исчезли со сцены. Не будете ли вы так любезны сообщить мне имена, по крайней мере, тех современных авторов, которые пришли им на смену?»

«Это весьма способный и прославленный класс людей, — ответил монах. — Их имена: Вильяболос, Конинк, Льямас, Ачокир, Деалкозер, Деллакрус, Веракрус, Уголин, Тамбурин, Фернандес, Мартинес, Суарес, Энрикес, Васкес, Лопес, Гомес, Санчес, Де Векис, Де Грассис, Де Грассалис, Де Питигианис, Де Графоис, Сквиланти, Бизозери, Баркола, Де Бобадилья, Симанча, Перес де Лара, Альдретта, Лорка, Де Скарсия, Куаранта, Скофра, Педецца, Кабрецца, Бисбе, Диас, Де Клавасис, Вильягут, Адам а Манден, Ирибарне, Бинсфельд, Вольфанги а Ворберг, Востери, Стревесдорф».

«О мой дорогой отец! — воскликнул я, весьма встревоженный. — Все эти люди были христианами?»

«Как! Христианами! — ответил казуист. — Разве я не говорил вам, что это единственные писатели, которыми мы теперь управляем христианским миром?»

Глубоко потрясенный этим заявлением, я скрыл свое волнение от монаха и только спросил его, все ли эти авторы — иезуиты.

«Нет, — сказал он, — но это не имеет большого значения; они сказали много хороших вещей, несмотря на это. Правда, большая часть этих самых хороших вещей извлечена или скопирована из наших авторов, но мы не церемонимся с ними по этому поводу, тем более что они постоянно цитируют наших авторов с одобрением. Когда Диана, например, который не принадлежит к нашему Обществу, говорит о Васкесе, он называет его "этим фениксом гениальности"; и он заявляет не раз, "что один Васкес для него стоит всех остальных людей вместе взятых" — instar omnium. Соответственно, наши отцы часто пользуются этим добрым Дианой; и если вы поймете наше учение о вероятности, вы увидите, что это немалая помощь в своем роде. На самом деле, мы стремимся к тому, чтобы другие, помимо иезуитов, делали свои мнения вероятными, чтобы люди не приписывали их все нам; ибо вы заметите, что когда какой-либо автор, кто бы он ни был, выдвигает вероятное мнение, мы имеем право, согласно учению о вероятности, принять его, если захотим; и все же, если автор не принадлежит к нашему братству, мы не несем ответственности за его здравие».

«Я все это понимаю, — сказал я. — Легко видеть, что все желанны, кто идет вашим путем, кроме древних отцов; вы хозяева поля и вам остается только пройти дистанцию. Но я предвижу три или четыре серьезные трудности и мощные барьеры, которые будут противостоять вашей карьере».

«И что же это?» — воскликнул монах, выглядя весьма встревоженным.

«Это Священное Писание, — ответил я, — папы и соборы, которым вы не можете противоречить и которые все стоят на пути Евангелия».

«Это все! — воскликнул он. — Клянусь, вы привели меня в испуг. Вы воображаете, что мы упустили бы из виду такое очевидное сомнение, или что мы не предусмотрели мер против него? Хорошая мысль, право, предполагать, что мы стали бы противоречить Писанию, папам и соборам! Я должен убедить вас в вашей ошибке; ибо мне было бы жаль, если бы вы ушли с впечатлением, что нам недостает уважения к этим авторитетам. Вы, несомненно, составили это мнение из некоторых мнений наших отцов, которые кажутся противоречащими их решениям, хотя в действительности таковыми не являются. Но чтобы проиллюстрировать гармонию между ними, потребовалось бы больше досуга, чем у нас есть сейчас; и поскольку я не хотел бы, чтобы вы сохранили о нас плохое впечатление, если вы согласитесь встретиться со мной завтра, я все проясню тогда».

Так закончилась наша беседа, и так закончится мое нынешнее сообщение, которое, к тому же, достаточно длинно для одного письма. Я уверен, что вы будете удовлетворены им в ожидании того, что последует. — Я и т. д.

ПИСЬМО VI.

РАЗЛИЧНЫЕ УЛОВКИ ИЕЗУИТОВ ДЛЯ ОБХОДА АВТОРИТЕТА ЕВАНГЕЛИЯ, СОБОРОВ И ПАП — НЕКОТОРЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ, ВЫТЕКАЮЩИЕ ИЗ ИХ УЧЕНИЯ О ВЕРОЯТНОСТИ — ИХ СНИСХОДИТЕЛЬНОСТЬ К БЕНЕФИЦИАРИЯМ, СВЯЩЕННИКАМ, МОНАХАМ И СЛУГАМ — ИСТОРИЯ ДЖОНА Д’АЛЬБА.

Paris, April 10, 1656.

Сударь, — я упомянул в конце своего последнего письма, что мой добрый друг иезуит обещал показать мне, как казуисты примиряют противоречия между своими мнениями и решениями пап, соборов и Писания. Это обещание он выполнил во время нашей последней встречи, о которой я теперь дам вам отчет.

«Один из методов, — возобновил монах, — которыми мы примиряем эти кажущиеся противоречия, — это толкование какой-либо фразы. Так, папа Григорий XIV постановил, что убийцы не достойны пользоваться правом убежища в церквях и должны быть извлечены из них; и все же наши двадцать четыре старца утверждают, что "штраф этой буллы не налагается на всех тех, кто убивает вероломно". Это может показаться вам противоречием, но мы преодолеваем это, толкуя слово "убийца" следующим образом: "Достойны ли убийцы убежища в церквях? Да, по булле Григория XIV они недостойны. Но под словом "убийцы" мы понимаем тех, кто получил деньги за убийство кого-либо; и, соответственно, те, кто убивает, не беря никакой награды за содеянное, а просто чтобы услужить своим друзьям, не подпадают под категорию убийц"».

«Возьмите другой пример: в Евангелии сказано: "Давайте милостыню от избытка вашего". Однако несколько казуистов ухитрились освободить богатейших от обязательства давать милостыню. Это может показаться еще одним парадоксом, но дело легко поправляется, если дать такое толкование слову "избыток", что редко или никогда не случится, чтобы кого-то беспокоил такой предмет. Этот подвиг был совершен ученым Васкесом в его "Трактате о милостыне", гл. 4: "То, что люди мира сего откладывают, чтобы улучшить свое положение или положение своих родственников, нельзя назвать избытком; и, соответственно, такая вещь, как избыток, редко встречается среди людей мира сего, не исключая даже королей". Диана тоже, который обычно опирается на наших отцов, процитировав эти слова Васкеса, справедливо заключает, "что относительно вопроса, обязаны ли богатые давать милостыню от своего избытка, даже если утвердительный ответ был бы истинным, это редко или никогда не будет обязательным на практике"».

«Я очень хорошо вижу, как это вытекает из учения Васкеса, — сказал я. — Но как бы вы ответили на это возражение, что в деле спасения своей души было бы так же безопасно, согласно Васкесу, не давать никакой милостыни, при условии, что можно набраться столько амбиций, чтобы не иметь никакого избытка; как безопасно, согласно Евангелию, не иметь никаких амбиций вовсе, чтобы иметь некоторый избыток для целей милостыни?»

«Почему, — ответил он, — ответ был бы в том, что оба этих пути безопасны согласно Евангелию; один согласно Евангелию в его более буквальном и очевидном смысле, а другой согласно тому же Евангелию, как оно истолковано Васкесом. Вот вы видите пользу толкований. Однако, когда термины столь ясны, — продолжал он, — что не допускают толкования, мы прибегаем к наблюдению благоприятных обстоятельств. Один пример проиллюстрирует это. Папы объявили отлучение от церкви монахам, которые снимают свое каноническое облачение; наши казуисты, несмотря на это, ставят вопрос: "В каких случаях монах может снять свое религиозное облачение, не подвергаясь отлучению?" Они упоминают ряд случаев, в которых они могут, и среди прочих следующий: "Если он снял его для позорной цели, такой как воровство или чтобы пойти инкогнито в притоны разврата, намереваясь вскоре после этого надеть его снова". Очевидно, что буллы не имеют отношения к случаям такого рода».

Я едва мог поверить в это и попросил отца показать мне этот отрывок в оригинале. Он сделал это, и под главой, озаглавленной "Практика согласно Школе Общества Иисуса" — Praxis ex Societatis Jesu Schola — я прочитал эти самые слова: Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fornicetur. Он показал мне то же самое у Дианы, в таких выражениях: Ut eat incognitus ad lupanar. «И почему, отец мой, — спросил я, — они освобождаются от отлучения в таких случаях?»

«Вы этого не понимаете? — ответил он. — Только подумайте, какой скандал был бы, если бы монаха застали в таком положении в его каноническом облачении! И разве вы никогда не слышали, — продолжал он, — как они отвечают на первую буллу contra sollicitantes? И как наши двадцать четыре, в другой главе "Практики согласно Школе нашего Общества", объясняют буллу Пия V contra clericos и т. д.?»

«Я ничего не знаю обо всем этом», — сказал я.

«Тогда это знак того, что вы не читали много Эскобара», — ответил монах.

«Я получил его только вчера, отец мой, — сказал я, — и у меня было немало трудностей, чтобы достать экземпляр. Не знаю, как это, но все в последнее время ищут его».

«Отрывок, на который я ссылался, — ответил монах, — можно найти в трактате 1, пример 8, № 102. Проконсультируйтесь с ним на досуге, когда придете домой».

Я сделал это в ту же ночь; но это настолько шокирующе плохо, что я не осмеливаюсь переписать это.

Добрый отец затем продолжал говорить: «Теперь вы понимаете, какое использование мы делаем из благоприятных обстоятельств. Иногда, однако, будут возникать упрямые случаи, которые не допустят такого способа урегулирования; настолько, действительно, что вы почти предположили бы, что они включают прямые противоречия. Например, три папы постановили, что монахи, которые связаны особым обетом постной жизни, не могут быть освобождены от него, даже если они станут епископами. И все же Диана утверждает, что, несмотря на это решение, они освобождены».

«И как он примиряет это?» — сказал я.

«Самым тонким из всех современных методов и самым искусным применением вероятности, — ответил монах. — Вы можете вспомнить, вам говорили на днях, что утверждение и отрицание большинства мнений имеют каждое, согласно нашим докторам, некоторую вероятность — достаточную, по крайней мере, чтобы следовать ей с чистой совестью. Не то чтобы "за" и "против" оба истинны в одном и том же смысле — это невозможно — но только они оба вероятны и, следовательно, безопасны, как само собой разумеющееся. На этом принципе наш достойный друг Диана замечает: "На решение этих трех пап, которое противоречит моему мнению, я отвечаю, что они говорили так, придерживаясь утвердительной стороны — которая, на самом деле, даже по моему суждению, вероятна; но из этого не следует, что отрицательная сторона не может иметь свою вероятность тоже". И в том же трактате, говоря о другом предмете, по которому он снова расходится с папой, он говорит: "Папа, я признаю, сказал это как глава Церкви; но его решение не выходит за пределы сферы вероятности его собственного мнения". Теперь вы видите, что это не причиняет никакого вреда мнениям пап; такая вещь никогда не была бы допущена в Риме, где Диана в большом почете. Ибо он не говорит, что то, что решили папы, не является вероятным; но, оставляя их мнение в пределах сферы вероятности, он просто говорит, что противоположное также вероятно».

«Это очень уважительно», — сказал я.

«Да, — добавил монах, — и несколько более изобретательно, чем ответ, данный отцом Бони, когда его книги были осуждены в Риме; ибо, когда его сильно прижали по этому пункту М. Аллье, он осмелился написать: "Какое отношение имеет осуждение Рима к осуждению Франции?" Теперь вы видите, как, либо путем толкования терминов, либо путем наблюдения благоприятных обстоятельств, либо с помощью двойной вероятности "за" и "против", мы всегда ухитряемся примирить те кажущиеся противоречия, которые вызвали у вас столько удивления, никогда не затрагивая решений Писания, соборов или пап».

«Преподобный отец, — сказал я, — как счастлив мир, имея таких людей, как вы, в качестве своих наставников! И что за благословения эти вероятности! Я никогда не знал причины, почему вы прилагали столько усилий, чтобы установить, что один доктор, если он авторитетный, может сделать мнение вероятным, и что противоположное может быть таковым тоже, и что можно выбирать любую сторону, какую угодно, даже если он не верит, что это правильная сторона, и все это с такой чистой совестью, что исповедник, который отказал бы ему в отпущении грехов на вере казуистов, был бы в состоянии проклятия. Но теперь я вижу, что один казуист может устанавливать новые правила морали по своему усмотрению и распоряжаться, по своей прихоти, всем, что относится к регулированию нравов».

«То, что вы сейчас сказали, — возразил отец, — потребовало бы немного изменить. Внимайте теперь, пока я объясняю наш метод, и вы заметите прогресс нового мнения, от его рождения до его зрелости. Во-первых, авторитетный доктор, который изобрел его, представляет его миру, разбрасывая его как семена, чтобы оно могло пустить корни. В этом состоянии оно очень слабое; ему требуется время, чтобы постепенно созреть. Это объясняет, почему Диана, который ввел очень много этих мнений, говорит: "Я выдвигаю это мнение; но так как оно новое, я даю ему время созреть — relinquo tempori maturandum". Таким образом, через несколько лет оно незаметно консолидируется; и по прошествии значительного времени оно санкционируется молчаливым одобрением Церкви, согласно великой максиме отца Бони, "что если мнение было выдвинуто каким-либо казуистом и не было оспорено Церковью, это знак того, что она одобряет его". И, на самом деле, на этом принципе он аутентифицирует один из своих собственных принципов в своем шестом трактате, стр. 312».

«Действительно, отец мой! — воскликнул я. — Да ведь на этом принципе Церковь одобрила бы все злоупотребления, которые она терпит, и все ошибки во всех книгах, которые она не осуждает!»

«Спорьте об этом с отцом Бони, — ответил он. — Я просто цитирую его слова, а вы начинаете ссориться со мной. С фактами не поспоришь, сударь. Что ж, как я уже говорил, когда время таким образом созрело мнение, оно с тех пор становится полностью вероятным и безопасным. Поэтому ученый Карамуэль, посвящая свою "Фундаментальную теологию" Диане, заявляет, что этот великий Диана сделал вероятными многие мнения, которые не были таковыми раньше — quæ antea non erant; и что, следовательно, следуя им, люди не грешат теперь, хотя они грешили бы раньше — jam non peccant, licet ante peccaverint».

«Поистине, отец мой, — заметил я, — стоит того, чтобы жить по соседству с вашими докторами. Ведь из двух людей, которые совершают одни и те же действия, тот, кто ничего не знает об их учении, грешит, в то время как тот, кто знает его, не совершает греха. Кажется, значит, что их учение обладает одновременно назидательной и оправдывающей добродетелью! Закон Божий, согласно Святому Павлу, делал преступниками; но этот закон ваш делает почти всех нас невиновными. Я умоляю вас, мой дорогой сударь, дайте мне знать все об этом. Я не оставлю вас, пока вы не расскажете мне все максимы, которые установили ваши казуисты».

«Увы! — воскликнул монах. — Наша главная цель, без сомнения, должна была состоять в том, чтобы не устанавливать никаких других максим, кроме максим Евангелия во всей их строгости: и легко видеть из "Правил для регулирования наших нравов", что если мы терпим некоторую степень расслабленности в других, это скорее из любезности, чем по замыслу. Правда в том, сударь, что мы вынуждены к этому. Люди достигли такой степени развращенности в наши дни, что, будучи не в состоянии заставить их прийти к нам, мы должны сами идти к ним, иначе они отвергли бы нас совсем; и что хуже, они стали бы совершенными изгоями. Именно чтобы удержать таких персонажей, как эти, наши казуисты приняли к рассмотрению пороки, к которым люди различных условий наиболее склонны, с целью установления максим, которые, хотя нельзя сказать, что они нарушают истину, настолько мягки, что должен быть очень неисправимый субъект, который не был бы доволен ими. Великий проект нашего Общества, для блага религии, состоит в том, чтобы никогда не отталкивать никого, кем бы он ни был, и таким образом избегать доведения людей до отчаяния».

«У них есть максимы, следовательно, для всех видов лиц; для бенефициариев, для священников, для монахов; для джентльменов, для слуг; для богатых людей, для коммерсантов; для людей в затруднительных или нуждающихся обстоятельствах; для благочестивых женщин и женщин, которые не благочестивы; для женатых людей и нерегулярных людей. Короче говоря, ничто не ускользнуло от их предвидения».

«Другими словами, — сказал я, — у них есть максимы для духовенства, дворянства и простого народа. Что ж, я совершенно нетерпелив услышать их».

«Давайте начнем, — возобновил отец, — с бенефициариев. Вы знаете о торговле бенефициями, которая сейчас ведется, и что если бы дело было передано Святому Фоме и древним, которые писали об этом, могли бы найтись некоторые симонисты в Церкви. Это сделало крайне необходимым для наших отцов проявить свое благоразумие в поиске паллиатива. С каким успехом они сделали это, будет видно из следующих слов Валенсии, который является одним из "четырех живых существ" Эскобара. В конце длинного рассуждения, в котором он предлагает различные способы, он предлагает следующее на стр. 2039, том III, которое, на мой взгляд, лучшее: "Если человек дает временное в обмен на духовное благо" — то есть, если он дает деньги за бенефицию — "и дает деньги как цену бенефиции, это явная симония. Но если он дает их просто как мотив, который склоняет волю патрона даровать ему приход, это не симония, даже если лицо, которое дарует ее, рассматривает и ожидает деньги как главную цель". Таннер, который также является членом нашего Общества, утверждает то же самое, том III, стр. 1519, хотя он "признает, что Святой Фома против этого; ибо он прямо учит, что всегда симония давать духовное за временное благо, если временное является целью". Этим средством мы предотвращаем огромное количество симониакальных сделок; ибо кто был бы настолько отчаянно злым, чтобы отказаться, давая деньги за бенефицию, принять простую предосторожность направления своих намерений так, чтобы дать их как мотив, чтобы побудить бенефициария расстаться с ней, вместо того чтобы давать их как цену бенефиции? Ни один человек, конечно, не может быть настолько оставлен самим собой, чтобы дойти до этого».

«Я согласен с вами в этом, — ответил я, — все люди, я должен думать, имеют достаточную благодать, чтобы заключить сделку такого рода».

«В этом не может быть сомнений, — ответил монах. — Таков, значит, способ, которым мы смягчаем дела в отношении бенефициариев. А теперь для священников — у нас есть максимы, довольно благоприятные и для них. Возьмите следующее, например, от наших двадцати четырех старцев: "Может ли священник, который получил деньги, чтобы отслужить мессу, взять дополнительную сумму за ту же мессу? Да, говорит Филиуций, он может, применяя ту часть жертвы, которая принадлежит ему самому как священнику, к лицу, которое заплатило ему последним; при условии, что он не берет сумму, эквивалентную целой мессе, а только часть, такую как треть мессы"».

«Конечно, отец мой, — сказал я, — это должен быть один из тех случаев, в которых "за" и "против" имеют оба свою долю вероятности. То, что вы сейчас заявили, не может не быть, конечно, вероятным, имея авторитет таких людей, как Филиуций и Эскобар; и все же, оставляя это в пределах сферы вероятности, мне кажется, что противоположное мнение могло бы быть сделано вероятным тоже, и могло бы быть поддержано такими доводами, как следующие: что, хотя Церковь позволяет священникам, которые находятся в бедных обстоятельствах, брать деньги за свои мессы, видя, что справедливо, чтобы те, кто служит у алтаря, жили от алтаря, она никогда не намеревалась, чтобы они обменивали жертву на деньги, и еще менее, чтобы они лишали себя тех благ, которые они должны сами, в первую очередь, извлекать из нее; к чему я мог бы добавить, что, согласно Святому Павлу, священники должны приносить жертву сначала за себя, а затем за народ; и что, соответственно, будучи допущены участвовать с другими в благе жертвы, они не свободны отказаться от своей доли, передавая ее другому за треть мессы, или, другими словами, за четыре или пять пенсов. Поистине, отец мой, хотя я и не претендую быть авторитетным человеком, я мог бы ухитриться сделать это мнение вероятным».

«Это стоило бы вам не больших усилий сделать это, — ответил монах; — оно видимо вероятное уже. Трудность заключается в обнаружении вероятности в обратном мнений, явно хороших; и это подвиг, который никто, кроме великих людей, не может совершить. Отец Бони блистает в этом отделе. Действительно восхитительно видеть, как этот ученый казуист исследует с характерной изобретательностью и тонкостью отрицательное и утвердительное одного и того же вопроса, и доказывает, что оба они правильны! Так, в вопросе о священниках, он говорит в одном месте: "Никакой закон не может быть издан, чтобы обязать кюре служить мессу каждый день; ибо такой закон несомненно (haud dubiè) подверг бы их опасности служить ее иногда в смертном грехе". И все же в другой части того же трактата он говорит, "что священники, которые получили деньги за служение мессы каждый день, должны служить ее каждый день, и что они не могут оправдываться на том основании, что они не всегда в подходящем состоянии для службы; потому что в их власти во все времена совершить покаяние, и если они пренебрегают этим, они сами виноваты в этом, а не лицо, которое заставило их служить мессу". И чтобы освободить их умы от всех сомнений по этому предмету, он так решает вопрос: "Может ли священник служить мессу в тот же день, в который он совершил смертный грех худшего рода, исповедавшись заранее?" Вильяболос говорит "нет", из-за его нечистоты; но Санциус говорит: "Он может без всякого греха; и я считаю его мнение безопасным, и таким, которому можно следовать на практике — et tuta et sequenda in praxi"».

«Следовать этому мнению на практике!» — воскликнул я. — «Будет ли какой-либо священник, который впал в такие беспорядки, иметь уверенность в тот же день подойти к алтарю, на простом слове отца Бони? Не обязан ли он подчиниться древним законам Церкви, которые отстраняли от жертвы навсегда, или, по крайней мере, на долгое время, священников, которые совершили грехи такого рода — вместо того чтобы следовать современным мнениям казуистов, которые допустили бы его к ней в тот самый день, который стал свидетелем его падения?»

«У вас очень короткая память, — ответил монах. — Разве я не информировал вас немного ранее, что, согласно нашим отцам Селло и Реджинальду, "в вопросах морали мы должны следовать не древним отцам, а современным казуистам?"»

«Я помню это прекрасно, — сказал я; — но у нас есть нечто большее здесь: у нас есть законы Церкви».

«Верно, — ответил он; — но это показывает, что вы не знаете другой важной максимы наших отцов, "что законы Церкви теряют свой авторитет, когда они вышли из употребления" — cum jam desuetudine abierunt — как говорит Филиуций. Мы знаем нынешние потребности Церкви гораздо лучше, чем древние могли знать. Если бы мы были столь строги в исключении священников от алтаря, вы можете понять, не было бы такого большого количества месс. Теперь множество месс приносит такой доход славы Богу и блага душам, что я могу осмелиться сказать, вместе с отцом Селло, что не было бы слишком много священников, "хотя не только все мужчины и женщины, если бы это было возможно, но даже неодушевленные тела, и даже бессловесные животные — bruta animalia — были превращены в священников, чтобы служить мессу"».

Я был так поражен экстравагантностью этого воображения, что не мог произнести ни слова, и позволил ему продолжать свою речь. «Достаточно, однако, о священниках; я боюсь стать утомительным: давайте перейдем к монахам. Великая трудность с ними — это послушание, которое они должны своим настоятелям; теперь наблюдайте паллиатив, который наши отцы применяют в этом случае. Кастро Палао из нашего Общества сказал: "Вне всякого спора, монах, который имеет вероятное мнение свое собственное, не обязан подчиняться своему настоятелю, хотя мнение последнего более вероятное. Ибо монах волен принять мнение, которое более приятно ему самому — quæ sibi gratior fuerit — как говорит Санчес. И хотя приказ его настоятеля справедлив, это не обязывает вас подчиняться ему, ибо он не справедлив во всех пунктах или во всех отношениях — non undequaquè justè præcepit — но только вероятно таковой; и, следовательно, вы только вероятно обязаны подчиняться ему, и вероятно не обязаны — probabiliter obligatus, et probabiliter deobligatus"».

«Конечно, отец мой, — сказал я, — невозможно переоценить этот драгоценный плод двойной вероятности».

«Это действительно большая польза, — ответил он; — но мы должны быть кратки. Позвольте мне только дать вам следующий образец нашего знаменитого Молины в пользу монахов, которые исключены из своих монастырей за беспорядки. Эскобар цитирует его так: "Молина утверждает, что монах, исключенный из своего монастыря, не обязан исправляться, чтобы вернуться снова, и что он больше не связан своим обетом послушания"».

«Что ж, отец мой, — воскликнул я, — это все очень утешительно для духовенства. Ваши казуисты, я замечаю, были очень снисходительны к ним, и неудивительно — они законодательствовали, так сказать, для самих себя. Я боюсь, что люди других условий не так либерально рассматриваются. Каждый за себя в этом мире».

«Там вы делаете нам зло, — ответил монах; — они не могли быть добрее к самим себе, чем мы были к ним. Мы относимся ко всем, от самых высоких до самых низких, с беспристрастным милосердием, сударь. И чтобы доказать это, вы искушаете меня рассказать вам наши максимы для слуг. В отношении этого класса мы приняли во внимание трудность, которую они должны испытывать, когда они люди совести, служа распутным господам. Ибо если они отказываются выполнять все поручения, в которых они заняты, они теряют свои места; и если они уступают послушанию, у них есть свои сомнения. Чтобы освободить их от них, наши двадцать четыре отца уточнили услуги, которые они могут оказывать с чистой совестью; такие как "ношение писем и подарков, открывание дверей и окон, помощь своему господину добраться до окна, держание лестницы, на которую он взбирается. Все это, — говорят они, — дозволено и безразлично; правда, что, что касается держания лестницы, они должны быть припугнуты, более чем обычно, наказанием за отказ; ибо это причинение вреда хозяину дома — входить в него через окно". Вы воспринимаете рассудительность этого наблюдения, конечно?»

«Я ожидал не меньшего, — сказал я, — от книги, отредактированной двадцатью четырьмя иезуитами».

«Но, — добавил монах, — отец Бони пошел дальше этого; он научил лакеев, как выполнять эти виды услуг для своих господ совершенно невинно, заставляя их направлять свое намерение не на грехи, к которым они причастны, а на выгоду, которая должна проистекать из них. В своем "Сборнике грехов", стр. 710, первое издание, он так излагает дело: "Пусть исповедники заметят, — говорит он, — что они не могут отпустить грехи лакеям, которые выполняют низкие поручения, если они соглашаются на грехи своих господ; но обратное верно, если они сделали это просто из уважения к своему временному вознаграждению". И это, я должен полагать, не трудное дело сделать; ибо почему они должны настаивать на согласии на грехи, от которых они не вкушают ничего, кроме неприятностей? Тот же отец Бони установил главную максиму в пользу тех, кто не доволен своей заработной платой: "Могут ли слуги, которые недовольны своей заработной платой, использовать средства, чтобы повысить ее, накладывая свои руки на столько имущества своих господ, сколько они могут считать необходимым, чтобы сделать упомянутую заработную плату эквивалентной их неприятностям? Они могут, в определенных обстоятельствах; как когда они настолько бедны, что, ища место, они были вынуждены принять предложение, сделанное им, и когда другие слуги того же класса получают больше, чем они, в другом месте"».

— Ха, отец! — воскликнул я. — Клянусь, это отрывок из Жана д’Альбы.

— Какой Жан д’Альба? — спросил отец. — Что вы имеете в виду?

— Странно, отец! — ответил я. — Разве вы не помните, что случилось в этом городе в 1647 году? Где же вы были в то время?

— Я преподавал казуистику в одном из наших колледжей далеко от Парижа, — ответил он.

— Вижу, вы не знаете этой истории, отец: я должен вам ее рассказать. На днях я слышал ее от одного почтенного человека, с которым встретился в обществе. Он рассказал нам, что этот Жан д’Альба, состоявший на службе у ваших отцов в Клермонском колледже на улице Сен-Жак, будучи недоволен своим жалованьем, украл кое-что, чтобы восполнить убыток; и что ваши отцы, обнаружив кражу, бросили его в тюрьму по обвинению в воровстве. Дело было передано в суд, если я правильно помню, 16 апреля 1647 года; ибо он был очень точен в своих показаниях, и, право, иначе им было бы трудно поверить. Бедняга на допросе признался, что взял несколько оловянных тарелок, но настаивал, что, несмотря на это, он их не крал, ссылаясь в свою защиту на это самое учение отца Бони, которое он представил судьям вместе с брошюрой одного из ваших отцов, у которого он изучал казуистику и который учил его тому же самому. На что господин де Монруж, один из самых уважаемых членов суда, сказал, высказывая свое мнение: «что он не видит, как на основании трудов этих отцов — трудов, содержащих учение столь незаконное, пагубное и противоречащее всем законам, естественным, божественным и человеческим, и способное разорить все семьи и оправдать всякого рода домашние кражи, — они могут оправдать обвиняемого. Но его мнение состояло в том, что этого слишком верного ученика следует высечь перед воротами колледжа рукой палача; и что в то же время этот чиновник должен сжечь труды этих отцов, в которых трактуется о воровстве, с удостоверением, что им запрещается преподавать такое учение в будущем под страхом смерти».

— Результат этого приговора, который был горячо одобрен, ожидали с большим любопытством, когда произошло некое событие, заставившее их отложить разбирательство. Но тем временем заключенный исчез, никто не знал как, и об этом деле больше ничего не было слышно; так что Жан д’Альба вышел сухим из воды, вместе с оловянными тарелками. Таков был рассказ, который он нам поведал, добавив к нему, что приговор господина де Монружа был внесен в судебные записи, где каждый может с ним ознакомиться. Мы были очень позабавлены этой историей.

— О чем это вы сейчас болтаете? — воскликнул монах. — Что все это значит? Я объяснял максимы наших казуистов и как раз собирался говорить о тех, что касаются дворян, когда вы прервали меня неуместными историями.

— Это было лишь к слову, отец, — заметил я; — к тому же я хотел сообщить вам об одном важном обстоятельстве, которое, как я обнаружил, вы упустили из виду, создавая свое учение о вероятности.

— Да неужели! — воскликнул монах. — Что же это за изъян, который ускользнул от внимания стольких изобретательных людей?

— Вы, безусловно, — продолжал я, — сумели обеспечить своим ученикам полную безопасность перед Богом и совестью; ибо в этом отношении они, по вашим словам, в полной безопасности, следуя за авторитетным доктором. Вы также обезопасили их со стороны исповедников, обязав священников под страхом смертного греха отпускать грехи всем, кто придерживается вероятного мнения. Но вы забыли обезопасить их со стороны судей; так что, следуя вашим вероятностям, они рискуют столкнуться с кнутом и виселицей. Это печальное упущение.

— Вы правы, — сказал монах; — я рад, что вы упомянули об этом. Но причина в том, что у нас нет такой власти над магистратами, как над исповедниками, которые обязаны обращаться к нам в вопросах совести, где мы являемся верховными судьями.

— Я так и понял, — ответил я; — но если, с одной стороны, вы судьи исповедников, то не являетесь ли вы, с другой стороны, исповедниками судей? Ваша власть весьма обширна. Обяжите их под страхом отлучения от таинств оправдывать всех преступников, действующих на основании вероятного мнения; иначе может случиться, к великому презрению и скандалу для вероятности, что те, кого вы делаете невиновными в теории, будут высечены или повешены на практике. Без чего-то подобного как вы рассчитываете заполучить учеников?

— Этот вопрос заслуживает рассмотрения, — сказал он; — нельзя оставлять его без внимания. Я предложу это нашему отцу провинциалу. Однако вам следовало бы приберечь этот совет для другого случая, не прерывая рассказа, который я собирался вам изложить, о максимах, установленных нами в пользу дворян; и я не дам вам больше никакой информации, кроме как при условии, что вы не будете рассказывать мне больше никаких историй.

Это все, что вы получите от меня в настоящее время; ибо потребовалось бы больше, чем объем одного письма, чтобы ознакомить вас со всем, что я узнал за одну беседу. Между тем я и т. д.

ПИСЬМО VII.

МЕТОД НАПРАВЛЕНИЯ НАМЕРЕНИЯ, ПРИНЯТЫЙ КАЗУИСТАМИ — РАЗРЕШЕНИЕ УБИВАТЬ В ЗАЩИТУ ЧЕСТИ И ИМУЩЕСТВА, РАСПРОСТРАНЯЮЩЕЕСЯ ДАЖЕ НА СВЯЩЕННИКОВ И МОНАХОВ — ЛЮБОПЫТНЫЙ ВОПРОС, ПОДНЯТЫЙ КАРАМУЭЛЕМ: МОЖНО ЛИ РАЗРЕШИТЬ ИЕЗУИТАМ УБИВАТЬ ЯНСЕНИСТОВ.

Paris, April 25, 1656.

Милостивый государь, — сумев успокоить доброго отца, который был несколько смущен историей о Жане д’Альбе, я заверил его, что впредь буду избегать подобных прерываний, и он возобновил беседу, говоря о максимах своих казуистов в отношении дворян примерно в следующих выражениях:

— Вы знаете, — сказал он, — что господствующая страсть людей этого круга — «пункт чести», который постоянно толкает их на акты насилия, по-видимому, совершенно несовместимые с христианским благочестием; так что, по сути, почти все они были бы исключены из наших исповедален, если бы наши отцы не смягчили немного строгость религии, чтобы приспособиться к слабости человеческой природы. Стремясь сохранить добрые отношения как с Евангелием, исполняя свой долг перед Богом, так и с людьми мира сего, проявляя милосердие к ближнему, им потребовалась вся их мудрость, чтобы придумать средства для столь тонкого урегулирования дел, чтобы позволить этим дворянам прибегать к методам, обычно используемым для защиты своей чести, не раня при этом своей совести, и таким образом примирить две вещи, по-видимому, столь противоположные друг другу, как благочестие и пункт чести. Но, сударь, соразмерно полезности замысла была и трудность его исполнения. Вы, я полагаю, не можете не осознавать масштаб и сложность такого предприятия?

— Это меня, безусловно, удивляет, — сказал я довольно холодно.

— Удивляет вас, право! — воскликнул монах. — Я охотно верю в это; многих, кроме вас, это могло бы удивить. Как, разве вы не знаете, что, с одной стороны, Евангелие велит нам «не воздавать злом за зло, но оставить отмщение Богу»; а с другой стороны, законы мира сего запрещают нам сносить оскорбление, не требуя удовлетворения от обидчика, и часто ценой его жизни? Вы, я уверен, никогда не встречали ничего, по всем признакам, более диаметрально противоположного, чем эти два кодекса морали; и все же, когда вам говорят, что наши отцы примирили их, вам остается сказать лишь то, что это вас удивляет!

— Я недостаточно ясно выразился, отец. Я, безусловно, счел бы это совершенно невыполнимым, если бы не знал из того, что видел у ваших отцов, что они способны с легкостью делать то, что невозможно для других людей. Это заставило меня ожидать, что они должны были найти какой-то метод для решения этой трудности — метод, которым я восхищаюсь еще до того, как узнал его, и который прошу вас объяснить мне.

— Раз таков ваш взгляд на вещи, — ответил монах, — я не могу вам отказать. Знайте же, что этот чудесный принцип — наш великий метод направления намерения, важность которого в нашей моральной системе такова, что я почти рискнул бы сравнить его с учением о вероятности. Вы уже имели некоторые проблески его мимоходом, из определенных максим, которые я упоминал вам. Например, когда я показывал вам, как слуги могут выполнять определенные хлопотные дела с чистой совестью, разве вы не заметили, что это происходило просто путем отвлечения их намерения от зла, в котором они были соучастниками, к выгоде, которую они могли извлечь из этой сделки? Вот это мы и называем направлением намерения. Вы также видели, что если бы не подобное отклонение ума, те, кто дает деньги за церковные должности, могли бы быть самыми настоящими симонистами. Но теперь я покажу вам этот великий метод во всей его славе, применительно к вопросу об убийстве — преступлении, которое он оправдывает в тысяче случаев; чтобы из этого поразительного результата вы могли составить представление обо всем, на что он способен.

— Я уже предвижу, — сказал я, — что при таком подходе все будет дозволено; он ни перед чем не остановится.

— Вы всегда бросаетесь из одной крайности в другую, — ответил монах: — прошу вас, избегайте этой привычки. Ибо, чтобы показать вам, что мы далеки от того, чтобы позволять все, скажу вам, что мы никогда не допускаем такого понятия, как формальное намерение грешить с единственной целью согрешить; и если какой-либо человек будет упорствовать в том, чтобы не иметь иной цели, кроме зла в том зле, которое он совершает, мы немедленно разрываем с ним отношения: такое поведение дьявольское. Это верно без исключения возраста, пола или звания. Но когда человек не обладает столь жалким нравом, мы стараемся применить наш метод направления намерения, который просто состоит в том, что он ставит перед собой в качестве цели своих действий некий дозволенный объект. Не то чтобы мы не старались, насколько можем, отговорить людей от совершения запретных вещей; но когда мы не можем предотвратить действие, мы, по крайней мере, очищаем мотив и таким образом исправляем порочность средства благостью цели. Таков путь, которым наши отцы ухитрились разрешить те акты насилия, к которым люди обычно прибегают для защиты своей чести. Им остается лишь отвлечь свое намерение от желания мести, которое является преступным, и направить его к желанию защитить свою честь, что, по нашему мнению, вполне оправдано. И таким образом наши доктора исполняют весь свой долг перед Богом и перед людьми. Разрешая действие, они угождают миру; а очищая намерение, они удовлетворяют Евангелие. Это секрет, сударь, который был совершенно неизвестен древним; мир обязан этим открытием исключительно нашим докторам. Вы понимаете это теперь, надеюсь?

— Совершенно верно, — был мой ответ. — Людям вы даруете внешний материальный эффект действия; а Богу вы отдаете внутреннее и духовное движение намерения; и этим справедливым разделом вы создаете союз между законами Божьими и законами человеческими. Но, дорогой мой сударь, откровенно говоря, я с трудом могу доверять вашим посылкам, и подозреваю, что ваши авторы расскажут другую историю.

— Вы несправедливы ко мне, — возразил монах; — я не выдвигаю ничего, что не был бы готов доказать, причем таким богатым набором отрывков, что в совокупности их количество, их авторитет и их рассуждения наполнят вас восхищением. Чтобы показать вам, например, союз, который наши отцы создали между максимами Евангелия и максимами мира, таким образом регулируя намерение, позвольте мне сослаться на Реджинальда: «Частным лицам запрещено мстить за себя; ибо святой Павел говорит римлянам (гл. 12), «Никому не воздавайте злом за зло»; и Иисус, сын Сирахов, говорит (гл. 28), «Мстящий получит отмщение от Господа, Который не забудет грехов его». Кроме всего того, что сказано в Евангелии о прощении обид, как в 6-й и 18-й главах Евангелия от Матфея».

— Что ж, отец, если после этого он говорит что-то, противоречащее Писанию, то, во всяком случае, не из-за недостатка знания Писания. Скажите, к какому выводу он приходит?

— Вы услышите, — сказал он. — Из всего этого следует, что военный человек может потребовать удовлетворения на месте от лица, которое его оскорбило, — не с намерением воздать злом за зло, а с намерением сохранить свою честь — «non ut malum pro malo reddat, sed ut conservet honorem». Видите, как тщательно они остерегаются намерения воздать злом за зло, потому что Писание осуждает его? Это то, что они ни в коем случае не потерпят. Так Лессий отмечает, что «если человек получил удар по лицу, он ни в коем случае не должен иметь намерения мстить за себя; но он может законно иметь намерение предотвратить позор и может с этой целью немедленно отразить оскорбление, даже с мечом в руках — etiam cum gladio!» Настолько мы далеки от того, чтобы позволять кому-либо лелеять замысел отомстить своим врагам, что наши отцы не позволят никому даже желать их смерти — по движению ненависти. «Если ваш враг расположен причинить вам вред, — говорит Эскобар, — вы не имеете права желать его смерти по движению ненависти; хотя вы можете, с целью спасти себя от вреда». Настолько законно, в самом деле, это желание, с таким намерением, что наш великий Уртадо де Мендоса говорит, что «мы можем молить Бога о скорой смерти тех, кто стремится преследовать нас, если нет другого способа спастись от этого».

— Да будет угодно вашему преподобию, — сказал я, — Церковь забыла вставить прошение об этом в свои молитвы.

— Они не вставили в молитвы все, о чем можно законно просить Бога, — ответил монах. — К тому же в данном случае это было невозможно, ибо это мнение более позднее, чем Бревиарий. Вы неважный хронолог, друг мой. Но, чтобы не уходить от сути, позвольте обратить ваше внимание на следующий отрывок, процитированный Дианой из Гаспара Уртадо, одного из четырех-и-двадцати отцов Эскобара: «Бенефициарий может без всякого смертного греха желать кончины пожизненного владельца его бенефиция, а сын — смерти своего отца, и радоваться, когда это происходит; при условии, конечно, что это делается ради выгоды, которая должна проистечь из этого события, а не из личной неприязни».

— Хорошо! — воскликнул я. — Это, безусловно, очень удачный ход; и я легко вижу, что это учение допускает широкое применение. Но все же есть определенные случаи, решение которых, хотя и имеет большое значение для дворян, может представить еще большие трудности.

— Предложите их, если угодно, чтобы мы могли посмотреть, — сказал монах.

— Покажите мне, со всем вашим направлением намерения, — ответил я, — что позволительно драться на дуэли.

— Наш великий Уртадо де Мендоса, — сказал отец, — удовлетворит вас в этом вопросе в мгновение ока. «Если дворянин, — говорит он в отрывке, процитированном Дианой, — которому брошен вызов на дуэль, хорошо известен тем, что не имеет религии, и если пороки, к которым он открыто и беззастенчиво пристрастен, таковы, что люди в случае его отказа драться заключили бы, что он руководствуется не страхом Божьим, а трусостью, и стали бы говорить о нем, что он курица, а не мужчина — gallina, et non vir; в таком случае он может, чтобы спасти свою честь, явиться в назначенное место — не с явным намерением драться на дуэли, а лишь с намерением защищаться, если лицо, бросившее ему вызов, придет туда несправедливо напасть на него. Его действие в этом случае, рассматриваемое само по себе, будет совершенно безразличным; ибо какое моральное зло в том, чтобы выйти в поле, прогуляться в ожидании встречи с человеком и защищаться в случае нападения? И таким образом дворянин не виновен ни в каком грехе; ибо, по сути, это нельзя назвать принятием вызова, так как его намерение направлено на другие обстоятельства, а принятие вызова состоит в явном намерении драться, которого, как мы предполагаем, у дворянина никогда не было».

— Вы не сдержали своего слова, сударь, — сказал я. — Это, собственно говоря, не значит разрешить дуэль; напротив, казуист настолько убежден, что эта практика запрещена, что, лицензируя рассматриваемое действие, он тщательно избегает называть его дуэлью.

— Ах! — воскликнул монах, — вы начинаете становиться знатоком в моих руках, я рад это видеть. Я мог бы ответить, что автор, которого я процитировал, предоставляет все, о чем дуэлянты склонны просить. Но раз уж вам нужен категорический ответ, я позволю нашему отцу Лайману дать его за меня. Он разрешает дуэль прямым текстом, при условии, что, принимая вызов, человек направляет свое намерение исключительно на сохранение своей чести или своего имущества: «Если солдат или придворный находится в таком затруднительном положении, что должен потерять либо свою честь, либо свое состояние, если не примет вызов, я не вижу ничего, что мешало бы ему сделать это в целях самообороны». То же самое говорит Петр Уртадо, как процитировано нашим знаменитым Эскобаром; его слова таковы: «Можно драться на дуэли даже для защиты своего имущества, если это необходимо; потому что каждый человек имеет право защищать свое имущество, пусть даже ценой жизни своего врага!»

Я был поражен, услышав эти отрывки, размышлением о том, что, в то время как благочестие короля проявляется в том, что он использует всю свою власть для запрета и искоренения практики дуэлей в государстве, благочестие иезуитов проявляется в том, что они используют всю свою изобретательность, чтобы терпеть и санкционировать ее в Церкви. Но добрый отец был в таком превосходном настроении для разговора, что было бы жестоко прерывать его; поэтому он продолжал свою речь.

— Короче говоря, — сказал он, — Санчес (заметьте теперь, какие великие имена я вам цитирую!) Санчес, сударь, идет еще дальше; ибо он показывает, как, просто правильно управляя намерением, человек может не только принять вызов, но и бросить его. И наш Эскобар следует за ним.

— Докажите это, отец, — сказал я, — и я уступлю в этом вопросе: но я не поверю, что он это написал, пока не увижу в печати.

— Прочитайте сами тогда, — ответил он: и, конечно, я прочитал следующий отрывок из «Морального богословия» Санчеса: «Совершенно разумно полагать, что человек может драться на дуэли, чтобы спасти свою жизнь, свою честь или значительную часть своего имущества, когда очевидно, что существует замысел лишить его этого несправедливо, путем судебных тяжб и крючкотворства, и когда нет другого способа сохранить их. Наварра справедливо отмечает, что в таких случаях законно как принять, так и бросить вызов — licet acceptare et offerre duellum. Тот же автор добавляет, что ничто не мешает расправиться со своим противником частным образом. Действительно, в упомянутых обстоятельствах целесообразно избегать использования метода дуэли, если возможно уладить дело, частным образом убив нашего врага; ибо таким образом мы сразу избавляемся от риска подвергнуть свою жизнь опасности в бою и от участия в грехе, который совершил бы наш противник, сражаясь на дуэли!»

— Самое благочестивое убийство! — сказал я. — Тем не менее, как бы благочестиво оно ни было, это убийство, если человеку позволено убить своего врага предательским образом.

— Разве я сказал, что он может убить его предательски? — воскликнул монах. — Упаси Боже! Я сказал, что он может убить его частным образом, а вы делаете вывод, что он может убить его предательски, как будто это одно и то же! Внимайте, сударь, определению Эскобара, прежде чем позволить себе снова говорить на эту тему: «Мы называем убийством из предательства, когда лицо, которое убивают, не имело оснований подозревать такую участь. Тот, следовательно, кто убивает своего врага, не может быть назван убивающим из предательства, даже если удар нанесен коварно и со спины — licet per insidias aut a tergo percutiat». И далее: «Тот, кто убивает своего врага, с которым он примирился под обещанием никогда больше не покушаться на его жизнь, не может быть абсолютно назван убивающим из предательства, если только между ними не было самой тесной дружбы — arctior amicitia». Видите теперь, вы даже не понимаете, что означают термины, а претендуете рассуждать как доктор.

— Признаю, это для меня нечто совершенно новое, — ответил я; — и я должен сделать вывод из этого определения, что мало кто, если вообще кто-то, был убит из предательства; ибо людям редко приходит в голову убивать кого-либо, кроме своих врагов. Как бы то ни было, однако, кажется, что, согласно Санчесу, человек может свободно убить (я не говорю предательски, а только коварно и со спины), например, клеветника, который преследует нас в суде?

— Конечно, может, — ответил монах, — всегда, однако, на пути придания правильного направления намерению: вы постоянно забываете главный момент. Молина поддерживает то же учение; и более того, наш ученый брат Реджинальд утверждает, что мы можем расправиться с лжесвидетелями, которых он призывает против нас. И, в довершение всего, согласно нашим великим и знаменитым отцам Таннеру и Эммануэлю Са, законно убивать как лжесвидетелей, так и самого судью, если он вступил с ними в сговор. Вот слова Таннера: «Сотус и Лессий полагают, что не законно убивать лжесвидетелей и магистрата, которые сговариваются вместе, чтобы предать смерти невиновного человека; но Эммануэль Са и другие авторы с полным основанием оспаривают это мнение, по крайней мере, в том, что касается совести». И он продолжает показывать, что вполне законно убивать как свидетелей, так и судью.

— Что ж, отец, — сказал я, — думаю, теперь я довольно хорошо понимаю ваш принцип относительно направления намерения; но я хотел бы узнать что-нибудь о его последствиях и обо всех случаях, в которых этот ваш метод вооружает человека властью жизни и смерти. Давайте пройдемся по ним снова, из страха ошибки, ибо двусмысленность здесь может привести к опасным результатам. Убийство — это дело, которое требует своевременности и подкрепления хорошим вероятным мнением. Вы заверили меня, значит, что, придав правильный поворот намерению, законно, согласно вашим отцам, ради сохранения своей чести или даже имущества, принять вызов на дуэль, иногда бросить его, убить частным образом ложного обвинителя и его свидетелей вместе с ним, и даже судью, который был подкуплен, чтобы благоприятствовать им; и вы также сказали мне, что тот, кто получил удар, может, не мстя за себя, ответить мечом. Но вы не сказали мне, отец, до какой степени он может зайти.

— Он вряд ли может ошибиться здесь, — ответил отец, — ибо он может зайти так далеко, что убьет своего человека. Это удовлетворительно доказано ученым Энрикесом и другими нашими отцами, процитированными Эскобаром, следующим образом: «Совершенно правильно убить человека, который дал нам пощечину, даже если он убежит, при условии, что это делается не из ненависти или мести и нет опасности дать повод тем самым к убийствам грубого рода и вредным для общества. И причина в том, что так же законно преследовать вора, который украл нашу честь, как и того, кто убежал с нашим имуществом. Ибо, хотя нельзя сказать, что ваша честь находится в руках вашего врага в том же смысле, как ваши товары и имущество находятся в руках вора, все же она может быть восстановлена тем же путем — демонстрацией величия и авторитета, и таким образом обретением уважения людей. И, по правде говоря, разве не верно, что человек, получивший пощечину, считается опозоренным, пока не смоет оскорбление кровью своего врага?»

Я был так потрясен, услышав это, что с большим трудом мог сдержаться; но, в своем стремлении услышать остальное, я позволил ему продолжать.

— Более того, — продолжал он, — позволительно предотвратить пощечину, убив того, кто намеревался ее дать, если нет другого способа избежать оскорбления. Это мнение довольно распространено среди наших отцов. Например, Азор, один из четырех-и-двадцати старейшин, предлагая вопрос: «Законно ли для дворянина убить другого, который угрожает дать ему пощечину или ударить его палкой?», отвечает: «Некоторые говорят, что он не может; утверждая, что жизнь нашего ближнего драгоценнее нашей чести и что было бы актом жестокости убить человека только ради того, чтобы избежать удара. Другие, однако, полагают, что это позволительно; и я, безусловно, считаю это вероятным, когда нет другого способа отразить оскорбление; ибо иначе честь невиновного была бы постоянно подвержена злобе наглого». То же мнение высказывают наш великий Филиуций; отец Эро в своем «Трактате об убийстве»; Уртадо де Мендоса в своих «Диспутах»; Бекан в своем «Суммарии»; наши отцы Флао и Лекур в тех трудах, которые университет в своей третьей петиции процитировал полностью, чтобы опозорить их (хотя в этом они потерпели неудачу); и Эскобар. Короче говоря, это мнение настолько общее, что Лессий излагает его как пункт, который ни один казуист не оспаривал; он цитирует многих, кто поддерживает его, и ни одного, кто отрицает; и, в частности, Петр Наварра, говоря об оскорблениях в целом (а нет ничего более провоцирующего, чем пощечина), заявляет, что «по всеобщему согласию казуистов, законно убить клеветника, если нет другого способа предотвратить оскорбление — ex sententia omnium, licet contumeliosum occidere, si aliter ea injuria arceri nequit». Желаете еще авторитетов?» — спросил монах.

Я заявил, что очень обязан ему; я уже слышал более чем достаточно о них. Но просто чтобы увидеть, как далеко зайдет это проклятое учение, я сказал: «Но, отец, разве нельзя убить за нечто еще меньшее? Разве не может человек так направить свое намерение, чтобы законно убить другого за ложь, например?»

— Может, — ответил монах; — и согласно отцу Бальделлю, процитированному Эскобаром, «вы можете законно лишить жизни другого за слова: «Ты солгал», если нет другого способа закрыть ему рот». То же самое можно сделать в случае клеветы. Наши отцы Лессий и Эро согласны в следующих чувствах: «Если вы пытаетесь погубить мою репутацию, рассказывая истории против меня в присутствии почетных людей, и у меня нет другого способа предотвратить это, кроме как предав вас смерти, позволено ли мне это сделать? Согласно современным авторам, я могу, и это даже если я действительно был виновен в преступлении, которое вы разглашаете, при условии, что оно тайное, которое вы не могли бы доказать законными уликами. И я доказываю это так: если вы намерены лишить меня чести, дав мне пощечину, я могу предотвратить это силой оружия; и тот же способ защиты законен, когда вы хотите причинить мне тот же вред языком. Кроме того, мы можем законно предотвращать оскорбления, а следовательно, и клевету. В конце концов, честь дороже жизни; и так как законно убивать в защиту жизни, то должно быть законно убивать в защиту чести». Вот, видите, аргументы в надлежащей форме; это демонстрация, сударь, а не просто дискуссия. И, в заключение, этот великий человек Лессий показывает в том же месте, что законно убивать даже за простой жест или знак презрения. «Честь человека, — отмечает он, — может быть атакована или украдена различными способами — во всех случаях оправдание кажется весьма разумным; как, например, когда кто-то предлагает ударить нас палкой, или дать нам пощечину, или оскорбить нас словами или знаками — sive per signa».

— Что ж, отец, — сказал я, — должно быть признано, что вы приняли все возможные меры для обеспечения безопасности репутации; но мне кажется, что человеческая жизнь в большой опасности, если любого можно по совести предать смерти просто за клеветническую речь или дерзкий жест.

— Это правда, — ответил он; — но так как наши отцы очень осмотрительны, они сочли правильным запретить применять это учение на практике в таких пустяковых случаях. Они говорят, по крайней мере, «что его едва ли следует применять на практике — practicè vix probari potest». И у них есть веская причина для этого, как вы увидите.

— О! Я знаю, в чем дело, — перебил я; — потому что закон Божий запрещает нам убивать, конечно.

— Они не совсем на этой почве стоят, — сказал отец; — как вопрос совести, и рассматривая вещь абстрактно, они считают это допустимым.

— И почему же тогда они запрещают это?

— Я скажу вам это, сударь. Это потому, что, если бы мы убивали всех клеветников среди нас, мы бы очень скоро обезлюдили страну. «Хотя, — говорит Реджинальд, — мнение, что мы можем убить человека за клевету, не лишено своей вероятности в теории, противоположного следует придерживаться на практике; ибо в нашем способе защиты мы всегда должны избегать причинения вреда обществу; и очевидно, что при убийстве людей таким образом было бы слишком много убийств». «Мы должны быть начеку, — говорит Лессий, — чтобы практика этой максимы не оказалась вредной для государства; ибо в этом случае она не должна быть дозволена — tunc enim non est permittendus».

— Как, отец! Это запрещено только как вопрос политики, а не религии? Немногие люди, боюсь, будут обращать внимание на такой запрет, особенно когда они в ярости. Очень вероятно, что они могли бы подумать, что не причиняют никакого вреда государству, избавляя его от недостойного члена.

— И соответственно, — ответил монах, — наш Филиуций подкрепил этот аргумент другим, который имеет немаловажное значение, а именно: «что за убийство людей таким образом можно быть наказанным в суде».

— Вот теперь, отец; я говорил вам раньше, что вы никогда не сможете сделать ничего стоящего, если не заставите магистратов идти вместе с вами.

— Магистраты, — сказал отец, — поскольку они не проникают в совесть, судят лишь о внешней стороне действия, в то время как мы смотрим главным образом на намерение; и отсюда иногда случается, что наши максимы немного отличаются от их.

— Как бы то ни было, отец; из ваших, по крайней мере, можно справедливо сделать один вывод — что, заботясь о том, чтобы не причинить вреда обществу, мы можем убивать клеветников с чистой совестью, при условии, что можем сделать это, сохранив свою шкуру в целости. Но, сударь, после того как вы так хорошо позаботились о защите чести, вы ничего не сделали для имущества? Я знаю, что оно имеет второстепенное значение, но это не имеет значения; я думаю, можно было бы направить свое намерение убить и ради его сохранения.

— Да, — ответил монах; — и я уже дал вам намек на этот счет, который, возможно, навел вас на эту мысль. Все наши казуисты согласны с этим мнением; и они даже распространяют разрешение на те случаи, «когда не ожидается дальнейшего насилия со стороны тех, кто крадет наше имущество; как, например, когда вор убегает». Азор, один из нашего Общества, доказывает этот пункт.

— Но, сударь, сколько должна стоить вещь, чтобы оправдать наш переход к этой крайности?

— Согласно Реджинальду и Таннеру, «вещь должна быть большой ценности в оценке рассудительного человека». И так думают Лайман и Филиуций.

— Но, отец, это ничего не значит; где мне найти «рассудительного человека» (редкого человека, чтобы встретить в любое время), чтобы сделать эту оценку? Почему они не установят точную сумму сразу?

— Да неужели! — парировал монах; — и было ли так легко, как вы думаете, отрегулировать сравнительную ценность между жизнью человека, и христианина к тому же, и деньгами? Вот здесь я хотел бы, чтобы вы почувствовали потребность в наших казуистах. Покажите мне кого-нибудь из ваших древних отцов, кто скажет, за сколько денег нам может быть позволено убить человека. Что они скажут, кроме «Non occides — Не убивай»?

— И кто же тогда осмелился установить эту сумму? — спросил я.

— Наш великий и несравненный Молина, — ответил он, — слава нашего Общества, — который в своей неподражаемой мудрости оценил жизнь человека «в шесть или семь дукатов; за которую сумму он уверяет нас, что законно убить вора, даже если он убежит»; и он добавляет, «что он не рискнул бы осудить того человека как виновного в каком-либо грехе, кто убил бы другого за кражу вещи стоимостью в крону, или даже меньшей — unius aurei, vel minoris adhuc valoris»; что побудило Эскобара установить это как общее правило, «что человека можно убить совершенно регулярно, согласно Молине, за стоимость кроны».

— О отец! — воскликнул я, — где Молина мог набраться всей этой мудрости, чтобы позволить ему определить вопрос такой важности без какой-либо помощи Писания, соборов или отцов? Совершенно очевидно, что он получил озарение, присущее только ему, и далеко превзошел святого Августина в вопросе убийства, так же как и благодати. Что ж, теперь, я полагаю, я могу считать себя мастером этой главы морали; и я прекрасно вижу, что, за исключением духовных лиц, никому не нужно воздерживаться от убийства тех, кто вредит им в их имуществе или репутации.

— Что вы говорите? — воскликнул монах. — Неужели вы полагаете, что было бы разумно, чтобы те, кто должен больше всех уважаться, были единственными, кто подвергается наглости нечестивцев? Наши отцы предусмотрели это беспорядки; ибо Таннер заявляет, что «церковнослужителям и даже монахам позволено убивать с целью защиты не только своей жизни, но и своего имущества, и имущества их общины». Молина, Эскобар, Бекан, Реджинальд, Лайман, Лессий и другие придерживаются того же языка. Более того, согласно нашему знаменитому отцу Лами, священники и монахи могут законно предотвращать тех, кто хотел бы навредить им клеветой, от осуществления их злых замыслов, предавая их смерти. Забота, однако, должна быть всегда направлена на то, чтобы правильно направить намерение. Его слова таковы: «Церковнослужитель или монах может законно убить клеветника, который угрожает опубликовать скандальные преступления его общины или его собственные преступления, когда нет другого способа остановить его; если, например, он готов распространять свою клевету, если не будет немедленно устранен. Ибо в этих обстоятельствах, так как монаху было бы позволено убить того, кто угрожал отнять его жизнь, он также имеет право убить того, кто лишил бы его репутации или имущества, таким же образом, как и люди мира сего».

— Я не знал этого, — сказал я; — на самом деле, я привык достаточно просто верить в обратное, не размышляя над этим вопросом, вследствие того, что слышал, что Церковь питает такое отвращение к кровопролитию, что даже не позволяет церковным судьям присутствовать в уголовных делах.

— Не берите в голову, — ответил он; — наш отец Лами полностью доказал учение, которое я изложил, хотя, со смирением, которое необычайно идет столь великому человеку, он представляет его на суд своих рассудительных читателей. Карамуэль, также, наш знаменитый поборник, цитируя его в своей «Фундаментальной теологии», стр. 543, считает его настолько верным, что объявляет противоположное мнение лишенным вероятности, и делает из него некоторые восхитительные выводы, такие как следующий, который он называет «выводом выводов — conclusionum conclusio»: «Что священник не только может убить клеветника, но есть определенные обстоятельства, в которых это может быть его долгом — etiam aliquando debet occidere». Он рассматривает множество новых вопросов на этом принципе, таких как следующий, например: «Могут ли иезуиты убивать янсенистов?»

— Любопытный пункт богословия, отец! — воскликнул я. — Я считаю янсенистов такими же хорошими, как мертвецы, согласно учению отца Лами.

— Вот теперь вы неправы, — сказал монах: — Карамуэль делает прямо противоположный вывод из тех же принципов.

— И как же так, отец?

— Потому что, — ответил он, — не в силах янсенистов навредить нашей репутации. «Янсенисты, — говорит он, — называют иезуитов пелагианами; разве их нельзя убить за это? Нет; поскольку янсенисты не могут затмить славу Общества больше, чем сова может затмить солнце; напротив, они, хотя и против своего намерения, возвеличили ее — occidi non possunt, quia nocere non potuerunt».

— Ха, отец! Неужели жизни янсенистов зависят от случайности того, навредят ли они вашей репутации? Если так, я считаю их далекими от безопасного положения; ибо если предположить, что будет сочтено в малейшей степени вероятным, что они могут причинить вам какой-то вред, ну что ж, они убиваемы сразу! Вам нужно только составить силлогизм в надлежащей форме, и, с направлением намерения, вы можете устранить своего человека сразу с чистой совестью. Трижды счастливы должны быть те горячие духи, которые не могут терпеть обид, чтобы быть обученными этому учению! Но горе бедным людям, которые оскорбили их! Действительно, отец, лучше было бы иметь дело с людьми, у которых вообще нет религии, чем с теми, кого учили по этой системе. Ибо, в конце концов, намерение ранившего не приносит утешения раненому. Бедный человек не видит ничего из того тайного направления, о котором вы говорите; он чувствует только направление удара, который ему нанесен. И я отнюдь не уверен, что человек чувствовал бы гораздо меньше сожаления, видя себя зверски убитым разъяренным злодеем, чем обнаружив себя по совести заколотым стилетом набожного человека. Чтобы быть откровенным с вами, отец, я несколько потрясен всем этим; и эти вопросы отца Лами и Карамуэля мне совсем не нравятся.

— Как так? — воскликнул монах. — Вы янсенист?

— У меня есть другая причина для этого, — ответил я. — Вы должны знать, что я имею привычку время от времени писать своему другу в деревню обо всем, что могу узнать о максимах ваших докторов. Теперь, хотя я не делаю ничего, кроме как просто сообщаю и верно цитирую их собственные слова, я опасаюсь, как бы мое письмо не попало в руки какого-нибудь случайного гения, которому может прийти в голову, что я причинил вам вред, и который может сделать какой-нибудь вредный вывод из ваших посылок.

— Прочь! — воскликнул монах; — не бойтесь опасности с этой стороны, даю вам слово. Знайте, что то, что наши отцы сами напечатали с одобрения наших начальников, не может быть неправильным читать и опасным публиковать.

Поэтому я пишу вам, полагаясь на честное слово этого достойного отца. Но тем временем я должен остановиться из-за нехватки бумаги — не отрывков; ибо у меня припасено еще столько же, и хороших, что потребовались бы тома, чтобы вместить их. — Я и т. д.

ПИСЬМО VIII.

ПОРОЧНЫЕ МАКСИМЫ КАЗУИСТОВ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К СУДЬЯМ — РОСТОВЩИКАМ — КОНТРАКТУ МОХАТРА — БАНКРОТАМ — ВОЗМЕЩЕНИЮ УЩЕРБА — РАЗЛИЧНЫЕ НЕЛЕПЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЭТИХ ЖЕ КАЗУИСТОВ.

Paris, May 28, 1656.

Милостивый государь, — вы не предполагали, что у кого-то возникнет любопытство узнать, кто мы такие; но, кажется, есть люди, которые пытаются это выяснить, хотя они не очень удачливы в своих догадках. Одни принимают меня за доктора Сорбонны; другие приписывают мои письма четырем или пяти лицам, которые, как и я, не являются ни священниками, ни церковнослужителями. Все эти ложные домыслы убеждают меня, что я довольно хорошо преуспел в своей цели, которая состояла в том, чтобы скрыть себя от всех, кроме вас и достойного монаха, который все еще продолжает терпеть мои визиты, в то время как я все еще ухитряюсь, хотя и с немалым трудом, терпеть его беседы. Я обязан, однако, сдерживать себя; ибо если бы он обнаружил, как сильно я потрясен его сообщениями, он прекратил бы их и тем самым лишил бы меня возможности выполнить обещание, которое я дал вам, ознакомить вас с их моралью. Вы должны высоко ценить то насилие, которое я таким образом совершаю над своими собственными чувствами. Это нелегкое дело, уверяю вас, стоять и видеть, как вся система христианской этики подрывается таким набором чудовищных принципов, не смея вставить ни слова прямого противоречия против них. Но после того, как я столько вынес ради вашего удовлетворения, я решил, что в конце концов взорвусь ради собственного удовлетворения, когда его запас информации будет исчерпан. Тем временем я буду подавлять свои чувства, насколько это возможно; ибо я обнаружил, что чем больше я молчу, тем он более разговорчив. В последний раз, когда я видел его, он рассказал мне так много вещей, что мне будет трудно повторить их все. По вопросу о возмещении ущерба вы обнаружите, что у них есть самые удобные принципы. Ибо, как бы добрый монах ни оправдывал свои максимы, те, которые я собираюсь изложить вам, действительно идут на то, чтобы санкционировать коррумпированных судей, ростовщиков, банкротов, воров, проституток и колдунов — все из которых наиболее либерально освобождаются от обязательства возвращать свои нечестно нажитые доходы. Так монах возобновил беседу:

«В начале наших бесед я обязался разъяснить вам максимы наших авторов для всех чинов и сословий; и вы уже видели те, что касаются бенефициариев, священников, монахов, слуг и дворян. Давайте теперь бегло взглянем на оставшиеся и начнем с судей.

А теперь я собираюсь сообщить вам одну из самых важных и выгодных максим, которые наши отцы сформулировали в их пользу. Ее автор — ученый Кастро Палао, один из наших двадцати четырех старцев. Его слова таковы: «Может ли судья в вопросе о праве и неправде вынести решение в соответствии с вероятным мнением, отдавая ему предпочтение перед более вероятным? Может, даже если оно противоречит его собственному суждению — imo contra propriam opinionem».

— Ну, отец, — воскликнул я, — это весьма неплохое начало! Судьи, несомненно, в большом долгу перед вами; и я удивлен, что они так враждебно относятся, как мы иногда замечали, к вашим вероятностям, видя, насколько они благоприятны для них. Ибо из этого следует, что вы даете им такую же власть над судьбами людей, какую дали самим себе над их совестью».

— Вы видите, что мы далеки от того, чтобы руководствоваться корыстными интересами, — ответил он; — у нас не было иной цели, кроме успокоения их совести; и той же полезной цели посвятил свое внимание наш великий Молина в отношении подарков, которые им могут быть преподнесены. Чтобы развеять любые сомнения, которые они могли бы испытывать при их принятии в определенных случаях, он взял на себя труд составить список всех тех случаев, когда взятки могут быть приняты с чистой совестью, при условии, по крайней мере, что нет специального закона, запрещающего их. Он говорит: «Судьи могут принимать подарки от сторон, когда они даются им либо ради дружбы, либо в знак благодарности за какой-то прошлый акт правосудия, либо чтобы побудить их вершить правосудие в будущем, либо чтобы обязать их уделить особое внимание их делу, либо чтобы побудить их рассмотреть его безотлагательно». Ученый Эскобар высказывается в том же духе: «Если есть несколько лиц, ни одно из которых не имеет большего права, чем другое, на то, чтобы их дела были рассмотрены, будет ли судья, принимающий что-либо от одного из них при условии — ex pacto — взяться за его дело первым, виновен в грехе? Конечно, нет, согласно Лайману; ибо по общему праву справедливости он не причиняет вреда остальным, предоставляя одному, в знак признательности за его дар, то, что он был волен предоставить любому из них по своему усмотрению; и, кроме того, будучи в равной степени обязанным им всем в отношении их права, он становится более обязанным тому лицу, которое предоставило дар, тем самым приобретя для себя предпочтение перед остальными — предпочтение, которое, по-видимому, поддается денежной оценке — quæ obligatio videtur pretio æstimabilis».

— С вашего позволения, преподобный отец, — сказал я, — после такого разрешения я удивлен, что первые магистраты королевства не знают ничего лучшего. Ибо первый президент действительно провел в парламенте указ, запрещающий некоторым судебным клеркам брать деньги за такого рода предпочтение — знак того, что он далек от мысли, что это допустимо для судей; и все приветствовали это как реформу, приносящую большую пользу всем сторонам».

Достойный монах был удивлен этим известием и ответил: «Вы уверены в этом? Я ничего об этом не слышал. Наше мнение, помните, лишь вероятно; противоположное также вероятно».

— По правде говоря, отец, — сказал я, — люди считают, что первый президент поступил более чем вероятно хорошо и что он таким образом положил конец практике публичной коррупции, на которую слишком долго закрывали глаза».

— Я недалеко от того, чтобы быть того же мнения, — ответил он; — но давайте оставим этот вопрос и больше не будем говорить о судьях».

— Вы совершенно правы, сударь, — сказал я; — действительно, они недостаточно благодарны за все, что вы для них сделали».

— Причина не в этом, — сказал отец; — но обо всех различных классах можно так много сказать, что мы должны соблюдать краткость в отношении каждого из них. Давайте теперь скажем пару слов о деловых людях. Вы знаете, что наша главная трудность с этими господами заключается в том, чтобы удержать их от ростовщичества — цель, для достижения которой наши отцы приложили особые усилия; ибо они питают такое отвращение к этому пороку, что Эскобар объявляет: «ересь говорить, что ростовщичество не является грехом»; а отец Бони заполнил несколько страниц своего «Сборника грехов» описанием мук и наказаний, ожидающих ростовщиков. Он объявляет их «бесчестными при жизни и недостойными погребения после смерти».

— О боже! — воскликнул я, — я и не подозревал, что он так суров».

— Он может быть достаточно суров, когда есть повод, — сказал монах; — но этот ученый казуист, заметив, что некоторых привлекает в ростовщичество лишь любовь к наживе, отмечает в том же месте, что «он оказал бы немалую услугу обществу, если бы, оберегая его от пагубных последствий ростовщичества и греха, который его порождает, предложил бы способ, с помощью которого можно было бы получить от своих денег столь же большую, если не большую прибыль в каком-либо честном и законном занятии, чем ту, которую он мог бы извлечь из ростовщических сделок».

— Несомненно, отец, после этого ростовщиков больше не осталось бы».

— Соответственно, — продолжил он, — наш казуист предложил «общий метод для всех сортов людей — дворян, президентов, советников» и т. д.; и это очень простой процесс, состоящий только в использовании определенных слов, которые должны быть произнесены лицом в момент предоставления денег в долг; после чего он может брать проценты, не опасаясь быть ростовщиком, которым он, безусловно, был бы при любом другом плане».

— И что же это за таинственные слова, отец?

— Я приведу их вам в точности, как он написал, — сказал отец; — ибо он написал свой «Сборник» на французском языке, вы знаете, «чтобы он был понятен каждому», как он говорит в предисловии: «Лицо, у которого просят взаймы, должно ответить тогда таким образом: У меня нет денег, чтобы дать в долг; однако у меня есть немного, чтобы вложить их для получения честной и законной прибыли. Если вы хотите получить сумму, о которой говорите, чтобы заработать на ней своим трудом, разделив прибыль и убытки между нами, я, возможно, смогу вам помочь. Но теперь, когда я подумал об этом, поскольку может возникнуть трудность с согласованием прибыли, если вы обеспечите мне определенную ее часть и дадите мне столько-то за мой основной капитал, чтобы он не подвергался риску, мы сможем договориться гораздо быстрее, и вы получите наличные немедленно». Разве это не простой план получения денег без греха? И разве отец Бони не имеет веских оснований заключить следующими словами: «Таков, на мой взгляд, отличный план, с помощью которого очень многие люди, которые сейчас вызывают справедливое негодование Бога своими ростовщическими сделками, вымогательствами и незаконными сделками, могли бы спасти себя, получая хорошую, честную и законную прибыль»?

— О сударь! — воскликнул я, — какими могущественными должны быть эти слова! Несомненно, они должны обладать какой-то скрытой силой, чтобы прогнать демона ростовщичества, о которой я ничего не знаю, ибо, по моему скромному суждению, я всегда думал, что этот порок состоит в получении большего количества денег, чем было одолжено».

— Вы действительно мало что об этом знаете, — ответил он. — Ростовщичество, согласно нашим отцам, заключается не столько в действии, сколько в намерении брать проценты как ростовщические. Соответственно, Эскобар показывает вам, как можно избежать ростовщичества с помощью простой смены намерения. «Было бы явным ростовщичеством, — говорит он, — брать проценты с заемщика, если бы мы требовали их как причитающиеся по справедливости; но если они требуются лишь как причитающиеся из благодарности, это не ростовщичество. Далее, не законно иметь прямое намерение нажиться на одолженных деньгах; но требовать их через посредство благосклонности заемщика — media benevolentia — это не ростовщичество». Это тонкие методы; но, на мой взгляд, лучший из них всех (ибо у нас есть большой выбор) — это сделка Мохатра».

— Мохатра, отец!

— Я вижу, вы с ней не знакомы, — ответил он. — Название — это единственное, что в ней странного. Эскобар объяснит вам: «Сделка Мохатра совершается нуждающимся лицом путем покупки каких-либо товаров по высокой цене и в кредит, чтобы продать их снова, в то же самое время и тому же самому купцу, за наличные и по дешевой цене». Это то, что мы называем Мохатра — своего рода сделка, как вы понимаете, посредством которой человек получает определенную сумму наличных денег, обязуясь выплатить больше».

— Но, сударь, я действительно думаю, что никто, кроме Эскобара, не использовал такой термин; встречается ли он в какой-либо другой книге?

— Как же мало вы знаете о том, что происходит! — воскликнул отец. — Да ведь последняя работа по богословской морали, напечатанная в Париже в этом самом году, говорит о Мохатра, и весьма учено. Она называется Epilogus Summarum и представляет собой сокращение всех сборников богословия — извлеченных из Суареса, Санчеса, Лессия, Фагундеса, Уртадо и других знаменитых казуистов, как гласит заглавие. Там вы найдете на стр. 54, что «сделка Мохатра происходит, когда человек, которому нужны двадцать пистолей, покупает у купца товары на сумму тридцать пистолей с оплатой в течение года и продает их ему обратно на месте за двадцать пистолей наличными». Это показывает вам, что Мохатра — не такой уж неслыханный термин, как вы предполагали».

— Но, отец, законна ли такая сделка?

— Эскобар, — ответил он, — говорит нам в том же месте, что существуют законы, которые запрещают ее под очень строгими наказаниями».

— Значит, она бесполезна, полагаю?

— Вовсе нет; Эскобар в том же отрывке предлагает способы сделать ее законной: «Это так, даже если основное намерение как покупателя, так и продавца состоит в том, чтобы заработать деньги на сделке, при условии, что продавец при продаже товаров не превышает их высшую цену, а при их обратной покупке не опускается ниже их низшей цены, и что не было заключено никакой предварительной сделки, прямо или косвенно». Лессий, однако, утверждает, что «даже если купец продал свои товары с намерением выкупить их обратно по низшей цене, он не обязан возвращать прибыль, полученную таким образом, разве что, возможно, в качестве акта милосердия, в случае, если лицо, с которого она была взыскана, находится в стесненных обстоятельствах, и даже тогда не обязан, если он не может сделать это без неудобства — si commode non potest». Это предел, до которого они могли дойти».

— Действительно, сударь, — сказал я, — любое дальнейшее снисхождение, я полагаю, было бы уже чересчур».

— О, наши отцы очень хорошо знают, когда им пора остановиться! — воскликнул монах. — Итак, вот и все о пользе Мохатра. Я мог бы упомянуть несколько других методов, но этих может быть достаточно; и теперь я должен сказать немного о тех, кто находится в затруднительном положении. Наши казуисты стремились облегчить их участь в соответствии с их положением в жизни. Ибо, если у них недостаточно имущества для достойного содержания и в то же время для уплаты своих долгов, они позволяют им сохранить часть, объявив банкротство перед своими кредиторами. Это было решено Лессием и подтверждено Эскобаром следующим образом: «Может ли человек, который становится банкротом, с чистой совестью удержать столько своего личного имущества, сколько может потребоваться для содержания своей семьи достойным образом — ne indecorè vivat? Я придерживаюсь мнения Лессия, что может, даже если он приобрел свое богатство несправедливо и в результате постыдных преступлений — ex injustitia et notorio delicto; только в этом случае он не волен удерживать такую большую сумму, как мог бы в противном случае».

— Действительно, отец! Что это за странный род милосердия — позволять имуществу оставаться в руках человека, который приобрел его путем грабежа, чтобы поддерживать его в расточительстве, вместо того чтобы перейти в руки его кредиторов, которым оно законно принадлежит!

— Всем угодить невозможно, — ответил отец; — и мы сделали своим особым делом облегчение участи этих несчастных людей. Эта пристрастность к бедным побудила нашего великого Васкеса, цитируемого Кастро Палао, сказать, что «если кто-то увидит вора, собирающегося ограбить бедняка, было бы законно отвлечь его от этой цели, указав ему на какого-нибудь богатого человека, которого он мог бы ограбить вместо другого». Если у вас нет доступа к Васкесу или Кастро Палао, вы найдете то же самое в своем экземпляре Эскобара; ибо, как вы знаете, его работа — не более чем компиляция из двадцати четырех наших самых знаменитых отцов. Вы найдете это в его трактате под названием «Практика нашего Общества в вопросе милосердия к ближним».

— Очень своеобразный род милосердия, — заметил я, — спасти одного человека от убытка, причинив его другому! Но я полагаю, что для полноты милосердия благотворительный советчик был бы обязан по совести возместить богатому человеку сумму, которую он заставил его потерять?

— Вовсе нет, сударь, — ответил монах; — ибо он не грабил человека — он только посоветовал другому сделать это. Но обратите внимание на это примечательное решение отца Бони по делу, которое еще больше вас удивит и в котором, как вы могли бы предположить, существовало гораздо более сильное обязательство возместить ущерб. Вот его точные слова: «Человек просит солдата избить своего соседа или поджечь сарай человека, который причинил ему вред. Вопрос в том, обязан ли в отсутствие солдата человек, который нанял его для совершения этих бесчинств, возместить из своего собственного кармана ущерб, который последовал за этим? Мое мнение таково, что не обязан. Ибо никто не может считаться обязанным к возмещению, если не было нарушения справедливости; а нарушается ли справедливость просьбой к другому оказать нам услугу? Что касается характера просьбы, которую он сделал, то он волен либо признать ее, либо отрицать; к какой бы стороне он ни склонился, это дело чистого выбора; ничто не обязывает его к этому, если только не доброта, кротость и легкость его нрава. Если солдат, следовательно, не возмещает ущерб, который он причинил, то его не следует требовать с того, по чьей просьбе он нанес вред невиновному».

Этот приговор едва не прервал всю беседу, ибо я был на грани того, чтобы разразиться смехом при мысли о «доброте и кротости» поджигателя сараев и при этих странных софизмах, которые освободили бы от обязанности возмещения главного и настоящего поджигателя, которого гражданский магистрат не освободил бы от виселицы. Но если бы я не сдержался, достойный монах, который был совершенно серьезен, был бы недоволен; поэтому он продолжал свои наблюдения, не меняя выражения лица.

— Из такой массы доказательств вы теперь должны быть убеждены в тщетности ваших возражений; но мы упускаем из виду наш предмет. Итак, возвращаясь к помощи, которую наши отцы оказывают лицам в стесненных обстоятельствах, Лессий, среди прочих, утверждает, что «законно красть не только в случае крайней необходимости, но даже тогда, когда необходимость является «серьезной», хотя и не крайней».

— Это несколько поразительно, отец, — сказал я. — В этом мире очень мало людей, которые не считают свои случаи необходимости «серьезными» и которым, соответственно, вы не дали бы права красть с чистой совестью. И хотя вы ограничили бы разрешение только теми, кто действительно и по-настоящему находится в таком состоянии, вы открываете дверь для бесконечного числа мелких краж, которые магистраты наказывали бы вопреки вашей «серьезной необходимости» и которые вы должны были бы пресекать на более высоком принципе — вы, которые по своей должности обязаны быть хранителями не только справедливости, но и милосердия между людьми, благодати, которую это разрешение уничтожило бы. Ибо, в конце концов, разве это не нарушение закона милосердия и нашего долга по отношению к ближнему — лишать человека его имущества, чтобы обратить его в свою пользу? По крайней мере, именно так меня учили думать до сих пор».

— Это не всегда верно, — ответил монах; — ибо наш великий Молина учил нас, что «правило милосердия не обязывает нас лишать себя прибыли, чтобы тем самым спасти нашего ближнего от соответствующего убытка». Он выдвигает это в подтверждение того, что он взялся доказать — «что человек не обязан по совести возвращать товары, которые другой передал в его руки, чтобы обмануть своих кредиторов». Лессий придерживается того же мнения на том же основании. Позвольте мне сказать, сударь, что у вас слишком мало сострадания к людям, находящимся в беде. У наших отцов было больше милосердия, чем это; они воздают должное как бедным, так и богатым; и, могу добавить, как грешникам, так и святым. Ибо, хотя они далеки от того, чтобы иметь какое-либо пристрастие к преступникам, они без колебаний учат, что имущество, полученное преступным путем, может быть законно удержано. «Никто, — говорит Лессий, говоря в общем, — не обязан ни по закону природы, ни по позитивным законам (то есть ни по какому закону) возмещать то, что было получено путем совершения преступного действия, такого как прелюбодеяние, даже если это действие противоречит справедливости». Ибо, как комментирует Эскобар этого автора, «хотя имущество, которое женщина приобретает путем прелюбодеяния, безусловно, получено незаконным путем, но однажды приобретенное, владение им законно — quamvis mulier illicitè acquisat, licitè tamen retinet acquisita». Именно на этом принципе самые знаменитые из наших писателей официально решили, что взятка, полученная судьей от одной из сторон, у которой плохое дело, чтобы добиться несправедливого решения в его пользу, деньги, полученные солдатом за убийство человека, или доходы, полученные от постыдных преступлений, могут быть законно удержаны. Эскобар, который собрал это у многих наших авторов, устанавливает общее правило по этому вопросу, что «средства, приобретенные постыдными путями, такими как убийство, несправедливые решения, распутство и т. д., законно находятся во владении, и никто не обязан их возвращать». И далее, «они могут распоряжаться тем, что получили за убийство, распутство и т. д., как им угодно; ибо владение справедливо, и они приобрели право собственности на плоды своего беззакония».

— Мой дорогой отец, — воскликнул я, — это способ приобретения, о котором я никогда раньше не слышал; и я сильно сомневаюсь, сочтет ли его законным или сочтет ли он, что убийство, несправедливость и прелюбодеяние дают законные права на собственность».

— Я не знаю, что ваши юридические книги могут сказать по этому поводу, — ответил монах; — но я хорошо знаю, что наши книги, которые являются подлинными правилами для совести, подтверждают то, что я говорю. Правда, они делают одно исключение, в котором возмещение прямо предписано; это случай получения денег от тех, кто не имеет права распоряжаться своим имуществом, таких как несовершеннолетние и монахи. «Если только, — говорит великий Молина, — женщина не получила деньги от того, кто не может ими распоряжаться, такого как монах или несовершеннолетний — nisi mulier accepisset ab eo qui alienare non potest, ut a religioso et filio familias. В этом случае она должна вернуть деньги». И так же говорит Эскобар».

— С вашего позволения, преподобный отец, — сказал я, — монахи, как я вижу, пользуются в этом отношении большей благосклонностью, чем другие люди».

— Отнюдь нет, — ответил он; — разве они не сделали столько же в общем для всех несовершеннолетних, в качестве которых монахи могут рассматриваться всю свою жизнь? Это едва ли акт справедливости — делать для них исключение; но что касается всех остальных людей, то нет никакой обязанности возвращать им деньги, полученные от них за преступное действие. Ибо, как было широко показано Лессием, «злое действие может иметь свою цену, установленную в деньгах, путем расчета выгоды, полученной лицом, которое приказывает его выполнить, и хлопот, взятых на себя тем, кто приводит его в исполнение; по каковой причине последний не обязан возвращать деньги, которые он получил за это деяние, что бы это ни было — убийство, несправедливость или грязный поступок» (ибо таковы иллюстрации, которые он неизменно использует в этом вопросе); «если только он не получил деньги от тех, кто не имеет права распоряжаться своим имуществом. Вы можете возразить, возможно, что тот, кто получил деньги за злодеяние, грешит и поэтому не должен ни получать, ни удерживать их. Но я отвечаю, что после того, как дело сделано, не может быть греха ни в даче, ни в получении оплаты за него». Великий Филиуций еще более подробно вдается в детали, отмечая, «что человек обязан по совести варьировать свои платежи за действия такого рода в соответствии с различными условиями лиц, которые их совершают, и некоторые могут стоить дороже других». Это он подтверждает очень солидными аргументами».

Затем он указал мне в своих авторах некоторые вещи такого рода, настолько непристойные, что мне было бы стыдно их повторять; и, действительно, сам монах, который является добрым человеком, был бы в ужасе от них сам, если бы не глубокое уважение, которое он питает к своим отцам, и которое заставляет его принимать с почтением все, что исходит от них. Тем временем я промолчал, не столько с целью позволить ему распространяться на эту тему, сколько от чистого изумления, обнаружив, что книги людей в духовном сане набиты чувствами, одновременно столь ужасными, столь несправедливыми и столь глупыми. Поэтому он продолжал без перерыва в своей речи, заключая следующим образом:—

— Из этих предпосылок наш прославленный Молина решает следующий вопрос (и после этого, я думаю, вы получите достаточно): «Если кто-то получил деньги за совершение злого действия, обязан ли он их вернуть? Мы должны здесь различать, — говорит этот великий человек; — если он не совершил деяния, он должен вернуть деньги; если совершил, то он не подлежит такой обязанности!» Таковы некоторые из наших принципов, касающихся возмещения. Вы получили сегодня много наставлений; и я хотел бы теперь посмотреть, каких успехов вы достигли. Ну же, ответьте мне на этот вопрос: «Обязан ли судья, получивший сумму денег от одной из сторон, предстающих перед ним, чтобы вынести решение в его пользу, произвести возмещение?»

— Вы только что говорили мне немного ранее, отец, что не обязан».

— Я не говорил вам ничего подобного, — ответил отец; — разве я выразился так обобщенно? Я сказал вам, что он не обязан производить возмещение, при условии, что ему удалось выиграть дело для стороны, которая была неправа. Но если человек прав, вы хотите, чтобы он покупал успех своего дела, который является его законным правом? Вы очень бессовестны. Справедливость, посмотрите, — это долг, который судья обязан отдать, и поэтому он не может продать ее; но нельзя сказать, что он обязан несправедливостью, и поэтому он может законно получать деньги за нее. Все наши ведущие авторы, соответственно, соглашаются в учении, «что хотя судья обязан вернуть деньги, которые он получил за совершение акта справедливости, если только они не были даны ему из чистого великодушия, он не обязан возвращать то, что получил от человека, в пользу которого он вынес несправедливое решение».

Это нелепое решение совершенно ошеломило меня, и пока я размышлял о его пагубных последствиях, монах подготовил для меня другой вопрос. «Ответьте мне снова, — сказал он, — с чуть большей осмотрительностью. Скажите мне теперь: «обязан ли человек, который занимается гаданием, производить возмещение денег, которые он приобрел в ходе осуществления своего искусства?»

— Как вам будет угодно, преподобный отец, — сказал я.

— Э! что! — как мне будет угодно! Действительно, но вы милый ученик! Казалось бы, согласно вашему способу разговора, что истина зависит от нашей воли и желания. Я вижу, что в данном случае вы никогда не догадались бы сами: поэтому я должен отправить вас к Санчесу за решением проблемы — не к кому иному, как к Санчесу. Во-первых, он проводит различие между «случаем гадателя, который прибегает к астрологии и другим естественным средствам, и случаем другого, который использует дьявольское искусство. В одном случае, говорит он, гадатель обязан произвести возмещение; в другом — нет». Ну, угадайте, кто из них обязан?

— Это нетрудно выяснить, — сказал я.

— Я вижу, что вы хотите сказать, — ответил он. — Вы думаете, что он должен произвести возмещение в случае, если он использовал помощь демонов. Но вы ничего об этом не знаете; все как раз наоборот. «Если, — говорит Санчес, — колдун не приложил стараний и усилий, чтобы узнать с помощью дьявола то, чего он не мог бы узнать иначе, он должен произвести возмещение — si nullam operam apposuit ut arte diaboli id sciret; но если он приложил эти усилия, он не обязан».

— И почему так, отец?

— Разве вы не видите? — ответил он. — Это потому, что люди могут по-настоящему гадать с помощью дьявола, тогда как астрология — это чистый обман».

— Но, сударь, если дьяволу случится не сказать правду (а ему не намного больше можно доверять, чем астрологии), маг должен, я полагаю, по той же причине быть обязан произвести возмещение?

— Не всегда, — ответил монах: — Distinguo, как говорит Санчес, здесь. «Если маг невежествен в дьявольском искусстве — si sit artis diabolicæ ignarus — он обязан вернуть: но если он искусный колдун и сделал все, что в его силах, чтобы докопаться до истины, обязательство прекращается; ибо усердие такого мага может быть оценено в определенную сумму денег».

— В этом есть какой-то смысл, — сказал я; — ибо это отличный план, чтобы побудить колдунов стремиться к мастерству в своем искусстве, в надежде на честный заработок, как вы бы сказали, верно служа обществу».

— Вы, подозреваю, шутите, — сказал отец: — это очень плохо. Если бы вы говорили так в местах, где вас не знают, некоторые люди могли бы принять это неверно и обвинить вас в том, что вы превращаете священные предметы в посмешище».

— Это обвинение, от которого я мог бы очень легко оправдаться, отец; ибо я уверен, что всякий, кто возьмет на себя труд изучить истинный смысл моих слов, обнаружит, что моя цель прямо противоположна; и, возможно, сударь, прежде чем наши разговоры закончатся, я найду возможность сделать это весьма наглядно».

— Хо-хо, — воскликнул монах, — теперь у вас в голове нет смеха».

— Признаюсь, — сказал я, — что подозрение в том, что я намеревался смеяться над священными вещами, было бы для меня столь же болезненным, сколь несправедливым было бы для кого-либо его питать».

— Я сказал это не всерьез, — ответил отец; — но давайте говорить серьезнее».

— Я вполне готов сделать это, если вы предпочитаете; это зависит от вас, отец. Но я должен сказать, что был поражен, видя, как ваши друзья распространяют свое внимание на все виды и условия людей до такой степени, что даже регулируют законные доходы колдунов».

— Нельзя писать для слишком многих людей, — сказал монах, — ни быть слишком дотошным в детализации случаев, ни повторять одни и те же вещи слишком часто в разных книгах. Вы можете убедиться в этом из следующего анекдота, который рассказывается одним из самых серьезных наших отцов, как вы можете хорошо предположить, видя, что он наш нынешний провинциал — преподобный отец Селло: «Мы знаем человека, — говорит он, — который нес большую сумму денег в кармане, чтобы вернуть ее, повинуясь приказам своего исповедника, и который, зайдя по пути в книжную лавку, поинтересовался, нет ли чего нового? — numquid novi? — когда книготорговец показал ему книгу по моральному богословию, недавно опубликованную; и, небрежно и без раздумий перелистывая страницы, он наткнулся на отрывок, описывающий его собственный случай, и увидел, что он не обязан производить возмещение: после чего, освободившись от бремени своих сомнений, он вернулся домой с кошельком не менее тяжелым и сердцем гораздо более легким, чем когда он уходил: — abjecta scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum repetiit».

— Скажите, услышав это, полезно или нет знать наши максимы? Будете ли вы смеяться над ними теперь? Или, скорее, не готовы ли вы присоединиться к отцу Селло в благочестивом размышлении, которое он делает о блаженстве этого случая? «Случаи такого рода, — отмечает он, — являются у Бога следствием его провидения; у ангела-хранителя — следствием его хорошего руководства; у лиц, с которыми они случаются, — следствием их предопределения. От вечности Бог решил, что золотая цепь их спасения должна зависеть от того или иного автора, а не от сотни других, которые говорят то же самое, потому что они никогда не встречаются с ними. Если бы этот человек не написал, этот человек не был бы спасен. Всех, следовательно, кто винит множество наших авторов, мы умоляем, во внутренностях Иисуса Христа, остерегаться завидовать другим тем книгам, которые вечное избрание Бога и кровь Иисуса Христа приобрели для них!» Таковы красноречивые термины, в которых этот ученый человек доказывает столь успешно положение, которое он выдвинул, а именно: «Как полезно иметь много писателей по моральному богословию — quàm utile sit de theologia morali multos scribere!»

— Отец, — сказал я, — я отложу высказывание своего мнения об этом отрывке до другого случая; тем временем я скажу только, что, поскольку ваши максимы так полезны и поскольку так важно публиковать их, вы должны продолжать давать мне дальнейшие наставления в них. Ибо я могу заверить вас, что человек, которому я их посылаю, показывает мои письма очень многим людям. Не то чтобы мы намеревались воспользоваться ими в нашем собственном случае; но, действительно, мы думаем, что миру будет полезно узнать о них».

— Очень хорошо, — ответил монах, — вы видите, что я не скрываю их; и, в продолжение, я готов предоставить вам, при нашей следующей встрече, отчет об утешениях и снисхождениях, которые наши отцы допускают с целью сделать спасение легким, а преданность приятной; так что в дополнение к тому, что вы до сих пор узнали относительно конкретных условий людей, вы можете узнать, что применяется в общем ко всем классам, и таким образом вы пройдете полный курс обучения». — Сказав это, монах попрощался со мной. — Я и т. д.

P. S. — Я всегда забывал сказать вам, что существуют разные издания Эскобара. Если вы думаете о его покупке, я бы посоветовал вам выбрать Лионское издание, имеющее на титульном листе эмблему агнца, лежащего на книге, запечатанной семью печатями; или Брюссельское издание 1651 года. Оба они лучше и полнее предыдущих изданий, опубликованных в Лионе в 1644 и 1646 годах.

ПИСЬМО IX.

ЛОЖНОЕ ПОКЛОНЕНИЕ ДЕВЕ, ВВЕДЕННОЕ ИЕЗУИТАМИ — ПРЕДАННОСТЬ СДЕЛАНА ЛЕГКОЙ — ИХ МАКСИМЫ ОБ АМБИЦИЯХ, ЗАВИСТИ, ЧРЕВОУГОДИИ, ДВУСМЫСЛЕННОСТИ И МЕНТАЛЬНЫХ ОГОВОРКАХ — ЖЕНСКАЯ ОДЕЖДА — АЗАРТНЫЕ ИГРЫ — СЛУШАНИЕ МЕССЫ.

Paris, July 3, 1656.

Сударь, — я буду церемониться с вами так же мало, как достойный монах со мной, когда я видел его в последний раз. Как только он заметил меня, он подошел с глазами, устремленными на книгу, которую держал в руке, и обратился ко мне так: «Разве вы не были бы бесконечно обязаны тому, кто открыл бы вам врата рая? Разве вы не дали бы миллионы золота, чтобы иметь ключ, с помощью которого вы могли бы получить доступ, когда сочтете нужным? Вам не нужно нести такие расходы; вот один — вот сотня за гораздо меньшие деньги».

Сначала я был в недоумении, читает ли добрый отец или говорит со мной, но он вскоре положил конец сомнениям, добавив:

— Это, сударь, вступительные слова прекрасной книги, написанной отцом Барри из нашего Общества; ибо я никогда не даю вам ничего от себя».

— Что это за книга? — спросил я.

— Вот ее заглавие, — ответил он: — «Рай, открытый Филагио, в ста преданностях Матери Божьей, легко практикуемых».

— Действительно, отец! И является ли каждая из этих легких преданностей достаточным пропуском на небеса?

— Является, — ответил он. — Слушайте, что следует дальше: «Преданности Матери Божьей, которые вы найдете в этой книге, — это множество небесных ключей, которые широко откроют вам врата рая, при условии, что вы практикуете их»; и, соответственно, он говорит в заключении, «что он удовлетворен, если вы практикуете только одну из них».

— Прошу тогда, отец, научите меня одной из самых легких из них.

— Они все легкие, — ответил он; — например — «Приветствие Пресвятой Девы, когда вам случается встретить ее изображение — чтение маленьких четок удовольствий Девы — горячее произнесение имени Марии — поручение ангелам кланяться ей за нас — желание построить ей столько церквей, сколько построили все монархи на земле — пожелание ей доброго утра каждое утро и доброй ночи вечером — чтение Ave Maria каждый день в честь сердца Марии» — которая последняя преданность, говорит он, обладает дополнительной добродетелью обеспечения нам сердца Девы.

— Но, отец, — сказал я, — только при условии, что мы отдадим ей свое взамен, полагаю?

— Это, — ответил он, — не является абсолютно необходимым, когда человек слишком привязан к миру. Слушайте отца Барри: «Сердце за сердце было бы, несомненно, весьма уместно; но ваше слишком привязано к миру, слишком связано с тварью, так что я не смею советовать вам предлагать в настоящее время того «бедного маленького раба», которого вы называете своим сердцем». И поэтому он довольствуется Ave Maria, которую он предписал».

— Почему, это чрезвычайно легкая работа, — сказал я, — и я действительно думаю, что никто не будет проклят после этого».

— Увы! — сказал монах, — я вижу, вы не имеете представления о твердости сердец некоторых людей. Есть некоторые, сударь, кто никогда не согласился бы повторять каждый день даже эти простые слова: «Добрый день», «Добрый вечер», просто потому, что такая практика потребовала бы некоторого напряжения памяти. И, соответственно, отцу Барри пришлось предоставить им способы еще легче, такие как ношение четок день и ночь на руке в виде браслета или ношение при себе розария или изображения Девы. «И скажите мне теперь, — как говорит отец Барри, — разве я не предоставил вам легкие преданности, чтобы получить доброе расположение Марии?»

— Чрезвычайно легкие, действительно, отец, — заметил я.

— Да, — сказал он, — это все, что можно было сделать, и я думаю, что это должно быть вполне удовлетворительно. Ибо он должен быть действительно жалким существом, кто не выделил бы ни единого момента за всю свою жизнь, чтобы надеть четки на руку или положить розарий в карман и таким образом обеспечить свое спасение; и притом с такой уверенностью, что никто, кто пробовал этот эксперимент, никогда не находил, чтобы он не удался, как бы они ни жили; хотя, позвольте мне добавить, мы призываем людей не пренебрегать святой жизнью. Позвольте мне сослаться на пример этого, приведенный на стр. 34; это пример женщины, которая, практикуя ежедневно преданность приветствия изображений Девы, проводила все свои дни в смертном грехе и все же была спасена в конце концов заслугой этой единственной преданности».

— И как же так? — воскликнул я.

— Наш Спаситель, — ответил он, — воскресил ее именно для того, чтобы показать это. Так верно, что никто не может погибнуть, кто практикует любую из этих преданностей».

— Мой дорогой сударь, — заметил я, — я полностью осознаю, что преданности Деве являются мощным средством спасения и что малейшая из них, если она проистекает из упражнения веры и милосердия, как в случае со святыми, которые практиковали их, имеют большую заслугу; но заставлять людей верить, что, практикуя их без исправления своей порочной жизни, они будут обращены ими в час смерти или что Бог воскресит их, кажется, скорее рассчитано на то, чтобы грешники продолжали идти своим злым путем, обманывая их ложным миром и безрассудной уверенностью, чем на то, чтобы отвратить их от греха тем подлинным обращением, которое может совершить только благодать».

— Какая разница, — ответил монах, — по какой дороге мы входим в рай, при условии, что мы входим в него? как наш знаменитый отец Бине, ранее наш провинциал, отмечает по похожему поводу в своей отличной книге «О знаке предопределения»: «Будь то правдой или неправдой», как он говорит, «какая нам разница, если мы достигнем наконец небесного города».

— Согласен, — сказал я; — но большой вопрос в том, попадем ли мы туда вообще?

— Дева будет отвечать за это, — ответил он; — так говорит отец Барри в заключительных строках своей книги: «Если в час смерти враг случится предъявить на вас какие-то претензии и вызовет беспокойство в маленьком содружестве ваших мыслей, вам нужно только сказать, что Мария будет отвечать за вас и что он должен обратиться к ней».

— Но, отец, можно было бы поставить вас в тупик, если бы кто-то был склонен продвинуть вопрос немного дальше. Кто, например, заверил нас, что Дева будет отвечать в этом случае?

— Отец Барри будет отвечать за нее, — ответил он. — «Что касается прибыли и счастья, которые можно извлечь из этих преданностей, — говорит он, — я буду отвечать за это; я выступлю поручителем за добрую Мать».

— Но, отец, кто будет отвечать за отца Барри?

— Как! — воскликнул монах; — за отца Барри? разве он не член нашего Общества? и вам нужно говорить, что наше Общество отвечает за все книги своих членов? Вам очень необходимо и важно знать об этом. В нашем Обществе есть приказ, согласно которому всем книготорговцам запрещено печатать любую работу наших отцов без одобрения наших богословов и разрешения наших начальников. Это постановление было принято Генрихом III 10 мая 1583 года и подтверждено Генрихом IV 20 декабря 1603 года и Людовиком XIII 14 февраля 1612 года; так что весь наш корпус несет ответственность за публикации каждого из братьев. Это особенность, совершенно присущая нашему сообществу. И вследствие этого от нас не исходит ни одной работы, которая не дышала бы духом Общества. Это, сударь, информация совершенно apropos.

— Мой добрый отец, — сказал я, — вы очень обязываете меня, и я только сожалею, что не знал этого раньше, так как это побудит меня уделять значительно больше внимания вашим авторам».

— Я сказал бы вам раньше, — ответил он, — если бы представилась возможность; надеюсь, однако, вы извлечете пользу из этой информации в будущем, а тем временем давайте продолжим нашу тему. Методы обеспечения спасения, которые я упомянул, на мой взгляд, очень легкие, очень верные и достаточно многочисленные; но это было горячим желанием наших докторов, чтобы люди не останавливались на этом первом шаге, где они делают только то, что абсолютно необходимо для спасения, и ничего более. Стремясь, как они делают без конца, к большей славе Божьей, они стремились возвысить людей до более высокой степени благочестия; и поскольку люди мира сего обычно отвращаются от преданности странными идеями, которые некоторые люди заставили их сформировать о ней, мы сочли крайне важным устранить это препятствие, которое встречает нас на пороге. В этом отделе отец Ле Муан приобрел большую славу своей работой под названием «Преданность, сделанная легкой», составленной именно для этой цели. Картина, которую он рисует преданности в этой работе, совершенно очаровательна. Никто никогда не понимал предмет до него. Только послушайте, что он говорит в начале своей работы: «Добродетель еще никогда не была увидена правильно; ни один портрет ее, созданный до сих пор, не имел ни малейшего правдоподобия. Совсем не удивительно, что так мало кто пытался покорить ее скалистую высоту. Она была представлена как сварливая дама, чье единственное удовольствие — в одиночестве; она была связана с трудом и печалью; и, короче говоря, представлена как враг спорта и развлечений, которые, по сути, являются цветами радости и приправой жизни».

— Но, отец, я уверен, я слышал, по крайней мере, что были великие святые, которые вели чрезвычайно суровую жизнь».

— Несомненно, — ответил он; — но все же, выражаясь языком доктора, «всегда было множество благородных святых и хорошо воспитанных преданных»; и эта разница в их манерах, заметьте, возникает исключительно из разницы в настроениях. «Я далек от отрицания, — говорит мой автор, — что можно встретить преданных лиц, бледных и меланхоличных по темпераменту, любящих тишину и уединение, с флегмой вместо крови в венах и с лицами из глины; но есть много других, более счастливого сложения, и которые обладают тем сладким и теплым юмором, той гениальной и исправленной кровью, которая является истинным материалом, из которого сделана радость».

«Видите ли, — возобновил монах, — любовь к тишине и уединению свойственна не всем благочестивым людям; и, как я уже говорил, это скорее следствие их темперамента, нежели их благочестия. Те суровые нравы, о которых вы упоминаете, по сути, являются чертой дикаря и варвара, и, соответственно, вы найдете их в списке отца Ле Муана среди нелепых и грубых манер унылого идиота. Вот описание, которое он дал одному из таких людей в седьмой книге своих «Нравственных картин»: «У него нет глаз для красот искусства или природы. Если бы он позволил себе что-либо, доставляющее ему удовольствие, он счел бы себя обремененным тяжким бременем. В праздничные дни он удаляется, чтобы общаться с мертвыми. Он предпочитает грот дворцу, а пень дерева — трону. Что касается обид и оскорблений, он так же нечувствителен к ним, как если бы у него были глаза и уши статуи. Честь и слава — это идолы, с которыми он не знаком и которым не возносит фимиам. Для него красивая женщина не лучше призрака; и те властные и повелительные взгляды — те очаровательные тираны, которые держат столь многих рабов в добровольном и незримом рабстве, — имеют не больше влияния на его зрение, чем солнце на зрение сов» и т. д.»

«Преподобный отец, — сказал я, — если бы вы не сказали мне, что автором этого описания является отец Ле Муан, я клянусь, что принял бы его за творение какого-нибудь нечестивца, который нарисовал его специально с целью высмеять святых. Ибо если это не портрет человека, полностью отрешившегося от тех чувств, от которых нас обязывает отказаться Евангелие, то признаюсь, что я ничего в этом не смыслю».

«Теперь вы можете понять степень своего невежества, — ответил он, — ибо это черты слабого, необразованного ума, «лишенного тех добродетельных и естественных привязанностей, которыми он должен обладать», как говорит отец Ле Муан в конце этого описания. Таков его способ преподавания «христианской добродетели и философии», как он объявляет в своем предисловии; и, по правде говоря, нельзя отрицать, что этот метод трактовки благочестия гораздо более приятен вкусу мира, чем старый путь, которым следовали до наших времен».

«Между ними не может быть никакого сравнения, — ответил я, — и теперь я начинаю надеяться, что вы сдержите свое слово».

«Вы увидите это лучше чуть позже, — ответил монах. — До сих пор я говорил лишь о благочестии в целом, но, чтобы показать вам более подробно, как наши отцы избавили его от тягот и забот, не было бы самым утешительным для честолюбцев узнать, что они могут сохранять истинное благочестие наряду с чрезмерной любовью к величию?»

«Как, отец! Даже если они дойдут до крайнего предела честолюбия?»

«Да, — ответил он, — ибо это был бы лишь простительный грех, если только они не стремятся к величию, чтобы оскорбить Бога и нанести более эффективный вред государству. Но простительные грехи не мешают человеку быть благочестивым, поскольку величайшие святые не свободны от них. «Честолюбие, — говорит Эскобар, — которое состоит в неумеренной жажде положения и власти, само по себе является простительным грехом; но когда такие достоинства вожделеются с целью причинения вреда обществу или получения большей возможности оскорбить Бога, эти привходящие обстоятельства делают его смертным».

«Действительно, весьма приятное учение, отец».

«А разве не еще более приятно, — продолжал монах, — для скупцов слышать от того же авторитета, «что богатые не виновны в смертном грехе, отказываясь подавать милостыню из своего избытка бедным в час их величайшей нужды? — scio in gravi pauperum necessitate divites non dando superflua, non peccare mortaliter».

«Что ж, право, — сказал я, — если дело обстоит так, я отказываюсь от всех претензий на знание науки о грехах».

«Чтобы вы еще лучше это осознали, — ответил он, — вы, полагаю, привыкли думать, что хорошее мнение о самом себе и самодовольство своими делами — это опаснейший грех? А теперь, не удивитесь ли вы, если я покажу вам, что такое хорошее мнение, даже если для него нет никаких оснований, вовсе не является грехом, а, напротив, есть дар Божий?»

«Разве это возможно, отец?»

«Именно так, — сказал монах, — и наш добрый отец Гарас показывает это в своем французском труде под названием «Свод главных истин религии»: «Результатом коммутативной справедливости является то, что всякий честный труд должен найти свое вознаграждение либо в похвале, либо в самоудовлетворении. Когда люди с хорошими способностями публикуют какую-нибудь превосходную работу, они справедливо вознаграждаются общественным одобрением. Но когда человек со слабыми способностями усердно трудился над каким-нибудь никчемным произведением и не смог получить похвалы публики, то, чтобы его труд не остался без награды, Бог дарует ему личное удовлетворение, завидовать которому было бы хуже, чем варварской несправедливостью. Именно так Бог, бесконечно справедливый, дал даже лягушкам определенное удовлетворение от их собственного кваканья».

«Весьма изящные решения в пользу тщеславия, честолюбия и алчности! — воскликнул я. — А зависть, отец, будет ли труднее найти для нее оправдание?»

«Это деликатный вопрос, — ответил он. — Нам нужно воспользоваться здесь различением отца Бони, которое он излагает в своем «Своде грехов»: «Зависть к духовному благу ближнего есть смертный грех, но зависть к его земному благу — лишь простительный».

«И почему же, отец?»

«Вы сейчас услышите, — сказал он. — «Ибо благо, состоящее в земных вещах, столь ничтожно и столь незначительно по отношению к небесам, что не принимается в расчет в глазах Бога и Его святых».

«Но, отец, если земное благо столь ничтожно и столь малозначительно, как же вы допускаете лишение людей жизни ради его сохранения?»

«Вы совершенно неверно понимаете дело, — ответил монах; — вам сказали, что земное благо не имеет значения в глазах Бога, но не в глазах людей».

«Эта мысль мне не приходила в голову, — ответил я; — и теперь остается надеяться, что благодаря этим же самым различениям мир избавится от смертных грехов вовсе».

«Не обольщайтесь этим, — сказал отец; — существуют еще такие вещи, как смертные грехи — например, лень».

«Ну тогда, дорогой отец! — воскликнул я. — После этого прощайте все «радости жизни!»

«Погодите, — сказал монах, — когда вы услышите определение этого порока, данное Эскобаром, вы, возможно, измените свой тон: «Лень, — отмечает он, — заключается в скорби о том, что духовные вещи являются духовными, как если бы кто-то сетовал, что таинства суть источники благодати; что было бы смертным грехом».

«О, мой дорогой господин! — воскликнул я. — Не думаю, чтобы кому-то когда-либо пришло в голову лениться таким образом».

«И соответственно, — ответил он, — Эскобар далее замечает: «Должен признаться, что человек крайне редко впадает в грех лени». Видите теперь, как важно правильно определять вещи?»

«Да, отец, и это напоминает мне ваши другие определения об убийствах, засадах и излишествах. Но почему вы не распространили свой метод на все случаи и не дали определения всем порокам на свой лад, чтобы люди больше не грешили, потакая себе?»

«Не всегда существенно, — ответил он, — достигать этой цели путем изменения определений вещей. Я могу проиллюстрировать это, сославшись на тему хорошего угощения, которое считается одним из величайших удовольствий жизни и которое Эскобар санкционирует в своей «Практике согласно нашему Обществу»: «Дозволено ли человеку есть и пить досыта, без необходимости и исключительно ради удовольствия? Безусловно, он может, согласно Санчесу, при условии, что он не вредит этим своему здоровью; ибо естественному аппетиту может быть позволено наслаждаться своими надлежащими функциями».

«Что ж, отец, это, безусловно, самый полный отрывок и самая законченная максима во всей вашей моральной системе! Какие утешительные выводы можно из нее сделать! Как, неужели чревоугодие — это даже не простительный грех?»

«Не в том виде, о котором я только что упомянул, — ответил он; — но, согласно тому же автору, это было бы простительным грехом, «если бы человек объедался, без необходимости, едой и питьем до такой степени, что это вызвало бы рвоту». Столько об этом пункте. Я хотел бы теперь немного сказать о средствах, которые мы изобрели для избежания греха в светских беседах и интригах. Один из самых затруднительных случаев — как избежать лжи, особенно когда человек стремится внушить веру в то, что ложно. В таких случаях наше учение об эквивокациях оказалось удивительно полезным, согласно которому, как пишет Санчес, «дозволено использовать двусмысленные выражения, побуждая людей понимать их в ином смысле, нежели тот, в котором мы понимаем их сами».

«Я это уже знаю, отец», — сказал я.

«Мы публиковали это так часто, — продолжал он, — что, наконец, кажется, все об этом знают. Но знаете ли вы, что делать, когда нельзя подобрать двусмысленные слова?»

«Нет, отец».

«Я так и думал, — сказал иезуит; — это нечто новое, сударь: я имею в виду учение о ментальных оговорках. «Человек может поклясться, — как говорит Санчес в том же месте, — что он никогда не делал такой вещи (хотя он на самом деле ее делал), подразумевая про себя, что он не делал этого в определенный день, или до своего рождения, или понимая любое другое подобное обстоятельство, в то время как слова, которые он использует, не имеют такого смысла, который раскрыл бы его значение. И это очень удобно во многих случаях и совершенно невинно, когда необходимо или способствует здоровью, чести или выгоде».

«Неужели, отец! Разве это не ложь, да еще и клятвопреступление?»

«Нет, — сказал отец; — Санчес и Филиуций доказывают, что это не так; ибо, говорит последний, «именно намерение определяет качество действия». И он предлагает еще более верный метод избежания лжи, который заключается в следующем: после того как произнесете вслух: «Я клянусь, что не делал этого», добавить вполголоса: «сегодня»; или после того как произнесете вслух: «Я клянусь», вставить шепотом: «что я говорю», а затем продолжить вслух: «что я сделал это». Это, как вы понимаете, есть говорение правды».

«Признаю, — сказал я; — однако, возможно, это окажется говорением правды вполголоса и ложью в полный голос; к тому же я опасаюсь, что у многих людей может не хватить присутствия духа, чтобы воспользоваться этими методами».

«Наши доктора, — ответил иезуит, — учили в том же отрывке, на благо тех, кто может быть не искушен в использовании этих оговорок, что от них не требуется ничего большего для избежания лжи, чем просто сказать, что они не делали того, что сделали, при условии, «что они имеют в целом намерение придать своему языку тот смысл, который придал бы ему способный человек». Будьте откровенны теперь и признайтесь, не чувствовали ли вы себя часто в затруднении из-за того, что не знали этого?»

«Иногда», — сказал я.

«И не признаете ли вы также, — продолжал он, — что часто было бы очень удобно быть освобожденным по совести от выполнения определенных обязательств, которые человек мог на себя взять?»

«Самая удобная вещь на свете!» — ответил я.

«Слушайте же общее правило, установленное Эскобаром: «Обещания не имеют силы, когда человек при их даче не имел намерения связывать себя. А случается редко, чтобы кто-либо имел такое намерение, если только он не подтверждает свои обещания клятвой или контрактом; так что когда кто-то просто говорит: «Я сделаю это», он имеет в виду, что сделает это, если не передумает; ибо он не желает, говоря это, лишать себя свободы». Он приводит другие правила в том же духе, с которыми вы можете ознакомиться сами, и говорит нам в заключение, «что все это взято из Молины и других наших авторов и поэтому урегулировано вне всяких сомнений».

«Мой дорогой отец, — заметил я, — я не имел представления, что направление намерения обладает силой делать обещания недействительными».

«Вы должны видеть, — ответил он, — какое облегчение это дает для ведения дел жизни. Но что доставило нам больше всего хлопот, так это регулирование отношений между полами; наши отцы более осторожны в вопросе целомудрия. Не то чтобы они не обсуждали вопросы весьма любопытного и весьма снисходительного характера, особенно в отношении состоящих в браке и помолвленных лиц».

На этой стадии разговора я был ознакомлен с самыми необычайными вопросами, какие только можно себе представить. Он дал мне их достаточно, чтобы заполнить много писем; но так как вы показываете мои сообщения всем подряд, а я не желаю быть проводником такого чтения для тех, кто сделал бы его предметом развлечения, я должен отказаться даже от приведения цитат.

Единственное, на что я могу осмелиться сослаться из всех книг, которые он мне показал, причем тоже на французском, — это отрывок, который вы найдете в «Своде» отца Бони, стр. 165, касающийся определенных маленьких фамильярностей, которые, при условии, что намерение направлено правильно, он объясняет «как проходящие за галантность»; и вы будете удивлены, обнаружив на стр. 148 принцип морали относительно власти, которую имеют дочери распоряжаться своими особами без разрешения своих родственников, изложенный в таких выражениях: «Когда это делается с согласия дочери, хотя отец и может иметь повод для жалобы, из этого не следует, что она или лицо, которому она принесла в жертву свою честь, причинили ему какой-либо вред или нарушили правила справедливости в отношении него; ибо дочь обладает своей честью, так же как и своим телом, и может делать с ними что угодно, исключая смерть или увечье своих членов». Судите по этому образцу об остальном. Это напоминает мне отрывок из языческого поэта, гораздо лучшего казуиста, по-видимому, чем эти преподобные доктора; ибо он говорит, «что особа дочери не принадлежит целиком ей самой, но отчасти ее отцу и отчасти ее матери, без которых она не может распорядиться ею даже в браке». И я сильно ошибаюсь, если в стране найдется хоть один судья, который не постановил бы как закон нечто прямо противоположное этой максиме отца Бони.

Это все, что я осмеливаюсь рассказать вам об этой части нашего разговора, который длился так долго, что я был вынужден умолять монаха сменить тему. Он сделал это и перешел к тому, чтобы развлечь меня их правилами о женском наряде.

«Мы не будем говорить, — сказал он, — о тех, кем движут нечистые намерения; но что касается других, Эскобар отмечает, что «если женщина украшает себя без какого-либо злого намерения, а просто чтобы удовлетворить естественную склонность к тщеславию — ob naturalem fastus inclinationem — это лишь простительный грех, или, скорее, вовсе не грех». А отец Бони утверждает, что «даже если женщина знает о дурном эффекте, который ее забота об украшении своей особы может оказать на добродетель тех, кто может созерцать ее, всю разукрашенную в богатые и драгоценные наряды, она не согрешила бы, так одеваясь». И среди прочих он цитирует нашего отца Санчеса как придерживающегося того же мнения».

«Но, отец, что говорят ваши авторы на те отрывки из Писания, которые столь решительно осуждают все подобного рода?»

«Лессий хорошо ответил на это возражение, — сказал монах, — заметив, «что эти отрывки из Писания имеют силу предписаний только в отношении женщин того периода, от которых ожидалось, что они будут являть своим скромным поведением пример назидания для язычников».

«И где он это нашел, отец?»

«Неважно, где он это нашел, — ответил он; — достаточно знать, что мнения этих великих людей всегда вероятны сами по себе. Следует, однако, заметить, что отец Ле Муан ограничил это общее разрешение; ибо он ни в коем случае не позволит распространять его на пожилых дам. «Юность, — отмечает он, — по природе имеет право украшать себя, и нельзя осуждать использование украшений в возрасте, который является цветом и зеленью жизни. Но на этом следует остановиться: было бы странно не вовремя искать розы на снегу. Только звезды имеют право всегда танцевать, ибо они обладают даром вечной юности. Самым мудрым курсом в этом деле, следовательно, для старых женщин было бы посоветоваться со здравым смыслом и хорошим зеркалом, уступить приличию и необходимости и удалиться при первом приближении теней ночи».

«Весьма благоразумный совет», — заметил я.

«Но, — продолжал монах, — просто чтобы показать вам, как внимательны наши отцы ко всему, о чем вы можете подумать, я могу упомянуть, что, предоставив дамам разрешение играть в азартные игры и предвидя, что во многих случаях эта лицензия была бы малополезна, если бы им нечем было играть, они установили еще одну максиму в их пользу, которую можно найти в главе Эскобара о воровстве, № 13: «Жена, — говорит он, — может играть в азартные игры и для этой цели может украсть деньги у своего мужа».

«Что ж, отец, это капитал!»

«Есть много других хороших вещей, помимо этого, — сказал отец; — но мы должны отложить их и сказать немного о тех более важных максимах, которые облегчают практику святых дел — например, способ посещения мессы. На эту тему наши великие богословы, Гаспар Уртадо и Конинк, учили, «что вполне достаточно присутствовать на мессе телом, хотя мы можем отсутствовать духом, при условии, что мы сохраняем внешне уважительное поведение». Васкес идет на шаг дальше, утверждая, «что человек исполняет предписание о слушании мессы, даже если он идет без всякого такого намерения вообще». Все это неоднократно излагается Эскобаром, который в одном отрывке иллюстрирует этот пункт примером тех, кого силой тащат на мессу и кто принимает твердое решение не слушать ее».

«Поистине, сударь, — сказал я, — если бы кто-то другой сказал мне это, я бы не поверил».

«По правде говоря, — ответил он, — это требует всей поддержки, которую может придать авторитет этих великих имен; и так же обстоит дело со следующей максимой того же Эскобара, «что даже злой умысел, такой как намерение строить глазки женщинам, соединенный с намерением слушать мессу должным образом, не мешает человеку исполнить службу». Но еще одно очень удобное устройство, предложенное нашим ученым братом Туррианом, заключается в том, что «можно слушать половину мессы от одного священника, а другую половину — от другого; и нет никакой разницы, если он услышит сначала окончание одного, а затем начало другого». Я мог бы также упомянуть, что несколькими нашими докторами было решено, что законно «слушать две половины мессы в одно и то же время из уст двух разных священников, один из которых начинает мессу, в то время как другой находится на возношении; будучи вполне возможным внимать обеим сторонам сразу, и две половины мессы составляют целое — duœ medietates unam missam constituunt». «Из всего этого, — говорит Эскобар, — я заключаю, что вы можете слушать мессу за очень короткий промежуток времени; если, например, вам случится услышать четыре мессы, идущие в одно и то же время, так устроенные, что когда первая находится на начале, вторая — на евангелии, третья — на освящении, а последняя — на причастии».

«Безусловно, отец, согласно этому плану, можно слушать мессу в любой день в Нотр-Дам в мгновение ока».

«Что ж, — ответил он, — это просто показывает, как замечательно мы преуспели в облегчении слушания мессы. Но я хочу теперь показать вам, как мы смягчили использование таинств, и в частности таинства покаяния. Именно здесь благость наших отцов сияет в своем истинном блеске; и вы будете действительно удивлены, обнаружив, что благочестие, вещь, которой мир так боится, было трактовано нашими докторами с таким непревзойденным мастерством, что, говоря словами отца Ле Муана в его «Благочестии, сделанном легким», «разрушив пугало, которое дьявол поместил у его порога, они сделали его легче порока и приятнее удовольствия; так что, по сути, просто жить несравненно более утомительно, чем жить хорошо». Разве это не удивительная перемена?»

«Действительно, отец, я не могу не высказать вам своего мнения: я очень боюсь, что вы перегнули палку и что эта ваша снисходительность шокирует больше людей, чем привлечет. Месса, например, — вещь столь великая и столь святая, что в глазах очень многих было бы достаточно навсегда подорвать доверие к вашим докторам, показав им, как вы говорили о ней».

«С определенным классом, — ответил монах, — я допускаю, что это может быть так; но разве вы не знаете, что мы приспосабливаемся ко всем сортам людей? Вы, кажется, потеряли всякое воспоминание о том, что я неоднократно говорил вам по этому пункту. В первый раз, когда вы будете свободны, я предлагаю сделать это темой нашего разговора, отложив до тех пор смягчающие средства, которые мы ввели в исповедальню. Я обещаю сделать так, чтобы вы поняли это настолько хорошо, что никогда не забудете».

С этими словами мы расстались, так что наш следующий разговор, я полагаю, будет о политике Общества. — Я, и т. д.

P. S. — Написав вышесказанное, я увидел «Рай, открытый сотней легко практикуемых благочестивых упражнений» отца Барри; а также «Знак предопределения» отца Бине; обе вещи, стоящие того, чтобы их увидеть.

ПИСЬМО X.

ПАЛЛИАТИВЫ, ПРИМЕНЯЕМЫЕ ИЕЗУИТАМИ К ТАИНСТВУ ПОКАЯНИЯ, В ИХ МАКСИМАХ КАСАТЕЛЬНО ИСПОВЕДИ, УДОВЛЕТВОРЕНИЯ, ОТПУЩЕНИЯ ГРЕХОВ, БЛИЖАЙШИХ ПОВОДОВ К ГРЕХУ, СОКРУШЕНИЯ И ЛЮБВИ К БОГУ.

Paris, August 2, 1656.

Сударь, — я еще не дошел до политики Общества, но сначала представлю вам один из его ведущих принципов. Я имею в виду паллиативы, которые они применили к исповеди и которые, несомненно, являются лучшими из всех схем, к которым они прибегли, чтобы «привлечь всех и никого не оттолкнуть». Совершенно необходимо знать что-то об этом, прежде чем идти дальше; и, соответственно, монах счел целесообразным дать мне некоторые инструкции по этому пункту, почти следующего содержания:—

«Из того, что я уже изложил, — заметил он, — вы можете судить об успехе, с которым наши доктора трудились, чтобы обнаружить в своей мудрости, что очень многие вещи, ранее считавшиеся запретными, являются невинными и дозволенными; но так как есть некоторые грехи, для которых нельзя найти оправдания и для которых нет иного лекарства, кроме исповеди, стало необходимым облегчить методами, о которых я сейчас упомяну, трудности, сопутствующие этой практике. Таким образом, показав вам в наших предыдущих разговорах, как мы избавляем людей от тягостных угрызений совести, показывая им, что то, что они считали греховным, было на самом деле вполне невинным, я перехожу теперь к иллюстрации нашего удобного плана искупления того, что действительно является греховным, что осуществляется путем превращения исповеди в столь же легкий процесс, каким он был ранее болезненным».

«И как вы этого достигаете, отец?»

«Почему, — сказал он, — это благодаря тем удивительным тонкостям, которые свойственны нашей Компании и были названы нашими отцами во Фландрии в «Образе первого столетия» «благочестивой хитростью, святой уловкой благочестия — piam et religiosam calliditatem, et pietatis solertiam». С помощью этих изобретений, как они отмечают в том же месте, «преступления могут быть искуплены в наши дни alacrius — с большим рвением и готовностью, чем они совершались в прежние дни, и очень многие люди могут быть отмыты от своих пятен почти так же ловко, как они их приобрели — plurimi vix citius maculas contrahunt quam eluunt».

«Умоляю вас, отец, научите меня некоторым из этих самых спасительных уроков хитрости».

«У нас их немало, — ответил монах; — ибо в исповеди есть много тягостных вещей, и для каждой из них мы разработали паллиатив. Главные трудности, связанные с этим установлением, — это стыд исповедания определенных грехов, трудность уточнения обстоятельств других, епитимья, требуемая за них, решимость против впадения в них снова, избежание ближайших поводов к грехам и сожаление о том, что они были совершены. Я надеюсь убедить вас сегодня, что теперь возможно преодолеть все это почти без всякого труда; такова забота, которую мы проявили, чтобы смягчить горечь и тошнотворность этого весьма необходимого лекарства. Ибо, чтобы начать с трудности исповедания определенных грехов, вы знаете, что часто важно сохранять доброе расположение своего духовника; ну разве не должно быть чрезвычайно удобно иметь разрешение, как вы имеете от наших докторов, в частности Эскобара и Суареса, «иметь двух духовников, одного для смертных грехов, а другого для простительных, чтобы поддерживать добрую репутацию у своего обычного духовника — uti bonam famam apud ordinarium tueatur — при условии, что вы не используете это как повод для того, чтобы предаваться смертному греху»? За этим следует еще одна остроумная уловка для исповедания греха, даже обычному духовнику, без того, чтобы он заметил, что он был совершен после последней исповеди, которая заключается в том, «чтобы совершить общую исповедь и свалить этот последний грех в кучу среди остальных, которые мы исповедуем». И я уверен, что вы признаете, что следующее решение отца Бони идет далеко в облегчении стыда, который человек должен чувствовать, исповедуя свои рецидивы, а именно: «что, за исключением определенных случаев, которые редко случаются, духовник не имеет права спрашивать своего кающегося, является ли грех, в котором он обвиняет себя, привычным, и последний не обязан отвечать на такой вопрос; ибо духовник не имеет права подвергать своего кающегося стыду раскрытия своих частых рецидивов».

«Неужели, отец! Я мог бы с таким же успехом сказать, что врач не имеет права спрашивать своего пациента, давно ли у него была лихорадка. Разве грехи не принимают совершенно иной вид в зависимости от обстоятельств? И разве не должно быть целью истинного кающегося раскрыть все состояние своей совести своему духовнику с той же искренностью и открытостью, как если бы он говорил с самим Иисусом Христом, чье место занимает священник? Если так, то как далек он от осознания такого расположения, кто, скрывая частоту своих рецидивов, скрывает отягчающие обстоятельства своего проступка!»

Я видел, что это озадачило достойного монаха, ибо он попытался уклониться, а не разрешить трудность, обратив мое внимание на другое их правило, которое лишь ведет к установлению нового злоупотребления, вместо того чтобы хоть сколько-нибудь оправдать решение отца Бони; решение, которое, по моему мнению, является одним из самых пагубных из их максим и рассчитано на то, чтобы поощрять распутных людей продолжать свои злые привычки.

«Я признаю, — ответил отец, — что привычка отягчает злокачественность греха, но она не меняет его природы; и именно по этой причине мы не настаиваем на том, чтобы люди исповедовали ее, согласно правилу, установленному нашими отцами и процитированному Эскобаром, «что человек обязан исповедовать только те обстоятельства, которые меняют вид греха, а не те, которые его отягчают». Исходя из этого правила, отец Гранадос говорит, «что если кто-то ел мясо в Великий пост, все, что ему нужно сделать, — это исповедать, что он нарушил пост, не уточняя, было ли это путем поедания мяса или путем принятия двух рыбных трапез». А согласно Реджинальду, «колдун, который использовал дьявольское искусство, не обязан раскрывать это обстоятельство; достаточно сказать, что он занимался магией, не выражая, было ли это хиромантией или сделкой с дьяволом». Фагундес, опять же, решил, что «изнасилование — это не обстоятельство, которое человек обязан раскрывать, если женщина дает свое согласие». Все это цитируется Эскобаром со многими другими весьма любопытными решениями относительно этих обстоятельств, с которыми вы можете ознакомиться на досуге».

«Эти «уловки благочестия» весьма удобны в своем роде», — заметил я.

«И все же, — сказал отец, — несмотря на все это, они ничего бы не стоили, сударь, если бы мы не перешли к смягчению епитимьи, которая больше всего остального отпугивает людей от исповеди. Теперь, однако, самым брезгливым нечего бояться от нее после того, что мы выдвинули в наших тезисах Коллегии Клермона, где мы утверждаем, «что если духовник налагает подходящую епитимью, а кающийся не желает подчиниться ей, последний может пойти домой, отказавшись как от епитимьи, так и от отпущения грехов». Или, как говорит Эскобар, давая «Практику нашего Общества», «если кающийся заявляет о своей готовности отложить свою епитимью на следующий мир и претерпеть в чистилище все причитающиеся ему муки, духовник может, ради чести таинства, наложить на него очень легкую епитимью, особенно если у него есть основания полагать, что его кающийся возражал бы против более тяжелой».

«Я действительно думаю, — сказал я, — что если дело обстоит так, мы не должны больше называть исповедь таинством покаяния».

«Вы неправы, — ответил он; — ибо мы всегда назначаем что-то в качестве епитимьи, ради формы».

«Но, отец, неужели вы полагаете, что человек достоин получения отпущения грехов, когда он не хочет подчиниться ничему болезненному для искупления своих проступков? И в этих обстоятельствах не должны ли вы удерживать, а не отпускать их грехи? Разве вы не осознаете масштаб своего служения и что вы имеете власть вязать и решить? Неужели вы воображаете, что вы вольны давать отпущение грехов без разбора всем, кто просит его, и не удостоверившись заранее, решает ли Иисус Христос на небесах тех, кого вы решаете на земле?»

«Что! — воскликнул отец. — Неужели вы полагаете, что мы не знаем, что «духовник (как замечает один) должен судить о расположении своего кающегося, как потому, что он обязан не преподавать таинства недостойным, ибо Иисус Христос заповедал ему быть верным управителем и не давать святыни псам; так и потому, что он является судьей, и долг судьи — выносить праведный суд, решая достойных и связывая недостойных, и он не должен отпускать тех, кого осуждает Иисус Христос».

«Чьи это слова, отец?»

«Это слова нашего отца Филиуция», — ответил он.

«Вы удивляете меня, — сказал я; — я принял их за цитату из одного из отцов Церкви. Во всяком случае, сударь, этот отрывок должен произвести впечатление на духовников и сделать их очень осмотрительными в преподавании этого таинства, чтобы удостовериться, достаточно ли сожаление их кающихся и заслуживают ли доверия их обещания будущего исправления».

«Это не такая уж трудная задача, — ответил отец; — у Филиуция было больше ума, чтобы не оставлять духовников в этой дилемме, и, соответственно, он предлагает легкий способ выйти из нее в словах, непосредственно следующих: «Духовник может легко успокоить свой ум относительно расположения своего кающегося; ибо, если он не дает достаточного свидетельства скорби, духовнику остается только спросить его, не ненавидит ли он грех в своем сердце, и если он отвечает, что ненавидит, он обязан верить этому. То же самое можно сказать о решениях относительно будущего, если только случай не включает обязательство к реституции или избежанию какого-либо ближайшего повода к греху».

«Что касается этого отрывка, отец, я легко могу поверить, что он принадлежит самому Филиуцию».

«Вы ошибаетесь, однако, — сказал отец, — ибо он извлек его, слово в слово, из Суареса».

«Но, отец, этот последний отрывок из Филиуция опрокидывает то, что он изложил в предыдущем. Ибо нельзя больше сказать, что духовники сидят как судьи над расположением своих кающихся, если они обязаны принимать его просто на слово, в отсутствие всех удовлетворяющих признаков сокрушения. Неужели признания, сделанные в таких случаях, столь непогрешимы, что не нужно никакого другого знака? Я сильно сомневаюсь, если опыт научил ваших отцов, что все, кто дает честные обещания, замечательны тем, что сдерживают их; я ошибаюсь, если они не обнаруживали часто обратного».

«Неважно, — ответил монах; — духовники обязаны верить им, несмотря на все это; ибо отец Бони, который исследовал этот вопрос до дна, пришел к заключению, «что в любое время, когда те, кто впал в частые рецидивы, не давая свидетельств исправления, предстают перед духовником, выражая свое сожаление о прошлом и доброе намерение на будущее, он обязан верить им на их простое утверждение, хотя могут быть основания предполагать, что такое решение исходило только с зубов наружу. Более того, — говорит он, — даже если они впоследствии предадутся еще большему излишеству, чем когда-либо, в тех же проступках, все же, по моему мнению, они могут получить отпущение грехов». Вот теперь! Это, я уверен, должно заставить вас замолчать».

«Но, отец, — сказал я, — вы налагаете большое затруднение, я думаю, на духовников, таким образом обязывая их верить прямо противоположному тому, что они видят».

«Вы не понимаете этого, — ответил он; — все, что имеется в виду, — это то, что они обязаны действовать и отпускать грехи так, как если бы они верили, что их кающиеся будут верны своим обязательствам, хотя, по правде говоря, они не верят ничему подобному. Это объясняется непосредственно после Суаресом и Филиуцием. Сказав, что «священник обязан верить кающемуся на слово», они добавляют: «Не обязательно, чтобы духовник был убежден, что доброе решение его кающегося будет приведено в исполнение, или даже чтобы он считал его вероятным; достаточно, что он думает, что человек имеет в то время намерение в целом, хотя он может очень скоро после этого впасть в рецидив. Таково учение всех наших авторов — ita docent omnes autores». Вы осмелитесь сомневаться в том, чему учили наши авторы?»

«Но, сударь, что тогда становится с тем, что сам отец Пето вынужден признать в предисловии к своему «Публичному покаянию», «что святые отцы, доктора и соборы Церкви согласны в том, чтобы считать установленным пунктом, что покаяние, подготовительное к евхаристии, должно быть искренним, постоянным, решительным, а не вялым и ленивым, или подверженным задним мыслям и рецидивам»?»

«Разве вы не замечаете, — ответил монах, — что отец Пето говорит о древней Церкви? Но все это сейчас так мало ко времени, чтобы использовать обычное выражение наших докторов, что, согласно отцу Бони, обратное является единственным истинным взглядом на дело. «Есть некоторые, — говорит он, — кто утверждает, что в отпущении грехов следует отказывать тем, кто часто впадает в одни и те же грехи, особенно если после того, как их часто отпускали, они не проявляют признаков исправления; и другие придерживаются противоположного взгляда. Но единственное истинное мнение заключается в том, что им не следует отказывать в отпущении грехов; и хотя бы они не стали лучше от всех данных им советов, хотя бы они нарушили все свои обещания вести новую жизнь и не приложили никаких усилий, чтобы очиститься, все же это не имеет значения; что бы ни говорили в противоположность, истинное мнение, которому следует следовать, заключается в том, что даже во всех этих случаях их следует отпускать». И снова: «Отпущение грехов не следует ни отказывать, ни откладывать в случае тех, кто живет в привычных грехах против закона Божьего, природы и Церкви, хотя бы не было видимой перспективы будущего исправления — etsi emendationis futuræ nulla spes appareat».

«Но, отец, эта уверенность в том, что всегда получишь отпущение грехов, может побудить грешников—»

«Я знаю, что вы имеете в виду, — прервал иезуит: — но слушайте отца Бони, вопр. 15: «Отпущение грехов может быть дано даже тому, кто откровенно признается, что надежда на получение отпущения побудила его грешить более свободно, чем он сделал бы в противном случае». А отец Коссен, защищая это положение, говорит, «что если бы это было неправдой, исповедь была бы запрещена большей части человечества; и единственным ресурсом, оставшимся для бедных грешников, была бы ветка и веревка!»

«О отец, как эти ваши максимы привлекут людей к вашим исповедальням!»

«Да, — ответил он, — вы едва ли поверили бы, какие толпы имеют привычку посещать их; «мы абсолютно угнетены и перегружены, так сказать, под толпой наших кающихся — penitentium numero obruimur» — как сказано в «Образе первого столетия».

«Я мог бы предложить очень простой метод, — сказал я, — чтобы избежать этого неудобного давления. Вам нужно только обязать грешников избегать ближайших поводов к греху; это единственное средство принесло бы вам облегчение сразу».

«Мы не желаем такого облегчения, — ответил монах; — совсем наоборот; ибо, как замечено в той же книге, «великая цель нашего Общества — трудиться над установлением добродетелей, вести войну с пороками и спасти большое количество душ». Теперь, так как очень мало душ склонны оставить ближайшие поводы к греху, мы были вынуждены определить, что такое ближайший повод. «Нельзя назвать ближайшим поводом, — говорит Эскобар, — тот, где человек грешит лишь редко или внезапно, в порыве — скажем, три или четыре раза в год»; или, как пишет отец Бони, «раз или два в месяц». Опять же, спрашивает этот автор, «что делать в случае хозяев и слуг или кузенов, которые, живя под одной крышей, по этому поводу искушаются к греху?»

«Их следует разлучить», — сказал я.

«Это то, что он говорит тоже, «если их рецидивы очень часты: но если стороны согрешают редко и не могут быть разлучены без хлопот и потерь, они могут, согласно Суаресу и другим авторам, быть отпущены, при условии, что они обещают больше не грешить и искренне сожалеют о том, что было в прошлом».

Это не требовало объяснения, ибо он уже проинформировал меня, каким свидетельством сокрушения духовник обязан удовлетвориться.

«А отец Бони, — продолжал монах, — разрешает тем, кто вовлечен в ближайшие поводы к греху, «оставаться как есть, когда они не могут избежать их, не становясь предметом разговоров мира или не подвергая себя неудобствам». «Священник, — отмечает он в другой работе, — может и должен отпустить женщину, которая виновна в жизни с любовником, если она не может выставить его почетно или имеет какую-то причину для его удержания — si non potest honeste ejicere, aut habeat aliquam causam retinendi — при условии, что она обещает действовать более добродетельно в будущем».

«Что ж, отец, — воскликнул я, — вы, безусловно, преуспели в ослаблении обязательства избегать поводов к греху до весьма комфортной степени, отменяя долг, как только он становится неудобным; но я должен думать, что ваши отцы по крайней мере позволят ему быть обязательным, когда нет трудности в пути его исполнения?»

«Да, — сказал отец, — хотя даже тогда правило не без исключений. Ибо отец Бони говорит в том же месте, «что любой может посещать распутные дома с целью обращения их несчастных обитательниц, хотя вероятность того, что он впадет в грех, должна быть, часто испытывая прежде, что он поддавался их очарованию. Некоторые доктора не одобряют это мнение и считают, что никто не может добровольно подвергать свое спасение опасности, чтобы помочь своему ближнему; однако я решительно принимаю мнение, которое они оспаривают».

«Новый сорт проповедников эти, отец! Но где отец Бони находит какое-либо основание для наделения их такой миссией?»

«Это на одном из его собственных принципов, — ответил он, — который он объявляет в том же месте вслед за Базилем Понсе. Я упоминал его вам прежде, и я полагаю, вы не забыли его. Это: «что можно искать повод к греху, прямо и выраженно — primo et per se — чтобы способствовать земному или духовному благу себя или своего ближнего».

Услышав эти отрывки, я почувствовал такой ужас, что был на грани того, чтобы взорваться; но, будучи полон решимости выслушать его до конца, я сдержался и лишь спросил: «Как, отец, это учение согласуется с учением Евангелия, которое обязывает нас «вырвать правый глаз» и «отсечь правую руку», когда они «соблазняют» или оказываются вредными для спасения? И как вы можете предполагать, что человек, который намеренно предается поводам к грехам, искренне ненавидит грех? Не очевидно ли, напротив, что он никогда не был должным образом тронут чувством его и что он еще не испытал того истинного обращения сердца, которое заставляет человека любить Бога так же сильно, как он прежде любил тварь?»

«Неужели! — воскликнул он. — Вы называете это истинным сокрушением? Похоже, вы не знаете, что, как говорит отец Пинтеро, «все наши отцы единодушно учат, что считать сокрушение необходимым — это заблуждение и почти ересь; или что одного лишь атриция, вызванного единственным мотивом — страхом перед адскими муками, — который исключает расположение к греху, недостаточно при таинстве?»

«Как, отец! Вы хотите сказать, что это почти догмат веры — будто атриция, вызванного лишь страхом наказания, достаточно при таинстве? Эта мысль, полагаю, свойственна только вашим отцам; ибо другие доктора, которые считают, что атриция достаточно при таинстве, всегда заботятся о том, чтобы показать, что он должен сопровождаться хотя бы некоторой любовью к Богу. Мне, кроме того, кажется, что даже ваши собственные авторы не всегда считали это ваше учение столь несомненным. Ваш отец Суарес, например, говорит об этом так: «Хотя мнение о том, что атриция достаточно при таинстве, является вероятным, оно не является достоверным и может быть ложным — non est certa, et potest esse falsa. И если оно ложно, атриция недостаточно для спасения человека; и тот, кто сознательно умирает в этом состоянии, добровольно подвергает себя тяжкой опасности вечного проклятия. Ибо это мнение не является ни очень древним, ни очень распространенным — nec valde antiqua, nec multum communis». Санчес был не более склонен считать его непогрешимым, когда говорил в своем «Суммарии», что «больной и его исповедник, которые довольствуются в час смерти атрицием и таинством, оба повинны в смертном грехе из-за огромного риска проклятия, которому подвергся бы кающийся, если бы мнение о том, что атриция достаточно при таинстве, оказалось неверным». Комитолус также говорит, что «мы не должны быть слишком уверены в том, что атриция достаточно при таинстве».

Здесь достойный отец прервал меня. «Что! — воскликнул он. — Значит, вы читаете наших авторов? Это очень хорошо; но было бы еще лучше, если бы вы никогда не читали их без предосторожности иметь кого-то из нас рядом. Разве вы не видите теперь, что, читая их в одиночку, вы по своей простоте пришли к выводу, будто эти отрывки сурово осуждают тех, кто в последнее время поддерживал наше учение об атриции? Тогда как можно было бы показать, что ничто не могло бы представить их в более выгодном свете. Только подумайте, какой триумф для наших отцов нынешнего дня — преуспеть в распространении своего мнения за столь короткое время и в такой степени, что, за исключением богословов, почти никто не заподозрил бы, что наши современные взгляды на этот предмет были неизменным убеждением верующих во все времена! Так что, по сути, когда вы показали на примере самих наших отцов, что еще несколько лет назад «это мнение не было достоверным», вы лишь добились того, что приписали нашим современным авторам всю заслугу его утверждения!»

«Соответственно, — продолжал он, — наш сердечный друг Диана, чтобы порадовать нас, несомненно, перечислил различные этапы, с помощью которых это мнение достигло своего нынешнего положения. «В прежние времена древние схоласты утверждали, что сокрушение необходимо, как только человек совершил смертный грех; с тех пор, однако, стали считать, что оно обязательно только в праздничные дни; впоследствии — лишь когда народу угрожало какое-то великое бедствие; другие, опять же, — что его не следует надолго откладывать при приближении смерти. Но наши отцы, Уртадо и Васкес, умело опровергли все эти мнения и установили, что человек не обязан сокрушаться, если только он не может получить отпущение грехов никаким иным способом или не находится при смерти!» Но, чтобы продолжить удивительный прогресс этого учения, я мог бы добавить то, что постановили наши отцы Фагундес, Гранадос и Эскобар: «что сокрушение не является необходимым даже при смерти; ибо, — говорят они, — если бы атриция с таинством не было достаточно при смерти, из этого следовало бы, что атриция недостаточно при таинстве». А ученый Уртадо, цитируемый Дианой и Эскобаром, идет еще дальше; ибо он спрашивает: «Достаточно ли того сокрушения о грехе, которое проистекает исключительно из опасения его временных последствий, таких как потеря здоровья или денег? Мы должны различать. Если зло не рассматривается как посланное рукой Божьей, такое сокрушение не является достаточным; но если зло рассматривается как посланное Богом, поскольку, по словам Дианы, все зло, кроме греха, исходит от Него, то такой вид сокрушения достаточен». Наш отец Лами придерживается того же учения».

«Вы удивляете меня, отец; ибо я не вижу во всем том атриции, о котором вы говорите, ничего, кроме естественного; и таким образом грешник может сделать себя достойным отпущения грехов вообще без сверхъестественной благодати. А ведь всем известно, что это ересь, осужденная Собором».

«Я думал так же, как и вы, — ответил он; — и все же, по-видимому, это не так, ибо отцы нашего Клермонского колледжа утверждали (в своих тезисах от 23 мая и 6 июня 1644 года), «что атриция может быть святым и достаточным для таинства, хотя он может и не быть сверхъестественным»: и (в тезисах от августа 1643 года) «что атриция, хотя и чисто естественный, достаточен для таинства, при условии, что он честный». Я не вижу, что еще можно было бы сказать по этому поводу, если только мы не пожелаем добавить вывод, который легко сделать из этих принципов, а именно: что сокрушение, будучи далеко не необходимым для таинства, скорее вредит ему, поскольку, смывая грехи само по себе, оно не оставило бы таинству никакой работы. Это, собственно, именно то, что отмечает знаменитый иезуит отец Валенсия (Tom. iv., disp. 7, q. 8, p. 4). «Сокрушение, — говорит он, — отнюдь не является необходимым для получения главного блага таинства; напротив, оно скорее является препятствием на пути к нему — imo obstat potius quominus effectus sequatur». Никто не мог бы пожелать, чтобы о похвале атриции было сказано больше».

«Я верю в это, отец, — сказал я; — но вы должны позволить мне высказать свое мнение и показать вам, до какой ужасной крайности доводит это учение. Когда вы говорите, что «атриции, вызванного одним лишь страхом наказания», достаточно при таинстве для оправдания грешников, не следует ли из этого, что человек всегда может искупить свои грехи таким образом и, следовательно, спастись, ни разу в жизни не полюбив Бога? Осмелились бы ваши отцы утверждать это?»

«Я вижу, — ответил монах, — по тону ваших замечаний, что вам нужна некоторая информация об учении наших отцов относительно любви к Богу. Это последняя черта их морали и самая важная из всех. Вы, должно быть, узнали что-то об этом из отрывков о сокрушении, которые я вам процитировал. Но вот другие, еще более определенные относительно любви к Богу — не перебивайте меня сейчас; ибо важно заметить связь. Внимайте Эскобару, который сообщает различные мнения наших авторов в своей «Практике любви к Богу согласно нашему Обществу». Вопрос таков: «Когда человек обязан иметь действительную привязанность к Богу?» Суарес говорит, что достаточно, если человек любит Его до того, как окажется in articulo mortis — при смерти, — не определяя точного времени. Васкес — что достаточно даже в самый момент смерти. Другие — когда человек принял крещение. Другие, опять же, — когда человек обязан совершить сокрушение. И другие — в праздничные дни. Но наш отец Кастро Палао опровергает все эти мнения, и по веской причине — merito. Уртадо де Мендоса настаивает, что мы обязаны любить Бога раз в год; и что мы должны считать за великую милость, что не обязаны делать это чаще. Но наш отец Конинк думает, что мы обязаны делать это только раз в три или четыре года; Энрикес — раз в пять лет; а Филиуций говорит, что вероятно, что мы не обязаны строго делать это даже раз в пять лет. Как часто, спрашиваете вы? Что ж, он отсылает это на суд рассудительных».

Я не обратил внимания на все эти шутки, в которых человеческая изобретательность, кажется, забавляется, в зените дерзости, любовью к Богу.

«Но, — продолжал монах, — наш отец Антуан Сирмон превосходит всех в этом пункте в своей замечательной книге «Защита добродетели», где, как он говорит читателю, «он говорит по-французски во Франции» следующее: «Святой Фома говорит, что мы обязаны любить Бога, как только приходим к использованию разума: это слишком рано! Скот говорит, каждое воскресенье: позвольте спросить, по какой причине? Другие говорят, когда мы сильно искушаемы: да, если нет другого способа избежать искушения. Скот говорит, когда мы получили благодеяние от Бога: хорошо, в знак благодарности Ему за это. Другие говорят, при смерти: довольно поздно! Столь же мало я считаю это обязательным при принятии любого таинства: атриции в таких случаях вполне достаточно вместе с исповедью, если это удобно. Суарес говорит, что это обязательно когда-нибудь; но когда именно? — он оставляет вам судить об этом самим — он не знает; и что не знал этот доктор, я не знаю, кто должен знать». Короче говоря, он заключает, что мы не обязаны строго ничему, кроме соблюдения других заповедей, без какой-либо привязанности к Богу и без отдачи Ему наших сердец, при условии, что мы не ненавидим Его. Доказать это — единственная цель его второго трактата. Вы найдете это на каждой странице; особенно там, где он говорит: «Бог, повелевая нам любить Его, довольствуется тем, что мы повинуемся Ему в Его других заповедях. Если бы Бог сказал: «Какое бы послушание ты ни оказывал Мне, если сердце твое не отдано Мне, Я уничтожу тебя!» — думаете ли вы, что такой мотив был бы хорошо приспособлен для достижения цели, которую Бог должен и только может иметь в виду? Отсюда говорится, что мы будем любить Бога, исполняя Его волю, как если бы мы любили Его с привязанностью, как если бы мотив в этом случае был истинной милосердной любовью. Если это действительно наш мотив, тем лучше; если нет, мы все равно строго исполняем заповедь любви, совершая ее дела, так что (такова благость Божья!) нам заповедано не столько любить Его, сколько не ненавидеть Его».

«Вот каким образом наши доктора освободили людей от «тягостной» обязанности действительно любить Бога. И это учение настолько выгодно, что наши отцы Аннат, Пинтеро, Ле Муан и сам Антуан Сирмон решительно защищали его, когда на него нападали. Вам нужно только заглянуть в их ответы на «Моральное богословие». Ответ отца Пинтеро, в частности, позволит вам составить некоторое представление о ценности этого отпущения грехов, исходя из цены, которую, как он говорит, оно стоило, — а это не что иное, как кровь Иисуса Христа. Это венчает все. По-видимому, это отпущение от «тягостной» обязанности любить Бога является привилегией Евангельского закона в противовес Иудейскому. «Было разумно, — говорит он, — чтобы под законом благодати в Новом Завете Бог освободил нас от той обременительной и трудной обязанности, которая существовала под законом рабства, — совершать акт совершенного сокрушения, чтобы быть оправданными; и чтобы место этого заняли таинства, установленные в помощь более легкого расположения. Иначе, действительно, христиане, которые являются детьми, не имели бы большей легкости в получении доброго расположения своего Отца, чем иудеи, которые были рабами, имели в получении милосердия своего Господа и Учителя».

«О, отец! — воскликнул я. — Никакое терпение не может больше этого выносить. Невозможно слушать без ужаса чувства, которыми вы сейчас щеголяли».

«Это не мои чувства», — сказал монах.

«Признаю, сударь, — сказал я, — но вы не испытываете к ним отвращения; и, будучи далеки от того, чтобы ненавидеть авторов этих максим, вы их уважаете. Не боитесь ли вы, что ваше согласие может вовлечь вас в соучастие в их вине? И не знаете ли вы, что святой Павел считает достойными смерти не только авторов злых дел, но и «тех, кто находит удовольствие в тех, кто их совершает»? Разве недостаточно было позволить людям предаваться столь многим запретным вещам под прикрытием ваших смягчений? Нужно ли было идти еще дальше и предлагать им взятку, чтобы они совершали даже те преступления, которые вы сочли невозможным оправдать, предлагая им легкое и верное отпущение грехов; и для этой цели сводя на нет власть священников и обязывая их, скорее как рабов, чем как судей, отпускать грехи самым закоренелым грешникам — без какого-либо исправления жизни — без какого-либо знака сокрушения, кроме обещаний, нарушенных сотни раз — без покаяния, «если только они не пожелают его принять» — и не оставляя поводов для своих пороков, «если бы они тем самым были поставлены в какое-либо неудобство»?

«Но ваши доктора пошли даже дальше этого; и лицензия, которую они взяли на себя, чтобы вмешиваться в самые святые правила христианского поведения, равносильна полному ниспровержению закона Божьего. Они нарушают «великую заповедь, на которой держатся весь закон и пророки»; они поражают самое сердце благочестия; они лишают его духа, который дает жизнь; они считают, что любить Бога не обязательно для спасения; и доходят до того, что утверждают, что «это отпущение от любви к Богу — привилегия, которую Иисус Христос ввел в мир!» Это, сударь, сама вершина нечестия. Цена крови Иисуса Христа, уплаченная за то, чтобы получить для нас отпущение от любви к Нему! До воплощения, по-видимому, люди были обязаны любить Бога: но с тех пор, как «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного», мир, искупленный Им, освобожден от любви к Нему! Странное богословие наших дней — осмелиться снять «анафему», которую святой Павел провозглашает тем, «кто не любит Господа Иисуса!» Отменить приговор святого Иоанна: «Кто не любит, пребывает в смерти!» и приговор самого Иисуса Христа: «Кто не любит Меня, не соблюдает заповедей Моих!» и таким образом сделать достойными наслаждения Богом в вечности тех, кто никогда не любил Бога всю свою жизнь! Вот тайна беззакония, свершившаяся! Откройте наконец глаза, мой дорогой отец, и если другие заблуждения ваших казуистов не произвели на вас никакого впечатления, пусть эти последние, самим своим экстравагантным характером, заставят вас отказаться от них. Это то, чего я желаю из глубины сердца, ради вас самих и ради ваших докторов; и моя молитва к Богу в том, чтобы Он удостоил убедить их, сколь ложным должен быть свет, который привел их к таким пропастям; и чтобы Он наполнил их сердца той любовью к Себе, от которой они осмелились дать человеку отпущение!»

После нескольких замечаний такого рода я попрощался с монахом, и я не вижу большой вероятности того, что буду повторять свои визиты к нему. Это, однако, не должно вызывать у вас никакого сожаления; ибо, если возникнет необходимость продолжать эти сообщения об их максимах, я достаточно изучил их книги, чтобы рассказать вам столько же об их морали, а может быть, и больше об их политике, чем он мог бы сделать сам. — Я и т. д.

ПИСЬМО XI.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.[228]

ОСМЕЯНИЕ — СПРАВЕДЛИВОЕ ОРУЖИЕ, КОГДА ОНО ИСПОЛЬЗУЕТСЯ ПРОТИВ АБСУРДНЫХ МНЕНИЙ — ПРАВИЛА, КОТОРЫЕ СЛЕДУЕТ СОБЛЮДАТЬ ПРИ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ЭТОГО ОРУЖИЯ — НЕЧЕСТИВОЕ ШУТНИЧЕСТВО ОТЦОВ ЛЕ МУАНА И ГАРАССА.

August 18, 1656.

Преподобные отцы, я видел письма, которые вы распространяете в противовес тем, что я написал одному из своих друзей о вашей морали; и я вижу, что один из главных пунктов вашей защиты заключается в том, что я говорил о ваших максимах недостаточно серьезно. Это обвинение вы повторяете во всех своих произведениях и доходите до того, что утверждаете, будто я «виновен в том, что превратил священные вещи в посмешище».

Такое обвинение, отцы, не менее удивительно, чем необоснованно. Где вы находите, что я превратил священные вещи в посмешище? Вы указываете на «контракт Мохатра и историю Джона д'Альбы». Но разве это то, что вы называете «священными вещами»? Неужели вам действительно кажется, что Мохатра — это нечто настолько почтенное, что было бы богохульством не говорить о ней с уважением? А уроки отца Бони о воровстве, которые побудили Джона д'Альбу практиковать его за ваш счет, — неужели они настолько священны, что дают вам право клеймить всех, кто смеется над ними, как нечестивых людей?

Что, отцы! Неужели причуды ваших докторов должны сойти за истины христианской веры, и никому не должно быть позволено высмеивать Эскобара или фантастические и нехристианские догматы ваших авторов, не будучи заклейменным как насмешник над религией? Возможно ли, что вы осмелились так часто повторять идею, столь совершенно неразумную? Неужели вы не боитесь, что, обвиняя меня в том, что я смеюсь над вашими абсурдами, вы можете лишь дать мне новый повод для веселья; что вы можете заставить обвинение обратиться против вас самих, показав, что я действительно не выбрал из ваших сочинений в качестве предмета насмешек ничего, кроме того, что было поистине смешным; и что, таким образом, высмеивая вашу мораль, я был так же далек от насмешек над святыми вещами, как учение ваших казуистов далеко от святого учения Евангелия?

Действительно, преподобные господа, есть огромная разница между тем, чтобы смеяться над религией, и тем, чтобы смеяться над теми, кто оскверняет ее своими экстравагантными мнениями. Было бы нечестием не проявлять уважения к истинам, которые открыл Дух Божий; но было бы не меньшим нечестием другого рода не проявлять презрения к ложным мнениям, которые дух человеческий противопоставляет им.

Ибо, отцы (раз уж вы вынуждаете меня к этому спору), я умоляю вас учесть, что в той же мере, в какой христианские истины достойны любви и уважения, противоположные заблуждения должны заслуживать ненависти и презрения; ибо в истинах нашей религии есть две вещи — божественная красота, которая делает их прекрасными, и священное величие, которое делает их почтенными; и две вещи также в заблуждениях — нечестие, которое делает их ужасными, и неуместность, которая делает их смешными. По этим причинам, в то время как святые всегда питали к истине двойственное чувство любви и страха — вся их мудрость заключалась между страхом, который является его началом, и любовью, которая является его концом, — они в то же время питали к заблуждению двойственное чувство ненависти и презрения, и их рвение было одновременно направлено на то, чтобы силой рассуждения отразить злобу нечестивых и с помощью насмешки наказать их экстравагантность и глупость.

Не ожидайте тогда, отцы, заставить людей поверить, что христианину недостойно относиться к заблуждению с насмешкой. Нет ничего проще, чем убедить всех, кто не знал этого раньше, что эта практика совершенно справедлива — что она обычна для отцов Церкви и что она санкционирована Писанием, примером лучших святых и даже самим Богом.

Разве мы не находим, что Бог одновременно ненавидит и презирает грешников; так что даже в час смерти, когда их состояние наиболее печально и плачевно, Божественная Мудрость добавляет насмешку к возмездию, которое обрекает их на вечное наказание? «In interitu vestro ridebo et subsannabo — Я посмеюсь над вашей бедой». Святые также, движимые тем же чувством, присоединятся к насмешке; ибо, согласно Давиду, когда они видят наказание нечестивых, «они убоятся и все же посмеются над ним — videbunt justi et timebunt, et super eum ridebunt». А Иов говорит: «Innocens subsannabit eos — Невинный посмеется над ними».

Здесь стоит отметить, что самые первые слова, которые Бог обратил к человеку после его падения, содержат, по мнению отцов, «горькую иронию» и насмешку. После того как Адам ослушался своего Творца в надежде, внушенной дьяволом, стать как Бог, из Писания следует, что Бог в наказание подверг его смерти; и, приведя его в это жалкое состояние, которое было заслужено его грехом, Он попрекнул его в этом состоянии следующими словами насмешки: «Вот, человек стал как один из Нас! — Ecce, Adam quasi unus ex nobis!» — что, согласно святому Иерониму и толкователям, является «тяжелой и язвительной иронией», которой Бог «уязвил его в самое сердце». «Адам, — говорит Руперт, — заслужил, чтобы над ним так потешались, и он естественным образом был бы вынужден почувствовать свою глупость более остро через это ироничное выражение, чем через более серьезное». Святой Виктор, сделав то же замечание, добавляет, «что эта ирония была заслужена его глупой доверчивостью и что этот вид насмешки является актом справедливости, заслуженным тем, против кого он был направлен».

Таким образом, вы видите, отцы, что насмешка в некоторых случаях является очень подходящим средством для возвращения людей от их заблуждений и что, соответственно, это акт справедливости, потому что, как говорит Иеремия, «действия тех, кто заблуждается, достойны насмешки из-за их суетности — vana sunt et risu digna». И столь далеко от того, чтобы было нечестиво смеяться над ними, святой Августин считает это следствием божественной мудрости: «Мудрые смеются над глупыми, потому что они мудры не своей собственной мудростью, а той божественной мудростью, которая посмеется над смертью нечестивых».

Пророки, соответственно, исполненные Духа Божьего, пользовались насмешкой, как мы находим на примерах Даниила и Илии. Короче говоря, примеры этого не отсутствуют и в речах самого Иисуса Христа. Святой Августин отмечает, что, когда Он хотел смирить Никодима, который считал себя таким экспертом в знании закона, «видя, что он надут гордостью из-за своего ранга доктора иудейского, Он сначала сбивает его самомнение величиной Своих требований, и, низведя его так низко, что он не смог ответить, «Что! — говорит Он, — ты учитель в Израиле, и не знаешь этих вещей!» — как если бы Он сказал: «Гордый правитель, признайся, что ты ничего не знаешь». Святой Иоанн Златоуст и святой Кирилл также замечают по этому поводу, что «он заслужил, чтобы над ним так насмехались».

Вы можете извлечь из этого, отцы, что если бы в наши дни случилось так, что люди, которые играют роль «учителей» среди христиан, как Никодим и фарисеи среди иудеев, показали бы себя настолько невежественными в первых принципах религии, что стали бы утверждать, например, что «может спастись человек, который никогда не любил Бога всю свою жизнь», мы лишь следуем примеру Иисуса Христа, когда смеемся над таким сочетанием невежества и самомнения.

Я уверен, отцы, что этих священных примеров достаточно, чтобы убедить вас в том, что высмеивать заблуждения и экстравагантности человека не противоречит практике святых; иначе мы должны были бы обвинить в этом величайших докторов Церкви, которые были виновны в этом — таких как святой Иероним в своих письмах и сочинениях против Иовиниана, Вигилантия и пелагиан; Тертуллиан в своей «Апологии» против глупостей идолопоклонников; святой Августин против монахов Африки, которых он называет «волосатыми людьми»; святой Ириней против гностиков; святой Бернард и другие отцы Церкви, которые, будучи подражателями апостолов, должны быть подражаемы верующими во все грядущие времена; ибо, что бы мы ни говорили, они являются истинными моделями для христиан даже нынешнего дня.

Следуя таким примерам, я полагал, что не могу сильно ошибиться; и, поскольку я думаю, что достаточно обосновал эту позицию, я добавлю лишь, словами Тертуллиана, которые дают истинное объяснение всего моего образа действий в этом деле: «То, что я сейчас сделал, — это лишь небольшая игра перед настоящим боем. Я скорее указал на раны, которые могли бы быть нанесены вам, чем нанес какие-либо. Если читатель встретил отрывки, которые вызвали у него смех, он должен приписать это самим предметам. Есть много вещей, которые заслуживают того, чтобы быть выставленными таким образом на посмешище и насмешку, чтобы серьезным опровержением мы не придали им веса, которого они не заслуживают. Ничто не является более должным суетности, чем смех; и именно Истина по праву имеет право смеяться, потому что она весела, и потешаться над своими врагами, потому что она уверена в победе. Нужно, конечно, следить за тем, чтобы насмешка не была слишком низкой и недостойной истины; но, имея это в виду, когда насмешка может быть использована с эффектом, долг — воспользоваться ею». Не думаете ли вы, отцы, что этот отрывок удивительно применим к нашему предмету? Письма, которые я до сих пор писал, — это «лишь небольшая игра перед настоящим боем». Пока что я только играл с рапирами и «скорее указывал на раны, которые могли бы быть нанесены вам, чем наносил какие-либо». Я просто выставил ваши отрывки на свет, почти не делая на них отражения. «Если читатель встретил какие-либо, которые вызвали у него смех, он должен приписать это самим предметам». И, действительно, что больше подходит для того, чтобы вызвать смех, чем видеть предмет столь серьезный, как христианская мораль, украшенный фантазиями столь гротескными, как те, в которых вы ее представили? Человек склонен формировать такие высокие ожидания от этих максим, когда ему говорят, что «сам Иисус Христос открыл их отцам Общества», что когда обнаруживаешь среди них такие абсурды, как «что священник, получающий деньги за мессу, может брать дополнительные суммы от других лиц, уступая им свою долю в жертве»; «что монах не должен быть отлучен от церкви за то, что снял свое облачение, при условии, что это для того, чтобы танцевать, мошенничать или инкогнито посещать позорные дома»; и «что обязанность слушать мессу может быть выполнена прослушиванием четырех четвертей мессы сразу от разных священников» — когда, я говорю, слушаешь такие решения, как эти, удивление таково, что невозможно удержаться от смеха; ибо ничто не рассчитано на то, чтобы вызвать эту эмоцию больше, чем поразительный контраст между тем, что ожидалось, и тем, что видится. И почему большая часть этих максим должна рассматриваться каким-либо иным образом? Как говорит Тертуллиан: «Относиться к ним серьезно — значит санкционировать их».

Что! Неужели необходимо призывать все силы Писания и предания, чтобы доказать, что вонзить меч в тело человека, скрытно и со спины, — значит убить его предательски? Или что дать кому-то деньги в качестве мотива для отказа от бенефиция — значит купить бенефиций? Да, есть вещи, которые долг — презирать и которые «заслуживают только того, чтобы над ними смеялись». Короче говоря, замечание того древнего автора, «что ничто не является более должным суетности, чем насмешка», с тем, что следует далее, применяется к делу перед нами столь справедливо и столь убедительно, что ставит вне всякого вопроса, что мы можем смеяться над заблуждениями, не нарушая приличий.

И позвольте мне добавить, отцы, что это может быть сделано также без какого-либо нарушения милосердия, хотя это еще одно из обвинений, которые вы выдвигаете против меня в своих публикациях. Ибо, согласно святому Августину, «милосердие иногда может обязать нас высмеивать заблуждения людей, чтобы они были побуждены посмеяться над ними в свою очередь и отречься от них — Hæc tu misericorditer irride, ut eis ridenda ac fugienda commendes». И то же милосердие может также, в другое время, обязать нас отразить их с негодованием, согласно тому другому изречению святого Григория Назианзина: «Дух кротости и милосердия имеет свои эмоции и свой жар». Действительно, как отмечает святой Августин, «кто осмелился бы сказать, что истина должна стоять безоружной против лжи, или что враги веры должны иметь свободу пугать верующих резкими словами и насмехаться над ними живыми выпадами остроумия; в то время как католики никогда не должны писать иначе, как с холодностью стиля, достаточной, чтобы усыпить читателя?»

Разве не очевидно, что, следуя таким курсом, была бы открыта широкая дверь для введения самых экстравагантных и пагубных догматов в Церковь; в то время как никому не было бы позволено относиться к ним с презрением из страха быть обвиненным в нарушении приличий или опровергать их с негодованием из страха быть обложенным обвинением в недостатке милосердия?

Действительно, отцы! Должно ли вам быть позволено утверждать, «что законно убить человека, чтобы избежать пощечины или оскорбления», и никому не должно быть позволено публично разоблачать публичную ошибку такого последствия? Должно ли вам быть позволено говорить, «что судья может по совести удержать плату, полученную за акт несправедливости», и никому не должно быть позволено противоречить вам? Будете ли вы печатать, с привилегией и одобрением ваших докторов, «что человек может спастись, ни разу не полюбив Бога»; и закроете ли вы рот тем, кто защищает истинную веру, говоря им, что они нарушили бы братскую любовь, нападая на вас, и христианскую скромность, смеясь над вашими максимами? Я сомневаюсь, отцы, есть ли какие-либо лица, которых вы могли бы заставить поверить в это; если, однако, есть такие, кто действительно убежден, что, осуждая вашу мораль, я проявил недостаток милосердия, которое я должен вам, я хотел бы, чтобы они исследовали с большой ревностью, откуда это чувство берет свое начало внутри них. Они могут воображать, что оно проистекает из святого рвения, которое не позволяет им видеть своего ближнего обвиняемым, не будучи соблазненными этим; но я умолял бы их учесть, что не исключено, что оно может проистекать из другого источника, и что даже крайне вероятно, что оно может проистекать из того тайного и часто скрытого от самого себя недовольства, которое несчастная испорченность внутри нас редко не возбуждает против тех, кто противостоит расслаблению нравов. И чтобы предоставить им правило, которое может позволить им установить реальный принцип, из которого оно проистекает, я спрошу их, оплакивают ли они, сетуя на то, как обошлись с религиозными, еще больше то, как эти религиозные обошлись с истиной. Если они возмущены не только письмами, но еще больше максимами, процитированными в них, я допущу, что едва ли возможно, что их негодование проистекает из некоторого рвения, хотя и не самого просвещенного рода; и в этом случае отрывки, которые я только что процитировал из отцов, послужат для их просвещения. Но если они просто злятся на порицание, а не на вещи, которые порицаются, поистине, отцы, я никогда не постесняюсь сказать им, что они грубо ошибаются и что их рвение жалко слепо.

Странное рвение, действительно! Которое злится на тех, кто порицает публичные ошибки, а не на тех, кто их совершает! Новое милосердие, которое стонет, видя опровергнутое заблуждение, но не чувствует горя, видя мораль, ниспровергнутую этим заблуждением! Если бы этим лицам угрожала опасность быть убитыми, скажите, обиделись бы они на того, кто предупредил их о стратегеме, которая была замышлена против них; и вместо того, чтобы свернуть со своего пути, чтобы избежать ее, тратили бы они свое время на нытье о малом милосердии, проявленном в раскрытии им преступного замысла убийц? Становятся ли они раздражительными, когда им говорят не есть такой-то предмет пищи, потому что он отравлен? Или не входить в такой-то город, потому что там чума?

Откуда же тогда берется, что те же самые лица, которые считают человека лишенным милосердия за разоблачение максим, вредных для религии, напротив, считали бы его столь же лишенным этой благодати, если бы он не раскрыл дела, вредные для здоровья и жизни, если не из того, что их любовь к жизни побуждает их принимать с добрым чувством каждый намек, который способствует ее сохранению, в то время как их безразличие к истине ведет их не только к тому, чтобы не принимать участия в ее защите, но даже к тому, чтобы видеть с болью усилия, предпринятые для искоренения лжи?

Пусть они серьезно поразмыслят, как перед лицом Бога, насколько постыдна и насколько вредна для Церкви мораль, которую ваши казуисты имеют обыкновение распространять; скандальная и безмерная лицензия, которую они вводят в публичные нравы; упрямая и яростная дерзость, с которой вы поддерживаете их. И если они не считают, что настало полное время восстать против таких беспорядков, их слепота столь же достойна жалости, как и ваша, отцы; и вы, и они имеют равные основания страшиться того изречения святого Августина, основанного на словах Иисуса Христа в Евангелии: «Горе слепым вождям! Горе слепым последователям! — Væ cæcis ducentibus! væ cæcis sequentibus!»

Но чтобы не оставить вам в будущем возможности ни создавать такие впечатления в умах других, ни питать их в своих собственных, я скажу вам, отцы (и мне стыдно, что я должен учить вас тому, что я должен был бы скорее узнать от вас), признаки, которые отцы Церкви дали для суждения о том, когда наши замечания проистекают из принципа благочестия и милосердия, а когда — из духа злобы и нечестия.

Первое из этих правил заключается в том, что дух благочестия всегда побуждает нас говорить с искренностью и правдивостью; тогда как злоба и зависть используют ложь и клевету. «Splendentia et vehementia, sed rebus veris — Блестящие и яростные в словах, но истинные в вещах», как говорит святой Августин. Торговец ложью — агент дьявола. Никакое направление намерения не может освятить клевету; и хотя бы от этого зависело обращение всей земли, никто не может оправданно клеветать на невинного: потому что никто не может делать малейшее зло, чтобы достичь величайшего добра; и, как говорит Писание, «истина Божья не нуждается в нашей лжи». Святой Иларий отмечает, что «это обязательный долг защитников истины — не выдвигать в ее поддержку ничего, кроме истинных вещей». Теперь, отцы, я могу заявить перед Богом, что нет ничего, что я ненавидел бы больше, чем малейшее возможное отклонение от истины, и что я всегда проявлял величайшую заботу не только не фальсифицировать (что было бы ужасно), но не изменять или искажать в малейшей возможной степени смысл ни одного отрывка. Настолько близко я придерживался этого правила, что если я могу осмелиться применить их к настоящему случаю, я могу безопасно сказать, словами того же святого Илария: «Если мы выдвигаем вещи, которые ложны, пусть наши утверждения будут заклеймены позором; но если мы можем показать, что они публичны и печально известны, это не является нарушением апостольской скромности или свободы — разоблачать их».

Недостаточно, однако, говорить только правду; мы не должны всегда говорить все, что является правдой; мы должны публиковать только те вещи, которые полезно раскрыть, а не те, которые могут только навредить, не принося никакого добра. И поэтому, поскольку первое правило — говорить с правдой, второе — говорить с рассудительностью. «Нечестивые, — говорит святой Августин, — преследуя добрых, слепо следуют диктату своей страсти; но добрые, преследуя нечестивых, руководствуются мудрой рассудительностью, точно так же, как хирург осторожно обдумывает, где он режет, в то время как убийца не заботится, где он наносит удар». Вы должны быть чувствительны, отцы, что, выбирая из максим ваших авторов, я воздерживался от цитирования тех, которые уязвили бы вас больше всего, хотя я мог бы сделать это, и притом не греша против рассудительности, как другие, которые были как учеными, так и католическими писателями, делали до меня. Все, кто читал ваших авторов, знают, насколько я пощадил вас в этом отношении. Кроме того, я не обратил никакого внимания на то, что могло бы быть выдвинуто против отдельных лиц среди вас; и я был бы крайне огорчен, если бы сказал хоть слово о тайных и личных недостатках, какие бы доказательства я ни имел о них, будучи убежденным, что это отличительное свойство злобы и практика, к которой никогда не следует прибегать, если только это не настоятельно требуется для блага Церкви. Очевидно, поэтому, что в том, что я был вынужден выдвинуть против ваших моральных максим, я отнюдь не проявил недостатка в должной рассудительности: и что у вас больше оснований поздравить себя с моей умеренностью, чем жаловаться на мою неблагоразумность.

Третье правило, отцы, таково: что когда есть необходимость использовать небольшую насмешку, дух благочестия позаботится о том, чтобы использовать ее только против заблуждения, а не против вещей святых; тогда как дух шутовства, нечестия и ереси насмехается над всем, что является наиболее священным. Я уже оправдал себя в этом отношении; и действительно, нет большой опасности впасть в этот порок, пока я ограничиваю свои замечания мнениями, которые я процитировал из ваших авторов.

Короче говоря, отцы, чтобы сократить эти правила, я упомяну лишь еще одно, которое является сущностью и целью всех остальных: что дух милосердия побуждает нас лелеять в сердце желание спасения тех, против кого мы спорим, и обращать наши молитвы к Богу, в то время как мы направляем наши обвинения к людям. «Мы должны всегда, — говорит святой Августин, — сохранять милосердие в сердце, даже когда мы обязаны следовать линии внешнего поведения, которая для человека имеет вид суровости; мы должны поражать их остротой, суровой, но доброй, помня, что их преимущество должно изучаться больше, чем их удовлетворение». Я уверен, отцы, что в моих письмах нет ничего, из чего можно было бы сделать вывод, что я не лелеял такого желания по отношению к вам; и поскольку вы не можете найти ничего противоположного в них, милосердие обязывает вас верить, что я действительно был движим им. Очевидно, тогда, что вы не можете доказать, что я согрешил против этого правила или против любого из других правил, которые внушает милосердие; и вы не имеете права говорить, поэтому, что я нарушил его.

Но, отцы, если вы теперь хотели бы получить удовольствие, увидев в кратком изложении образ действий, прямо противоречащий каждому из этих правил и носящий подлинную печать духа шутовства, зависти и ненависти, я дам вам несколько примеров этого; и чтобы они были того рода, который вам лучше всего известен и наиболее знаком, я извлеку их из ваших собственных сочинений.

Начнем, тогда, с недостойного образа, в котором ваши авторы говорят о святых вещах, будь то в их спортивных и галантных излияниях или в их более серьезных произведениях, думаете ли вы, что набор нелепых историй, которые ваш отец Бине ввел в свое «Утешение для больных», точно подходит для его заявленной цели, которая заключается в том, чтобы даровать христианское утешение тем, кого Бог наказал скорбью? Будете ли вы претендовать на то, чтобы сказать, что нечестивый, щеголеватый стиль, в котором ваш отец Ле Муан говорил о благочестии в своем «Благочестии, сделанном легким», больше подходит для того, чтобы внушить уважение, чем презрение к картине, которую он рисует христианской добродетели? Чем еще дышит вся его книга «Моральные картины», как в прозе, так и в поэзии, кроме духа, полного суетности, и глупостей этого мира? Возьмите, например, ту оду в его седьмой книге, озаглавленную «Похвала застенчивости, показывающая, что все красивые вещи красные или склонны краснеть». Называете ли вы это произведением, достойным священника? Ода предназначена для утешения дамы по имени Дельфина, которая была печально склонна краснеть. Каждая строфа посвящена тому, чтобы показать, что некоторые красные вещи — лучшие из вещей, такие как розы, гранаты, рот, язык; и именно посреди этого шутовства, столь позорного для священнослужителя, у него хватает дерзости представить тех благословенных духов, которые служат перед Богом и о которых ни один христианин не должен говорить без почтения:—

“The cherubim—those glorious choirs—

Composed of head and plumes,

Whom God with his own Spirit inspires,

And with his eyes illumes.

These splendid faces, as they fly,

Are ever red and burning high,

With fire angelic or divine;

And while their mutual flames combine,

The waving of their wings supplies

A fan to cool their extacies!

But redness shines with better grace,

Delphina, on thy beauteous face,

Where modesty sits revelling—

Arrayed in purple, like a king,” &c.

Что вы думаете об этом, отцы? Поражает ли вас это предпочтение румянца Дельфины пылу тех духов, который есть ни что иное, как пыл божественной любви, и это сравнение веера, примененное к их таинственным крыльям, как очень христианское на устах, которые освящают обожаемое тело Иисуса Христа? Я прекрасно осознаю, что он говорит только в характере галантного человека и чтобы вызвать улыбку; но это именно то, что называется смеяться над святыми вещами. И разве не верно, что, если бы ему воздали по справедливости, он не смог бы спасти себя от навлечения цензуры? хотя, чтобы защитить себя от этого, он приводит оправдание, которое едва ли менее предосудительно, чем само преступление, «что Сорбонна не имеет юрисдикции над Парнасом и что ошибки той земли не подлежат ни цензуре, ни Инквизиции»; — как если бы можно было играть роль богохульника и нечестивого малого только в прозе! Есть другой отрывок, однако, в предисловии, где даже это оправдание подводит его, когда он говорит, «что вода реки, на берегах которой он сочиняет свои стихи, настолько склонна делать поэтов, что, даже если бы она была превращена в святую воду, она не прогнала бы демона поэзии». Чтобы соответствовать этому, я могу добавить следующий полет вашего отца Гарасса в его «Суммарии главных истин в религии», где, говоря о священной тайне воплощения, он смешивает богохульство и ересь таким образом: «Человеческая личность была привита, так сказать, или посажена верхом на личность Слова!» И опуская многих других, я мог бы упомянуть другой отрывок из того же автора, который, говоря на тему имени Иисуса, обычно записываемого так,

✝

I. H. S.

отмечает, что «некоторые убрали крест с вершины его, оставив символы едва ли так, I. H. S. — что, — говорит он, — есть Иисус, лишенный одежды!»

Такова непристойность, с которой вы относитесь к истинам религии, перед лицом нерушимого закона, который обязывает нас всегда говорить о них с почтением. Но вы согрешили не менее вопиюще против правила, которое обязывает нас говорить о них с правдой и рассудительностью. Что более распространено в ваших сочинениях, чем клевета? Могут ли те, что принадлежат отцу Бризасье, быть названы искренними? Говорит ли он с правдой, когда говорит, что «монахини Пор-Рояля не молятся святым и не имеют изображений в своей церкви»? Разве это не самые возмутительные лжи, когда противоположное предстает перед глазами всего Парижа? И можно ли сказать, что он говорит с рассудительностью, когда он наносит удар по честной репутации этих дев, которые ведут жизнь столь чистую и суровую, представляя их как «нераскаявшихся, несакраменталисток, некоммуниканток, глупых дев, визионерок, калаганок, отчаянных созданий и кого угодно еще», нагружая их многими другими клеветами, которые справедливо навлекли на себя цензуру покойного архиепископа Парижского? Или когда он клевещет на священников с самой безупречной моралью, утверждая, «что они практикуют новизну в исповеди, чтобы заманить красивых невинных женщин, и что он был бы в ужасе рассказать об отвратительных преступлениях, которые они совершают». Разве это не кусок невыносимой самоуверенности — выдвигать клеветы столь черные и низкие, не просто без доказательств, но без малейшей тени или самого отдаленного подобия истины? Я не буду распространяться на эту тему, но отложу ее до будущего случая, ибо у меня есть еще что сказать вам об этом; но то, что я сейчас представил, достаточно, чтобы показать, что вы согрешили одновременно против правды и рассудительности.

Но, быть может, скажут, что вы не погрешили хотя бы против последнего правила, обязывающего желать спасения тем, кого вы порицаете, и что никто не может обвинить вас в этом, не проникнув в тайны ваших сердец, ведомые одному лишь Богу. Странно, отцы, но тем не менее истинно, что мы можем уличить вас даже в этом прегрешении; что, в то время как ваша ненависть к противникам зашла так далеко, что вы желаете им вечной погибели, ваше ослепление побудило вас обнаружить это отвратительное желание; что, вместо того чтобы втайне лелеять надежду на их спасение, вы публично возносили молитвы об их проклятии; и что, после того как вы произнесли этот чудовищный обет в городе Кане, к соблазну всей Церкви, вы с тех пор осмелились в Париже оправдывать в своих печатных книгах это дьявольское деяние. После столь тяжких оскорблений благочестия — сначала высмеивания и легкомысленного отношения к вещам священнейшим, затем ложной и скандальной клеветы на священников и дев, и, наконец, формирования желаний и молитв об их проклятии — трудно было бы добавить что-то худшее. Я не постигаю, отцы, как вы можете не стыдиться самих себя и как вы могли хоть на мгновение подумать об обвинении меня в недостатке милосердия, меня, который действовал все это время с такой правдивостью и умеренностью, не задумываясь о ваших собственных ужасных нарушениях милосердия, проявившихся в тех прискорбных выходках, которые заставляют это обвинение обратиться против вас самих.

Наконец, отцы, завершая еще одним обвинением, которое вы мне предъявляете, я вижу, что вы жалуетесь, будто среди огромного числа ваших максим, которые я цитирую, есть такие, против которых уже возражали, и что я «повторяю то, что другие говорили до меня». На это я отвечу, что именно потому, что вы не извлекли пользы из того, что было сказано ранее, я и повторяю это снова. Скажите же мне, какой плод принесли все те бичевания, которые вы получили во всех книгах, написанных учеными докторами и даже всем университетом? Что еще сделали ваши отцы Анна, Коссен, Пинтеро и Лемуан в своих ответах, кроме того, что осыпали упреками тех, кто давал им спасительные наставления? Уничтожили ли вы книги, в которых преподаются эти гнусные максимы? Обуздали ли вы авторов этих максим? Стали ли вы осмотрительнее в отношении них? Напротив, разве не факт, что с тех пор Эскобар неоднократно переиздавался во Франции и в Нидерландах, и что ваши отцы Селло, Баго, Бони, Лами, Лемуан и другие продолжают ежедневно публиковать те же самые максимы или новые, столь же распутные? Не будем же больше слышать жалоб, отцы, ни о том, что я обвинил вас в максимах, от которых вы не отреклись, ни о том, что я возразил вам против некоторых новых, ни о том, что я одинаково посмеялся над ними всеми. Вам достаточно сесть и взглянуть на них, чтобы сразу увидеть собственное замешательство и мою защиту. Кто может без смеха смотреть на решение Бони относительно человека, который нанимает другого поджечь амбар своего соседа; на решение Селло о реституции; на правило Санчеса в пользу колдунов; на план Уртадо по избежанию греха дуэли путем прогулки по полю и ожидания человека; на комплименты Бони по избежанию ростовщичества; на способ избежания симонии путем «направления намерения» и уклонения от лжи путем говорения «высоко и низко»; и на другие подобные мнения ваших самых серьезных и преподобных докторов? Нужно ли что-то еще, отцы, для моего оправдания? И, как говорит Тертуллиан, «может ли что-либо быть более заслуженно причитающимся суетности и слабости этих мнений, чем смех?». Но, отцы, развращение нравов, к которому ведут ваши максимы, заслуживает иного рода рассмотрения; и нам подобает спросить, вместе с тем же древним писателем: «Смеяться ли нам над их глупостью или оплакивать их слепоту? — Rideam vanitatem, an exprobrem cæcitatem?». Мое скромное мнение таково, что над ними можно либо смеяться, либо плакать, в зависимости от настроения. Hæc tolerabilius vel ridentur, vel flentur, как говорит Святой Августин. Писание говорит нам, что «есть время смеяться, и время плакать»; и я надеюсь, отцы, что не найду в вашем случае подтверждения этим словам из Притчей: «Если человек мудрый судится с человеком глупым, сердится ли он или смеется, нет покоя».

P. S. По окончании этого письма мне в руки попала одна из ваших публикаций, в которой вы обвиняете меня в фальсификации шести цитируемых мною ваших максим, а также в переписке с еретиками. Вскоре вы получите, надеюсь, подобающий ответ; после чего, отцы, я полагаю, у вас не возникнет особого желания продолжать этот род войны.

ПИСЬМО XII.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.

REFUTATION OF THEIR CHICANERIES REGARDING ALMS-GIVING AND SIMONY.

September 9, 1656.

Преподобные отцы, я готовился написать вам по поводу оскорблений, которыми вы уже некоторое время осыпаете меня в своих публикациях, где приветствуете меня такими эпитетами, как «отверженный», «шут», «тупица», «паяц», «самозванец», «клеветник», «мошенник», «еретик», «скрытый кальвинист», «ученик Дю Мулена», «одержимый легионом дьяволов» и всем остальным, что только можете придумать. Поскольку мне было бы неприятно, чтобы все это верили обо мне, я стремился показать публике, почему вы обращаетесь со мной таким образом; и я решил пожаловаться на ваши клеветы и фальсификации, когда встретил ваши «Ответы», в которых вы предъявляете те же самые обвинения мне самому. Это вынудит меня изменить свой план; хотя это не помешает мне преследовать его в некотором роде, ибо я надеюсь, защищаясь, уличить вас в самозванстве более подлинном, чем те воображаемые, которые вы приписали мне. В самом деле, отцы, подозрение в нечестной игре гораздо вернее падет на вас, чем на меня. Маловероятно, чтобы я, находясь в одиночестве, без власти или какой-либо человеческой защиты, против столь многочисленного корпуса, и не имея поддержки, кроме истины и честности, подверг себя риску потерять все, выставив себя на посмешище как уличенного в самозванстве. Слишком легко обнаружить фальсификации в фактических вопросах, подобных нынешнему. В таком случае не было бы недостатка в людях, чтобы обвинить меня, и в правосудии им не было бы отказано. С вами, отцы, дело обстоит совсем иначе; вы можете говорить обо мне все, что угодно, в то время как я тщетно буду искать, кому пожаловаться. При такой огромной разнице в нашем положении, даже если бы не было других соображений, сдерживающих меня, мне следовало проявлять немалую осторожность. Однако, обращаясь со мной как с обычным клеветником, вы вынуждаете меня перейти к обороне, и вы должны понимать, что это невозможно сделать без вступления в новое изложение и даже в более полное раскрытие пунктов вашей морали. Провоцируя эту дискуссию, боюсь, вы действуете не как хорошие политики. Война должна вестись внутри вашего собственного лагеря и за ваш собственный счет; и хотя вы воображаете, что, запутывая вопросы схоластическими терминами, ответы станут настолько утомительными, тернистыми и неясными, что люди потеряют всякий вкус к полемике, это, возможно, окажется не совсем так; я приложу все усилия, чтобы как можно меньше испытывать ваше терпение подобного рода писаниной. Ваши максимы имеют в себе нечто забавное, что поддерживает хорошее настроение людей до самого конца. Во всяком случае, помните, что именно вы вынуждаете меня вступить в это разъяснение, и давайте посмотрим, кто из нас лучше справится с защитой.

Первая из ваших «фальсификаций», как вы их называете, касается мнения Васкеса о милостыне. Чтобы избежать всякой двусмысленности, позвольте мне дать простое объяснение предмета спора. Хорошо известно, отцы, что, согласно разумению Церкви, существуют две заповеди, касающиеся милостыни: 1-я — «Давать из нашего избытка в случае обычных нужд бедных»; и 2-я — «Давать даже из нашего необходимого, в зависимости от обстоятельств, в случаях крайней нужды». Так говорит Каэтан вслед за Фомой Аквинским; так что, чтобы добраться до разумения Васкеса по этому предмету, мы должны рассмотреть правила, которые он устанавливает как в отношении необходимого, так и избыточного.

Что касается избытка, который является наиболее распространенным источником помощи бедным, то он полностью исключается той единственной максимой, которую я процитировал в своих «Письмах»: «То, что люди мира сего хранят с целью улучшения своего положения и положения своих родственников, не является собственно избытком; так что такая вещь, как избыток, редко встречается среди людей мира сего, не исключая даже королей». Очень легко увидеть, отцы, что согласно этому определению ни у кого не может быть избытка, если у них есть амбиции; и таким образом, насколько это касается большей части мира, подача милостыни аннулируется. Но даже если бы у человека случился избыток, он не был бы обязан, согласно Васкесу, раздавать его в случае обычной нужды; ибо он протестует против тех, кто таким образом связал бы богатых. Вот его собственные слова: «Кордуба», — говорит он, — «учит, что когда у нас есть избыток, мы обязаны давать из него в случаях обычной нужды; но это мне не нравится — sed hoc non placet — ибо мы доказали обратное против Каэтана и Наварры». Итак, отцы, обязательство к этому виду милостыни полностью отменяется, согласно доброму удовольствию Васкеса.

Что касается необходимого, из которого мы обязаны давать в случаях крайней и неотложной нужды, то из условий, которыми он ограничил это обязательство, должно быть очевидно, что самый богатый человек во всем Париже может не попасть под него и раз в жизни. Я упомяну лишь два из них. Первое: «Мы должны знать, что бедняк не может получить помощь ни из какого другого источника — hæc intelligo et cætera omnia, quando SCIO nullum alium opem laturum». Что вы скажете на это, отцы? Часто ли случается в Париже, где так много благотворителей, что я должен знать, что нет ни одной другой души, кроме меня, чтобы помочь несчастному, просящему у меня милостыню? И все же, согласно Васкесу, если я не удостоверился в этом факте, я могу отправить его ни с чем. Второе условие: чтобы бедняк был доведен до таких крайностей, «что ему угрожает какой-либо фатальный случай или крушение его репутации» — ни одно из них не является очень частым явлением. Но что еще больше подчеркивает редкость случаев, в которых человек обязан творить милостыню, так это его замечание в другом месте, что бедняк должен быть в таком бедственном положении, «что он может по совести ограбить богатого!». Это, должно быть, очень экстраординарный случай, если только он не будет настаивать на том, что человеку может быть обычно позволено совершать грабеж. И таким образом, отменив обязательство давать милостыню из наших избытков, он обязывает богатых помогать бедным только в тех случаях, когда он позволил бы бедным обобрать богатых! Таково учение Васкеса, к которому вы отсылаете своих читателей для их назидания!

Теперь я перехожу к вашим мнимым «фальсификациям». Вы начинаете с распространения обязательства к подаче милостыни, которое Васкес налагает на церковников. Но по этому пункту я ничего не сказал; и я готов обсудить его, когда вы пожелаете. Это, следовательно, не имеет никакого отношения к настоящему вопросу. Что касается мирян, которые являются единственными лицами, с которыми мы сейчас имеем дело, вы, по-видимому, стремитесь к тому, чтобы было понято, что в отрывке, который я процитировал, Васкес дает не свое собственное суждение, а суждение Каэтана. Но поскольку ничего не могло быть более ложным, чем это, и поскольку вы не сказали этого прямо, я готов верить, ради вашей репутации, что вы не намеревались этого говорить.

Затем вы громко жалуетесь, что после цитирования той максимы Васкеса: «Такая вещь, как избыток, редко, если вообще когда-либо, встречается среди людей мира сего, не исключая даже королей», — я сделал из нее вывод, «что богатые редко, если вообще когда-либо, обязаны давать милостыню из своего избытка». Но что вы хотите сказать, отцы? Если верно, что у богатых почти никогда нет избытка, не очевидно ли, что они почти никогда не будут обязаны давать милостыню из своего избытка? Я мог бы облечь это в форму силлогизма для вас, если бы Диана, который питает такое уважение к Васкесу, что называет его «фениксом гениальности», не сделал тот же вывод из тех же посылок; ибо, процитировав максиму Васкеса, он заключает, «что, касательно вопроса, обязаны ли богатые давать милостыню из своего избытка, хотя утверждение было бы истинным, оно редко, или почти никогда, не случалось бы обязательным на практике». Я следовал этому языку слово в слово. Что же нам делать с этим, отцы? Когда Диана цитирует с одобрением чувства Васкеса — когда он находит их вероятными и «очень удобными для богатых людей», как он говорит в том же месте, он не клеветник, не фальсификатор, и мы не слышим жалоб на искажение его автора; тогда как, когда я цитирую те же чувства Васкеса, хотя и не превознося его как феникса, я — клеветник, фабрикатор, развратитель его максим. Поистине, отцы, у вас есть основания опасаться, как бы ваше весьма различное отношение к тем, кто согласен в своем представлении и различается лишь в своей оценке вашего учения, не обнаружило истинную тайну ваших сердец и не спровоцировало вывод, что главная цель, которую вы преследуете, — это поддержание кредита и славы вашей Компании. По-видимому, при условии, что ваша приспосабливающаяся теология трактуется как благоразумная любезность, вы никогда не отрекаетесь от тех, кто ее публикует, но восхваляете их как содействующих вашему замыслу; но пусть она будет представлена как пагубная распущенность, и тот же интерес вашего Общества побуждает вас отречься от максим, которые повредили бы вам в общественном мнении. И таким образом вы признаете или отрекаетесь от них не в соответствии с истиной, которая никогда не меняется, а в соответствии с меняющимися требованиями времен, действуя по девизу одного из древних: «Omnia pro tempore, nihil pro veritate — Все для времени, ничего для истины». Остерегайтесь этого, отцы; и чтобы вы никогда больше не имели возможности сказать, что я сделал из принципа Васкеса вывод, от которого он отрекся, я прошу сообщить вам, что он сделал его сам: «Согласно мнению Каэтана, и согласно МОЕМУ — et secundum nostram — (говорит он, гл. i, № 27), человек едва ли обязан давать милостыню вообще, когда он обязан давать ее только из своего избытка». Признайтесь же, отцы, по свидетельству самого Васкеса, что я точно скопировал его чувство; и подумайте, как у вас хватило совести сказать, что «читатель, обратившись к оригиналу, с изумлением увидел бы, что он там учит прямо противоположному!».

Наконец, вы настаиваете, прежде всего, на том, что если Васкес не обязывает богатых давать милостыню из своего избытка, он обязывает их искупить это, давая из необходимого для жизни. Но вы забыли упомянуть список условий, которые он объявляет существенными для установления этого обязательства, которые я процитировал и которые ограничивают его таким образом, что почти полностью аннулируют его. Вместо того чтобы дать это честное изложение его учения, вы говорите нам в общих чертах, что он обязывает богатых давать даже то, что необходимо для их положения. Это доказывает слишком много, отцы; правило Евангелия не заходит так далеко; и это было бы ошибкой, в которую Васкес очень далек от того, чтобы впасть. Чтобы прикрыть его распущенность, вы приписываете ему избыток строгости, который был бы предосудителен; и таким образом вы теряете всякий кредит как верные репортеры его чувств. Но правда в том, что Васкес совершенно свободен от любого такого подозрения; ибо он утверждал, как я показал, что богатые не обязаны ни по справедливости, ни по милосердию давать из своих избытков, и еще менее из своих необходимых вещей, чтобы облегчить обычные нужды бедных; и что они не обязаны давать из необходимого, кроме как в случаях столь редких, что они почти никогда не случаются.

Разобравшись с вашими возражениями против меня по этому пункту, остается только показать ложность вашего утверждения, что Васкес строже Каэтана. Это будет очень легко сделать. Тот кардинал учит, «что мы обязаны по справедливости давать милостыню из нашего избытка, даже в обычных нуждах бедных; потому что, согласно святым отцам, богатые являются лишь распорядителями своего избытка, который они должны давать кому пожелают, среди тех, кто имеет в нем нужду». И соответственно, в отличие от Дианы, который говорит о максимах Васкеса, что они будут «очень удобны и приятны богатым и их исповедникам», кардинал, у которого нет такого утешения, чтобы предложить им, заявляет, что ему нечего сказать богатым, кроме этих слов Иисуса Христа: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие»; и их исповедникам: «Если слепой ведет слепого, оба упадут в яму». Столь необходимым он считал это обязательство! Это также то, что отцы и все святые установили как несомненную истину. «Существует два случая», — говорит Фома Аквинский, — «в которых мы обязаны давать милостыню как дело справедливости — ex debito legali: один, когда бедные находятся в опасности; другой, когда мы обладаем излишней собственностью». И снова: «Три десятины, которые евреи были обязаны есть с бедными, были увеличены при новом законе; ибо Иисус Христос хочет, чтобы мы давали бедным не только десятую часть, но и весь наш избыток». И все же Васкесу не кажется хорошим, чтобы мы были обязаны давать даже фрагмент нашего избытка; такова его любезность к богатым, такова его жесткость к бедным, такова его противоречивость тем чувствам милосердия, которые учат нас наслаждаться истиной, содержащейся в следующих словах Святого Григория, как бы сурово это ни звучало для богатых мира сего: «Когда мы даем бедным то, что необходимо им, мы не столько даруем им то, что является нашей собственностью, сколько возвращаем им то, что является их собственным; и это можно назвать актом справедливости, а не делом милосердия».

Именно так святые рекомендуют богатым делиться с бедными благами этой земли, если они хотят ожидать обладания вместе с ними благами небесными. В то время как вы делаете своим делом взращивание в груди людей той амбиции, которая не оставляет избытка для распоряжения, и той алчности, которая отказывается расстаться с ним, святые трудились, чтобы побудить богатых отказаться от своего избытка и убедить их, что у них будет его в изобилии, при условии, что они измеряют его не мерилом алчности, которая не знает границ своим желаниям, а мерилом благочестия, которое изобретательно в сокращениях, чтобы иметь чем распространяться в упражнении милосердия. «У нас будет много избытка», — говорит Святой Августин, — «если мы будем хранить только то, что необходимо: но если мы будем искать сует, у нас никогда не будет достаточно. Ищите, братья, что достаточно для дела Божьего» — то есть для природы — «а не то, что достаточно для вашей алчности», которая есть дело дьявола: «и помните, что избытки богатых — это необходимое для бедных».

Я бы охотно верил, отцы, что то, что я сейчас сказал вам, может послужить не только для моего оправдания — это было бы малым делом — но также для того, чтобы заставить вас почувствовать и возненавидеть то, что развращено в максимах ваших казуистов, и таким образом объединить нас искренне под священными правилами Евангелия, согласно которым мы все должны быть судимы.

Что касается второго пункта, который касается симонии, прежде чем приступить к ответу на обвинения, которые вы выдвинули против меня, я начну с иллюстрации вашего учения по этому предмету. Находя себя помещенными в неловкую дилемму между канонами Церкви, которые налагают ужасные наказания на симонистов, с одной стороны, и алчностью многих, кто преследует этот позорный трафик, с другой, вы прибегаете к вашему обычному методу, который состоит в том, чтобы уступать людям то, чего они желают, и давать Всемогущему только слова и видимость. Ибо чего еще хочет симонист, кроме денег в обмен на свой бенефиций? И все же это то, что вы освобождаете от обвинения в симонии. И поскольку имя симонии должно оставаться стоящим, и предмет, к которому оно может быть отнесено, вы заменили вместо этого воображаемую идею, которая никогда еще не приходила в голову симониста и не послужила бы ему много, даже если бы пришла — идею, а именно, что симония заключается в оценке денег, рассматриваемых самих по себе, так же высоко, как духовного дара или должности, рассматриваемых самих по себе. Кто когда-либо взял бы себе в голову сравнивать вещи столь совершенно несоразмерные и гетерогенные? И все же, при условии, что это метафизическое сравнение не проводится, любой может, согласно вашим авторам, раздавать бенефиций и получать деньги в обмен на него, не будучи виновным в симонии.

Таков способ, которым вы играете с религией, чтобы удовлетворить худшие страсти людей; и все же только посмотрите, с какой серьезностью ваш отец Валенсия излагает свои рапсодии в отрывке, процитированном в моих письмах. Он говорит: «Можно дать духовное за временное благо двумя способами — во-первых, способом оценки временного выше духовного, и это было бы симонией; во-вторых, способом принятия временного как мотива и цели, побуждающей дать духовное, но без оценки временного выше духовного, и тогда это не симония. И причина в том, что симония заключается в получении чего-то временного как справедливой цены за то, что является духовным. Если, следовательно, временное ищется — si petatur temporale — не как цена, а только как мотив, определяющий нас расстаться с духовным, это отнюдь не симония, даже если обладание временным может быть главным образом намереваемо и ожидаемо — minime erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur». Ваш грозный Санчес был удостоен подобного откровения; Эскобар цитирует его так: «Если кто дает духовное за временное благо, не как цену, а как мотив, чтобы побудить коллатора дать его, или как признание, если бенефиций был фактически получен, является ли это симонией? Санчес уверяет нас, что нет». В ваших Тезисах Кана 1644 года вы говорите: «Это вероятное мнение, преподаваемое многими католиками, что это не симония — обменять временное на духовное благо, когда первое не дается как цена». А что касается Таннера, вот его учение, точно такое же, как у Валенсии; и я цитирую его снова, чтобы показать вам, насколько вы неправы, жалуясь на меня за то, что я сказал, что оно не согласуется с учением Святого Фомы, ибо он признает это сам в том самом отрывке, который я процитировал в своем письме: «Нет собственно и истинно никакой симонии», — говорит он, — «кроме как когда временное благо берется как цена духовного; но когда оно берется просто как мотив для дачи духовного, или как признание за получение его, это не симония, по крайней мере, с точки зрения совести». И снова: «То же самое можно сказать, хотя временное и должно рассматриваться как главная цель, и даже предпочтительнее духовного; хотя Святой Фома и другие, по-видимому, придерживаются обратного, поскольку они утверждают, что это прямая симония — обменять духовное на временное благо, когда временное является целью сделки».

Таково, следовательно, ваше учение о симонии, как оно преподается вашими лучшими авторами, которые следуют друг за другом очень тесно в этом пункте, остается теперь только ответить на ваши обвинения в искажении. Вы не обратили внимания на мнение Валенсии, так что его учение остается таким, каким было прежде. Но вы фиксируетесь на мнении Таннера, утверждая, что он просто решил, что это не симония по божественному праву; и вы хотели бы, чтобы верили, что, цитируя отрывок, я подавил эти слова, божественное право. Это, отцы, самый бессовестный трюк; ибо эти слова, божественное право, никогда не существовали в том отрывке. Вы добавляете, что Таннер объявляет это симонией согласно позитивному праву. Но вы ошибаетесь; он не говорит этого вообще, а только о частных случаях, или, как он выражается, in casibus a jure expressis, чем он делает исключение из общего правила, которое он установил в том отрывке, «что это не симония с точки зрения совести», что должно подразумевать, что это не так с точки зрения позитивного права, если только вы не хотите, чтобы Таннер был сделан столь нечестивым, чтобы утверждать, что симония с точки зрения позитивного права не является симонией с точки зрения совести. Но легко увидеть ваше стремление в сборе таких терминов, как «божественное право, позитивное право, естественное право, внутренний и внешний трибунал, выраженные случаи, внешняя презумпция» и других, столь же мало известных; вы намереваетесь сбежать под этой неясностью языка и заставить нас потерять из виду ваши отклонения. Но, отцы, вы не сбежите с помощью этих тщетных уловок; ибо я задам вам несколько вопросов столь простых, что они не допустят попадания под ваш distinguo.

Я спрашиваю вас, следовательно, не говоря о «позитивных правах», о «внешних презумпциях» или «внешних трибуналах» — я спрашиваю, если, согласно вашим авторам, бенефициарий был бы симонистом, если бы он дал бенефиций стоимостью четыре тысячи ливров годовой ренты и получил десять тысяч франков наличными, не как цену бенефиция, а просто как мотив, побуждающий его дать его? Ответьте мне прямо, отцы: что мы должны делать с таким случаем, как этот, согласно вашим авторам? Не скажет ли нам Таннер решительно, что «это не симония с точки зрения совести, видя, что временное благо не является ценой бенефиция, а только мотивом, побуждающим распорядиться им»? Не согласятся ли Валенсия, не согласятся ли ваши собственные Тезисы Кана, не согласятся ли Санчес и Эскобар в том же решении и не дадут ли ту же причину для него? Нужно ли что-то еще, чтобы оправдать этого бенефициария от симонии? И, каково бы ни было ваше частное мнение об этом случае, осмелились бы вы обращаться с этим человеком как с симонистом в ваших исповедальнях, когда он имел бы право остановить ваш рот, сказав вам, что он действовал согласно совету столь многих серьезных докторов? Признайтесь чистосердечно, следовательно, что, согласно вашим взглядам, этот человек не был бы симонистом; и, сделав это, защищайте учение, как можете лучше.

Таков, отцы, истинный способ рассмотрения вопросов, чтобы распутать, вместо того чтобы запутывать их, либо схоластическими терминами, либо, как вы сделали в своем последнем обвинении против меня здесь, изменением состояния вопроса. Таннер, говорите вы, во всяком случае, объявил, что такой обмен — великий грех; и вы вините меня за то, что я злонамеренно подавил это обстоятельство, которое, как вы утверждаете, «полностью оправдывает его». Но вы снова ошибаетесь, и это более чем одним способом. Ибо, во-первых, хотя то, что вы говорите, было бы правдой, это не имело бы отношения к делу, вопрос в отрывке, к которому я отсылал, был не в том, был ли это грех, а в том, была ли это симония. Теперь, это два очень разных вопроса. Грех, согласно вашим максимам, обязывает только к исповеди — симония обязывает к реституции; и есть люди, для которых это может показаться двумя очень разными вещами. Вы нашли средства для того, чтобы сделать исповедь очень легким делом; но вы не натолкнулись на способы и средства, чтобы сделать реституцию приятной. Позвольте мне добавить, что случай, который Таннер обвиняет в грехе, — это не просто тот, в котором духовное благо обменивается на временное, последнее является главной целью, а тот, в котором сторона «оценивает временное выше духовного», что является воображаемым случаем, о котором уже говорилось. И должно быть позволено, что он не мог сильно ошибиться, обвиняя такой случай, как этот, в грехе, поскольку этот человек должен быть либо очень злым, либо очень глупым, кто, будучи допущенным обменять одну вещь на другую, не избежал бы греха сделки таким простым процессом, как воздержание от сравнения двух вещей вместе. Кроме того, Валенсия, в процитированном месте, при рассмотрении вопроса, грешно ли давать духовное благо за временное, последнее является главным соображением, и после приведения причин, данных для утвердительного, добавляет: «Sed hoc non videtur mihi satis certum — Но это не кажется моему уму достаточно определенным».

С тех пор, однако, ваш отец, Эрад Бий, профессор случаев совести в Кане, решил, что в предполагаемом случае нет никакого греха вообще; ибо вероятные мнения, вы знаете, всегда на пути к продвижению к зрелости. Это мнение он поддерживает в своих писаниях 1644 года, против которых М. Дюпре, доктор и профессор в Кане, произнес ту отличную орацию, с тех пор напечатанную и хорошо известную. Ибо хотя этот Эрад Бий признает, что учение Валенсии, принятое отцом Мильяром и осужденное Сорбонной, «противоречит общему мнению, подозревается в симонии и наказуемо по закону, когда обнаруживается на практике», он не стесняется сказать, что это вероятное мнение, и, следовательно, верное с точки зрения совести, и что в нем нет ни симонии, ни греха. «Это вероятное мнение», — говорит он, — «преподаваемое многими католическими докторами, что нет ни какой-либо симонии, ни какого-либо греха в даче денег, или любой другой временной вещи, за бенефиций, либо способом признания, либо как мотив, без которого он не был бы дан, при условии, что он не дается как цена, равная бенефицию». Это все, что можно было бы пожелать. В самом деле, согласно этим вашим максимам, симония была бы столь чрезвычайно редкой, что мы могли бы освободить от этого греха даже самого Симона Волхва, который желал купить Святой Дух и является эмблемой тех симонистов, которые покупают духовные вещи; и Гиезия, который взял деньги за чудо и может рассматриваться как прототип симонистов, которые продают их. Не может быть сомнения, что когда Симон, как мы читаем в Деяниях, «предложил апостолам деньги, говоря: Дайте и мне власть сию», он не сказал ничего о покупке или продаже, или установлении цены; он не сделал ничего больше, чем предложил деньги как мотив, чтобы побудить их дать ему этот духовный дар; что, будучи, согласно вам, вовсе не симонией, он мог бы, если бы только был обучен вашим максимам, избежать анафемы Святого Петра. Та же несчастная неосведомленность была большой потерей для Гиезия, когда он был поражен проказой Елисеем; ибо, так как он принял деньги от принца, который был чудесно исцелен, просто как признание, а не как цену, эквивалентную божественной добродетели, которая совершила чудо, он мог бы настоять на том, чтобы пророк исцелил его снова под страхом смертного греха; видя, при этом предположении, он действовал бы согласно совету ваших серьезных докторов, которые, в таких случаях, обязывают исповедников отпускать грехи своим кающимся и омывать их от той духовной проказы, типом которой является телесная болезнь.

Серьезно, отцы, было бы чрезвычайно легко выставить вас на посмешище в этом деле, и я в недоумении, почему вы подвергаете себя такому обращению. Чтобы произвести этот эффект, мне не нужно ничего больше делать, кроме как просто процитировать Эскобара в его «Практике симонии согласно Обществу Иисуса»: «Является ли симонией, когда два церковника становятся взаимно связанными так: Дай мне свой голос для моего избрания провинциалом, и я дам тебе свой для твоего избрания приором? Отнюдь нет». Или возьмите другое: «Не является симонией получить владение бенефицием путем обещания суммы денег, когда у человека нет намерения фактически платить деньги; ибо это просто создание видимости симонии, и так же далеко от того, чтобы быть реальной симонией, как фальшивое золото от подлинного». Этой уловкой совести он изыскал средства, в способе добавления мошенничества к симонии, для получения бенефициев без симонии и без денег.

Но у меня нет времени останавливаться дольше на этом предмете, ибо я должен сказать слово или два в ответ на ваше третье обвинение, которое относится к предмету банкротов. Ничто не может быть более грубым, чем манера, в которой вы справились с этим обвинением. Вы браните меня как пасквилянта в отношении чувства Лессия, которое я не цитировал сам, а взял из отрывка в Эскобаре; и поэтому, хотя было бы правдой, что Лессий не придерживается мнения, приписанного ему Эскобаром, что может быть более несправедливым, чем обвинять меня в искажении? Когда я цитирую Лессия или других ваших авторов сам, я вполне готов ответить за это; но так как Эскобар собрал мнения двадцати четырех ваших писателей, я прошу спросить, обязан ли я гарантировать что-либо сверх правильности моих цитат из его книги? или если я должен, в дополнение, отвечать за верность всех его цитат, которыми я могу воспользоваться? Это было бы едва ли разумно; и все же это именно тот случай в вопросе перед нами. Я произвел в своем письме следующий отрывок из Эскобара, и вы не возражаете против верности моего перевода: «Может ли банкрот, с чистой совестью, удержать столько своей собственности, сколько необходимо, чтобы обеспечить ему достойное содержание — ne indecore vivat? Я отвечаю, с Лессием, что он может — cum Lessio assero posse». Вы говорите мне, что Лессий не придерживается этого мнения. Но просто подумайте на мгновение о затруднительном положении, в которое вы вовлекаете себя. Если окажется, что он придерживается этого мнения, вы будете записаны как самозванцы за то, что утверждали обратное; и если доказано, что он не придерживается его, Эскобар будет самозванцем; так что теперь с необходимостью должно следовать, что один или другой из Общества будет уличен в самозванстве. Только подумайте, какой скандал! Вы не можете, по-видимому, предвидеть последствия вещей. Вы, кажется, воображаете, что у вас нет ничего больше делать, кроме как бросать оскорбления на людей, не задумываясь о том, на кого они могут отскочить. Почему вы не сообщили Эскобару о вашем возражении, прежде чем решиться опубликовать его? Он мог бы дать вам удовлетворение. Это не столь уж хлопотно — получить слово из Вальядолида, где он живет в полном здравии и завершает свой грандиозный труд по Моральной Теологии, в шести томах, о первом из которых я намерен сказать несколько слов чуть позже. Они послали ему первые десять писем; вы могли бы так же легко послать ему ваше возражение, и я уверен, что он скоро вернул бы вам ответ, ибо он, несомненно, видел в Лессии отрывок, из которого он взял ne indecore vivat. Прочитайте его сами, отцы, и вы найдете его слово в слово, как я сделал. Вот он: «То же самое очевидно из авторитетов, цитируемых, особенно в отношении той собственности, которую он приобретает после своего краха, из которой даже провинившийся должник может удержать столько, сколько необходимо для его достойного содержания, согласно его положению в жизни — ut non indecore vivat. Спрашиваете ли вы, применяется ли это правило к товарам, которыми он обладал во время своего краха? Таково, по-видимому, суждение докторов».

Я не остановлюсь здесь, чтобы показать, как Лессий, чтобы санкционировать свою максиму, извращает закон, который позволяет банкротам не более чем простое пропитание, и который не делает никакого положения для «достойного содержания». Достаточно было оправдать Эскобара от такого обвинения — это больше, в самом деле, чем то, что я был обязан сделать по долгу. Но вы, отцы, не выполнили свой долг. Все еще остается для вас ответить на отрывок Эскобара, чьи решения, кстати, имеют то преимущество, что, будучи совершенно независимыми от контекста и сгущенными в маленькие статьи, они не подвержены вашим различиям. Я процитировал весь отрывок, в котором «банкротам разрешается хранить свои товары, хотя и несправедливо приобретенные, чтобы обеспечить достойное содержание для своих семей» — комментируя что в моих письмах, я восклицаю: «В самом деле, отец! какой странной добротой вы хотели бы, чтобы нечестно нажитая собственность банкрота была присвоена для его собственного использования, вместо того чтобы для использования его законных кредиторов?». Это вопрос, на который должен быть дан ответ; но это тот, который вовлекает вас в печальную дилемму, и из которой вы тщетно ищете сбежать путем изменения состояния вопроса и цитирования других отрывков из Лессия, которые не имеют связи с предметом. Я спрашиваю вас, следовательно, может ли эта максима Эскобара быть соблюдена банкротами с чистой совестью, или нет? И будьте осторожны, что вы говорите. Если вы ответите, Нет, что становится с вашим доктором и вашим учением о вероятности? Если вы скажете, Да — я доношу на вас в Парламент.

В этом затруднительном положении я должен теперь оставить вас, отцы; ибо мои пределы не позволят мне догнать ваше следующее обвинение, которое касается убийства. Это послужит для моего следующего письма, и остальное последует.

В то же время я не сделаю никаких замечаний по поводу объявлений, которые вы прикрепили к концу каждого из ваших обвинений, наполненных, как они есть, скандальной ложью. Я намерен ответить на все это в отдельном письме, в котором я надеюсь показать вес, причитающийся вашим клеветам. Мне жаль, отцы, что вы должны прибегать к таким отчаянным ресурсам. Оскорбительные термины, которыми вы осыпаете меня, не прояснят наши споры, и ваши многочисленные угрозы не помешают мне защищаться. Вы думаете, что у вас есть власть и безнаказанность на вашей стороне; и я думаю, что у меня есть истина и невинность на моей. Это странная и утомительная война, когда насилие пытается победить истину. Все усилия насилия не могут ослабить истину и служат лишь для того, чтобы придать ей свежую силу. Все огни истины не могут остановить насилие и служат лишь для того, чтобы раздражать его. Когда сила встречает силу, слабейший должен уступить сильнейшему; когда аргумент противопоставляется аргументу, твердый и убедительный торжествует над пустым и ложным; но насилие и истина не могут произвести никакого впечатления друг на друга. Пусть никто не предполагает, однако, что эти двое, следовательно, равны друг другу; ибо есть эта огромная разница между ними, что насилие имеет только определенный курс, чтобы бежать, ограниченный назначением Небес, которое перевешивает его эффекты к славе истины, которую оно атакует; тогда как истина длится вечно и в конечном итоге торжествует над своими врагами, будучи вечной и всемогущей, как сам Бог.

ПИСЬМО XIII.

TO THE REVEREND FATHERS OF THE SOCIETY OF JESUS.

УЧЕНИЕ ЛЕССИЯ ОБ УБИЙСТВЕ ТАКОЕ ЖЕ, КАК У ВАЛЕНСИИ — КАК ЛЕГКО ПЕРЕЙТИ ОТ СПЕКУЛЯЦИИ К ПРАКТИКЕ — ПОЧЕМУ ИЕЗУИТЫ ПРИБЕГАЮТ К ЭТОМУ РАЗЛИЧИЮ И КАК МАЛО ОНО СЛУЖИТ ДЛЯ ИХ ОПРАВДАНИЯ.

September 30, 1656.

Преподобные отцы, я только что видел ваше последнее произведение, в котором вы продолжили свой список «фальсификаций» до двадцатого и намекаете, что намереваетесь завершить этим первую часть ваших обвинений против меня и перейти ко второй, в которой вы собираетесь принять новый способ защиты, показывая, что есть другие казуисты, кроме тех, что из вашего Общества, которые столь же распущенны, как и вы. Я теперь вижу точное число обвинений, на которые я должен ответить; и так как четвертое, к которому мы теперь подошли, относится к убийству, может быть уместным, отвечая на него, включить 11-е, 13-е, 14-е, 15-е, 16-е, 17-е и 18-е, которые относятся к тому же предмету.

В настоящем письме, следовательно, моей целью будет оправдать правильность моих цитат от обвинений в фальши, которые вы предъявляете мне. Но так как вы решились, в ваших памфлетах, утверждать, что «чувства ваших авторов об убийстве согласуются с решениями пап и церковными законами», вы вынудите меня, в моем следующем письме, опровергнуть утверждение, столь же необоснованное, сколь и оскорбительное для Церкви. Важно показать, что она невинна в ваших развращениях, чтобы еретики не могли воспользоваться вашими отклонениями, чтобы сделать выводы, ведущие к ее бесчестию. И таким образом, рассматривая, с одной стороны, ваши пагубные максимы, а с другой — каноны Церкви, которые единообразно осуждали их, люди увидят, с одного взгляда, чего им следует избегать и чему следовать.

Ваше четвертое обвинение вращается вокруг максимы, касающейся убийства, которую, как вы говорите, я ложно приписал Лессию. Она такова: «Что если человек получил пощечину, он может немедленно преследовать своего врага и даже вернуть удар мечом, не чтобы отомстить за себя, а чтобы вернуть свою честь». Это, говорите вы, мнение казуиста Виктории. Но это не имеет отношения к делу. Нет никакой непоследовательности в том, чтобы сказать, что это одновременно мнение Виктории и Лессия; ибо сам Лессий говорит, что его также придерживаются Наварра и Энрикес, которые учат идентично тому же учению. Единственный вопрос, следовательно, в том, придерживается ли Лессий этого взгляда, как и его собратья-казуисты. Вы утверждаете, «что Лессий цитирует это мнение исключительно с целью опровержения его, и что я, следовательно, приписываю ему чувство, которое он производит только для того, чтобы опровергнуть — самый низкий и самый позорный акт, в котором может быть виновен писатель». Теперь я утверждаю, отцы, что он цитирует мнение исключительно с целью поддержки его. Вот вопрос факта, который будет очень легко уладить. Давайте посмотрим, следовательно, как вы доказываете ваше утверждение, и вы увидите после, как я доказываю мое.

Чтобы показать, что Лессий не того мнения, вы говорите нам, что он осуждает практику его; и в доказательство этого вы цитируете один отрывок его (кн. 2, гл. 9, № 92), в котором он говорит, буквально, «Я осуждаю практику его». Я признаю, что, ища эти слова, в номере 92, на который вы ссылаетесь, они будут найдены там. Но что скажут люди, отцы, когда они обнаружат, в то же время, что он рассматривает в том месте вопрос, совершенно отличный от того, о котором мы говорим, и что мнение, о котором он там говорит, что он осуждает практику его, не имеет связи с тем, что теперь в споре, а является совершенно отличным? И все же, чтобы быть убежденным, что это факт, нам достаточно открыть книгу, на которую вы ссылаетесь, и там мы находим весь предмет в его связи следующим образом: В номере 79 он рассматривает вопрос, «Законно ли убивать за пощечину?», и в номере 80 он заканчивает это дело без единого слова осуждения. Разобравшись с этим вопросом, он открывает новый в ст. 81, а именно: «Законно ли убивать за клевету?», и именно когда он говорит об этом вопросе, он использует слова, которые вы процитировали: «Я осуждаю практику его».

Разве не постыдно, отцы, что вы должны решиться произвести эти слова, чтобы заставить верить, что Лессий осуждает мнение, что законно убивать за пощечину? и что, на основании этого единственного доказательства, вы должны хихикать над этим, как вы сделали, говоря: «Многие люди чести в Париже уже обнаружили эту пресловутую ложь путем консультации с Лессием и таким образом установили степень кредита, причитающегося этому клеветнику»? В самом деле! и так ли вы злоупотребляете доверием, которое те люди чести возлагают на вас? Чтобы показать им, что Лессий не придерживается определенного мнения, вы открываете книгу им в месте, где он осуждает другое мнение; и эти лица, не начав подозревать вашу добрую веру и никогда не думая о проверке, говорит ли автор в том месте о предмете в споре, вы навязываете их доверчивости. Я не сомневаюсь, отцы, что, чтобы укрыть себя от вины такой скандальной лжи, вы прибегли к вашему учению об эквивокациях; и что, прочитав отрывок громким голосом, вы сказали бы, более низким тоном, что автор говорил там о чем-то другом. Но я не столь уверен, будет ли эта спасительная оговорка, которая вполне достаточна, чтобы удовлетворить ваши совести, очень удовлетворительным ответом на справедливую жалобу тех «достойных лиц», когда они обнаружат, что вы одурачили их в этом стиле.

Постарайтесь же, отцы, всеми силами помешать им увидеть мои письма; ибо это единственный способ, который у вас остался, чтобы еще хоть немного сохранить свой авторитет. Я поступаю со своими сочинениями иначе: я рассылаю их всем своим друзьям; я хочу, чтобы их видел каждый. И я искренне верю, что мы оба правы, исходя из собственных интересов; ибо после того, как вы с такой помпой опубликовали эту четвертую «Клевету», если бы выяснилось, что вы состряпали ее, подменив один отрывок другим, вас бы немедленно разоблачили. Легко заметить, что если бы вы могли найти то, что вам нужно, в том отрывке, где Лессий рассуждает об этом предмете, вы бы не стали искать его в другом месте, и что вы прибегли к такой уловке лишь потому, что не смогли найти в том отрывке ничего, что соответствовало бы вашей цели.

Вы хотите, чтобы мы поверили, будто у Лессия можно найти то, что вы утверждаете: «что он не допускает, чтобы это мнение (что человека можно законно убить за пощечину) было вероятным в теории»; тогда как Лессий прямо заявляет в пункте 80: «Это мнение, что человека можно убить за пощечину, вероятно в теории». Разве это не прямо противоположно вашему утверждению, слово в слово? И можно ли в достаточной мере надивиться той дерзости, с которой вы, не стесняясь в выражениях, выдали нечто прямо противоположное фактам! Чтобы опровергнуть ваш вывод, сделанный на основе сфабрикованного отрывка, о том, что Лессий не придерживался этого мнения, нам достаточно привести самого Лессия, который в подлинном отрывке заявляет, что он этого мнения придерживается.

Далее, вы хотите, чтобы Лессий сказал, «что он осуждает практику этого»; и, как я только что заметил, в оригинале нет ни единого слова осуждения; все, что он говорит, это: «По-видимому, это не должно ЛЕГКО дозволяться на практике — In praxi non videtur FACILE permittenda». Разве это, отцы, язык человека, который осуждает максиму? Сказали бы вы, что прелюбодеяние и инцест не должны легко дозволяться на практике? Не должны ли мы, напротив, заключить, что, поскольку Лессий говорит лишь о том, что это не должно легко дозволяться на практике, его мнение состоит в том, что это может быть дозволено иногда, хотя и редко? И, словно он стремился уведомить каждого, когда это может быть дозволено, и избавить тех, кто получил оскорбление, от беспокойства из-за необоснованных угрызений совести, не зная, в каких случаях они могут законно убивать на практике, он постарался сообщить им, чего следует избегать, чтобы применять это учение с чистой совестью. Заметьте его слова: «Кажется, — говорит он, — что это не должно легко дозволяться из-за опасности того, что люди могут действовать в этом деле из ненависти или мести, или с излишеством, или что это может повлечь за собой слишком много убийств». Из этого следует, что убийство свободно дозволяется Лессием, если избегать упомянутых неудобств — иными словами, если можно действовать без ненависти или мести и в обстоятельствах, которые не откроют путь к множеству убийств. Чтобы проиллюстрировать это, я могу привести пример из недавнего прошлого — случай с пощечиной в Компьене. Вы признаете, что человек, получивший удар в том случае, показал своим поведением, что он достаточно овладел страстями ненависти и мести. Ему оставалось лишь проследить, чтобы не дать повода к слишком большому числу убийств; и вам вряд ли нужно говорить, отцы, что столь редкое зрелище — иезуиты, раздающие пощечины слугам королевского двора, — не давало ему особых оснований опасаться, что убийство, совершенное в этом случае, повлечет за собой множество других. Вы, следовательно, не можете отрицать, что иезуит, фигурировавший в том случае, был «убиваемым» с чистой совестью, и что оскорбленная сторона могла превратить его в практическую иллюстрацию учения Лессия. И весьма вероятно, отцы, что так бы оно и вышло, если бы он был воспитан в вашей школе и узнал от Эскобара, что человек, получивший пощечину, считается опозоренным, пока не лишит жизни того, кто его оскорбил. Но есть основания полагать, что совершенно иные наставления, которые он получил от кюре, не являющегося вашим большим любимцем, в данном случае немало способствовали спасению жизни иезуита.

Не говорите нам больше о неудобствах, которые во многих случаях так легко преодолеваются и в отсутствие которых, согласно Лессию, убийство допустимо даже на практике. Это откровенно признают ваши авторы, как цитирует Эскобар в своей «Практике убийства согласно вашему Обществу». «Дозволительно ли, — спрашивает этот казуист, — убить того, кто дал мне пощечину? Лессий говорит, что это допустимо в умозрении, хотя и не рекомендуется на практике — non consulendum in praxi — из-за риска ненависти или убийств, наносящих ущерб государству. Другие, однако, сочли, что, ИЗБЕГАЯ ЭТИХ НЕУДОБСТВ, ЭТО ДОПУСТИМО И БЕЗОПАСНО НА ПРАКТИКЕ — in praxi probabilem et tutam judicarunt Henriquez», и т. д. Видите, как ваши мнения мало-помалу восходят к кульминации пробабилизма! Нынешнее вы наконец возвели на эту ступень, разрешив убийство без всякого различия между умозрением и практикой в следующих выражениях: «Законно, получив пощечину, немедленно ответить ударом шпаги, не для того, чтобы отомстить, а чтобы сохранить свою честь». Таково решение ваших отцов из Кана 1644 года, воплощенное в их публикациях, представленных университетом парламенту, когда они подавали свою третью ремонстрацию против вашего учения об убийстве, как показано в книге, изданной ими тогда, на странице 339.

Заметьте же, отцы, что ваши собственные авторы сами разрушили это абсурдное различие между умозрительным и практическим убийством — различие, которое университет подверг осмеянию, и изобретение которого является секретом вашей политики, который теперь стоит объяснить. Знание его, помимо того, что оно необходимо для правильного понимания ваших 15-го, 16-го, 17-го и 18-го обвинений, в целом весьма способствует тому, чтобы мало-помалу раскрыть принципы этой таинственной политики.

Пытаясь, как вы это делали, решать вопросы совести наиболее приятным и уступчивым образом, вы столкнулись с некоторыми вопросами, в которых была замешана только религия — такими как вопросы сокрушения, покаяния, любви к Богу и другие, затрагивающие лишь внутренний суд совести, — и вы встретили другой класс дел, в которых была заинтересована гражданская общественность, а не только религия — такие как дела, касающиеся ростовщичества, банкротства, убийства и тому подобного. И поистине прискорбно для всех, кто любит Церковь, наблюдать, что в огромном числе случаев, где вам приходилось иметь дело только с Религией, вы нарушали ее законы без оговорок, без различий и без угрызений совести; потому что вы знали, что не здесь Бог видимо вершит свой суд. Но в тех случаях, где заинтересовано Государство, а не только Религия, ваш страх перед человеческим правосудием побудил вас разделить ваши решения на две части. Первой из них вы даете название «умозрение»; в этой категории преступления, рассматриваемые сами по себе, без учета общества, а лишь в отношении закона Божьего, вы разрешили без малейших колебаний, попирая божественный закон, который их осуждает. Вторую вы относите к категории «практика»; и здесь, учитывая вред, который может быть нанесен обществу, и присутствие магистратов, следящих за общественным спокойствием, вы заботитесь, чтобы оставаться в безопасности перед законом, не всегда одобрять на практике убийства и другие преступления, которые вы санкционировали в умозрении. Так, например, на вопрос: «Законно ли убивать за клевету?», ваши авторы, Филиуций, Режинальд и другие, отвечают: «Это дозволено в умозрении — ex probabile opinione licet; но не должно быть одобрено на практике из-за большого числа убийств, которые могли бы последовать и которые могли бы нанести ущерб государству, если бы всех клеветников убивали, а также потому, что можно понести наказание в суде за убийство другого по этому делу». Таков стиль, в котором ваши мнения начинают развиваться под прикрытием этого различия, благодаря которому, не причиняя ощутимого вреда обществу, вы разрушаете только религию. Действуя так, вы считаете себя в полной безопасности. Вы полагаете, что, с одной стороны, влияние, которое вы имеете в Церкви, эффективно защитит от наказания ваши нападки на истину; а с другой стороны, меры предосторожности, которые вы приняли против слишком легкого сведения ваших разрешений к практике, спасут вас перед лицом гражданских властей, которые, не будучи судьями в делах совести, по праву заботятся только о внешней практике. Таким образом, мнение, которое было бы осуждено под именем практики, выходит совершенно невредимым под именем умозрения. Но как только эта основа установлена, нетрудно воздвигнуть на ней остальные ваши максимы. Существует бесконечное расстояние между Божьим запретом на убийство и вашим умозрительным разрешением этого преступления, но между этим разрешением и практикой расстояние весьма мало. Остается лишь показать, что то, что дозволительно в умозрении, таково же и на практике; и в доводах для этого недостатка не будет. Вы ухитрились найти их в гораздо более сложных случаях. Хотите ли вы видеть, отцы, как это можно устроить? Я отсылаю вас к рассуждению Эскобара, который четко решил этот вопрос в первом из шести томов своей великой «Моральной теологии», о которой я уже говорил, — работе, в которой он проявляет совсем иной дух, чем тот, что виден в его прежнем сборнике изречений ваших двадцати четырех старцев. В то время он полагал, что могут быть мнения, вероятные в умозрении, которые могут быть небезопасны на практике; но теперь он пришел к противоположному суждению и подтвердил его в этой, своей последней работе. Таков удивительный рост, достигнутый доктриной вероятности в целом, а также каждым вероятным мнением в частности, с течением времени. Внемлите же тому, что он говорит: «Я не вижу, как может быть, чтобы действие, которое кажется дозволительным в умозрении, не было таковым же и на практике; потому что то, что может быть сделано на практике, зависит от того, что найдено законным в умозрении, и вещи различаются друг от друга лишь как причина и следствие. Умозрение — это то, что определяет действие. Откуда следует, что мнения, вероятные в умозрении, могут быть соблюдаемы с чистой совестью на практике, и притом с большей безопасностью, чем те, которые не были столь хорошо исследованы как предметы умозрения».

Поистине, отцы, ваш друг Эскобар иногда рассуждает необычайно хорошо; и, по правде говоря, между умозрением и практикой существует столь тесная связь, что когда первое пустило корни, вам не составляет труда разрешить второе без всякой маскировки. Хорошая иллюстрация этого — разрешение «убивать за пощечину», которое из пункта простого умозрения было смело возведено Лессием в практику, «которая не должна легко дозволяться»; оттуда продвинуто Эскобаром до характера «легкой практики»; и оттуда возведено вашими отцами из Кана, как мы видели, без всякого различия между теорией и практикой, в полное разрешение. Таким образом, вы доводите свои мнения до их полного расцвета очень постепенно. Если бы они были представлены сразу во всей своей законченной экстравагантности, они вызвали бы ужас; но этот медленный, незаметный прогресс постепенно приучает людей к их виду и скрывает их отвратительность. И таким образом разрешение на убийство, само по себе столь ненавистное и Церкви, и Государству, проникает сначала в Церковь, а затем из Церкви в Государство.

Подобный успех сопутствовал мнению об «убийстве за клевету», которое теперь достигло кульминации разрешения без всякого различия. Я не стал бы останавливаться, чтобы цитировать своих авторитетов по этому пункту из ваших сочинений, если бы это не было необходимо, чтобы подавить наглость, с которой вы дважды утверждали в своей пятнадцатой «Клевете», «что никогда не было иезуита, который разрешал бы убивать за клевету». Прежде чем делать это заявление, отцы, вам следовало позаботиться о том, чтобы оно не попалось мне на глаза, видя, что мне так легко на него ответить. Ибо, не говоря уже о том, что ваши отцы Режинальд, Филиуций и другие разрешили это в умозрении, как я уже показал, и что принцип, изложенный Эскобаром, ведет нас прямо к практике, я должен сказать вам, что у вас есть авторы, которые разрешили это прямым текстом, и среди прочих отец Эро в своих публичных лекциях, по окончании которых король заключил его под арест в вашем доме за то, что он учил, среди прочих заблуждений, что когда человек, оклеветавший нас в присутствии достойных людей, продолжает делать это после предупреждения прекратить, его дозволительно убить, не публично, конечно, из страха перед скандалом, а ЧАСТНЫМ ОБРАЗОМ — sed clam.

У меня уже был случай упомянуть отца Лами, и вам не нужно сообщать, что его учение на этот предмет было осуждено в 1649 году Лувенским университетом. И все же не прошло и двух месяцев, как ваш отец Де Буа отстаивал это самое осужденное учение отца Лами и учил, что «монаху дозволительно защищать честь, которую он приобрел своей добродетелью, ДАЖЕ УБИЙСТВОМ человека, который посягает на его репутацию — etiam cum morte invasoris»; что вызвало такой скандал в том городе, что все кюре объединились, чтобы заставить его замолчать и обязать его каноническим процессом отречься от своего учения. Дело сейчас находится на рассмотрении в епископском суде.

Что вы скажете теперь, отцы? Зачем пытаться после этого утверждать, что «ни один иезуит никогда не считал законным убивать за клевету»? Нужно ли что-то еще, чтобы убедить вас в этом, кроме самих мнений ваших отцов, которые вы цитируете, поскольку они не осуждают убийство в умозрении, а только на практике, и то «из-за вреда, который мог бы от этого произойти для Государства»? И здесь я хотел бы просто спросить, не заключается ли весь предмет спора между нами просто и исключительно в том, чтобы установить, извратили вы или нет закон Божий, который осуждает убийство? Вопрос не в том, нанесли ли вы вред государству, а в том, нанесли ли вы вред религии. Какая польза тогда в споре такого рода показывать, что вы пощадили Государство, когда вы одновременно делаете очевидным, что вы разрушили веру? Разве это не очевидно из ваших слов, что смысл Режинальда по вопросу об убийстве за клевету состоит в том, «что частное лицо имеет право применить этот способ защиты, рассматривая его просто в самом себе»? Я не желаю ничего, кроме этой уступки, чтобы опровергнуть вас. «Частное лицо», говорите вы, «имеет право применить этот способ защиты» (то есть убийство за клевету), «рассматривая вещь саму по себе»; и, следовательно, отцы, закон Божий, который запрещает нам убивать, аннулируется этим решением.

Нет никакой пользы добавлять, как вы это сделали, «что такой способ является незаконным и преступным даже согласно закону Божьему из-за убийств и беспорядков, которые последовали бы в обществе, потому что закон Божий обязывает нас заботиться о благе общества». Это уклонение от вопроса: ибо есть два закона, которые нужно соблюдать — один, запрещающий нам убивать, и другой, запрещающий нам вредить обществу. Режинальд, возможно, не нарушил закон, который запрещает нам вредить обществу; но он, безусловно, нарушил тот, который запрещает нам убивать. А это единственный пункт, с которым мы имеем дело. Я мог бы показать, кроме того, что ваши другие писатели, которые разрешили эти убийства на практике, извратили один закон так же, как и другой. Но, продолжая, мы видели, что вы иногда запрещаете вредить Государству; и вы утверждаете, что ваш замысел в этом — исполнить закон Божий, который обязывает нас заботиться об интересах общества. Это может быть правдой, хотя это далеко от уверенности, так как вы могли бы делать то же самое исключительно из страха перед гражданским магистратом. С вашего позволения, мы исследуем настоящий секрет этого движения.

Разве не верно, отцы, что если бы вы действительно имели хоть какое-то уважение к Богу, и если бы соблюдение Его закона было первостепенной и главной целью ваших мыслей, это уважение неизменно преобладало бы во всех ваших ведущих решениях и всегда побуждало бы вас быть на стороне религии? Но если оказывается, напротив, что вы нарушаете в бесчисленных случаях самые священные заповеди, которые Бог возложил на людей, и что, как в рассматриваемых нами случаях, вы уничтожаете закон Божий, который запрещает эти действия как преступные сами по себе, и что вы лишь колеблетесь одобрить их на практике из телесного страха перед гражданским магистратом, не даете ли вы нам оснований заключить, что у вас нет уважения к Богу в ваших соображениях, и что если вы выказываете кажущееся послушание Его закону в том, что касается обязательства не вредить Государству, это делается не из какого-либо уважения к самому закону, а чтобы достичь своих собственных целей, как это всегда было у политиков без религии?

Что же, отцы! Вы скажете нам, что, глядя просто на закон Божий, который говорит: «Не убий», мы имеем право убивать за клевету? И после того, как вы таким образом попрали вечный закон Божий, вы воображаете, что искупаете скандал, который вызвали, и можете убедить нас в своем почтении к Нему, добавив, что вы запрещаете практику по государственным соображениям и из страха перед гражданской властью? Разве это, напротив, не вызывает новый скандал? — я имею в виду не уважение, которое вы выказываете к магистрату; это не мое обвинение против вас, и смешно с вашей стороны шутить, как вы это делали, по этому поводу. Я виню вас не за страх перед магистратом, а за то, что вы не боитесь никого, кроме магистрата. И я виню вас за это, потому что это делает Бога менее враждебным к пороку, чем человека. Если бы вы сказали, что убивать за клевету дозволительно по-человечески, но не по-Божьи, это могло бы быть еще терпимо; но когда вы утверждаете, что то, что слишком преступно, чтобы терпеть среди людей, может быть невинным и правильным в глазах Того, Кто есть сама праведность, что это, как не объявление перед всем миром, путем извращения принципа, столь же шокирующего самого по себе, сколь чуждого духу святых, что, хотя вы можете быть хвастунами перед Богом, вы трусы перед людьми?

Если бы вы действительно стремились осудить эти убийства, вы позволили бы заповеди Божьей, которая их запрещает, остаться нетронутой; и если бы вы осмелились сразу разрешить их, вы разрешили бы их открыто, вопреки законам Божьим и человеческим. Но так как ваша цель — разрешить их незаметно и обмануть магистрата, который следит за общественной безопасностью, вы действовали хитро. Вы разделяете свои максимы на две части. С одной стороны, вы утверждаете, «что законно в умозрении убить человека за клевету»; — и никто не думает мешать вам рассматривать дела умозрительно. С другой стороны, вы выступаете с этой отдельной аксиомой, «что то, что дозволено в умозрении, также допустимо на практике»; — и какое отношение общество, кажется, имеет к этому общему и метафизически выглядящему положению? И таким образом, эти два принципа, столь мало подозреваемые, будучи приняты в своей раздельной форме, бдительность магистрата обходится; в то время как достаточно лишь соединить их вместе, чтобы сделать из них вывод, к которому вы стремитесь, — а именно, что законно на практике предать человека смерти за простую клевету.

Это, действительно, отцы, одна из самых тонких уловок вашей политики — разбрасывать по вашим публикациям максимы, которые вы объединяете в своих решениях. Отчасти именно так вы устанавливаете свою доктрину вероятностей, которую я часто имел случай объяснять. Как только этот общий принцип установлен, вы выдвигаете положения, достаточно безобидные, если рассматривать их отдельно, но которые, будучи взяты в связи с этой пагубной догмой, становятся положительно ужасными. Пример этого, который требует ответа, можно найти на 11-й странице ваших «Клевет», где вы утверждаете, что «несколько знаменитых теологов решили, что законно убить человека за пощечину». Теперь, несомненно, если бы это было сказано человеком, который не придерживается пробабилизма, в этом не было бы ничего предосудительного; в этом случае это означало бы не более чем безобидное утверждение, и из него ничего нельзя было бы извлечь. Но вы, отцы, и все, кто придерживается этого опасного принципа, «что все, что одобрено знаменитыми авторами, вероятно и безопасно для совести», когда вы добавляете к этому, «что несколько знаменитых авторов придерживаются мнения, что законно убить человека за пощечину», что это, как не вкладывание кинжала в руку всех христиан с целью вонзить его в сердце первого, кто их оскорбит, и заверение их в том, что, имея на своей стороне суждение столь многих серьезных авторов, они могут сделать это с совершенно чистой совестью?

Что это за чудовищный вид языка, который, объявляя, что некоторые авторы придерживаются отвратительного мнения, в то же время выносит решение в пользу этого мнения — который торжественно учит всему, что просто рассказывает! Мы научились, отцы, понимать этот своеобразный диалект иезуитской школы; и удивительно, что у вас хватает дерзости говорить на нем так свободно, ибо он выдает ваши чувства несколько слишком откровенно. Он изобличает вас в разрешении убийства за пощечину всякий раз, когда вы повторяете, что многие знаменитые авторы придерживались этого мнения.

Это обвинение, отцы, вы никогда не сможете опровергнуть; и вам не сильно помогут те отрывки из Васкеса и Суареса, которые вы приводите против меня, в которых они осуждают убийства, одобренные их соратниками. Эти свидетельства, отделенные от остальной части вашего учения, могут одурачить тех, кто мало о нем знает; но мы, кто знает лучше, соединяем ваши принципы и максимы вместе. Вы говорите, значит, что Васкес осуждает убийства; но что вы скажете на другой стороне вопроса, мои преподобные отцы? А именно: «что вероятность одного мнения не препятствует вероятности противоположного мнения; и что позволительно следовать менее вероятному и менее безопасному мнению, отказавшись от более вероятного и более безопасного». Что следует из всего этого, взятого в связи, кроме того, что у нас есть полная свобода совести принять любое из этих противоречащих друг другу суждений, которое нам больше нравится? И что становится со всем тем эффектом, который вы с такой любовью ожидаете от ваших цитат? Он испаряется в дым, ибо нам не остается ничего другого, как соединить для вашего осуждения максимы, которые вы разъединили для своего оправдания. Зачем тогда приводить те отрывки ваших авторов, которые я не цитировал, чтобы смягчить те, которые я цитировал, как если бы одно могло оправдать другое? Какое право это дает вам называть меня «клеветником»? Сказал ли я, что все ваши отцы замешаны в одних и тех же коррупциях? Не старался ли я, напротив, показать, что ваш интерес заключался в том, чтобы они были разных мнений, чтобы соответствовать всем вашим целям? Хотите убить своего человека? — вот вам Лессий. Склонны пощадить его? — вот Васкес. Никому не нужно уходить в дурном настроении — никому без авторитета серьезного доктора. Лессий будет говорить с вами как язычник об убийстве и как христианин, может быть, о милосердии. Васкес, опять же, будет рассуждать как язычник о милосердии и как христианин об убийстве. Но посредством пробабилизма, который придерживаются и Васкес, и Лессий, и который делает все ваши мнения общим достоянием, они будут одалживать свои мнения друг другу, и каждый будет считаться обязанным оправдать тех, кто действовал согласно мнениям, которые каждый из них осудил. Именно это разнообразие, значит, и сбивает вас с толку. Единообразие, даже в зле, было бы лучше, чем эта путаница. Ничто не противоречит приказам святого Игнатия и первых генералов вашего Общества больше, чем эта запутанная смесь всякого рода мнений, хороших и плохих. Я могу, возможно, коснуться этой темы в будущем; и многих удивит, как далеко вы выродились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что коррупция вашего учения о морали может оказаться фатальной не только для вашего Общества, но и для Церкви вселенской.

Между тем, я повторяю, что вы не можете извлечь никакой выгоды из доктрины Васкеса. Было бы странно, действительно, если бы из всех иезуитов, писавших о морали, нельзя было найти одного или двух, которые могли бы наткнуться на истину, признанную всеми христианами. Нет никакой славы в том, чтобы поддерживать истину, согласно Евангелию, что незаконно убивать человека за удар по лицу; но это гнусная стыд — отрицать ее. Настолько, действительно, далеко от оправдания вас, ничто не говорит более фатально против вас, чем тот факт, что, имея среди вас докторов, которые сказали вам истину, вы не пребываете в истине, но любите тьму больше, чем свет. Вы были научены Васкесом, что это языческое, а не христианское мнение — считать, что мы можем сбить человека за удар по щеке; и что это подрывает и Евангелие, и Декалог — говорить, что мы можем убивать за такое дело. Самые распутные люди признают это. И все же вы позволили Лессию, Эскобару и другим решить, вопреки этим хорошо известным истинам и вопреки всем законам Божьим против убийства, что вполне дозволительно убить человека за пощечину!

Какая польза тогда противопоставлять этот отрывок Васкеса мнению Лессия, если вы не хотите показать, что, по мнению Васкеса, Лессий — «язычник» и «распутник»? И это, отцы, больше, чем я осмелился бы сказать сам. Что еще можно вывести из этого, кроме того, что Лессий «подрывает и Евангелие, и Декалог»; что в последний день Васкес осудит Лессия по этому пункту, как Лессий осудит Васкеса по другому; и что все ваши отцы восстанут на суд друг против друга, взаимно осуждая друг друга за их печальные преступления против закона Иисуса Христа?

К этому выводу, значит, преподобные отцы, мы должны прийти в конце концов, что поскольку ваш пробабилизм делает добрые мнения некоторых ваших авторов бесполезными для Церкви и полезными только для вашей политики, они лишь служат тому, чтобы выдать своей противоречивостью двуличность ваших сердец. Это вы полностью раскрыли, сказав нам, с одной стороны, что Васкес и Суарес против убийства, а с другой стороны, что многие знаменитые авторы за убийство; таким образом, представляя две дороги на наш выбор и разрушая простоту Духа Божьего, который провозглашает свою анафему на лживых и двуличных: «Væ duplici corde, et ingredienti duabus viis! — Горе двуличным сердцам и грешнику, который идет двумя путями!»

ПИСЬМО XIV.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.

В КОТОРОМ МАКСИМЫ ИЕЗУИТОВ ОБ УБИЙСТВЕ ОПРОВЕРГАЮТСЯ ОТЦАМИ — ПОПУТНО ОТВЕЧАЕТСЯ НА НЕКОТОРЫЕ ИХ КЛЕВЕТЫ — И ИХ ДОКТРИНА СРАВНИВАЕТСЯ С ФОРМАМИ, СОБЛЮДАЕМЫМИ В УГОЛОВНЫХ СУДАХ.

October 23, 1656.

Преподобные отцы, — Если бы мне нужно было лишь ответить на три оставшихся обвинения по предмету убийства, не было бы нужды в длинном рассуждении, и вы увидите их опровергнутыми в нескольких словах; но поскольку я считаю гораздо более важным внушить публике ужас перед вашими мнениями по этому предмету, чем оправдывать верность моих цитат, я буду вынужден посвятить большую часть этого письма опровержению ваших максим, чтобы показать вам, как далеко вы отошли от чувств Церкви и даже самой природы. Разрешения на убийство, которые вы выдали в столь разнообразных случаях, делают весьма очевидным, что вы настолько забыли закон Божий и погасили свет природы, что вас нужно вернуть к самым простым принципам религии и здравого смысла.

Что может быть более ясным диктатом природы, чем то, что «ни одно частное лицо не имеет права отнимать жизнь у другого»? «Нас так хорошо учат этому самим себе, — говорит святой Иоанн Златоуст, — что Бог, давая заповедь не убивать, не добавил в качестве причины, что убийство — это зло; потому что, — говорит этот отец, — закон предполагает, что природа уже научила нас этой истине». Соответственно, эта заповедь была обязательной для людей во все времена. Евангелие подтвердило требование закона; и Декалог лишь возобновил заповедь, которую человек получил от Бога до закона, в лице Ноя, от которого произошли все люди. При том обновлении мира Бог сказал патриарху: «Я взыщу и душу человека от руки человека, от руки брата его. Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:5, 6). Этот общий запрет лишает человека всякой власти над жизнью человека. И столь исключительно Всемогущий зарезервировал эту прерогативу в Своей собственной руке, что, в соответствии с христианством, которое находится в полном противоречии с ложными максимами язычества, человек не имеет власти даже над своей собственной жизнью. Но, поскольку Ему было угодно по Своему провидению взять человеческое общество под Свою защиту и наказывать злодеев, которые нарушают его, Он Сам установил законы для лишения преступников жизни; и таким образом те казни, которые без Его санкции были бы наказуемыми преступлениями, становятся в силу Его власти, которая есть правило справедливости, похвальными наказаниями. Святой Августин придерживается восхитительного взгляда на этот предмет. «Бог, — говорит он, — Сам ограничил этот общий запрет на убийство как законами, которые Он установил для смертной казни злодеев, так и особыми приказами, которые Он иногда издавал, чтобы предать смерти определенных лиц. И когда смерть причиняется в таких случаях, это не человек убивает, а Бог, инструментом которого человек может считаться лишь в той же мере, как меч в руке того, кто им владеет. Но, за исключением этих случаев, всякий, кто убивает, несет вину убийства».

Оказывается, значит, отцы, что право отнимать жизнь у человека — это исключительная прерогатива Бога, и что, установив законы для исполнения смерти над преступниками, Он назначил королей или государства депозитариями этой власти — истина, которой учит нас святой Павел, когда, говоря о праве, которым обладают суверены над жизнями своих подданных, он выводит его с Небес в этих словах: «Он не напрасно носит меч: ибо он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). Но поскольку это Бог вложил эту власть в их руки, Он требует от них осуществлять ее таким же образом, как Он Сам; иными словами, с совершенной справедливостью; согласно тому, что святой Павел замечает в том же отрывке: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее: ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро». И это ограничение, далеко не понижая их прерогативу, возвышает ее, напротив, более чем когда-либо; ибо она таким образом уподобляется прерогативе Бога, Который не имеет власти делать зло, но всемогущ в делании добра; и она таким образом отличается от власти дьяволов, которые бессильны в том, что есть добро, и могущественны только для зла. Есть лишь эта разница, которую следует соблюдать между Царем Небесным и земными суверенами, что Бог, будучи самой справедливостью и мудростью, может причинить смерть мгновенно тому, кому и каким образом Он пожелает; ибо, помимо того, что Он является суверенным Господом человеческой жизни, несомненно, что Он никогда не отнимает ее ни без причины, ни без суда, потому что Он столь же неспособен к несправедливости, сколь и к ошибке. Земные властители, однако, не вольны действовать таким образом; ибо, хотя они и слуги Божьи, все же они лишь люди, а не боги. Они могут быть введены в заблуждение злыми советами, раздражены ложными подозрениями, увлечены страстью, и поэтому они находят себя обязанными прибегать, в свою очередь, также к человеческому посредничеству и назначать магистратов в своих владениях, которым они делегируют свою власть, чтобы власть, которую Бог даровал им, могла быть использована исключительно для той цели, для которой они ее получили.

Я надеюсь, вы понимаете, значит, отцы, что, чтобы избежать преступления убийства, мы должны действовать одновременно властью Божьей и согласно справедливости Божьей; и что когда эти два условия не соединены, грех совершается; будь то путем отнятия жизни с Его властью, но без Его справедливости; или путем отнятия ее со справедливостью, но без Его власти. Из этой неотъемлемой связи следует, согласно святому Августину, «что тот, кто без надлежащей власти убивает преступника, сам становится преступником, главным образом по той причине, что он узурпирует власть, которую Бог ему не дал»; и с другой стороны, магистраты, хотя они обладают этой властью, тем не менее несут ответственность за убийство, если, вопреки законам, которым они обязаны следовать, они причиняют смерть невинному человеку.

Таковы принципы общественной безопасности и спокойствия, которые были признаны во все времена и во всех местах, и на основе которых все законодатели, священные и мирские, с начала мира основывали свои законы. Даже язычники никогда не решались делать исключение из этого правила, кроме случаев, когда не было другого способа избежать потери целомудрия или жизни, когда они полагали, как говорит нам Цицерон, «что сам закон, казалось, вкладывал свое оружие в руки тех, кто был поставлен в такую чрезвычайную ситуацию».

Но за этим единственным исключением, которое не имеет отношения к моей нынешней цели, что когда-либо был принят такой закон, разрешающий или терпящий, как вы это делали, практику предания человека смерти, чтобы искупить оскорбление или избежать потери чести или имущества, где жизнь не находится в опасности в то же время; это, отцы, то, что я отрицаю, что когда-либо делалось, даже неверными. Они, напротив, самым явным образом запретили эту практику. Закон Двенадцати таблиц Рима гласил: «что незаконно убивать грабителя в дневное время, когда он не защищается оружием»; что, действительно, было запрещено задолго до этого в 22-й главе Исхода. И закон Furem, в Lex Cornelia, который заимствован у Ульпиана, запрещает убийство грабителей даже ночью, если они не подвергают нас опасности нашей жизни.

Скажите нам теперь, отцы, какую власть вы имеете разрешать то, что все законы, человеческие, как и божественные, запретили; и кто дал Лессию право использовать следующий язык? «Книга Исхода запрещает убийство воров днем, когда они не используют оружие в своей защите; и в суде наказание налагается на тех, кто убивает при этих обстоятельствах. В совести, однако, никакой вины нельзя приписать этой практике, когда человек не уверен в том, что сможет иначе вернуть свои украденные товары, или питает сомнение по этому предмету, как выражает это Сотус; ибо он не обязан идти на риск потери какой-либо части своего имущества только ради спасения жизни грабителя. Та же привилегия распространяется даже на священнослужителей». Такая необычайная уверенность! Закон Моисея наказывает тех, кто убивает вора, когда он не угрожает нашей жизни, а закон Евангелия, согласно вам, отпустит их! Что, отцы! Иисус Христос пришел разрушить закон, а не исполнить его? «Гражданский судья, — говорит Лессий, — наложил бы наказание на тех, кто убил бы при таких обстоятельствах; но никакой вины нельзя приписать этому деянию в совести». Должны ли мы заключить, значит, что мораль Иисуса Христа более кровожадна и менее враждебна к убийству, чем мораль язычников, у которых наши судьи заимствовали свои гражданские законы, которые осуждают это преступление? Христиане придают больше значения благам этой земли и меньше значения человеческой жизни, чем неверные и идолопоклонники? На каком принципе вы действуете, отцы? Безусловно, не на каком-либо законе, который когда-либо был принят Богом или человеком — ни на чем, действительно, кроме этого необычайного рассуждения: «Законы, — говорите вы, — разрешают нам защищать себя от грабителей и отражать силу силой; самозащита, следовательно, будучи разрешенной, следует, что убийство, без которого самозащита часто непрактична, может считаться также разрешенным».

Ложно, отцы, что поскольку самозащита разрешена, убийство может быть разрешено также. Этот варварский метод самооправдания лежит в основе всех ваших заблуждений и был справедливо заклеймен факультетом Лувена в их осуждении доктрины вашего друга отца Лами как «убийственной защиты — defensio occisiva». Я утверждаю, что законы признают столь широкую разницу между убийством и самозащитой, что в тех самых случаях, в которых последняя санкционирована, они сделали положение против убийства, когда человек не находится в опасности своей жизни. Прочитайте слова, отцы, как они идут в том же отрывке Куяса: «Законно отражать человека, который приходит вторгнуться в нашу собственность; но нам не позволено убивать его». И снова: «Если кто-либо угрожает ударить нас, а не лишить нас жизни, вполне дозволительно отразить его; но против всякого закона — предать его смерти».

Кто же тогда дал вам право говорить, как Молина, Режинальд, Филиуций, Эскобар, Лессий и другие среди вас говорили, «что законно убить человека, который предлагает нанести нам удар»? или, «что законно отнять жизнь у того, кто намерен оскорбить нас, по общему согласию всех казуистов», как говорит Лессий. Какой властью вы, будучи простыми частными лицами, даруете другим частным лицам, не исключая священнослужителей, это право убивать и умерщвлять? И как вы смеете узурпировать власть жизни и смерти, которая принадлежит по существу никому, кроме Бога, и которая является самым славным знаком суверенной власти? Это те пункты, которые требуют объяснения; и все же вы воображаете, что предоставили триумфальный ответ на все, просто заметив в вашей тринадцатой «Клевете», «что ценность, за которую Молина разрешает нам убить вора, который бежит, не причинив нам никакого насилия, не так мала, как я сказал, и что это должна быть гораздо большая сумма, чем шесть дукатов!» Как крайне глупо! Молю, отцы, где бы вы хотели, чтобы была установлена цена? В пятнадцать или шестнадцать дукатов? Не предполагайте, что это вызовет какое-либо уменьшение в моих обвинениях. Во всяком случае, вы не можете заставить ее превысить стоимость лошади; ибо Лессий ясно придерживается мнения, «что мы можем законно убить вора, который убегает с нашей лошадью». Но я должен сказать вам, кроме того, что я был совершенно прав, когда сказал, что Молина оценивает стоимость жизни вора в шесть дукатов; и, если вы не поверите мне на слово, мы отнесем это к арбитру, которому вы не можете возразить. Человек, которого я выбираю для этой должности, — ваш собственный отец Режинальд, который в своем объяснении того же отрывка Молины (l. 28, n. 68) заявляет, что «Молина там ОПРЕДЕЛЯЕТ сумму, за которую не дозволительно убивать, в три, или четыре, или пять дукатов». И таким образом, отцы, у меня будет Режинальд в дополнение к Молине, чтобы подтвердить меня.

Мне будет столь же легко опровергнуть вашу четырнадцатую «Клевету», касающуюся разрешения Молины «убить вора, который предлагает ограбить нас на крону». Этот очевидный факт засвидетельствован Эскобаром, который говорит нам, «что Молина регулярно определил сумму, за которую законно отнять жизнь, в одну крону». И все, что вы имеете предъявить мне в четырнадцатой клевете, это то, что я опустил последние слова этого отрывка, а именно, «что в этом деле каждый должен изучать умеренность справедливой самозащиты». Почему вы не жалуетесь, что Эскобар также опустил упоминание этих слов? Но как мало такта у вас! Вы воображаете, что никто не понимает, что вы имеете в виду под самозащитой. Разве мы не знаем, что это значит применить «убийственную защиту»? Вы хотели бы убедить нас, что Молина имел в виду сказать, что если человек, защищая свою крону, оказывается в опасности своей жизни, он тогда волен убить своего нападающего в целях самосохранения. Если бы это было правдой, отцы, почему Молина должен был сказать в том же месте, что «в этом деле он был противоположного суждения от Каррера и Бальда», которые дают разрешение убивать в целях самосохранения? Я повторяю, следовательно, что его ясный смысл состоит в том, что при условии, что человек может спасти свою крону, не убивая вора, он не должен убивать его; но что, если он не может обеспечить свою цель, не проливая крови, даже если он не рискует своей собственной жизнью, как в случае, если грабитель безоружен, ему позволено взять оружие и убить человека, чтобы спасти свою крону; и делая так, согласно ему, человек не преступает «умеренность справедливой защиты». Чтобы показать вам, что я прав, просто позвольте ему объяснить себя: «Один не преступает умеренность справедливой защиты, — говорит он, — когда он берет оружие против вора, у которого его нет, или использует оружие, которое дает ему преимущество над его нападающим. Я знаю, есть некоторые, кто противоположного суждения; но я не одобряю их мнения, даже во внешнем трибунале».

Таким образом, отцы, несомненно, что ваши авторы дали разрешение убивать в защиту собственности и чести, хотя жизнь должна быть совершенно свободна от опасности. И именно на том же принципе они санкционируют дуэли, как я показал большим разнообразием отрывков из их сочинений, на которые вы не дали ответа. Вы критиковали в своих сочинениях только один отрывок, взятый у отца Лаймана, который санкционирует вышеупомянутую практику, «когда иначе человек был бы в опасности пожертвовать своим состоянием или своей честью»; и здесь вы обвиняете меня в том, что я опустил то, что он добавляет, «что такой случай случается очень редко». Вы удивляете меня, отцы: это действительно любопытные клеветы, в которых вы меня обвиняете. Вы говорите так, как если бы вопрос был: Является ли это редким случаем? когда реальный вопрос: Если в таком случае дуэль законна? Это два очень разных вопроса. Лайман, в качестве казуиста, должен судить, законна ли дуэль в предполагаемом случае; и он заявляет, что законна. Мы можем судить без его помощи, является ли случай редким; и мы можем сказать ему, что это очень обычный случай. Или, если вы предпочитаете свидетельство вашего доброго друга Дианы, он скажет вам, что «случай чрезвычайно распространен». Но будь он редким или нет, и пусть будет признано, что Лайман следует в этом примеру Наварры, обстоятельство, на котором вы делаете такой большой акцент, разве не постыдно, что он должен согласиться с таким мнением, что, чтобы сохранить ложную честь, законно в совести принять вызов, перед лицом эдиктов всех христианских государств и всех канонов Церкви, в то время как в поддержку этих дьявольских максим вы не можете произвести ни законов, ни канонов, ни авторитетов из Писания, или из отцов, ни примера ни одного святого, ни, короче, ничего, кроме следующего нечестивого силлогизма: «Честь больше, чем жизнь: дозволительно убивать в защиту жизни; следовательно, дозволительно убивать в защиту чести!» Что, отцы! потому что развращенность людей располагает их предпочесть эту фиктивную честь перед жизнью, которую Бог дал им, чтобы быть посвященной Его служению, должны ли они быть допущены убивать друг друга ради ее сохранения? Любить эту честь больше, чем жизнь, — это само по себе гнусное зло; и все же эта порочная страсть, которая, будучи предложенной как цель нашего поведения, достаточна, чтобы запятнать самые святые действия, считается вами способной освятить самые преступные из них!

Какое ниспровержение всех принципов мы здесь видим, отцы! И кто не видит, к каким чудовищным крайностям это может привести? Очевидно, что в конечном счете это приведет к совершению убийства из-за самых пустяковых вещей, какие только можно вообразить, если считать, что на кону стоит честь их сохранения — убийство, осмелюсь сказать, даже из-за яблока! Вы могли бы упрекнуть меня, отцы, в том, что я со злым умыслом делаю кровавые выводы из вашего учения, если бы меня, к счастью, не поддерживал авторитет серьезного Лессия, который в пункте 68 делает следующее замечание: «Недопустимо лишать жизни за предмет малой ценности, такой как крона или яблоко — aut pro pomo — если только не считается позором его потерять. В этом случае можно вернуть предмет и даже, если необходимо, убить агрессора; ибо это не столько защита своей собственности, сколько восстановление своей чести». Это сказано прямо, отцы; и, чтобы увенчать ваше учение максимой, которая включает в себя все остальные, позвольте мне процитировать следующее из отца Эро, который взял это у Лессия: «Право на самооборону распространяется на все, что необходимо для защиты от любого ущерба».

К каким странным последствиям приводит этот бесчеловечный принцип! И как настоятельна обязанность всех, и особенно тех, кто занимает общественные посты, противостоять ему! Не только общее благо, но и их собственный личный интерес должен побуждать их внимательно следить за этим; ибо казуисты вашей школы, которых я цитировал в своих письмах, расширяют свои разрешения на убийство настолько, что они могут коснуться даже их самих. Мятежные люди, которые страшатся наказания за свои бесчинства, никогда не кажущиеся им преступными, легко убеждают себя в том, что они являются жертвами насильственного угнетения, и одновременно приходят к убеждению, «что право на самооборону распространяется на все, что необходимо для защиты от любого ущерба». И таким образом, избавившись от борьбы с угрызениями совести, которые подавляют большинство преступлений в зародыше, их единственной заботой станет преодоление внешних препятствий.

Я больше не буду говорить на эту тему, отцы; и не буду останавливаться на других убийствах, еще более гнусных и важных для правительств, которые вы санкционируете и о которых Лессий, наряду со многими другими вашими авторами, рассуждает самым откровенным образом. Следовало бы пожелать, чтобы эти ужасные максимы никогда не выбрались из ада; и чтобы дьявол, который является их первоначальным автором, никогда не нашел людей, достаточно преданных его воле, чтобы опубликовать их среди христиан.

Из всего, что я до сих пор сказал, легко судить, какое противоречие существует между распущенностью ваших мнений и строгостью гражданских законов, не исключая даже законов язычников. Насколько более очевидным должен быть контраст с церковными законами, которые должны быть несравненно святее любых других, поскольку только Церковь знает и обладает истинной святостью! Соответственно, эта целомудренная супруга Сына Божьего, которая, подражая своему небесному мужу, может пролить свою собственную кровь за других, но никогда — кровь других за себя, испытывает ужас перед преступлением убийства, совершенно исключительный и соразмерный особому просвещению, которое Бог удостоил даровать ей. Она рассматривает человека не просто как человека, а как образ Бога, которому она поклоняется. Она испытывает к каждому из рода человеческого святое уважение, которое придает ему в ее глазах почтенный характер, как искупленному бесконечной ценой, чтобы стать храмом живого Бога. И поэтому она считает смерть человека, убитого без власти его Создателя, не просто убийством, а святотатством, посредством которого она лишается одного из своих членов; ибо, будь он верующим или неверующим, она неизменно видит в нем, если не одного из своих детей, то, по крайней мере, способного стать таковым.

Таковы, отцы, святые причины, которые с тех пор, как Бог стал человеком для искупления людей, сделали их состояние предметом такой важности для Церкви, что она неизменно наказывает за преступление убийства не только как за разрушительное для них, но и как за одно из самых грубых оскорблений, которые только могут быть совершены против Бога. В доказательство этого я приведу несколько примеров, не из мысли, что все строгости, о которых я упоминаю, должны сохраняться (ибо я знаю, что Церковь может изменять устройство такой внешней дисциплины), а чтобы продемонстрировать ее неизменный дух по этому вопросу. Покаяния, которые она назначает за убийство, могут различаться в зависимости от времени, но никакая смена времени никогда не сможет изменить ужас, с которым она относится к самому преступлению.

Долгое время Церковь отказывалась примиряться вплоть до самого часа смерти с теми, кто был виновен в умышленном убийстве, подобно тем, кому вы даете свое одобрение. Знаменитый Анкирский собор приговаривал их к покаянию в течение всей жизни; и впоследствии Церковь сочла актом достаточного снисхождения сокращение этого срока до многих лет. Но, чтобы еще более эффективно удержать христиан от умышленного убийства, она подвергала самым суровым наказаниям даже те акты, которые были совершены по неосторожности, как это можно увидеть у святого Василия, у святого Григория Нисского и в декреталиях пап Захария и Александра II. Каноны, процитированные Исааком, епископом Лангрским (tr. 2. 13), «предписывают семь лет покаяния за убийство другого в порядке самообороны». И мы находим, как святой Гильдеберт, епископ Ле-Мана, отвечая Иву Шартрскому, пишет, «что он был прав, пожизненно отлучив от причастия священника, который в порядке самообороны убил разбойника камнем».

После этого у вас не может быть уверенности настаивать на том, что ваши решения согласуются с духом или канонами Церкви. Я вызываю вас показать хоть один из них, который разрешает нам убивать исключительно в защиту нашей собственности (ибо я не говорю о случаях, когда человека могут призвать защищать свою жизнь — se suaque liberando): ваши собственные авторы, и среди прочих отец Лами, признают, что такого канона найти невозможно. «Нет никакой власти, — говорит он, — человеческой или божественной, которая давала бы прямое разрешение убить разбойника, который не оказывает сопротивления». И все же это то, что вы разрешаете самым явным образом. Я вызываю вас показать хоть один из них, который разрешает нам убивать в защиту чести, за пощечину, за оскорбление или за клевету. Я вызываю вас показать хоть один из них, который разрешает убийство свидетелей, судей или магистратов, какую бы несправедливость мы от них ни ожидали. Дух Церкви диаметрально противоположен этим мятежным максимам, открывающим дверь восстаниям, к которым чернь и без того достаточно склонна. Она неизменно учила своих детей, что они не должны воздавать злом за зло; что они должны уступать место гневу; не оказывать сопротивления насилию; воздавать каждому должное — честь, дань, покорность; повиноваться магистратам и начальству, даже если они несправедливы, потому что мы всегда должны уважать в них власть того Бога, который поставил их над нами. Она запрещает им, еще строже, чем это делает гражданское право, вершить правосудие собственными руками; и именно в ее духе христианские короли отказываются делать это в случаях государственной измены и передают преступников, обвиняемых в этом тяжком правонарушении, в руки судей, чтобы они могли быть наказаны в соответствии с законами и формами правосудия, которые в этом вопросе демонстрируют контраст с вашим образом действий, столь поразительный и полный, что он вполне может заставить вас покраснеть от стыда.

Поскольку моя речь приняла такой оборот, я прошу вас проследить сравнение, которое я сейчас проведу между стилем, в котором вы расправляетесь со своими врагами, и тем, в котором судьи страны расправляются с преступниками. Всем известно, отцы, что ни одно частное лицо не имеет права требовать смерти другого лица; и что, даже если человек разорил нас, искалечил наше тело, сжег наш дом, убил нашего отца и, более того, был готов убить нас самих или погубить нашу репутацию, наше частное требование о смерти этого лица не было бы выслушано в суде. Для этой цели были назначены государственные чиновники, которые предъявляют требование от имени короля, или, скорее, я бы сказал, от имени Бога. Теперь, полагаете ли вы, отцы, что христианские законодатели установили это правило ради видимости и притворства? Разве не очевидно, что их целью было привести законы государства в гармонию с законами Церкви и тем самым предотвратить столкновение внешней практики правосудия с чувствами, которые все христиане обязаны хранить в своих сердцах? Легко увидеть, как это, что составляет начало гражданского процесса, должно ошеломить вас; его последующая процедура абсолютно подавляет вас.

Предположим, отцы, что эти официальные лица потребовали смерти человека, совершившего все вышеупомянутые преступления, что делать дальше? Они немедленно вонзят кинжал ему в грудь? Нет, отцы; жизнь человека слишком важна, чтобы так с ней распоряжаться; они действуют более пристойно; законы доверили это не всем подряд, а исключительно судьям, чья честность и компетентность были должным образом проверены. И достаточно ли одного судьи, чтобы приговорить человека к смерти? Нет; требуется по меньшей мере семь; и среди этих семи не должно быть ни одного, кто был бы обижен преступником, чтобы его суждение не было искажено или испорчено страстью. Вы также знаете, отцы, что для более эффективного обеспечения чистоты их умов они посвящают этим функциям утренние часы. Такова забота, проявляемая для подготовки их к торжественному акту предания ближнего смерти; совершая который, они занимают место Бога, чьими служителями они являются, назначенными осуждать только тех, кто навлек на себя Его осуждение.

По той же причине, чтобы действовать как верные администраторы божественной власти лишения человеческой жизни, они обязаны формировать свое суждение исключительно в соответствии с показаниями свидетелей и в соответствии со всеми другими формами, предписанными им; после чего они могут выносить приговор по совести только в соответствии с законом и могут признать достойными смерти только тех, кого закон приговаривает к этому наказанию. И тогда, отцы, если повеление Божье обязывает их предать наказанию тела несчастных преступников, тот же божественный устав обязывает их заботиться об интересах их виновных душ, и обязывает их к этому тем сильнее, чем более они виновны; так что они не предаются казни до тех пор, пока им не будут предоставлены средства для заботы о своей совести. Все это вполне справедливо и невинно; и все же такова неприязнь Церкви к крови, что она считает неспособными служить у ее алтарей тех, кто принимал какое-либо участие в вынесении или исполнении смертного приговора, даже если это сопровождалось этими религиозными обстоятельствами; из чего мы можем легко понять, какое представление Церковь имеет об убийстве.

Таков, следовательно, способ, которым человеческой жизнью распоряжаются законные формы правосудия, давайте теперь посмотрим, как вы распоряжаетесь ею. Согласно вашей современной системе законодательства, существует только один судья, и этот судья — не кто иной, как оскорбленная сторона. Он одновременно и судья, и сторона, и палач. Он сам требует от себя смерти своего врага; он осуждает его, он казнит его на месте; и, не проявляя ни малейшего уважения ни к душе, ни к телу своего брата, он убивает и проклинает того, за кого умер Иисус Христос; и все это ради того, чтобы избежать удара по щеке, или клеветы, или оскорбительного слова, или какого-либо другого правонарушения подобного рода, за которое, если бы магистрат при осуществлении законной власти приговорил кого-либо к смерти, он сам был бы привлечен к ответственности; ибо в таких случаях законы очень далеки от того, чтобы приговаривать кого-либо к смерти. Одним словом, чтобы увенчать всю эту экстравагантность, человек, который убивает своего ближнего таким образом, без власти и вопреки всякому закону, не совершает греха и не нарушает порядка, даже если он религиозен и даже священник! Где мы, отцы? Действительно ли это религиозные люди и священники, которые говорят таким образом? Христиане ли они? Турки ли они? Люди ли они? Или они демоны? И являются ли это «тайнами, открытыми Агнцем своему Обществу»? Или это не скорее мерзости, внушенные Драконом тем, кто принимает его сторону?

Чтобы перейти к сути дела с вами, отцы, за кого вы хотите, чтобы вас принимали — за детей Евангелия или за врагов Евангелия? Вы должны быть причислены либо к одной, либо к другой стороне; ибо здесь нет середины. «Кто не со Мною, тот против Меня». На эти два класса разделено все человечество. Существуют, согласно святому Августину, два народа и два мира, рассеянные по земле. Есть мир детей Божьих, которые образуют одно тело, главой и королем которого является Иисус Христос; и есть мир, враждующий с Богом, королем и главой которого является дьявол. Отсюда Иисус Христос называется Царем и Богом мира, потому что у Него повсюду есть свои подданные и почитатели; и отсюда дьявол также называется в Писании князем мира сего и богом мира сего, потому что у него повсюду есть свои агенты и рабы. Иисус Христос наложил на Церковь, которая является Его империей, такие законы, какие Ему, в Его вечной мудрости, было угодно установить; а дьявол наложил на мир, который является его царством, такие законы, какие он решил установить. Иисус Христос связал честь со страданием; дьявол — с отсутствием страданий. Иисус Христос сказал тем, кого бьют по одной щеке, подставить и другую; а дьявол сказал тем, кому угрожают пощечиной, убить человека, который нанесет им такое оскорбление. Иисус Христос называет счастливыми тех, кто разделяет Его поношение; а дьявол объявляет несчастными тех, кто находится под позором. Иисус Христос говорит: Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! а дьявол говорит: Горе тем, о ком мир не говорит с уважением!

Судите же, отцы, к какому из этих царств вы принадлежите. Вы слышали язык города мира, мистического Иерусалима; и вы слышали язык города смятения, который Писание называет «духовным Содомом». Какой из этих двух языков вы понимаете? Какой из них вы говорите? Те, кто на стороне Иисуса Христа, имеют, как учит нас святой Павел, тот же разум, который был и в Нем; а те, кто являются детьми дьявола — ex patre diabolo — который был человекоубийцей от начала, согласно изречению Иисуса Христа, следуют максимам дьявола. Давайте поэтому услышим язык вашей школы. Я задаю этот вопрос вашим докторам: Когда человек дал мне пощечину, должен ли я скорее смириться с обидой, чем убить обидчика? Или я не могу убить человека, чтобы избежать оскорбления? Убейте его во что бы то ни стало — это вполне законно! — восклицают в один голос Лессий, Молина, Эскобар, Режинальд, Филиуций, Бальдель и другие иезуиты. Является ли это языком Иисуса Христа? Еще один вопрос: Потерял бы я свою честь, стерпев пощечину, не убив того, кто ее дал? «Может ли быть сомнение, — восклицает Эскобар, — что до тех пор, пока человек позволяет жить другому, который дал ему пощечину, этот человек остается без чести?» Да, отцы, без той чести, которую дьявол переливает из своего собственного гордого духа в дух своих гордых детей. Это та честь, которая всегда была идолом людей с мирским мышлением. Ради сохранения этой ложной славы, подходящим раздатчиком которой является бог мира сего, они жертвуют своими жизнями, поддаваясь безумию дуэлей; своей честью, подвергая себя позорным наказаниям; и своим спасением, вовлекая себя в опасность проклятия — опасность, которая, согласно канонам Церкви, лишает их даже христианского погребения. У нас есть основания благодарить Бога, однако, за то, что Он просветил разум нашего монарха идеями, гораздо более чистыми, чем идеи вашей теологии. Его эдикты, столь сурово относящиеся к этому предмету, не сделали дуэль преступлением — они лишь наказывают преступление, которое неотделимо от дуэли. Он сдержал страхом своего строгого правосудия тех, кого не сдерживал страх перед правосудием Божьим; и его благочестие научило его, что честь христиан состоит в соблюдении ими повелений Небес и правил христианства, а не в погоне за тем призраком, который, будучи воздушным и бестелесным, вы считаете законным оправданием для убийства. Ваши убийственные решения, будучи таким образом повсеместно ненавидимыми, настоятельно требуют, чтобы вы теперь изменили свои чувства, если не из религиозных принципов, то по крайней мере из соображений политики. Предотвратите, отцы, путем добровольного осуждения этих бесчеловечных догм печальные последствия, которые могут из них проистечь и за которые вы будете нести ответственность. И чтобы внушить вашим умам более глубокий ужас перед убийством, помните, что первым преступлением падшего человека было убийство, совершенное над личностью первого святого человека; что величайшим преступлением было убийство, совершенное над личностью Царя святых; и что из всех преступлений убийство — единственное, которое вовлекает в общую гибель Церковь и государство, природу и религию.

Я только что видел ответ вашего апологета на мое Тринадцатое письмо; но если у него нет ничего лучшего в качестве ответа на это письмо, которое устраняет большую часть его возражений, он не заслуживает ответа. Мне жаль видеть, что он постоянно отвлекается от своей темы, чтобы предаваться злобным оскорблениям как живых, так и мертвых. Но чтобы придать хоть какой-то кредит историям, которыми вы его снабдили, вам не следовало заставлять его публично отрекаться от факта, столь известного, как пощечина в Компьене. Несомненно, отцы, из показаний пострадавшей стороны, что он получил по щеке удар рукой иезуита; и все, что ваши друзья смогли сделать для вас, — это посеять сомнение, получил ли он удар тыльной стороной или ладонью, и обсудить вопрос о том, можно ли считать удар по щеке тыльной стороной руки пощечиной. Я не знаю, какому трибуналу принадлежит право решать этот вопрос, но пока ограничусь тем, что буду считать, что это была, по меньшей мере, вероятная пощечина. Это избавляет меня от проблем с чистой совестью.

ПИСЬМО XV.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.

ПОКАЗЫВАЮЩЕЕ, ЧТО ИЕЗУИТЫ СНАЧАЛА ИСКЛЮЧАЮТ КЛЕВЕТУ ИЗ СВОЕГО КАТАЛОГА ПРЕСТУПЛЕНИЙ, А ЗАТЕМ ИСПОЛЬЗУЮТ ЕЕ ДЛЯ ОСУЖДЕНИЯ СВОИХ ОППОНЕНТОВ.

November 25, 1656.

Преподобные отцы, — Поскольку ваши грубости растут с каждым днем и поскольку вы используете их для беспощадного оскорбления всех благочестивых людей, противостоящих вашим заблуждениям, я чувствую себя обязанным, ради них и ради Церкви, раскрыть тот великий секрет вашей политики, который я обещал раскрыть некоторое время назад, чтобы все могли узнать, посредством ваших собственных максим, какой степени доверия заслуживают ваши клеветнические обвинения.

Я знаю, что те, кто не очень хорошо знаком с вами, находятся в большом затруднении, что думать по этому поводу, так как они оказываются перед мучительной необходимостью либо верить в невероятные преступления, в которых вы обвиняете своих оппонентов, либо (что столь же невероятно) считать вас клеветниками. «Действительно! — восклицают они, — если бы эти вещи не были правдой, стали бы священнослужители публиковать их миру — стали бы они развращать свою совесть и проклинать себя, распространяя такие пасквили?» Таков их способ рассуждения, и именно так очевидное доказательство ваших фальсификаций, сталкиваясь с их мнением о вашей честности, заставляет их умы пребывать в состоянии неопределенности между очевидностью истины, которую они не могут опровергнуть, и требованиями милосердия, которые они не хотели бы нарушать. Из этого следует, что, поскольку их высокое уважение к вам — единственное, что мешает им не доверять вашей клевете, если нам удастся убедить их в том, что у вас совсем другое представление о клевете, чем то, которое они предполагают, и что вы действительно верите, что, очерняя и пороча своих противников, вы работаете над своим собственным спасением, не может быть сомнений, что вес истины заставит их немедленно не обращать внимания на ваши обвинения. Это, отцы, будет темой настоящего письма.

Мой замысел состоит не просто в том, чтобы показать, что ваши сочинения полны клеветы: я намерен пойти на шаг дальше. Вполне возможно, что человек может сказать ряд ложных вещей, веря, что они истинны; но характер лжеца подразумевает намерение лгать. Теперь я берусь доказать, отцы, что это ваше преднамеренное намерение — лгать, и что вы сознательно и целенаправленно нагружаете своих оппонентов преступлениями, в которых, как вы знаете, они невиновны, потому что верите, что можете делать это, не выпадая из состояния благодати. Хотя вы, несомненно, знаете этот пункт вашей морали так же хорошо, как и я, это не должно мешать мне рассказать вам о нем; что я и сделаю, хотя бы для того, чтобы убедить всех людей в его существовании, показав им, что я могу поддерживать его перед вашим лицом, в то время как у вас не может быть уверенности отрицать его, не подтверждая тем самым самым отрицанием обвинение, которое я выдвигаю против вас.

Доктрина, на которую я намекаю, настолько распространена в ваших школах, что вы поддерживали ее не только в своих книгах, но, такова ваша уверенность, даже в своих публичных тезисах; как, например, в тех, что были представлены в Лувене в 1645 году, где она встречается в следующих выражениях: «Что это, как не простительный грех — клеветать и фабриковать ложные обвинения, чтобы разрушить репутацию тех, кто говорит о нас зло?» Столь устоявшимся является этот пункт среди вас, что если кто-либо осмелится выступить против него, вы обращаетесь с ним как с тупицей и безрассудным идиотом. Именно так вы обошлись с отцом Кирогой, немецким капуцином, когда ему не посчастливилось оспорить эту доктрину. Бедняга был немедленно атакован Дикастилем, одним из вашего братства; и ниже приводится образец того, как он ведет спор: «Некий печальный на вид, босоногий, в капюшоне монах — cucullatus gymnopoda — которого я не желаю называть, имел дерзость осудить это мнение среди некоторых женщин и невежественных людей и утверждать, что оно скандально и пагубно для всех добрых нравов, враждебно миру государств и обществ и, короче говоря, противоречит суждению не только всех католических докторов, но и всех истинных католиков. Но в противовес ему я утверждал, как утверждаю и сейчас, что клевета, когда она применяется против клеветника, даже если она является ложью, не является смертным грехом ни против справедливости, ни против милосердия: и чтобы доказать этот пункт, я отослал его ко всему корпусу наших отцов и к целым университетам, исключительно состоящим из них, с которыми я консультировался по этому вопросу; и среди прочих преподобный отец Джон Ганс, духовник императора; преподобный отец Даниэль Бастеле, духовник эрцгерцога Леопольда; отец Анри, который был наставником этих двух принцев; все публичные и ординарные профессора Венского университета» (полностью состоящего из иезуитов); «все профессора университета Граца» (все иезуиты); «все профессора Пражского университета» (где иезуиты являются хозяевами); — «от всех из которых у меня есть в моем распоряжении одобрения моих мнений, написанные и подписанные их собственными руками; помимо того, что на моей стороне преподобный отец Паналосса, иезуит, проповедник императора и короля Испании; отец Пилличероли, иезуит, и многие другие, которые все судили это мнение как вероятное, до того, как начался наш спор». Вы видите, отцы, что есть немного ваших мнений, которые вы приложили больше усилий, чтобы установить, чем нынешнее, как, действительно, было немного тех, в которых вы нуждались больше. По этой причине, несомненно, вы подтвердили его так хорошо, что казуисты апеллируют к нему как к несомненному принципу. «Не может быть сомнений, — говорит Карамуэль, — что это вероятное мнение, что мы не совершаем смертного греха, клевеща на другого, чтобы сохранить свою собственную репутацию. Ибо его поддерживают более двадцати серьезных докторов, Гаспар Уртадо и Дикастиль, иезуиты и т. д.; так что, если бы эта доктрина не была вероятной, было бы трудно найти хоть одну такую во всем объеме теологии».

Жалкой должна быть та теология, и гнилой до самой сердцевины, которая, если не было решено, что безопасно по совести порочить характер ближнего, чтобы сохранить свой собственный, едва ли может похвастаться безопасным решением по любому другому пункту! Как естественно, отцы, что те, кто придерживается этого принципа, время от времени применяют его на практике! Порочная склонность человечества сама по себе так сильно склоняется в этом направлении, что, как только препятствие совести будет устранено, было бы глупо полагать, что она не вырвется наружу со всей своей природной стремительностью. Если вы желаете примера этого, Карамуэль предоставит вам тот, который встречается в том же отрывке: «Эта максима отца Дикастиля, — говорит он, — будучи сообщенной немецкой графиней дочерям императрицы, вера, таким образом запечатленная в их умах, что клевета — это лишь простительный грех, вызвала в течение нескольких дней такое огромное количество ложных и скандальных историй, что весь двор был охвачен пламенем и наполнен тревогой. Легко, действительно, представить, какое прекрасное использование эти дамы сделали бы из нового света, который они приобрели. Дела зашли так далеко, что потребовалось призвать на помощь достойного монаха-капуцина, человека примерной жизни, по имени отец Кирога» (тот самый человек, которого Дикастиль так горько поносит), «который заверил их, что эта максима весьма пагубна, особенно среди женщин, и приложил величайшие усилия, чтобы убедить императрицу полностью отменить практику ее применения». У нас нет оснований, следовательно, удивляться плохим последствиям этой доктрины; напротив, было бы удивительно, если бы она не привела к ним. Себялюбие всегда достаточно готово прошептать нам на ухо, когда на нас нападают, что мы страдаем несправедливо; и особенно в вашем случае, отцы, которых тщеславие ослепило настолько вопиюще, что заставило вас поверить, что ранить честь вашего Общества — значит ранить честь Церкви. Были бы веские основания рассматривать это как нечто чудесное, если бы вы не применили эту максиму на практике. Те, кто не знает вас, готовы сказать: Как могли эти добрые отцы клеветать на своих врагов, когда они не могут сделать это иначе, как ценой собственного спасения? Но если бы они знали вас лучше, вопрос был бы таким: Как могли эти добрые отцы упустить преимущество очернения своих врагов, когда у них есть возможность сделать это, не подвергая риску свое спасение? Пусть никто, следовательно, впредь не удивляется, обнаружив, что иезуиты — клеветники; они могут заниматься этим призванием с чистой совестью; нет никакого препятствия на небесах или на земле, чтобы помешать им. В силу кредита, который они приобрели в мире, они могут практиковать клевету, не страшась правосудия смертных; и, опираясь на свою самопровозглашенную власть в вопросах совести, они изобрели максимы, позволяющие им делать это без всякого страха перед правосудием Божьим.

Это, отцы, плодотворный источник вашей гнусной клеветы. На этом принципе отец Брисье был побужден разбрасывать свою клевету вокруг себя с таким рвением, что навлек на свою голову порицание покойного архиепископа Парижского. Движимый теми же мотивами, отец д'Анжу разразился инвективами с кафедры церкви Святого Бенедикта в Париже 8 марта 1655 года против тех почтенных джентльменов, которым были доверены благотворительные средства, собранные для бедных Пикардии и Шампани, в которые они сами внесли значительный вклад; и, произнеся гнусную ложь, рассчитанную (если бы ваша клевета считалась достойной хоть какого-то доверия) на то, чтобы иссушить поток этой благотворительности, он имел дерзость сказать: «что он знает из достоверного источника, что некоторые лица направили эти деньги не по назначению, чтобы использовать их против Церкви и государства»; клевета, которая вынудила кюре прихода, доктора Сорбонны, подняться на кафедру на следующий же день, чтобы прямо назвать ее ложью. К тому же источнику должно быть прослежено поведение вашего отца Крассе, который проповедовал клевету с такой яростью в Орлеане, что архиепископ этого места был вынужден отлучить его как публичного клеветника. В своем мандате от 9 сентября прошлого года его светлость заявляет: «Что, поскольку он был проинформирован о том, что брат Жан Крассе, священник Общества Иисуса, произнес с кафедры речь, наполненную ложью и клеветой против священнослужителей этого города, ложно и злонамеренно обвиняя их в поддержании нечестивых и еретических положений, таких как: что заповеди Божьи невыполнимы; что внутренняя благодать непреодолима; что Иисус Христос умер не за всех людей; и других подобного рода, осужденных Иннокентием X.: он поэтому настоящим отлучает вышеупомянутого Крассе от проповедования в своей епархии и запрещает всем своим людям слушать его под страхом смертного непослушания». Вышеупомянутое, отцы, — ваше обычное обвинение, и, как правило, одно из первых, которое вы выдвигаете против всех, кого в ваших интересах денонсировать. И хотя бы вы сочли невозможным обосновать обвинение против любого из них, как отец Крассе в случае с духовенством Орлеана, ваш покой совести ни в малейшей степени не будет нарушен по этому поводу; ибо вы верите, что этот способ клеветы на ваших противников разрешен вам с такой уверенностью, что у вас нет сомнений в том, чтобы признать это самым публичным образом и перед лицом целого города.

Замечательное доказательство этого можно увидеть в споре, который у вас был с господином Пюи, кюре церкви Святого Низия в Лионе; и эта история демонстрирует столь полное отражение вашего духа, что я возьму на себя смелость рассказать некоторые из ее ведущих обстоятельств. Вы знаете, отцы, что в 1649 году господин Пюи перевел на французский язык отличную книгу, написанную другим монахом-капуцином, «О долге, который христиане должны своим собственным приходам, против тех, кто хотел бы увести их от них», не используя ни одной инвективы и не указывая ни на одного монаха или какой-либо орден монахов в частности. Ваши отцы, однако, были рады примерить этот колпак на свои головы; и без всякого уважения к пожилому пастору, судье в Примасе Франции и человеку, который пользовался высочайшим уважением во всем городе, отец Альби написал яростный трактат против него, который вы продавали в своей собственной церкви в день Успения; в которой книге, среди прочих различных обвинений, он обвинил его в том, что он «сделал себя скандальным своими галантными похождениями», описал его как подозреваемого в отсутствии религии, как еретика, отлученного от церкви и, короче говоря, достойного костра. На это господин Пюи ответил, и отец Альби во второй публикации поддержал свои прежние утверждения. Теперь, отцы, разве не ясный момент, что вы либо были клеветниками, либо верили, что все, что вы утверждали против этого достойного священника, было правдой; и что, исходя из этого последнего предположения, вам следовало бы увидеть его очищенным от всех этих мерзостей, прежде чем судить его достойным вашей дружбы? Давайте посмотрим, что произошло при урегулировании спора, которое состоялось в присутствии большого числа главных жителей города, чьи имена будут найдены внизу страницы, точно так же, как они записаны в документе, составленном 25 сентября 1650 года. Перед всеми этими свидетелями господин Пюи сделал заявление, которое было ни больше ни меньше как этим: «Что то, что он написал, не было направлено против отцов Общества Иисуса; что он говорил в общем о тех, кто отчуждал верующих от их приходов, не имея в виду этим атаковать Общество; и что, столь далеко от того, чтобы иметь такое намерение, Общество было объектом его уважения и привязанности». В силу одних этих слов, без отречения или отпущения грехов, господин Пюи внезапно оправился от своего отступничества, своих скандалов и своего отлучения, и отец Альби сразу после этого обратился к нему в следующих прямых выражениях: «Сэр, именно вследствие моей веры в то, что вы намеревались атаковать Общество, к которому я имею честь принадлежать, я был побужден взяться за перо в его защиту; и я считал, что метод ответа, который я принял, был таким, какой мне было разрешено использовать. Но, при лучшем понимании вашего намерения, я теперь свободен заявить, что в вашей работе нет ничего, что помешало бы мне рассматривать вас как человека гениального, просвещенного в суждении, глубокого и ортодоксального в доктрине и безупречного в манерах; одним словом, как пастора, достойного вашей Церкви. С большим удовольствием я делаю это заявление и прошу этих джентльменов помнить то, что я сейчас сказал».

Они помнят это, отцы; и, позвольте мне добавить, они были более скандализированы примирением, чем ссорой. Ибо кто может не восхищаться этой речью отца Альби? Он не говорит, что отрекается вследствие того, что узнал, что произошли изменения в вере и манерах господина Пюи, но исключительно потому, что, поняв, что у него не было намерения атаковать ваше Общество, не было ничего, что помешало бы ему рассматривать автора как хорошего католика. Он тогда не верил, что он на самом деле еретик! И все же, после того как, вопреки своему убеждению, обвинил его в этом преступлении, он не признает, что был неправ, но имеет дерзость сказать, что считал метод, который он принял, «таким, какой ему было разрешено использовать!»

Что вы можете означать, отцы, столь публично признавая тот факт, что вы измеряете веру и добродетель людей только чувствами, которые они питают к вашему Обществу? Неужели у вас не было опасения прослыть, по вашему собственному признанию, бандой мошенников и клеветников? Что, отцы! должен ли один и тот же индивид, не претерпевая никакой личной трансформации, но просто в зависимости от того, как вы судите его, почтил или атаковал ваше сообщество, быть «благочестивым» или «нечестивым», «безупречным» или «отлученным», «пастором, достойным Церкви» или «достойным костра»; короче говоря, «католиком» или «еретиком»? Атаковать ваше Общество и быть еретиком — это, следовательно, на вашем языке, взаимозаменяемые термины! Странный род ереси, отцы! И так, по-видимому, когда мы видим многих хороших католиков, заклейменных в ваших сочинениях именем еретиков, это означает не что иное, как то, что вы думаете, что они атакуют вас! Хорошо, отцы, что мы понимаем этот странный диалект, согласно которому не может быть сомнений, что я должен быть великим еретиком. Именно в этом смысле, следовательно, вы так часто удостаиваете меня этого наименования! Ваша единственная причина для отлучения меня от Церкви заключается в том, что вы полагаете, что мои письма причинили вам вред; и, соответственно, все, что мне нужно сделать, чтобы стать хорошим католиком, — это либо одобрить вашу экстравагантную мораль, либо убедить вас, что моей единственной целью в разоблачении ее было ваше преимущество. Первого я не мог бы сделать, не отрекаясь от каждого чувства благочестия, которым я когда-либо обладал; а второе вы будете медлить признать, пока не будете хорошо излечены от своих заблуждений. Таким образом, я вовлечен в ересь, весьма своеобразным образом; ибо, поскольку чистота моей веры не приносит пользы для моего оправдания, у меня нет средств избежать обвинения, кроме как либо став предателем своей собственной совести, либо реформировав вашу. Пока одно или другое из этих событий не произойдет, я должен оставаться ренегатом и клеветником; и, будь я хоть сколько-нибудь верен в своих цитатах из ваших сочинений, вы будете ходить и кричать повсюду: «Каким инструментом дьявола должен быть этот человек, чтобы приписывать нам вещи, от которых нет ни малейшего следа или признака в наших книгах!» И, делая так, вы будете действовать только в соответствии с вашей фиксированной максимой и вашей обычной практикой: до какой широты простирается ваша привилегия лгать! Позвольте мне привести вам пример этого, который я выбираю специально: это даст мне возможность ответить, в то же время, на вашу девятую Импостуру: ибо, по правде говоря, они заслуживают того, чтобы быть опровергнутыми только мимоходом.

Около десяти или двенадцати лет назад вас обвинили в том, что вы придерживаетесь той максимы отца Бони, «что допустимо искать непосредственно (primo et per se) ближайший повод к греху, для духовного или временного блага нас самих или нашего ближнего» (tr. 4, q. 14); в качестве примера чего он замечает: «Допустимо посещать позорные места с целью обращения падших женщин, даже если практика эта, скорее всего, приведет к греху, как в случае с тем, кто на опыте обнаружил, что часто поддавался их искушениям». Какой ответ дал ваш отец Коссен на это обвинение в 1644 году? «Просто пусть кто-нибудь посмотрит на отрывок у отца Бони, — сказал он, — пусть он прочтет страницу, поля, предисловие, приложение, короче говоря, всю книгу от начала до конца, и он не обнаружит ни малейшего следа такого предложения, которое могло бы прийти в голову только человеку, полностью лишенному совести, и едва ли могло быть сфабриковано кем-либо другим, кроме как инструментом сатаны». Отец Пинтеро говорит в том же стиле: «Тот человек должен быть потерян для всякой совести, кто стал бы учить столь отвратительной доктрине; но он должен быть хуже дьявола, кто приписывает ее отцу Бони. Читатель, нет ни единого следа или признака ее во всей его книге». Кто не поверил бы, что люди, говорящие в этом тоне, имеют веские основания жаловаться, и что отец Бони, в самом деле, был представлен в ложном свете? Утверждали ли вы когда-нибудь что-либо против меня в более сильных выражениях? И, после такого торжественного заверения, что «не было ни единого следа или признака ее во всей книге», кто мог бы вообразить, что отрывок находится, слово в слово, в месте, на которое ссылаются?

Поистине, отцы, если это средство обеспечения вашей репутации, пока вы остаетесь без ответа, это также, к сожалению, средство уничтожения ее навсегда, как только появляется ответ. Ибо столь верно то, что вы солгали в период, упомянутый ранее, что вы не делаете сомнений в признании, в ваших апологиях сегодняшнего дня, что максима, о которой идет речь, находится в том самом месте, которое было процитировано; и что самое необычное, та же максима, которая двенадцать лет назад была «отвратительной», теперь стала настолько невинной, что в вашей девятой Импостуре (стр. 10) вы обвиняете меня в «невежестве и злобе, в ссоре с отцом Бони из-за мнения, которое не было отвергнуто в Школе». Какое преимущество, отцы, иметь дело с людьми, которые занимаются противоречиями! Мне не нужна помощь никого, кроме вас самих, чтобы опровергнуть вас; ибо у меня есть только две вещи, чтобы показать — во-первых, что максима в споре является никчемной, и, во-вторых, что она принадлежит отцу Бони; и я могу доказать оба по вашему собственному признанию. В 1644 году вы признали, что она была «отвратительной»; а в 1656 году вы признаете, что она принадлежит отцу Бони. Это двойное признание полностью оправдывает меня, отцы; но оно делает больше, оно обнаруживает дух вашей политики. Ибо, скажите мне, прошу вас, какова цель, которую вы предлагаете себе в ваших сочинениях? Является ли это говорить с честностью? Нет, отцы; это не может быть, поскольку ваши защиты уничтожают друг друга. Является ли это следовать истине веры? Столь же мало это может быть вашей целью; поскольку, согласно вашему собственному показу, вы разрешаете «отвратительную» максиму. Но, заметьте, что в то время как вы говорили, что максима была «отвратительной», вы отрицали, в то же время, что она была собственностью отца Бони, и поэтому он был невиновен; и когда вы теперь признаете ее его, вы поддерживаете, в то же время, что это хорошая максима, и поэтому он невиновен до сих пор. Невинность этого монаха, следовательно, будучи единственной вещью, общей для ваших двух ответов, очевидно, что это была единственная цель, к которой вы стремились, выдвигая их; и что, когда вы говорите об одной и той же максиме, что она в определенной книге, и что ее нет; что это хорошая максима, и что это плохая; ваша единственная цель — обелить кого-то из вашего братства; судя в этом деле не в соответствии с истиной, которая никогда не меняется, а в соответствии с вашим собственным интересом, который меняется каждый час. Могу ли я сказать больше этого? Вы видите, что это равносильно демонстрации; но это далеко от того, чтобы быть единственным примером; и, чтобы опустить множество примеров того же самого, я верю, что вы будете довольны тем, что я процитирую только один еще.

Вас обвиняли, в разное время, в другом положении того же отца Бони, а именно: «Что отпущение грехов не должно быть ни отказано, ни отложено в случае тех, кто живет в привычках греха против закона Божьего, природы и Церкви, хотя бы не было видимой перспективы будущего исправления — etsi emendationis futuræ spes nulla appareat». Теперь, в отношении этой максимы, я прошу вас сказать мне, отцы, какая из апологий, которые были сделаны для нее, наиболее вам по душе; будь то апология отца Пинтеро или отца Брисье, обоих из вашего Общества, которые защищали отца Бони, в ваших двух различных режимах — один путем осуждения предложения, но отрицания того, что оно принадлежит отцу Бони; другой путем допущения, что оно принадлежит отцу Бони, но оправдания предложения? Слушайте, тогда, их соответствующие изречения. Вот идет изречение отца Пинтеро (стр. 8): «Я не знаю, что можно назвать нарушением всех границ скромности, шагом за пределы всей обычной наглости, если приписывание отцу Бони столь проклятой доктрины не достойно этого обозначения. Судите, читатель, о низости этой клеветы; посмотрите, с какими существами иезуиты имеют дело; и скажите, не заслуживает ли автор столь грязной клеветы того, чтобы его впредь считали интерпретатором отца лжи». Теперь для отца Брисье: «Это правда, отец Бони говорит то, что вы утверждаете». (Это дает прямую ложь отцу Пинтеро, достаточно ясно.) «Но, — добавляет он, в защиту отца Бони, — если вы, кто находит так много вины в этом чувстве, ждете, когда кающийся лежит у ваших ног, пока его ангел-хранитель не найдет гарантии для его прав в наследстве небес; если вы ждете, пока Бог Отец поклянется самим собой, что Давид сказал ложь, когда он сказал, через Святого Духа, что «все люди лжецы», подверженные ошибкам и вероломные; если вы ждете, пока кающийся не перестанет быть лжецом, не перестанет быть хрупким и изменчивым, не перестанет быть грешником, как другие люди; если вы ждете, я говорю, до тех пор, вы никогда не примените кровь Иисуса Христа к единой душе».

Что вы действительно думаете теперь, отцы, об этих нечестивых и экстравагантных выражениях? Согласно им, если бы мы ждали «пока не будет хоть какой-то надежды на исправление» у грешников перед предоставлением им отпущения грехов, мы должны были бы ждать «пока Бог Отец поклянется самим собой», что они никогда больше не впадут в грех! Что, отцы! разве не нужно делать различия между надеждой и уверенностью? Как вредно для благодати Иисуса Христа поддерживать, что христианам так невозможно когда-либо избежать преступлений против законов Бога, природы и Церкви, что такая вещь не может быть ожидаема, без предположения «что Святой Дух сказал ложь»; и если отпущение грехов не предоставляется тем, кто не дает надежды на исправление, кровь Иисуса Христа будет бесполезна, право слово, и «никогда не была бы применена к единой душе!» К какому печальному положению вы пришли, отцы, из-за этого экстравагантного желания поддерживать славу ваших авторов, когда вы можете найти только два способа оправдать их — путем импостуры или путем нечестия; и когда самый невинный способ, которым вы можете выпутаться, — это бесстыдное отрицание фактов, столь же ясных, как свет дня!

Возможно, именно поэтому вы так часто прибегаете к этому весьма удобному приему. Но это еще не все ваши достижения в искусстве самозащиты. Чтобы сделать своих противников ненавистными, вы прибегали к подделке документов, таких как «Письмо министра господину Арно», которое вы распространили по всему Парижу, чтобы внушить мысль, будто труд «О частом причащении», одобренный столь многими епископами и докторами, но, по правде говоря, направленный скорее против вас, был составлен в тайном сговоре с министрами Шарантона. В других случаях вы приписываете своим противникам сочинения, полные нечестия, такие как «Циркулярное письмо янсенистов», абсурдный стиль которого делает подлог слишком грубым, чтобы в него можно было поверить, и явно выдает злобу вашего отца Менье, у которого хватает наглости использовать его для подкрепления своих самых гнусных клеветнических измышлений. Порой вы цитируете книги, которых никогда не существовало, например, «Конституцию о Святых Дарах», из которой вы извлекаете вымышленные по своему усмотрению отрывки, призванные вызвать ужас у некоторых добрых и простодушных людей, не имеющих представления о том, с какой бесстыдностью вы способны выдумывать и распространять ложь. Поистине, нет такого вида клеветы, к которому вы бы не прибегли; и невозможно, чтобы максима, оправдывающая этот порок, попала в более подходящие руки.

Однако те виды клеветы, о которых мы упомянули, слишком легко разоблачаются; и поэтому у вас есть другие, более тонкого свойства, в которых вы воздерживаетесь от уточнения деталей, чтобы лишить своих противников возможности ухватиться за что-либо или найти способ ответить; как, например, когда отец Бризасье говорит, что «его враги виновны в отвратительных преступлениях, о которых он не желает упоминать». Неужели вы не думаете, что невозможно доказать, что столь расплывчатое обвинение является клеветой? Однако один способный человек нашел секрет этого; и это снова капуцин, отцы. Вам не везет с капуцинами в нынешние времена; и я предвижу, что вам может так же не повезти в другой раз с бенедиктинцами. Имя этого капуцина — отец Валерьен из дома графов Магнис. Из этого краткого рассказа вы узнаете, как он ответил на вашу клевету. Он успешно обратил в веру принца Эрнеста, ландграфа Гессен-Рейнфельского. Ваши отцы, однако, охваченные, по-видимому, досадой при виде того, что суверенный принц обращен без их участия, немедленно написали книгу против этого монаха (ибо добрые люди повсюду являются объектами ваших преследований), в которой, фальсифицировав один из его отрывков, приписали ему еретическое учение. Они также распространили письмо против него, в котором говорилось: «Ах, у нас есть такие вещи, чтобы раскрыть» (не упоминая какие), «которые заденут вас за живое! Если вы не будете осторожны, мы будем вынуждены сообщить об этом папе и кардиналам». Этот маневр был выполнен довольно неплохо; и я не сомневаюсь, отцы, что вы можете говорить обо мне в том же духе; но примите к сведению то, как монах ответил в своей книге, напечатанной в прошлом году в Праге (стр. 112 и сл.): «Что мне делать», — говорит он, — «чтобы противостоять этим расплывчатым и неопределенным инсинуациям? Как мне опровергнуть обвинения, которые никогда не были конкретизированы? Вот, однако, мой план. Я громко и публично заявляю тем, кто угрожал мне, что они — отъявленные клеветники и бесстыднейшие лжецы, если не раскроют эти преступления перед всем миром. Выходите же, мои обвинители! И публикуйте свою ложь на крышах домов, вместо того чтобы шептать ее на ухо и оставаться в безопасности, рассказывая ее на ухо. Некоторые могут счесть это скандальным способом ведения спора. Это было скандально, признаю, приписывать мне такое преступление, как ересь, и навлекать на меня подозрения во многих других; но, утверждая свою невиновность, я лишь применяю надлежащее лекарство к уже существующему скандалу».

Поистине, отцы, никогда с вашими преподобиями не обходились более сурово, и никогда бедный человек не был более полно оправдан. Поскольку вы не дали ответа на столь категоричный вызов, следует сделать вывод, что вы не способны обнаружить ни малейшей тени преступности в его действиях. Вам иногда приходилось попадать в очень неловкие ситуации, но опыт ничему вас не научил. Ибо некоторое время спустя вы напали на того же человека в подобном духе по другому поводу; и он защищался в той же решительной манере следующим образом: «Этот класс людей, ставший невыносимой обузой для всего христианского мира, стремится под предлогом добрых дел к почестям и господству, извращая в своих целях почти все законы, человеческие и божественные, естественные и откровения. Они привлекают на свою сторону своим учением, силой страха или убеждения сильных мира сего, чьей властью они злоупотребляют для осуществления своих гнусных интриг. Между тем их предприятия, какими бы преступными они ни были, не наказываются и не пресекаются; напротив, они вознаграждаются; и злодеи действуют так, не испытывая ни страха, ни раскаяния, словно совершают служение Богу. Всем известен факт, который я сейчас изложил; все говорят об этом с проклятиями; но мало кто способен противостоять столь могущественному деспотизму. Это, однако, то, что я сделал. Я уже обуздал их наглость; и тем же средством я обуздаю ее снова. Я заявляю, следовательно, что они — бесстыднейшие лжецы — MENTIRIS IMPUDENTISSIME. Если обвинения, которые они выдвинули против меня, правдивы, пусть докажут это; в противном случае они изобличены во лжи, усугубленной грубейшей наглостью. Их действия в этом случае покажут, на чьей стороне правда. Я хочу, чтобы все люди обратили на это особое внимание; и замечу тем временем, что эта драгоценная клика, которая не потерпит ни малейшего обвинения, которое они могут опровергнуть, делает вид, что с великим терпением переносит те, от которых они не могут оправдаться, и скрывает под личиной добродетели свое истинное бессилие. Моя цель, таким образом, провоцируя их скромность этим резким ответом, состоит в том, чтобы дать понять самым простым людям, что если мои враги хранят молчание, то их воздержание следует приписывать не кротости их натуры, а силе нечистой совести». Он заканчивает следующим предложением: «Эти господа, чья история хорошо известна во всем мире, настолько вопиюще несправедливы в своих мерах и стали настолько наглы в своей безнаказанности, что если бы я не питал отвращения к их поведению и не выражал публично это отвращение, не только для собственного оправдания, но и для защиты простодушных от его соблазнительного влияния, я должен был бы отречься от своей верности Иисусу Христу и его Церкви».

Преподобные отцы, здесь нет места для уверток. Вы должны прослыть изобличенными клеветниками и утешиться своей старой максимой, что клевета — не преступление. Этот честный монах нашел секрет, как закрыть вам рты; и его нужно использовать во всех случаях, когда вы обвиняете людей без доказательств. Нам остается только отвечать на каждую клевету по мере ее появления словами капуцина: Mentiris impudentissime — «Вы бесстыднейшие лжецы». Например, какого еще ответа заслуживает отец Бризасье, когда он говорит о своих противниках, что они — «врата ада; епископы дьявола; люди, лишенные веры, надежды и милосердия; строители казны Антихриста», добавляя: «Я говорю это о нем не в качестве оскорбления, а из глубокого убеждения в его истинности»? Кто стал бы утруждать себя доказательством того, что он не «врата ада» и что он не имеет никакого отношения к «созиданию казны Антихриста»?

Точно так же, какой ответ полагается на все расплывчатые речи такого рода, которые можно найти в ваших книгах и объявлениях о моих письмах; такие, как, например: «Что реституции были обращены на частные нужды, и тем самым кредиторы были доведены до нищеты; что мешки с деньгами предлагались ученым монахам, которые отклонили взятку; что бенефиции предоставляются с целью распространения ересей против веры; что пенсионеры содержатся в домах самых выдающихся церковников и при дворах суверенов; что я также являюсь пенсионером Пор-Рояля; и что до написания своих писем я сочинял романы» — я, который никогда не читал ни одного в своей жизни и который не знаю даже имен тех, что опубликовал ваш апологет? Что можно сказать в ответ на все это, отцы, если вы не называете имен всех этих лиц, на которых ссылаетесь, их слов, времени и места, кроме — Mentiris impudentissime? Вам следовало бы либо хранить полное молчание, либо изложить и доказать все обстоятельства, как это сделал я, когда рассказывал вам анекдоты об отце Альби и Джоне д’Альба. В противном случае вы навредите только самим себе. Ваши многочисленные басни, возможно, сослужили бы вам службу до того, как стали известны ваши принципы; но теперь, когда все было выведено на свет, когда вы начинаете шептаться, как обычно: «Человек чести, пожелавший, чтобы мы скрыли его имя, рассказал нам ужасные истории об этих же людях», — вас сразу же оборвут и напомнят капуцинское Mentiris impudentissime. Слишком долго вам позволяли обманывать мир и злоупотреблять доверием, которое люди были готовы оказывать вашим клеветническим обвинениям. Давно пора восстановить репутацию множества людей, которых вы опорочили. Ибо какая невиновность может быть настолько общеизвестной, чтобы не пострадать от дерзких нападок группы людей, рассеянных по лицу земли и скрывающих под религиозными одеждами умы настолько совершенно нерелигиозные, что они совершают преступления, подобные клевете, не в противовес, а в строгом соответствии со своими моральными максимами? Поэтому меня нельзя винить в подрыве доверия, которое могло быть оказано вам; видя, что должно быть признано гораздо большим актом справедливости восстановить доброе имя жертв вашей хулы, которое они не заслуживали потерять, чем оставить вас в обладании репутацией искренности, которой вы не заслуживаете. И поскольку одно не могло быть сделано без другого, как важно было показать вас миру такими, какие вы есть на самом деле! В этом письме я начал эту демонстрацию; но потребуется некоторое время, чтобы завершить ее. Она будет опубликована, отцы, и всей вашей политики будет недостаточно, чтобы спасти вас от позора; ибо усилия, которые вы можете предпринять, чтобы предотвратить удар, лишь послужат убеждению самых тупых наблюдателей в том, что вы были до смерти напуганы и что ваша совесть, предвидя обвинения, которые я должен был выдвинуть против вас, заставила вас пустить в ход все средства, чтобы предотвратить разоблачение.

ПИСЬМО XVI.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.

SHAMEFUL CALUMNIES OF THE JESUITS AGAINST PIOUS CLERGYMEN AND INNOCENT NUNS.

December 4, 1656.

Преподобные отцы, — теперь я перехожу к рассмотрению остальных ваших клеветнических измышлений и начну с тех, что содержатся в ваших объявлениях, которые еще предстоит заметить. Поскольку все ваши другие сочинения, однако, в равной степени изобилуют клеветой, они предоставят мне богатый материал для развлечения вас на эту тему столько, сколько я сочту целесообразным. Прежде всего, что касается басни, которую вы распространяли во всех своих сочинениях против епископа Ипрского, я прошу позволения сказать в двух словах, что вы злонамеренно исказили смысл некоторых двусмысленных выражений в одном из его писем, которые, будучи способными к доброму толкованию, должны были, согласно духу Евангелия, быть восприняты в хорошем свете и могли быть восприняты иначе только согласно духу вашего Общества. Например, когда он говорит другу: «Не беспокойтесь о своем племяннике; я предоставлю ему то, что ему требуется, из денег, которые находятся у меня в руках», — какое у вас есть основание толковать это так, будто он взял бы эти деньги, не возвращая их, а не просто предоставил их с целью возмещения? И насколько крайне неосмотрительно было с вашей стороны предоставить опровержение вашей собственной лжи, напечатав другие письма епископа Ипрского, которые ясно показывают, что, по сути дела, это были просто авансированные деньги, которые он был обязан вернуть. Это явствует, к вашему замешательству, из следующих условий в письме, которому вы даете дату 30 июля 1619 года: «Не беспокойтесь об авансированных деньгах; он ни в чем не будет нуждаться, пока находится здесь»; и точно так же из другого, датированного 6 января 1620 года, где он говорит: «Вы слишком торопитесь; когда придет время платить по счету, я не сомневаюсь, что тот небольшой кредит, который у меня есть в этом месте, принесет мне столько денег, сколько мне нужно».

Если вы — изобличенные клеветники по этому вопросу, то вы не менее таковы в отношении нелепой истории о ящике для пожертвований церкви Сен-Мерри. Какую выгоду, умоляю вас, вы надеетесь извлечь из обвинения, которое один из ваших достойных друзей сфабриковал против этого священнослужителя? Должны ли мы сделать вывод, что человек виновен, потому что его обвиняют? Нет, отцы. Люди благочестия, подобные ему, могут ожидать, что их будут постоянно обвинять, пока мир полон клеветников, подобных вам. Мы должны судить о нем, следовательно, не по обвинению, а по приговору; и приговор, вынесенный по этому делу (23 февраля 1656 года), оправдывает его полностью. Более того, человек, имевший дерзость ввязаться в этот несправедливый процесс, был дезавуирован своими коллегами и сам принужден взять свое обвинение обратно. А что касается того, что вы утверждаете в том же месте о «том знаменитом директоре, который положил в карман сразу девятьсот тысяч ливров», мне достаточно отослать вас к господам кюре Сен-Рош и Сен-Поль, которые засвидетельствуют перед всем городом Парижем его полное бескорыстие в этом деле и вашу непростительную злобу в этом акте навязывания.

Довольно, однако, таких ничтожных фальсификаций. Это лишь первые робкие попытки ваших послушников, а не мастерские удары ваших «великих профессионалов». К ним я теперь и перехожу, отцы; я перехожу к клевете, которая, безусловно, является одной из самых низких, когда-либо исходивших от духа вашего Общества. Я имею в виду невыносимую дерзость, с которой вы приписали святым монахиням и их духовникам обвинение в «неверии в таинство пресуществления и реальное присутствие Иисуса Христа в евхаристии». Вот, отцы, клевета, достойная вас самих. Вот преступление, которое способен наказать только Бог, как только вы были способны его совершить. Чтобы перенести это с терпением, потребовалось бы смирение, равное смирению этих оклеветанных дам; чтобы поверить в это, потребовалась бы степень порочности, равная степени их жалких очернителей. Я не предлагаю, следовательно, оправдывать их; они вне подозрений. Если бы они нуждались в защите, они могли бы найти более способных адвокатов, чем я. Моя цель в том, что я здесь говорю, — показать не их невиновность, а вашу злонамеренность. Я просто намерен заставить вас устыдиться самих себя и дать понять всему миру, что после этого нет ничего, на что вы не были бы способны.

Вы не преминете, я уверен, несмотря на все это, сказать, что я принадлежу к Пор-Роялю; ибо это первое, что вы говорите каждому, кто борется с вашими заблуждениями: как будто только в Пор-Рояле можно найти людей, обладающих достаточным рвением, чтобы защитить от ваших нападок чистоту христианской морали. Я знаю, отцы, труд благочестивых отшельников, удалившихся в этот монастырь, и то, скольким Церковь обязана их поистине солидным и назидательным трудам. Я знаю превосходство их благочестия и их учености. Ибо, хотя я никогда не имел чести принадлежать к их учреждению, как вы, не зная, кто или что я такое, хотели бы, чтобы в это верили, тем не менее, я знаю некоторых из них и чту добродетель всех их. Но Бог не ограничил пределами этого общества всех тех, кого он намерен воздвигнуть в противовес вашим развращениям. Я надеюсь, с его помощью, отцы, заставить вас почувствовать это; и если он соблаговолит поддержать меня в замысле, который он побудил меня сформировать, — использовать на его службе все ресурсы, которые я получил от него, — я буду говорить с вами в таком тоне, который, возможно, даст вам повод пожалеть, что вы имели дело не с человеком из Пор-Рояля. И чтобы убедить вас в этом, отцы, я должен сказать вам, что, в то время как те, кого вы оскорбили этой пресловутой клеветой, довольствуются тем, что возносят свои стоны к Небесам, чтобы получить ваше прощение за это оскорбление, я чувствую себя обязанным, нисколько не задетый вашей клеветой, заставить вас покраснеть перед лицом всей Церкви и тем самым привести вас к тому спасительному стыду, о котором говорит Писание и который является почти единственным лекарством от ожесточения сердца, подобного вашему: «Imple facies eorum ignominiâ, et quærent nomen tuum, Domine — Исполни лица их бесчестием, да взыщут они имя Твое, Господи».

Необходимо положить конец этой наглости, которая не щадит даже самые священные обители. Ибо кто может быть в безопасности после клеветы такого рода? Стыдитесь, отцы! Публиковать в Париже такую скандальную книгу с именем вашего отца Менье на обложке и под этим позорным названием «Пор-Рояль и Женева в согласии против пресвятого Таинства Алтаря», в которой вы обвиняете в этом отступничестве не только господина аббата Сен-Сирана и господина Арно, но также матушку Агнес, его сестру, и всех монахинь этого монастыря, утверждая, что «их вера в отношении евхаристии столь же подозрительна, как и вера господина Арно», которого вы считаете «законченным кальвинистом». Я здесь спрашиваю весь мир, есть ли какой-либо класс людей в лоне Церкви, к которому вы могли бы предъявить столь отвратительное обвинение с меньшим подобием правды. Ибо скажите мне, отцы, если бы эти монахини и их духовники были «в согласии с Женевой против пресвятого таинства алтаря» (сама мысль о чем шокирует), как бы они могли выбрать в качестве главного объекта своего благочестия то самое таинство, которое они держали в мерзости? Как бы они могли принять облачение святого таинства? Взять имя Дочерей Святого Таинства? Назвать свою церковь Церковью Святого Таинства? Как бы они могли просить и получить от Рима подтверждение этого установления и право совершать каждый четверг службу святого таинства, в которой вера Церкви выражена так совершенно, если бы они вступили в сговор с Женевой, чтобы изгнать эту веру из Церкви? Почему они обязались бы особым благочестием, также одобренным папой, иметь некоторых из своих сестер, день и ночь без перерыва, в присутствии священной гостии, чтобы искупить своими непрестанными поклонениями этому вечному жертвоприношению нечестие ереси, стремящейся к его уничтожению? Скажите мне, отцы, если можете, почему из всех таинств нашей религии они должны были пройти мимо тех, в которые они верили, чтобы остановиться на том, в которое они не верили? И как они могли посвятить себя так полно и всецело этому таинству нашей веры, если бы они принимали его, как это делают еретики, за таинство беззакония? И какой ответ вы даете на эти ясные доказательства, воплощенные не только в словах, но и в действиях; и не в каких-то частных действиях, а во всем течении жизни, специально посвященной поклонению Иисусу Христу, пребывающему на наших алтарях? Какой ответ, опять же, вы даете на книги, которые вы приписываете Пор-Роялю, все из которых полны самых точных терминов, используемых отцами и соборами для обозначения сущности этого таинства? Смешно и отвратительно слышать, как вы отвечаете на них, как вы это делали на протяжении всего вашего пасквиля. Господин Арно, говорите вы, очень хорошо рассуждает о пресуществлении; но он понимает, возможно, только «значимое пресуществление». Правда, он исповедует веру в «реальное присутствие»; кто может сказать, однако, не означает ли он ничего большего, чем «истинная и реальная фигура»? Как же так, отцы! Кого, умоляю вас, вы не сделаете кальвинистом, когда вам будет угодно, если вам будет позволена свобода извращать самые канонические и священные выражения злыми тонкостями ваших современных эквивокаций? Кто когда-либо думал использовать какие-либо иные термины, кроме тех, что в вопросе, особенно в простых беседах о благочестии, где не затрагиваются споры? И все же любовь и благоговение, с которыми они относятся к этому священному таинству, побудили их придать ему такую значимость во всех своих сочинениях, что я вызываю вас, отцы, со всей вашей хитростью, обнаружить в них хоть малейшее проявление двусмысленности или малейшее соответствие с настроениями Женевы.

Всем известно, отцы, что сущность женевской ереси состоит, как это следует из ваших собственных слов, в том, что они верят, будто Иисус Христос не содержится (enfermé) в этом таинстве; что невозможно, чтобы он мог быть во многих местах одновременно; что он, собственно говоря, находится только на небесах, и что именно там только ему следует поклоняться, а не на алтаре; что субстанция хлеба остается; что тело Иисуса Христа не входит в рот или желудок; что он может быть съеден только верой, и, соответственно, нечестивые люди не едят его вовсе; и что месса — это не жертва, а мерзость. Давайте теперь услышим, каким образом «Пор-Рояль находится в согласии с Женевой». В сочинениях первых мы читаем, к вашему замешательству, следующее утверждение: что «плоть и кровь Иисуса Христа содержатся под видом хлеба и вина»; что «Святая Святых присутствует в святилище, и что там ему следует поклоняться»; что «Иисус Христос пребывает в грешниках, которые причащаются, реальным и истинным присутствием своего тела в их желудке, хотя и не присутствием своего Духа в их сердцах»; что «мертвый пепел тел святых черпает свое главное достоинство из того семени жизни, которое они сохраняют от прикосновения к бессмертной и животворящей плоти Иисуса Христа»; что «это не благодаря какой-либо естественной силе, а благодаря всемогущей силе Бога, для которого нет ничего невозможного, что тело Иисуса Христа заключено под гостией и под самой малой частью каждой гостии»; что «божественная добродетель присутствует, чтобы произвести эффект, который означают слова освящения»; что «Иисус Христос, в то время как он унижен (rabaissé) и скрыт на алтаре, в то же время возвеличен в своей славе; что он существует сам по себе и своей собственной обычной силой в разных местах одновременно — посреди Церкви торжествующей и посреди Церкви воинствующей и странствующей»; что «сакраментальные виды остаются подвешенными и существуют необычайным образом, не будучи поддерживаемыми никаким субъектом; и что тело Иисуса Христа также подвешено под видами, и что оно не зависит от них, как субстанции зависят от акциденций»; что «субстанция хлеба изменена, а неизменные акциденции остаются прежними»; что «Иисус Христос покоится в евхаристии с той же славой, что он имеет на небесах»; что «его славное человечество пребывает в дарохранительницах Церкви под видом хлеба, который образует его видимое покрытие; и что, зная грубость наших натур, он ведет нас к поклонению своей божественности, которая присутствует во всех местах, через поклонение своему человечеству, которое присутствует в определенном месте»; что «мы принимаем тело Иисуса Христа на язык, который освящен его божественным прикосновением»; «что оно входит в рот священника»; что «хотя Иисус Христос сделал себя доступным в святом таинстве актом своей любви и милосердия, он сохраняет, тем не менее, в этом установлении свою недоступность как неотъемлемое условие своей божественной природы; потому что, хотя тело одно и кровь одна находятся там в силу слов vi verborum, как говорят схоласты, вся его божественность может, несмотря на это, быть там также, как и все его человечество, по необходимому соединению». В конце концов, что «евхаристия есть в то же время таинство и жертва»; и что «хотя эта жертва является воспоминанием о жертве креста, все же есть разница между ними, что жертва мессы приносится только за Церковь и за верных в ее общении; тогда как жертва креста была принесена за весь мир, как свидетельствует Писание».

Я процитировал достаточно, отцы, чтобы сделать очевидным, что никогда, возможно, не предпринималось более неосмотрительного дела, чем то, что сделали вы. Но я пойду еще дальше и заставлю вас самих произнести этот приговор против себя. Ибо чего вы требуете от человека, чтобы устранить всякое подозрение в его согласии и переписке с Женевой? «Если бы господин Арно», — говорит ваш отец Менье, стр. 93, — «сказал, что в этом досточтимом таинстве нет субстанции хлеба под видами, а только плоть и кровь Иисуса Христа, я бы признал, что он объявил себя абсолютно против Женевы». Признайте же это, о хулители! И принесите ему публичные извинения. Как часто вы видели это заявление в отрывках, которые я только что привел? Помимо этого, однако, «Знакомая теология» господина де Сен-Сирана, будучи одобренной господином Арно, содержит настроения обоих. Прочитайте, следовательно, весь 15-й урок, и особенно 2-ю статью, и вы найдете там слова, которые вы желаете, даже более формально изложенные, чем сделали вы сами. «Есть ли какой-либо хлеб в гостии или какое-либо вино в чаше? Нет: ибо вся субстанция хлеба и вина убрана, чтобы уступить место субстанции тела и крови Иисуса Христа, которая одна остается там, покрытая качествами и видами хлеба и вина».

Как же так, отцы! Будете ли вы по-прежнему говорить, что Пор-Рояль не учит «ничему, чего не принимает Женева», и что господин Арно не сказал ничего в своем втором письме, «что не могло бы быть сказано министром Шарантона»? Посмотрите, сможете ли вы убедить Местрезата говорить так, как господин Арно в этом письме, на странице 237? Заставьте его сказать, что это позорная клевета — обвинять его в отрицании пресуществления; что он берет за фундаментальный принцип своих сочинений истину реального присутствия Сына Божьего в противовес ереси кальвинистов; и что он считает себя счастливым, живя в месте, где Святая Святых постоянно почитается в святилище — настроение, которое еще более противоположно верованиям кальвинистов, чем само реальное присутствие; ибо, как замечает кардинал Ришелье в своих «Спорах» (страница 536): «Новые министры Франции, согласившись с лютеранами, которые верят в реальное присутствие Иисуса Христа в евхаристии, заявили, что они остаются в состоянии отделения от Церкви по вопросу об этом таинстве только из-за поклонения, которое католики воздают евхаристии». Получите все отрывки, которые я извлек из книг Пор-Рояля, подписанные в Женеве, и не только изолированные отрывки, но и целые трактаты об этом таинстве, такие как «Книга о частом причащении», «Разъяснение церемоний мессы», «Упражнение во время мессы», «Причины приостановки Святого Таинства», «Перевод гимнов в Часослове Пор-Рояля» и т. д.; одним словом, убедите их установить в Шарантоне то святое установление поклонения без перерыва Иисусу Христу, содержащемуся в евхаристии, как это делается в Пор-Рояле, и это будет самой значительной услугой, которую вы могли бы оказать Церкви; ибо в этом случае окажется не то, что Пор-Рояль в согласии с Женевой, а то, что Женева в согласии с Пор-Роялем и со всей Церковью.

Конечно, отцы, вы не могли бы быть более неудачливы, чем выбрав Пор-Рояль объектом нападок за неверие в евхаристию; но я покажу, что побудило вас остановиться на нем. Вы знаете, я приобрел некоторое знакомство с вашей политикой; в данном случае вы действовали согласно ее максимам с восхищением. Если бы господин аббат Сен-Сиран и господин Арно говорили только о том, во что следует верить с великим уважением к этому таинству, и ничего не говорили о том, что следует делать в плане подготовки к его принятию, они могли бы быть лучшими католиками в мире; и никаких эквивокаций не было бы обнаружено в их использовании терминов «реальное присутствие» и «пресуществление». Но поскольку все, кто борется с вашими распущенными принципами, должны быть еретиками, и еретиками к тому же в том самом пункте, в котором они осуждают вашу слабость, как мог господин Арно избежать этого обвинения по вопросу евхаристии после публикации книги, направленной специально против ваших профанаций этого таинства? Что! Должно ли быть позволено ему безнаказанно говорить, что «тело Иисуса Христа не должно даваться тем, кто привычно впадает в одни и те же преступления и у кого нет надежды на исправление; и что такие лица должны быть исключены на некоторое время из алтаря, чтобы очиститься искренним покаянием, дабы они могли подойти к нему впоследствии с пользой»? Не позволяйте никому говорить в таком духе, отцы, иначе вы обнаружите, что меньше людей будет приходить к вашим исповедальням. Отец Бризасье говорит, что «если бы вы приняли этот курс, вы никогда не применили бы кровь Иисуса Христа ни к одному человеку». Было бы бесконечно более в ваших интересах, если бы каждый принял взгляды вашего Общества, как они изложены вашим отцом Маскареньясом в книге, одобренной вашими докторами и даже вашим преподобным отцом-генералом, а именно: «Что лица любого описания, и даже священники, могут принимать тело Иисуса Христа в тот самый день, когда они осквернили себя отвратительными преступлениями; что такие причастия отнюдь не подразумевают неуважения, лица, которые участвуют в них таким образом, действуют похвально; что исповедники не должны удерживать их от этого таинства, но, напротив, должны советовать тем, кто недавно совершил такие преступления, причаститься немедленно; потому что, хотя Церковь запретила это, этот запрет аннулируется всеобщей практикой во всех местах земли».

Посмотрите, что значит иметь иезуитов во всех местах земли! Узрите всеобщую практику, которую вы ввели и которую вы стремитесь повсюду поддерживать! Не имеет значения, что столы Иисуса Христа наполнены мерзостями, при условии, что ваши церкви переполнены людьми. Будьте уверены, поэтому, чего бы это ни стоило, записать всех, кто осмеливается сказать слово против вашей практики, как еретиков в отношении святого таинства. Но как вы можете сделать это после неопровержимых свидетельств, которые они дали своей вере? Не боитесь ли вы, что я выступлю с четырьмя великими доказательствами их ереси, которые вы привели? Вы должны, по крайней мере, быть таковыми, отцы, и я не должен щадить вашего покраснения. Давайте же перейдем к рассмотрению первого доказательства.

«Господин де Сен-Сиран», — говорит отец Менье, — «утешая одного из своих друзей по поводу смерти его матери (том I, письмо 14), говорит, что самая приемлемая жертва, которую можно принести Богу по таким случаям, — это жертва терпения; следовательно, он кальвинист». Это удивительно проницательное рассуждение, отцы; и я сомневаюсь, что кто-нибудь сможет обнаружить его точный смысл. Давайте же узнаем его из его собственных уст. «Потому что», — говорит этот могучий полемист, — «очевидно, что он не верит в жертву мессы; ибо это, из всех других жертв, самая приемлемая Богу». Кто осмелится сказать теперь, что иезуиты не умеют рассуждать? Что ж, они знают искусство до такого совершенства, что извлекут ересь из всего, что вы пожелаете упомянуть, не исключая даже самого Святого Писания! Например, не было бы еретическим сказать, вместе с мудрецом в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Нет ничего хуже, чем любить деньги»; как будто прелюбодеяние, убийство или идолопоклонство не были гораздо большими преступлениями? Где тот человек, который не привык использовать подобные выражения каждый день? Можем ли мы не сказать, например, что самая приемлемая из всех жертв в глазах Бога — это жертва сокрушенного и смиренного сердца; просто потому, что в дискурсах такого рода мы просто имеем в виду сравнить определенные внутренние добродетели друг с другом, а не с жертвой мессы, которая находится в совершенно ином порядке и бесконечно более возвышенна? Разве этого недостаточно, чтобы сделать вас смешными, отцы? И необходимо ли, чтобы завершить ваше поражение, чтобы я процитировал отрывки из того письма, в котором господин де Сен-Сиран говорит о жертве мессы как о «самой превосходной» из всех других в следующих выражениях? «Пусть будет приносима Богу ежедневно и во всех местах жертва тела его Сына, который не мог найти более превосходного пути, чем тот, которым он мог бы почтить своего Отца». И впоследствии: «Иисус Христос заповедал нам брать, когда мы умираем, его принесенное в жертву тело, чтобы сделать более приемлемой Богу жертву нашего собственного и соединиться с нами в час кончины; с той целью, чтобы он мог укрепить нас для борьбы, освящая своим присутствием последнюю жертву, которую мы приносим Богу нашей жизни и нашего тела»? Притворитесь, что не замечаете всего этого, отцы, и продолжайте настаивать, как вы это делаете на странице 39, что он отказался принять причастие на смертном одре и что он не верил в жертву мессы. Ничто не может быть слишком грубым для клеветников по профессии.

Ваше второе доказательство дает отличную иллюстрацию этого. Чтобы сделать кальвиниста из господина де Сен-Сирана, которому вы приписываете книгу «Petrus Aurelius», вы пользуетесь преимуществом отрывка (страница 80), в котором Аврелий объясняет, каким образом Церковь действует в отношении священников и даже епископов, которых она желает лишить сана или низложить. «Церковь», — говорит он, — «будучи неспособной лишить их силы сана, характер которого неизгладим, делает все, что может сделать; — она изглаживает из своей памяти характер, который не может изгладить из душ лиц, однажды облеченных им; она рассматривает их в том же свете, как если бы они не были епископами или священниками; так что, согласно обычному языку Церкви, можно сказать, что они больше не являются таковыми, хотя они всегда остаются таковыми, насколько это касается характера — ob indelebilitatem characteris». Вы видите, отцы, что этот автор, одобренный тремя генеральными ассамблеями духовенства Франции, ясно заявляет, что характер священства неизгладим; и все же вы заставляете его сказать, напротив, в том же самом отрывке, что «характер священства не является неизгладимым». Это то, что я назвал бы пресловутой клеветой; другими словами, согласно вашей номенклатуре, небольшой простительный грех. И причина в том, что эта книга причинила вам некоторый вред, опровергнув ереси ваших братьев в Англии, касающиеся епископской власти. Но глупость обвинения столь же примечательна; ибо, приняв как должное, без всякого основания, что господин де Сен-Сиран считает священнический характер не неизгладимым, вы заключаете из этого, что он не верит в реальное присутствие Иисуса Христа в евхаристии.

Не ожидайте, что я отвечу на это, отцы. Если у вас нет здравого смысла, я не в состоянии наделить вас им. Все, кто обладает хоть какой-то его долей, будут от души смеяться за ваш счет. Не будут они с большим уважением относиться и к вашему третьему доказательству, которое основывается на следующих словах, взятых из «Книги о частом причащении»: «В евхаристии Бог дарует нам ту же пищу, которую он дарует святым на небесах, с той лишь разницей, что здесь он скрывает от нас ее чувственное зрение и вкус, резервируя и то, и другое для небесного мира». Эти слова выражают смысл Церкви так отчетливо, что я постоянно забываю, какая у вас причина затевать ссору с ними, чтобы использовать их во зло; ибо я не вижу в них ничего большего, кроме того, чему учит Тридентский собор (сессия xiii, гл. 8), а именно, что нет никакой разницы между Иисусом Христом в евхаристии и Иисусом Христом на небесах, кроме того, что здесь он покрыт, а там — нет. Господин Арно не говорит, что нет никакой разницы в способе принятия Иисуса Христа, а только то, что нет никакой разницы в Иисусе Христе, который принимается. И все же вы хотели бы, вопреки всякому разуму, истолковать его язык в этом отрывке так, будто Иисус Христос не больше съедается ртом в этом мире, чем на небесах; на чем вы основываете обвинение в ереси против него.

Вы действительно вызываете у меня жалость, отцы. Должны ли мы объяснить это вам дальше? Почему вы смешиваете ту божественную пищу со способом ее принятия? Есть только один пункт различия, как я только что заметил, между этой пищей на земле и на небесах, который заключается в том, что здесь она скрыта под покровами, которые лишают нас ее чувственного зрения и вкуса; но есть различные пункты несходства в способе принятия ее здесь и там, главный из которых, как выражается господин Арно (стр. 3, гл. 16), «что здесь она входит в рот и в грудь как добрых, так и злых», что не является случаем на небесах.

И если вам требуется сказать причину этого разнообразия, я могу сообщить вам, отцы, что причиной того, что Бог установил эти различные способы принятия одной и той же пищи, является разница, существующая между состоянием христиан в этой жизни и состоянием блаженных на небесах. Состояние христианина, как замечает кардинал Перрон вслед за отцами, занимает среднее место между состоянием блаженных и состоянием иудеев. Духи в блаженстве обладают Иисусом Христом реально, без покрова или фигуры. Иудеи обладали Иисусом Христом только в фигурах и покровах, таких как манна и пасхальный агнец. А христиане обладают Иисусом Христом в евхаристии реально и истинно, хотя все еще скрытым под покровами. «Бог», — говорит святой Евхер, — «сделал три скинии — синагогу, которая имела только тени, без истины; Церковь, которая имеет истину и тени вместе; и небеса, где нет тени, но одна истина». Это было бы отступлением от нашего нынешнего состояния, которое есть состояние веры, противопоставленное святым Павлом как закону, так и открытому видению, если бы мы обладали только фигурами, без Иисуса Христа; ибо свойство закона — иметь лишь фигуру, а не субстанцию вещей. И это было бы в равной степени отступлением от нашего нынешнего состояния, если бы мы обладали им видимо; потому что вера, согласно тому же апостолу, имеет дело не с вещами, которые видны. И таким образом евхаристия, включая Иисуса Христа истинно, хотя и под покровом, находится в полном соответствии с нашим состоянием веры. Отсюда следует, что это состояние было бы разрушено, если бы, как утверждают еретики, Иисуса Христа не было реально под видом хлеба и вина; и оно было бы в равной степени разрушено, если бы мы принимали его открыто, как они делают на небесах: поскольку при этих предположениях наше состояние было бы смешано либо с состоянием иудаизма, либо с состоянием славы.

Такова, отцы, таинственная и божественная причина этого самого божественного таинства. Это то, что наполняет нас отвращением к кальвинистам, которые хотели бы свести нас к состоянию иудеев; и это то, что заставляет нас стремиться к славе блаженных, где мы будем введены в полное и вечное наслаждение Иисусом Христом. Отсюда вы должны видеть, что есть несколько пунктов различия между тем, как он сообщает себя христианам и блаженным; и что, среди прочих, он в этом мире принимается ртом, а не так на небесах; но что все они зависят исключительно от различия между нашим состоянием веры и их состоянием непосредственного видения. И это именно то, отцы, что господин Арно выразил с великой ясностью в следующих терминах: «Не может быть никакой другой разницы между чистотой тех, кто принимает Иисуса Христа в евхаристии, и чистотой блаженных, чем та, которая существует между верой и открытым видением Бога, от которого одного зависит различный способ, которым он съедается на земле и на небесах». Вы были обязаны по долгу, отцы, почитать в этих словах священные истины, которые они выражают, вместо того чтобы искажать их с целью обнаружения еретического смысла, который они никогда не содержали и не могли содержать, а именно, что Иисус Христос съедается только верой, а не ртом; злонамеренное извращение ваших отцов Анната и Менье, которое составляет главный пункт их обвинительного акта.

Осознавая, однако, жалкую недостаточность ваших доказательств, вы прибегли к новой уловке, которая есть не что иное, как фальсификация Тридентского собора, чтобы изобличить господина Арно в несоответствии с ним; так обширен ваш запас методов для превращения людей в еретиков. Этот подвиг был совершен отцом Менье в пятидесяти различных местах его книги и около восьми или десяти раз на пространстве одной страницы (54-й), где он настаивает, что для того, чтобы говорить как истинный католик, недостаточно сказать: «Я верю, что Иисус Христос реально присутствует в евхаристии», но мы должны сказать: «Я верю, с собором, что он присутствует истинным локальным присутствием, или локально». И в доказательство этого он цитирует собор, сессия xiii, канон 3-й, канон 4-й и канон 6-й. Кто не предположил бы, видя термин «локальное присутствие», процитированный из трех канонов вселенского собора, что эта фраза действительно находится в них? Это могло бы сослужить вам хорошую службу до появления моего пятнадцатого письма; но поскольку дела теперь обстоят так, отцы, трюк стал слишком избитым для нас. Мы идем своим путем и консультируемся с собором и обнаруживаем только то, что вы — фальсификаторы. Такие термины, как «локальное присутствие», «локально» и «локальность», никогда не существовали в отрывках, на которые вы ссылаетесь; и позвольте мне сказать вам далее, их нет ни в одном другом каноне этого собора, ни в каком другом предыдущем соборе, ни у одного отца Церкви. Позвольте мне, следовательно, спросить вас, отцы, имеете ли вы в виду навлечь подозрение в кальвинизме на всех, кто не использовал эту специфическую фразу? Если это так, то Тридентский собор должен быть заподозрен в ереси, и все святые отцы без исключения. У вас нет другого способа сделать господина Арно еретиком, не оскорбляя столь многих других людей, которые никогда не причиняли вам никакого вреда, и среди прочих святого Фому, который является одним из величайших защитников евхаристии и который, будучи далек от использования этого термина, прямо отверг его — «Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter? — Ни в коем случае тело Христа не находится в этом таинстве локально?» Кто вы такие, отцы, чтобы претендовать на своей власти навязывать новые термины и предписывать их использование всеми для правильного выражения своей веры; как будто исповедание веры, составленное папами согласно плану собора, в котором этот термин не имеет места, было дефектным и оставляло двусмысленность в символе веры верных, которую вы имели единственную заслугу обнаружить? Такое высокомерие — предписывать эти термины даже ученым докторам! Такая подделка — приписывать их вселенским соборам! И такое невежество — не знать возражений, которые самые просвещенные святые делали против их принятия! «Стыдитесь ошибки вашего невежества», как говорит Писание о невежественных самозванцах, подобных вам — De mendacio ineruditionis tuæ confundere.

Оставьте же всякие дальнейшие попытки играть роль учителей; у вас нет ни характера, ни способностей для этой роли. Если бы, однако, вы излагали свои суждения с чуть большей скромностью, они могли бы быть услышаны. Ибо хотя это выражение, «локальное присутствие», было отвергнуто, как вы видели, святым Фомой на том основании, что тело Иисуса Христа не находится в евхаристии в обычном смысле протяженности тел в пространстве, это выражение, тем не менее, было принято некоторыми современными полемистами, которые понимают его просто в том смысле, что тело Иисуса Христа истинно находится под видами, и поскольку они занимают определенное место, тело Иисуса Христа также находится там. И в этом смысле господин Арно не побоится принять этот термин, так как господин де Сен-Сиран и он неоднократно заявляли, что Иисус Христос в евхаристии истинно находится в определенном месте и чудесным образом во многих местах одновременно. Таким образом, все ваши ухищрения рассыпаются в прах; и вам не удалось придать ни малейшего правдоподобия обвинению, которое не должно было быть допущено к огласке, не будучи подкрепленным самыми неопровержимыми доказательствами.

Но что толку, отцы, противопоставлять их невиновность вашим клеветам? Вы приписываете им эти заблуждения не из веры в то, что они придерживаются ереси, а из мысли, что они причинили вам вред. Этого достаточно, согласно вашей теологии, чтобы оправдать вашу клевету на них без совершения греха; и вы можете, не прибегая ни к покаянию, ни к исповеди, служить мессу в то самое время, когда обвиняете священников, служащих ее каждый день, в том, что они считают ее чистым идолопоклонством; что, будь это правдой, равнялось бы святотатству, не менее возмутительному, чем святотатство вашего собственного отца Жаррижа, которого вы сами приказали повесить в чучеле за то, что он служил мессу, «находясь в согласии с Женевой».

Поэтому меня удивляет не та малая щепетильность, с которой вы взваливаете на них обвинения в самых гнусных и ложных преступлениях, а та малая осмотрительность, которую вы проявляете, выдвигая против них обвинения, столь лишенные правдоподобия. Вы распоряжаетесь грехами, это правда, по своему усмотрению; но намерены ли вы распоряжаться и убеждениями людей? Поистине, отцы, если подозрение в кальвинизме должно пасть либо на них, либо на вас, вы, боюсь, окажетесь на очень зыбкой почве. Их язык столь же католический, как и ваш; но их поведение подтверждает их веру, а ваше поведение ее опровергает. Ибо если вы верите, так же как и они, что хлеб действительно пресуществляется в тело Иисуса Христа, почему вы не требуете, как они, от тех, кому советуете приступать к алтарю, чтобы сердце каменное и ледяное было искренне преображено в сердце плотяное и любящее? Если вы верите, что Иисус Христос находится в этом таинстве в состоянии смерти, уча тех, кто приступает к нему, умирать для мира, для греха и для самих себя, почему вы позволяете осквернять его тем, в чьих грудях продолжают царить злые страсти во всей своей полноте и силе? И как вы решаетесь судить достойными вкушать хлеб небесный тех, кто не достоин вкушать земной?

Драгоценные ревнители, поистине, чье рвение тратится на преследование тех, кто чтит это священное таинство столь многими святыми причастиями, и на лесть тем, кто бесчестит его столь многими святотатственными осквернениями! Как подобает этим поборникам столь чистой и досточтимой жертвы собирать вокруг трапезы Иисуса Христа толпу закоренелых распутников, источающих смрад своих разгулов; и ставить посреди них священника, которого его собственный духовник поспешно увел от его непристойностей к алтарю; чтобы там, на месте Иисуса Христа, принести эту святейшую жертву Богу святости и передать ее своими оскверненными руками в уста, столь же оскверненные, как и его собственные! Как хорошо подобает тем, кто следует этим курсом «во всех частях света» в соответствии с максимами, одобренными их собственным генералом, приписывать автору «Частого причастия» и сестрам Святого Таинства преступление неверия в это таинство!

Даже этого, однако, им недостаточно. Ничто меньшее не утолит их ярость, кроме как обвинение своих противников в отречении от Иисуса Христа и своего крещения. Это не выдуманная басня, подобная тем, что изобретаете вы; это факт, и он свидетельствует о бредовом безумии, которое знаменует собой роковое завершение вашей клеветы. Столь вопиющая ложь не оказалась бы в руках, достойных ее поддерживать, если бы она оставалась в руках вашего доброго друга Филло, через которого вы выпустили ее в мир: ваше Общество открыто приняло ее; и ваш отец Менье на днях утверждал, что это «достоверная истина», что Пор-Рояль в течение тридцати пяти лет вынашивал тайный заговор, предводителями которого были господин де Сен-Сиран и господин д'Ипр, «чтобы разрушить таинство воплощения, чтобы выдать Евангелие за апокрифическую басню, чтобы истребить христианскую религию и воздвигнуть деизм на руинах христианства». Достаточно ли этого, отцы? Будете ли вы удовлетворены, если все это поверят в отношении объектов вашей ненависти? Утолилась бы ваша враждебность наконец, если бы вам удалось сделать их ненавистными не только всем в Церкви, обвинив их в «согласии с Женевой», в чем вы их обвиняете, но даже всем, кто верит в Иисуса Христа, хотя и вне лона Церкви, путем вменения им деизма?

Но кого вы надеетесь убедить своим простым утверждением, без малейшей тени доказательства и перед лицом всякого мыслимого противоречия, что священники, которые проповедуют лишь благодать Иисуса Христа, чистоту Евангелия и обязательства крещения, отреклись разом от своего крещения, Евангелия и Иисуса Христа? Кто в это поверит, отцы? Жалкие, неужели вы сами в это верите? В каком печальном положении вы находитесь, когда должны либо доказать, что они не верят в Иисуса Христа, либо прослыть самыми отъявленными клеветниками. Докажите это, отцы. Назовите того «достойного священнослужителя», который, как вы говорите, присутствовал на том собрании в Бур-Фонтене в 1621 году и раскрыл брату Филло задуманный там план ниспровержения христианской религии. Назовите этих шестерых лиц, которые, как вы утверждаете, составили этот заговор. Назовите того человека, который обозначен буквами А. А., который, как вы говорите, «был не Антуан Арно» (потому что он убедил вас, что ему в то время было всего девять лет), «а другой человек, который, как вы говорите, все еще жив, но слишком хороший друг господина Арно, чтобы не быть известным ему». Вы знаете его, значит, отцы; и, следовательно, если вы сами не лишены религии, вы обязаны донести на этого нечестивца королю и парламенту, чтобы он был наказан по заслугам. Вы должны высказаться, отцы; вы должны назвать имя этого человека или смириться с позором, что отныне вас будут считать не иначе как обычными лжецами, недостойными того, чтобы вам когда-либо верили снова. Добрый отец Валерьен научил нас, что именно так следует «пытать» таких персонажей и приводить их в чувство. Ваше молчание на этот вызов послужит полным и удовлетворительным подтверждением этой дьявольской клеветы. Ваши самые слепые поклонники будут вынуждены признать, что это будет «результатом не вашей доброты, а вашего бессилия»; и удивляться, как вы могли быть столь злы, чтобы распространить свою ненависть даже на монахинь Пор-Рояля и сказать, как вы делаете на странице 14, что «Тайный венчик Святого Таинства», сочиненный одной из них, был первым плодом того заговора против Иисуса Христа; или, как на странице 95, что «они впитали все отвратительные принципы этой работы», которая, по вашему мнению, является «уроком деизма». Ваша ложь относительно этой книги уже была триумфально опровергнута в защите цензуры покойного архиепископа Парижского против отца Бризасье. На эту публикацию вы не способны ответить; и все же вы не стесняетесь злословить о ней самым постыдным образом, чтобы обвинить женщин, чье благочестие общеизвестно, в гнуснейшем богохульстве.

Жестокие, трусливые гонители! Неужели даже самые уединенные монастыри не дают убежища от вашей клеветы? В то время как эти посвященные девы заняты день и ночь, согласно своему уставу, поклонением Иисусу Христу в святом таинстве, вы не перестаете день и ночь провозглашать повсюду, что они не верят, что он находится ни в евхаристии, ни даже одесную своего Отца; и вы публично отлучаете их от Церкви в то самое время, когда они втайне молятся за всю Церковь и за вас! Вы черните своей клеветой тех, у кого нет ни ушей, чтобы слышать, ни уст, чтобы ответить вам! Но Иисус Христос, в ком они сейчас сокрыты, чтобы однажды явиться вместе с ним, слышит вас и отвечает за них. В тот момент, когда я сейчас пишу, слышится тот святой и грозный голос, который сокрушает природу и утешает Церковь. И я боюсь, отцы, что те, кто сейчас ожесточает свои сердца и упорно отказывается слушать его, когда он говорит в образе Бога, однажды будут вынуждены слушать его с ужасом, когда он будет говорить с ними в образе Судьи. Какой отчет, в самом деле, отцы, вы сможете дать ему о многих клеветах, которые вы произнесли, видя, что он будет судить их в тот день не согласно фантазиям отцов Дикастильо, Ганса и Пенналоссы, которые оправдывают их, а согласно вечным законам истины и священным установлениям его собственной Церкви, которая, будучи далека от попыток оправдать это преступление, гнушается им до такой степени, что карает его так же, как умышленное убийство? Первым и вторым Арльскими соборами она постановила, что причастие должно быть отказано клеветникам, как и убийцам, до приближения смерти. Латеранский собор счел недостойными принятия в церковное состояние тех, кто был уличен в этом преступлении, даже если они исправились. Папы даже угрожали лишить причастия при смерти тех, кто клеветал на епископов, священников или диаконов. А авторы клеветнического пасквиля, которые не могут доказать то, что они выдвинули, осуждаются папой Адрианом на бичевание; — да, преподобные отцы, flagellentur — это слово. Столь сильным было отвращение Церкви во все времена к ошибкам вашего Общества — Общества, столь глубоко развращенного, что оно изобретает оправдания для самых грубых преступлений, таких как клевета, главным образом для того, чтобы иметь большую свободу в совершении их самим. Нет сомнения, отцы, что вы были бы способны причинить массу зла таким образом, если бы Бог не позволил вам предоставить своими собственными руками средства для предотвращения зла и сделать вашу клевету совершенно безвредной; ибо, чтобы лишить вас всякого доверия, было вполне достаточно опубликовать странную максиму, что клеветать — не преступление. Клевета — ничто, если она не связана с высокой репутацией честности. Клеветник не может произвести никакого впечатления, если у него нет репутации человека, который гнушается клеветой как преступлением, к которому он неспособен. И таким образом, отцы, вы преданы своим собственным принципом. Вы установили доктрину, чтобы обеспечить себе спокойную совесть, чтобы вы могли клеветать без риска проклятия и быть причисленными к тем «благочестивым и святым клеветникам», о которых говорит святой Афанасий. Чтобы спасти себя от ада, вы приняли максиму, которая обещает вам эту безопасность на веру ваших докторов; но эта же максима, хотя она гарантирует вас, по их представлению, от зол, которых вы боитесь в будущем мире, лишает вас всех преимуществ, которые вы могли ожидать получить от нее в настоящем; так что, пытаясь избежать вины, вы потеряли выгоду от клеветы. Такова самопротиворечивость зла, и так полно оно смущает и уничтожает само себя своей собственной внутренней злобой.

Вы могли бы клеветать, следовательно, гораздо выгоднее для себя, если бы исповедовали, вместе со святым Павлом, что злословящие не достойны видеть Бога; ибо в этом случае, хотя вы действительно осуждали бы самих себя, у вашей клеветы, по крайней мере, было бы больше шансов быть принятой на веру. Но утверждая, как вы это делали, что клевета на ваших врагов не является преступлением, ваша клевета будет дискредитирована, а вы сами в придачу прокляты; ибо две вещи несомненны, отцы: во-первых, что никогда не будет в силах ваших серьезных докторов уничтожить справедливость Божью; и, во-вторых, что вы не могли бы дать более верного доказательства того, что вы не от Истины, чем прибегая к лжи. Если бы Истина была на вашей стороне, она сражалась бы за вас — она победила бы за вас; и с какими бы врагами вам ни пришлось столкнуться, «Истина сделала бы вас свободными» от них, согласно ее обещанию. Но вы прибегли к лжи не с иной целью, как поддержать заблуждения, которыми вы льстите грешным детям этого мира, и подкрепить клевету, которой вы преследуете каждого благочестивого человека, выступающего против этих заблуждений. Истина, будучи диаметрально противоположной вашим целям, вам надлежало, говоря словами пророка, «положить свое упование на ложь». Вы сказали: «Бичи, которые поражают человечество, не приблизятся к нам; ибо мы сделали ложь своим убежищем, и под ложью мы скрылись». Но что отвечает пророк на это? «Поскольку», говорит он, «вы возложили свое упование на клевету и смуту — sperastis in calumnia et in tumultu — это беззаконие и ваша гибель будут подобны высокой стене, разрушение которой приходит внезапно, в одно мгновение. И он сокрушит ее, как сокрушается глиняный сосуд, который разбивается вдребезги» — с такой силой, что «не найдется при разбитии его черепка, чтобы взять огонь с очага или зачерпнуть воды из ямы». «Потому что», как говорит другой пророк, «вы опечалили сердце праведника, которого Я не печалил; и вы льстили и укрепляли злобу нечестивых; поэтому Я избавлю народ Мой из ваших рук, и вы узнаете, что Я — их Господь и ваш».

Да, отцы, следует надеяться, что если вы не покаетесь, Бог избавит из ваших рук тех, кого вы так долго обманывали, либо льстя им в их злых путях своими распущенными максимами, либо отравляя их умы своей клеветой. Он убедит первых, что ложные правила ваших казуистов не укроют их от его негодования; и он запечатлеет в умах последних справедливый страх потерять свои души, слушая и веря вашей клевете, как вы теряете свои, вынашивая эту клевету и распространяя ее по миру. Да не будет никто обманут; Бог поругаем не бывает; никто не может безнаказанно нарушать заповедь, которую он дал нам в Евангелии, не осуждать ближнего, не будучи твердо уверенным в его виновности. И, следовательно, какое бы исповедание благочестия ни делали те, кто охотно прислушивается к вашим лживым ухищрениям, и под каким бы предлогом благочестия они ни принимали их, у них есть основания опасаться исключения из Царства Божьего только за то, что они приписывали преступления столь темного оттенка, как ересь и раскол, католическим священникам и святым монахиням, не имея иных доказательств, кроме таких гнусных измышлений, как ваши. «Дьявол», говорит господин де Женев, «на языке того, кто клевещет, и в ухе того, кто слушает клеветника». «А злословие», говорит святой Бернард, «это яд, который гасит милосердие в обеих сторонах; так что одна клевета может оказаться смертельной для бесконечного числа душ, убивая не только тех, кто ее публикует, но и всех тех, кем она не была отвергнута».

Преподобные отцы, мои письма обычно не были ни столь пространными, ни следовали так тесно друг за другом. Нехватка времени должна служить моим оправданием для обоих этих недостатков. Настоящее письмо очень длинное просто потому, что у меня не было досуга сделать его короче. Вы знаете причину этой спешки лучше меня. Вам не повезло с ответами. Вы поступили хорошо, следовательно, изменив свой план; но я боюсь, что вам не зачтется это, и что люди скажут, что это было сделано из страха перед бенедиктинцами.

Я только что узнал, что человек, которого обычно называли автором ваших «Апологий», отрекается от них и раздражен тем, что их приписали ему. У него есть веские причины; и я был неправ, подозревая его в чем-то подобном; ибо, несмотря на заверения, которые я получил, я должен был учесть, что он был человеком слишком здравого смысла, чтобы верить вашим обвинениям, и слишком честным, чтобы публиковать их, если бы он им не верил. В мире мало людей, способных на ваши экстравагантности; они свойственны только вам и слишком ясно отмечают ваш характер, чтобы допустить какое-либо оправдание за то, что не удалось распознать вашу руку в их сочинении. Я был введен в заблуждение общими слухами; но это извинение, которое было бы слишком хорошим для вас, недостаточно для меня, кто претендует на то, чтобы не выдвигать ничего без верного доказательства. Ни в одном другом случае я не был виновен в отступлении от этого правила. Я сожалею о том, что сказал. Я беру это назад; и я лишь желаю, чтобы вы могли извлечь пользу из моего примера.

ПИСЬМО XVII.

TO THE REVEREND FATHER ANNAT, JESUIT.[318]

АВТОР ПИСЕМ ОПРАВДАН ОТ ОБВИНЕНИЯ В ЕРЕСИ — ЕРЕТИЧЕСКИЙ ПРИЗРАК — ПАПЫ И ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ НЕ НЕПОГРЕШИМЫ В ВОПРОСАХ ФАКТА.

January 23, 1657.

Преподобный отец, — Ваше прежнее поведение заставило меня поверить, что вы жаждете перемирия в наших враждебных действиях; и я был вполне готов согласиться, чтобы так оно и было. В последнее время, однако, вы извергли такой залп памфлетов, в такой быстрой последовательности, что стало очевидно, что мир покоится на очень шаткой основе, когда он зависит от молчания иезуитов. Не знаю, окажется ли этот разрыв очень выгодным для вас; но, что касается меня, я далеко не сожалею о возможности, которую он мне предоставляет, опровергнуть то заезженное обвинение в ереси, которым изобилуют ваши сочинения.

Пора, действительно, раз и навсегда положить конец той свободе, которую вы взяли, обращаясь со мной как с еретиком, — акт необоснованной дерзости, который, кажется, возрастает от попустительства и который проявлен в вашей последней книге в стиле столь невыносимой самоуверенности, что, если бы я не ответил на это обвинение так, как оно того заслуживает, я мог бы подвергнуть себя подозрению в том, что я действительно виновен. Пока оскорбление ограничивалось вашими сообщниками, я презирал его, как и тысячу других, которыми они пересыпали свои произведения. На них мое пятнадцатое письмо было достаточным ответом. Но теперь вы повторяете обвинение с другим видом: вы делаете его главным пунктом своего оправдания. Это, по сути, почти единственное, что в форме аргумента вы используете. Вы говорите, что «в качестве полного ответа на мои пятнадцать писем достаточно пятнадцать раз сказать, что я еретик; и будучи объявленным таковым, я не заслуживаю доверия». Короче говоря, вы не ставите под вопрос мое отступничество, а принимаете его как установленный факт, на котором вы можете строить с полной уверенностью. Вы серьезны тогда, отец, по-видимому, считая меня еретиком. Я буду столь же серьезен, отвечая на это обвинение.

Вы прекрасно знаете, сударь, что ересь — это обвинение столь серьезного характера, что является актом великой самонадеянности выдвигать его, не будучи готовым обосновать. Я теперь требую ваших доказательств. Когда меня видели в Шарантоне? Когда я не явился на мессу или не исполнил свой христианский долг перед своей приходской церковью? Какой акт союза с еретиками или раскола с Церковью вы можете вменить мне в вину? Какому собору я противоречил? Какую папскую конституцию я нарушил? Вы должны ответить, отец, иначе... Вы знаете, что я имею в виду. И что вы отвечаете? Я умоляю всех заметить это: прежде всего, вы предполагаете, «что автор писем — пор-роялист»; затем вы говорите нам, «что Пор-Рояль объявлен еретическим»; и, следовательно, вы заключаете, «автор писем должен быть еретиком». Не на меня, значит, отец, падает тяжесть этого обвинения, а на Пор-Рояль; и я вовлечен в преступление только потому, что вы предполагаете, что я принадлежу к этому учреждению; так что мне не составит труда оправдаться от этого обвинения. Мне нечего больше сказать, кроме того, что я не являюсь членом этой общины; и отослать вас к моим письмам, в которых я заявил, что «я частное лицо»; и снова, столь же ясно, что «я не из Пор-Рояля», как я сказал в своем шестнадцатом письме, которое предшествовало вашей публикации.

Вы должны найти какой-то другой способ, значит, доказать, что я еретик, иначе весь мир будет убежден, что вам не под силу подтвердить свое обвинение. Докажите из моих сочинений, что я не принимаю конституцию. Мои письма не очень объемны — их всего шестнадцать — и я вызываю вас или кого-либо еще обнаружить в них малейшее основание для такого обвинения. Я, однако, с вашего позволения, приведу кое-что из них, чтобы доказать обратное. Когда, например, я говорю в четырнадцатом, что, «убивая наших братьев в смертном грехе, согласно вашим максимам, мы обрекаем на проклятие тех, за кого умер Иисус Христос», разве я не признаю ясно, что Иисус Христос умер за тех, кто может быть проклят, и, следовательно, объявляю ложным «что он умер только за предопределенных», что является заблуждением, осужденным в пятом положении? Несомненно, отец, что я не сказал ни слова в защиту этих нечестивых положений, которые я презираю всем сердцем. И даже если бы Пор-Рояль придерживался их, я протестую против того, чтобы вы делали из этого какой-либо вывод против меня, так как, слава Богу, я не имею никакой связи ни с какой общиной, кроме Католической, Апостольской и Римской Церкви, в лоне которой я желаю жить и умереть, в общении с папой, главой Церкви, и вне лона которой я убежден, что нет спасения.

Как вы собираетесь добраться до человека, который говорит таким образом, отец? С какой стороны вы будете нападать на меня, поскольку ни мои слова, ни мои сочинения не дают малейшего повода для ваших обвинений, а та неясность, в которую окутана моя личность, служит моей защитой от ваших угроз? Вы чувствуете себя пораженными невидимой рукой — рукой, однако, которая делает ваши правонарушения видимыми для всех; и тщетно вы пытаетесь ударить меня в темноте, через стороны тех, с кем вы предполагаете, что я связан. Я не боюсь вас, ни за себя, ни за кого-либо другого, будучи связанным никакими узами ни с общиной, ни с каким-либо лицом вообще. Все влияние, которым обладает ваше Общество, не может быть полезным в моем случае. От этого мира мне нечего ждать, нечего бояться, нечего желать. По милости Божьей, я не нуждаюсь ни в чьих деньгах или чьем-либо покровительстве. Таким образом, отец, я ускользаю от всех ваших попыток схватить меня. Вы можете тронуть Пор-Рояль, если хотите, но вы не тронете меня. Вы можете выгнать людей из Сорбонны, но это не выгонит меня из моего жилища. Вы можете плести заговоры против священников и докторов, но не против меня, ибо я не являюсь ни тем, ни другим. И таким образом, отец, вам, возможно, никогда не приходилось иметь дело, за весь курс вашего опыта, с человеком, столь полностью недосягаемым для вас, и поэтому столь замечательно квалифицированным для борьбы с вашими заблуждениями — человеком совершенно свободным — без обязательств, запутанностей, отношений или дел любого рода — человеком, к тому же, который довольно хорошо сведущ в ваших максимах и полон решимости, как Бог даст ему свет, обсуждать их, не позволяя никаким земным соображениям остановить или замедлить его усилия.

Раз уж вы ничего не можете сделать против меня, какая польза публиковать столько клеветы, как вы и ваши братья делаете, против класса лиц, которые никоим образом не замешаны в наших спорах? Вы не скроетесь за этими уловками: вы будете вынуждены почувствовать силу истины вопреки им. Как обстоят дела? Я говорю вам, что вы разрушаете христианскую мораль, отделяя ее от любви к Богу и освобождая от ее обязательств; а вы говорите о «смерти отца Местера» — человека, которого я никогда в жизни не видел. Я говорю вам, что ваши авторы позволяют человеку убить другого ради яблока, когда было бы позорно потерять его; а вы отвечаете, сообщая мне, что кто-то «взломал ящик для бедных в церкви Сен-Мерри!» Опять же, что вы можете означать, постоянно смешивая меня с книгой «О святой девственности», написанной каким-то отцом Оратория, которого я никогда не видел, как и его книгу? Довольно необычно, отец, что вы так рассматриваете всех, кто вам противостоит, как если бы они были одним лицом. Ваша ненависть охватила бы их всех сразу и держала бы их как тело отверженных, каждый из которых несет ответственность за всех остальных.

Существует огромная разница между иезуитами и всеми их противниками. Нет сомнения, что вы составляете одно тело, объединенное под одной главой; и ваши правила, как я показал, запрещают вам печатать что-либо без одобрения ваших начальников, которые несут ответственность за все ошибки отдельных авторов и которые «не могут оправдаться, говоря, что они не заметили ошибок в какой-либо публикации, ибо они должны были заметить их». Так говорят ваши постановления, и так говорят письма ваших генералов, Аквавивы, Вителлески и др. У нас есть веские основания, следовательно, вменять вам ошибки ваших сообщников, когда мы обнаруживаем, что они санкционированы вашими начальниками и богословами вашего Общества. Со мной, однако, отец, дело обстоит иначе. Я не подписывал книгу «О святой девственности». Все ящики для милостыни в Париже могут быть взломаны, и все же я не стану от этого менее хорошим католиком. Короче говоря, я прошу сообщить вам, самыми ясными словами, что никто не несет ответственности за мои письма, кроме меня самого, и что я не несу ответственности ни за что, кроме моих писем.

Здесь, отец, я мог бы вполне справедливо довести наш спор до конца, не говоря ни слова о тех других лицах, которых вы клеймите как еретиков, чтобы включить меня в это осуждение. Но поскольку я был поводом для их дурного обращения, я считаю себя обязанным в некотором роде воспользоваться случаем, и я воспользуюсь им в трех пунктах. Одно преимущество, не столь незначительное в своем роде, заключается в том, что оно позволит мне оправдать невиновность столь многих оклеветанных лиц. Другое, не менее уместное для моего предмета, будет заключаться в том, чтобы раскрыть в то же время уловки вашей политики в этом обвинении. Но преимущество, которое я ценю больше всего, заключается в том, что оно дает мне возможность известить мир о лживости того скандального отчета, который вы так усердно распространяли, а именно: «что Церковь разделена новой ересью». И поскольку вы вводите в заблуждение множество людей, заставляя их верить, что пункты, по которым вы поднимаете такую бурю, существенны для веры, я считаю крайне важным опровергнуть эти необоснованные впечатления и ясно объяснить здесь, что это за пункты, чтобы показать, что, по сути, в Церкви нет еретиков.

Я полагаю, следовательно, что если бы был задан вопрос: в чем состоит ересь тех, кого называют янсенистами? немедленным ответом было бы: «Эти люди утверждают, что заповеди Божьи невыполнимы для людей — что благодать непреодолима — что у нас нет свободной воли делать добро или зло — что Иисус Христос умер не за всех людей, а только за избранных; короче говоря, они поддерживают пять положений, осужденных папой». Разве вы не провозглашаете всем, что это основание, на котором вы преследуете своих противников? Разве вы не говорили столько же в своих книгах, в своих беседах, в своих катехизисах? Пример этого вы дали на недавнем рождественском празднике в церкви Сен-Луи. Одну из ваших маленьких пастушек спросили так: —

«Для кого Иисус Христос пришел в мир, дитя мое?»

«Для всех людей, отец».

«Действительно, дитя мое; так ты не одна из тех новых еретиков, которые говорят, что он пришел только для избранных?»

Таким образом, детей заставляют верить вам, и многих других, кроме детей; ибо вы развлекаете людей тем же самым материалом в своих проповедях, как отец Крассе делал в Орлеане, прежде чем он был подвергнут интердикту. И я откровенно признаюсь, что одно время я верил вам сам. Вы дали мне точно такое же представление об этих добрых людях; так что, когда вы давили на них по этим положениям, я внимательно следил за их ответом, решив никогда больше не видеть их, если они не отрекутся от них как от явного нечестия.

Это, однако, они сделали самым недвусмысленным образом. Господин де Сент-Бёв, королевский профессор в Сорбонне, осудил эти положения в своих опубликованных трудах задолго до папы; и другие августинские доктора, в различных публикациях, и, среди прочих, в работе «О победоносной благодати», отвергают те же статьи как еретические и странные доктрины. В предисловии к этой работе они говорят, что эти положения являются «еретическими и лютеранскими, подделанными и сфабрикованными по желанию, и их нет ни в Янсении, ни в его защитниках». Они жалуются на то, что их обвиняют в таких чувствах, и обращаются к вам словами святого Проспера, первого ученика святого Августина, их учителя, которому полупелагиане Франции приписали схожие мнения с целью опозорить его: «Есть лица, которые осуждают нас, столь ослепленные страстью, что они приняли средства для этого, которые разрушают их собственную репутацию. Они, для этой цели, сфабриковали положения самого нечестивого и богохульного характера, которые они усердно распространяют, чтобы заставить людей поверить, что мы поддерживаем их в злом смысле, который им угодно придать им. Но наш ответ покажет сразу нашу невиновность и злобу этих лиц, которые приписали нам набор нечестивых догматов, единственными изобретателями которых являются они сами».

Поистине, отец, когда я обнаружил, что они говорили таким образом до появления папской конституции — когда я увидел, что они впоследствии приняли этот декрет со всем возможным уважением, что они предложили подписать его, и что господин Арно заявил все это в своем втором письме, в более сильных выражениях, чем я могу передать, я счел бы грехом сомневаться в их твердости в вере. И, по сути, те, кто ранее был склонен отказать в отпущении грехов друзьям господина Арно, с тех пор заявили, что после его явного отречения от ошибок, приписанных ему, не осталось причин для отлучения ни его, ни их от общения с Церковью. Ваши сообщники, однако, действовали совсем иначе; и именно это заставило меня начать подозревать, что вы действовали под влиянием предрассудков.

Вы угрожали сначала принудить их подписать эту конституцию, пока вы думали, что они будут сопротивляться ей; но как только вы увидели, что они вполне готовы по своей собственной воле подчиниться ей, мы больше не слышали об этом. Все же, однако, хотя можно было бы предположить, что это должно было удовлетворить вас, вы продолжали называть их еретиками, «потому что», говорили вы, «их сердце противоречит их руке; они католики внешне, но внутренне они еретики».

Это, отец, поразило меня как очень странное рассуждение; ибо где тот человек, о котором нельзя было бы сказать то же самое в любое время? И какая бесконечная беда и путаница последовали бы, если бы это было позволено продолжать! «Если», говорит папа святой Григорий, «мы отказываемся верить исповеданию веры, сделанному в соответствии с чувствами Церкви, мы бросаем тень сомнения на веру всех католиков вообще». Я боюсь, отец, использовать слова того же понтифика, когда он говорил о подобном споре в свое время, «что ваша цель — сделать этих лиц еретиками вопреки им самим; потому что отказываться верить тем, кто свидетельствует своим исповеданием, что они в истинной вере, — это не очищать ересь, а создавать ее — hoc non est hæresim purgare, sed facere». Но что подтвердило меня в моем убеждении, что в Церкви действительно нет еретика, так это то, что наши так называемые еретики оправдали себя столь успешно, что вы оказались неспособны обвинить их в единой ошибке в вере, и что вы были сведены к необходимости нападать на них только по вопросам факта, касающимся Янсения, которые никак не могли быть истолкованы как ересь. Вы настаиваете, теперь оказывается, на том, чтобы их принудили признать, «что эти положения содержатся в Янсении, слово в слово, каждое из них, в таких-то терминах», или, как вы выражаетесь, Singulares, individuæ, totidem verbis apud Jansenium contentæ.

С тех пор ваш спор стал, в моих глазах, совершенно безразличным. Пока я верил, что вы спорите об истинности или ложности положений, я был весь во внимании, ибо эта ссора касалась веры; но когда я обнаружил, что камнем преткновения было то, содержатся ли они, слово в слово, в Янсении или нет, поскольку религия перестала интересоваться этим спором, я перестал интересоваться им тоже. Не то чтобы не было некоторого предположения, что вы говорите правду; потому что сказать, что такие-то выражения содержатся, слово в слово, в авторе, — это дело, в котором не может быть ошибки. Я не удивлен, поэтому, что столь многие люди, как во Франции, так и в Риме, были введены в заблуждение верить, на авторитете фразы, столь мало подверженной подозрению, что Янсений действительно учил этим нежелательным догматам. И по той же причине я был немало удивлен, узнав, что этот самый пункт факта, который вы выдвинули как столь верный и столь важный, был ложным; и что после того, как вам бросили вызов процитировать страницы Янсения, в которых вы нашли эти положения «слово в слово», вы не смогли указать их до сего дня.

Я особенно подробно излагаю это заявление, потому что, на мой взгляд, оно обнаруживает в очень ярком свете дух вашего Общества во всем этом деле; и потому что некоторые люди будут удивлены, обнаружив, что, несмотря на все вышеупомянутые факты, вы не перестали публиковать, что они все еще еретики. Но вы только изменили ересь, чтобы соответствовать времени; ибо как только они освобождались от одного обвинения, ваши отцы, решив, что они никогда не должны испытывать недостатка в обвинении, заменяли его другим. Таким образом, в 1653 году их ересь заключалась в качестве положений; затем пришла ересь «слово в слово»; после этого у нас была ересь «сердца». А теперь мы не слышим ни о чем из этого, и они должны быть еретиками, конечно, если только не подпишут декларацию в том смысле, «что смысл доктрины Янсения содержится в смысле пяти положений».

Таков ваш нынешний спор. Вам недостаточно того, что они осуждают пять положений и все в Янсении, что имеет какое-либо сходство с ними или противоречит святому Августину; ибо все это они уже сделали. Пункт спора не в том, например, умер ли Иисус Христос только за избранных — они осуждают это так же, как и вы; но является ли Янсений этого мнения или нет? И здесь я заявляю, сильнее, чем когда-либо, что ваша ссора затрагивает меня так же мало, как она затрагивает Церковь. Ибо хотя я не доктор, как и вы, отец, я могу легко увидеть, тем не менее, что она не имеет никакой связи с верой. Единственный вопрос — установить, каков смысл Янсения. Верили бы они, что его доктрина соответствует собственному и буквальному смыслу этих положений, они осудили бы ее; и они отказываются делать это, потому что убеждены, что все как раз наоборот; так что, хотя они могли бы неправильно понять ее, все же они не были бы еретиками, видя, что они понимают ее только в католическом смысле.

Чтобы проиллюстрировать это примером, я могу сослаться на противоречивые чувства святого Василия и святого Афанасия относительно сочинений святого Дионисия Александрийского, которые святой Василий, полагая, что нашел в них смысл Ария против равенства Отца и Сына, осудил как еретические, но которые святой Афанасий, с другой стороны, судя их содержащими подлинный смысл Церкви, поддерживал как совершенно ортодоксальные. Думаете ли вы тогда, отец, что святой Василий, который считал эти сочинения арианскими, имел право клеймить святого Афанасия как еретика, потому что он защищал их? И какое основание он имел бы для этого, видя, что не арианство защищал его брат, а истинную веру, которую он считал содержащейся в этих сочинениях? Если бы эти два святых согласились относительно истинного смысла этих сочинений и оба признали бы эту ересь в них, несомненно, святой Афанасий не мог бы одобрить их, не будучи виновным в ереси; но поскольку они расходились относительно смысла отрывков, святой Афанасий был ортодоксален, защищая их, даже если он мог понять их неправильно; потому что в этом случае это была бы просто ошибка в вопросе факта, и потому что то, что он защищал, была действительно католическая вера, которую он предполагал содержащейся в этих сочинениях.

Я применяю это к вам, отец. Предположим, вы были согласны относительно смысла Янсения, и ваши противники были готовы признать вместе с вами, что он утверждал, например, что благодати нельзя сопротивляться; те, кто отказался бы осудить его, были бы еретиками. Но поскольку ваш спор вращается вокруг значения этого автора, и они верят, что, согласно его доктрине, благодати можно сопротивляться, какую бы ересь вам ни было угодно приписать ему, у вас нет оснований клеймить их как еретиков, видя, что они осуждают смысл, который вы вкладываете в Янсения, а вы не смеете осуждать смысл, который они вкладывают в него. Если, следовательно, вы намерены уличить их, покажите, что смысл, который они приписывают Янсению, является еретическим; ибо тогда они будут еретиками сами. Но как вы могли бы достичь этого, поскольку несомненно, согласно вашему собственному показу, что значение, которое они придают его языку, никогда не было осуждено?

Чтобы прояснить пункт еще дальше, я приму как принцип то, что вы сами признаете — что доктрина действенной благодати никогда не была осуждена и что папа не затрагивал ее своей конституцией. И, по сути, когда он предложил вынести суждение о пяти положениях, вопрос о действенной благодати был защищен от всякого осуждения. Это совершенно очевидно из суждений консультантов, которым папа поручил их для рассмотрения. Эти суждения у меня в распоряжении, вместе со многими другими лицами в Париже, и, среди прочих, епископом Монпелье, который привез их из Рима. Из этого документа видно, что они были разделены в своих чувствах; что главные лица среди них, такие как Магистр Священного Дворца, Комиссар Святой Канцелярии, Генерал августинцев и другие, полагая, что эти положения могут быть поняты в смысле действенной благодати, были того мнения, что они не должны быть осуждены; тогда как остальные, хотя они согласились, что положения не заслуживали бы осуждения, если бы они несли этот смысл, судили, что они должны быть осуждены, потому что, как они утверждали, это было очень далеко от их собственного и естественного смысла. Папа, соответственно, осудил их; и все стороны согласились с его суждением.

Несомненно, тогда, отец, что действенная благодать не была осуждена. Действительно, она столь мощно поддерживается святым Августином, святым Фомой и всей его школой, очень многими папами и соборами и всем преданием, что облагать ее ересью было бы актом нечестия. Теперь, все те, кого вы осуждаете как еретиков, заявляют, что они не находят ничего в Янсении, кроме этой доктрины действенной благодати. И это был единственный пункт, который они поддерживали в Риме. Вы признали это сами, когда заявили, что «защищаясь перед папой, они не сказали ни слова о положениях, а заняли все время разговорами о действенной благодати». Так что, правы они или нет в этом предположении, неоспоримо, по крайней мере, что то, что они предполагают быть смыслом, не является еретическим смыслом; и что, следовательно, они не еретики: ибо, чтобы изложить дело в двух словах, либо Янсений просто учил доктрине действенной благодати, и в этом случае у него нет ошибок; либо он учил чему-то другому, и в этом случае у него нет защитников. Весь вопрос вращается вокруг установления того, действительно ли Янсений поддерживал что-то отличное от действенной благодати; и если будет обнаружено, что он поддерживал, вы будете иметь честь лучше понять его, но они не будут иметь несчастья отступить от веры.

Это повод для благодарности Богу, тогда, отец, что в действительности в Церкви нет ереси. Вопрос относится целиком к пункту факта, из которого нельзя сделать ересь; ибо Церковь, с божественным авторитетом, решает пункты веры и отсекает от своего тела всех, кто отказывается принять их. Но она не действует таким же образом в отношении вопросов факта. И причина в том, что наше спасение привязано к вере, которая была открыта нам и которая сохраняется в Церкви преданием, но что оно не имеет зависимости от фактов, которые не были открыты Богом. Таким образом, мы обязаны верить, что заповеди Божьи не являются невыполнимыми; но мы не обязаны знать, что Янсений сказал по этому предмету. В определении пунктов веры Бог направляет Церковь с помощью своего безошибочного Духа; тогда как в вопросах факта он оставляет ее на руководство разума и чувств, которые являются естественными судьями таких вопросов. Никто, кроме Бога, не был способен наставить Церковь в вере; но чтобы узнать, содержится ли то или иное положение в Янсении, все, что нам требуется сделать, — это прочитать его книгу. И отсюда следует, что, хотя ересь — сопротивляться решениям веры, потому что это равносильно противопоставлению нашего собственного духа Духу Божьему, это не ересь, хотя это может быть актом самонадеянности, не верить определенным конкретным фактам, потому что это не более чем противопоставление разума — это может быть просвещенный разум — авторитету, который велик, действительно, но в этом вопросе не непогрешим.

То, что я сейчас выдвинул, признается всеми богословами, как видно из следующей аксиомы кардинала Беллармина, члена вашего Общества: «Всеобщие и законные соборы неспособны к ошибке в определении догматов веры; но они могут ошибаться в вопросах факта». В другом месте он говорит: «Папа, как папа, и даже как глава вселенского собора, может ошибаться в частных спорах о факте, которые зависят главным образом от информации и свидетельства людей». Кардинал Бароний говорит таким же образом: «Безоговорочное подчинение причитается решениям соборов в пунктах веры; но, поскольку лица и их сочинения затронуты, цензуры, которые были произнесены против них, не соблюдались столь строго, потому что нет никого, кто не мог бы случайно быть обманут в таких вопросах». Я могу добавить, что, чтобы доказать этот пункт, архиепископ Тулузский вывел следующее правило из писем двух великих пап — святого Льва и Пелагия II: «Что надлежащий объект соборов — вера; и все, что определено ими независимо от веры, может быть пересмотрено и рассмотрено заново: тогда как ничто не должно быть пересмотрено, что было решено в вопросе веры; потому что, как замечает Тертуллиан, правило веры одно неподвижно и невозвратимо».

Таким образом, мы видим, что, хотя вселенские и законные соборы никогда не противоречили друг другу в вопросах веры, поскольку, как сказал господин де Тулуза, «недопустимо рассматривать заново решения по вопросам веры», все же случалось, что эти же соборы расходились во мнениях по вопросам факта, когда дискуссия касалась толкования того или иного автора; ибо, как отмечает тот же прелат, ссылаясь на авторитет пап, «все, что определено на соборах и не относится к вере, может быть пересмотрено и рассмотрено заново». Примером такого противоречия служат четвертый и пятый соборы, которые по-разному истолковали одних и тех же авторов. То же самое произошло в случае с двумя папами по поводу положения, отстаиваемого некоторыми скифскими монахами. Папа Гормизд, поняв его в дурном смысле, осудил его; но папа Иоанн II, его преемник, пересмотрев это учение, понял его в добром смысле, одобрил и провозгласил ортодоксальным. Станете ли вы утверждать, что по этой причине один из этих пап был еретиком? И не должны ли вы, следовательно, признать, что если человек осуждает еретический смысл, который папа мог приписать книге, он не является еретиком, отказываясь осуждать саму книгу, понимая ее в том смысле, который, как достоверно известно, папа не осуждал? Если это нельзя допустить, то один из этих пап должен был впасть в заблуждение.

Я стремился ознакомить вас с этими расхождениями среди католиков относительно вопросов факта, которые затрагивают понимание смысла сочинений автора, показывая вам отца против отца, папу против папы и собор против собора, чтобы подвести вас от них к другим примерам оппозиции, схожим по своей природе, но несколько более несоразмерным в отношении вовлеченных сторон. Ибо в примерах, которые я сейчас приведу, вы увидите соборы и пап, стоящих на одной стороне, и иезуитов — на другой; и все же вы никогда не обвиняли своих собратьев за эту оппозицию даже в самонадеянности, не говоря уже об ереси.

Вам прекрасно известно, отец, что сочинения Оригена были осуждены множеством пап и соборов, и в особенности пятым вселенским собором, как содержащие определенные ереси, среди которых — ересь о примирении дьяволов в день Страшного суда. Полагаете ли вы, что после этого стало абсолютно обязательным, в качестве проверки на католицизм, признать, что Ориген действительно придерживался этих заблуждений, и что недостаточно осудить их, не приписывая их ему? Если бы это было правдой, что сталось бы с вашим достойным отцом Аллуа, который утверждал чистоту веры Оригена, а также со многими другими католиками, которые пытались сделать то же самое, такими как Пико делла Мирандола и Женеврар, доктор Сорбонны? Разве не является, более того, достоверным фактом, что тот же пятый вселенский собор осудил сочинения Феодорита против святого Кирилла, назвав их нечестивыми, «противоречащими истинной вере и запятнанными несторианской ересью»? И все же это не помешало отцу Сирмону, иезуиту, защищать его или говорить в своем жизнеописании этого отца, что «его сочинения полностью свободны от ереси Нестория».

Очевидно, следовательно, что поскольку Церковь, осуждая книгу, исходит из того, что заблуждение, которое она осуждает, содержится в этой книге, то признание этого заблуждения осужденным является вопросом веры; но не является вопросом веры утверждение, что книга на самом деле содержит то заблуждение, которое Церковь ей приписывает. Думаю, сказано достаточно, чтобы доказать это; поэтому я завершу свои примеры ссылкой на случай с папой Гонорием, история которого так хорошо известна. В начале седьмого века, когда Церковь была встревожена ересью монофелитов, этот папа, с целью прекращения спора, издал декрет, который казался благоприятным для этих еретиков, что многих возмутило. Тем не менее, дело прошло без особых потрясений во время его понтификата; но пятьдесят лет спустя, когда Церковь собралась на шестой вселенский собор, на котором папа Агафон председательствовал через своих легатов, этот декрет был оспорен и, после прочтения и рассмотрения, был осужден как содержащий ересь монофелитов и под этим именем сожжен в открытом суде вместе с другими сочинениями этих еретиков. Таково было уважение к этому решению и таково было единодушие, с которым оно было принято во всей Церкви, что впоследствии оно было ратифицировано двумя другими вселенскими соборами, а также двумя папами, Львом II и Адрианом II, последний из которых жил через двести лет после его принятия; и это всеобщее и гармоничное согласие оставалось незыблемым в течение семи или восьми столетий. Однако в последние годы некоторые авторы, и среди них кардинал Беллармин, не опасаясь обвинения в ереси, решительно утверждали вопреки всему этому сонму пап и соборов, что сочинения Гонория свободны от заблуждения, которое им приписывалось; «потому что», говорит кардинал, «поскольку вселенские соборы могут ошибаться в вопросах факта, у нас есть веские основания утверждать, что шестой собор ошибся в отношении рассматриваемого факта; и что, неверно истолковав смысл писем Гонория, он несправедливо поместил этого папу в ряды еретиков». Заметьте же, прошу вас, отец, что человек не является еретиком, говоря, что папа Гонорий не был еретиком; даже если множество пап и соборов после изучения его сочинений объявили, что он был таковым.

Теперь я перехожу к вопросу, стоящему перед нами, и позволю вам изложить ваше дело настолько благоприятно, насколько вы сможете. Что же вы тогда скажете, отец, чтобы заклеймить своих оппонентов как еретиков? Что «папа Иннокентий X объявил, что заблуждение пяти положений содержится в Янсении»? Я согласен с вами в этом; какой вывод вы из этого делаете? Что «еретично отрицать, что заблуждение пяти положений содержится в Янсении»? Как же так, отец? Разве у нас здесь не вопрос факта, в точности схожий с предыдущими примерами? Папа объявил, что заблуждение пяти положений содержится в Янсении, точно так же, как его предшественники решили, что заблуждения несториан и монофелитов оскверняют страницы Феодорита и Гонория. В последнем случае ваши писатели не колеблясь говорят, что, осуждая ереси, они не признают, что эти авторы действительно их поддерживали; и точно так же ваши оппоненты теперь говорят, что они осуждают пять положений, но не могут признать, что Янсений их учил. Поистине, эти два случая схожи настолько, насколько это вообще возможно; и если между ними есть какое-либо различие, легко увидеть, насколько оно должно склоняться в пользу нынешнего вопроса при сравнении многих частных обстоятельств, которые, будучи самоочевидными, я не стану перечислять. Как же получается, что, находясь в точно таком же положении, ваши друзья — католики, а ваши оппоненты — еретики? На каком странном принципе исключения вы лишаете последних свободы, которую вы свободно предоставляете всем остальным верующим? Что вы ответите на это, отец? Скажете ли вы: «Папа подтвердил свою конституцию бреве»? На это я бы ответил, что два вселенских собора и два папы подтвердили осуждение писем Гонория. Но какой аргумент вы строите на формулировках этого бреве, в котором папа говорит лишь то, что «он осудил учение Янсения в этих пяти положениях»? Что это добавляет к конституции или что еще вы можете из этого вывести? Безусловно, ничего, кроме того, что, как шестой собор осудил учение Гонория в убеждении, что оно тождественно учению монофелитов, так и папа сказал, что он осудил учение Янсения в этих пяти положениях, потому что его привели к мысли, что оно тождественно учению пяти положений. И как он мог поступить иначе, чем предположить это? Ваше Общество не публиковало ничего другого; и вы сами, отец, утверждавший, что упомянутые положения были у этого автора «слово в слово», находились в Риме (ибо я знаю обо всех ваших перемещениях) в то время, когда была вынесена цензура. Должен ли был он не доверять искренности или компетентности стольких серьезных служителей религии? И как он мог не убедиться в этом факте после заверения, которое вы ему дали, что положения были у этого автора «слово в слово»? Очевидно, следовательно, что в случае, если обнаружится, что Янсений не поддерживал эти доктрины, было бы неправильно говорить, как это делали ваши писатели в вышеупомянутых случаях, что папа обманулся в этом вопросе факта, что всегда неприятно и оскорбительно публиковать; правильная фраза заключается в том, что вы обманули папу, что, поскольку вы теперь довольно хорошо известны, не вызовет никакого скандала.

Решив, однако, во что бы то ни стало добиться признания ереси, вы попытались с помощью следующего маневра перевести вопрос из плоскости факта в плоскость веры. «Папа», говорите вы, «объявляет, что он осудил учение Янсения в этих пяти положениях; следовательно, для веры существенно считать, что учение Янсения относительно этих пяти положений является еретическим, каково бы оно ни было». Вот странный предмет веры: что учение является еретическим, каково бы оно ни было. Что! Если бы Янсений вдруг стал утверждать, что «мы способны сопротивляться внутренней благодати» и что «ложно говорить, что Иисус Христос умер только за избранных», разве это учение было бы осуждено только потому, что оно принадлежит ему? Будет ли положение, что «человек обладает свободой воли делать добро или зло», истинным, когда оно найдено в конституции папы, и ложным, когда оно обнаружено у Янсения? По какому фатализму он должен быть доведен до такого положения, что истина, будучи допущенной в его книгу, становится ересью? Вы должны признать, значит, что он еретичен лишь в предположении, что он благосклонен к осужденным заблуждениям, видя, что конституция папы — это правило, которое мы должны применить к Янсению, чтобы судить, соответствует ли его характер данному там описанию; и, соответственно, вопрос «Является ли его учение еретическим?» должен быть решен другим вопросом факта: «Соответствует ли оно естественному смыслу этих положений?», так как оно неизбежно должно быть еретическим, если оно соответствует этому смыслу, и неизбежно должно быть ортодоксальным, если оно имеет противоположный характер. Ибо, одним словом, поскольку, согласно папе и епископам, «положения осуждены в их собственном и естественном смысле», они никак не могут быть осуждены в смысле Янсения, кроме как при понимании, что смысл Янсения тождественен собственному и естественному смыслу этих положений; и это, как я утверждаю, является чисто вопросом факта.

Вопрос, таким образом, все еще остается в плоскости факта и никак не может быть искажен в сторону вопроса, затрагивающего веру. Но хотя вы не способны превратить его в предмет ереси, вы имеете возможность сделать его предлогом для преследования, и, возможно, преуспели бы в этом, если бы не было веских оснований надеяться, что не найдется никого, кто был бы настолько слепо предан вашим интересам, чтобы потворствовать столь постыдному разбирательству, или был бы склонен принуждать людей, как вы того хотите, подписать декларацию, «что они осуждают эти положения в смысле Янсения», не объясняя, в чем заключается смысл Янсения. Мало кто склонен подписывать пустой бланк исповедания веры. А ведь это действительно означало бы подписать документ такого рода, оставляя вам возможность заполнить пустое место впоследствии чем угодно, поскольку вы были бы вольны толковать по своему вкусу необъясненный смысл Янсения. Пусть же он будет объяснен заранее, иначе мы получим, боюсь, еще одну версию вашей «проксимативной силы», лишенную всякого смысла — abstrahendo ab omni sensu. Этот способ действий, вы должны понимать, не находит отклика в мире. Люди в целом ненавидят всякую двусмысленность, особенно в вопросах религии, где вполне разумно знать хотя бы то, что от тебя требуют осудить. И как возможно для докторов, которые убеждены, что Янсений не может нести иного смысла, кроме смысла действенной благодати, согласиться заявить, что они осуждают его учение, не объясняя его, поскольку при их нынешних убеждениях, для изменения которых не предпринимается никаких средств, это было бы ничем иным, как осуждением действенной благодати, которая не может быть осуждена без греха? Не было бы, следовательно, чудовищной тиранией ставить их в такую несчастную дилемму, что они должны либо навлечь вину на свои души перед Богом, подписав это осуждение против своей совести, либо быть объявленными еретиками за отказ подписать его?

Но за всем этим скрывается тайна. Вы, иезуиты, не можете сделать и шагу без хитрости. Мне остается объяснить, почему вы не объясняете смысл Янсения. Единственная цель моего письма — раскрыть ваши замыслы и, раскрыв их, сорвать их. Я должен, следовательно, сообщить тем, кто еще не знает этого факта, что, поскольку ваша главная забота в этом споре — поддержать достаточную благодать вашего Молины, вы не могли добиться этого, не уничтожив действенную благодаль, которая прямо ей противостоит. Заметив, однако, что последняя теперь санкционирована в Риме и всеми учеными в Церкви, и будучи не в силах бороться с этим учением по существу, вы решили атаковать его тайным образом, под именем учения Янсения. Вы решили, соответственно, добиться осуждения Янсения без объяснений; и, чтобы достичь своей цели, распространили слух, что его учение — это не учение о действенной благодати, чтобы каждый мог думать, что он волен осудить одно, не отрицая другого. Отсюда ваши усилия в наши дни внушить эту идею тем, кто не знаком с этим автором; цель, которую вы сами, отец, пытались достичь с помощью следующего остроумного силлогизма: «Папа осудил учение Янсения; но папа не осуждал действенную благодать: следовательно, учение о действенной благодати должно отличаться от учения Янсения». Если бы этот способ рассуждения был убедительным, можно было бы таким же образом доказать, что Гонорий и все его защитники — еретики того же рода. «Шестой собор осудил учение Гонория; но собор не осуждал учение Церкви: следовательно, учение Гонория отличается от учения Церкви; и, следовательно, все, кто его защищает, — еретики». Очевидно, что из этого нельзя сделать никакого вывода; ибо папа не сделал ничего иного, кроме как осудил учение пяти положений, которое было представлено ему как учение Янсения.

Но это не имеет значения; у вас нет намерения использовать эту логику сколько-нибудь долго. Плохая, как она есть, она прослужит достаточно долго, чтобы послужить вашим нынешним целям. Все, чего вы хотите добиться с ее помощью в данный момент, — это побудить тех, кто не желает осуждать действенную благодать, осудить Янсения с меньшими угрызениями совести. Когда эта цель будет достигнута, ваш аргумент скоро будет забыт, а их подписи, остающиеся вечным свидетельством осуждения Янсения, дадут вам повод для прямой атаки на действенную благодать с помощью другого способа рассуждения, гораздо более солидного, чем предыдущий, который будет представлен в надлежащее время. «Учение Янсения», будете аргументировать вы, «было осуждено всеобщими подписями Церкви. Но это учение — явно учение о действенной благодати» (и вам будет легко это доказать); «следовательно, учение о действенной благодати осуждено даже признанием его защитников».

Вот ваша причина предлагать подписать осуждение учения без объяснения его! Вот преимущество, которое вы надеетесь получить от таким образом добытых подписей! Если же ваши оппоненты откажутся подписать, у вас приготовлена для них другая ловушка. Ловко соединив вопрос веры с вопросом факта и не позволяя им отделить одно от другого, ни подписать одно без другого, вы придете к тому, что, поскольку они не смогли подписать их вместе, вы повсюду объявите, что они отказались от обоих вместе. И таким образом, хотя на самом деле они просто отказываются признать, что Янсений поддерживал положения, которые они осуждают, что нельзя назвать ересью, вы смело заявите, что они отказались осудить сами положения, и что именно это составляет их ересь.

Таков плод, который вы надеетесь пожать от их отказа, и который будет для вас не менее полезен, чем то, что вы могли бы получить от их согласия. Так что в случае, если эти подписи будут затребованы, они попадут в ваши сети, подпишут они или нет, и в обоих случаях вы добьетесь своего; такова ваша ловкость в неизменном приведении дел к выгодному для вас результату, какой бы оборот они ни приняли!

Как хорошо я знаю вас, отец! И как я огорчен, видя, что Бог оставил вас настолько, что позволил вам такой счастливый успех на столь несчастном пути! Ваша удача заслуживает сострадания и может вызвать зависть только у тех, кто не знает, что такое истинно добрая удача. Это акт милосердия — помешать успеху, к которому вы стремитесь во всем этом разбирательстве, видя, что вы можете достичь его только с помощью лжи и добиваясь доверия к одной из двух неправд — либо что Церковь осудила действенную благодать, либо что те, кто защищает это учение, поддерживают пять осужденных заблуждений.

Мир должен, следовательно, быть извещен о двух фактах: во-первых, что, по вашему собственному признанию, действенная благодать не была осуждена; и во-вторых, что никто не поддерживает эти заблуждения. Так что пусть будет известно, что те, кто может отказаться подписать то, что вы так жаждете от них получить, отказываются лишь из соображений вопроса факта; и что, будучи вполне готовы подписать вопрос веры, они не могут считаться еретиками по этой причине; ибо, повторю еще раз, хотя вера требует верить, что эти положения еретичны, вера никогда не потребует считать, что они содержатся на страницах Янсения. Они невинны во всяком заблуждении; этого достаточно. Может быть, они толкуют Янсения слишком благоприятно; но может быть также, что вы толкуете его недостаточно благоприятно. Я не вхожу в этот вопрос. Все, что я знаю, это то, что, согласно вашим максимам, вы считаете, что можете без греха объявить его еретиком вопреки собственному знанию; тогда как, согласно их максимам, они не могут без греха объявить его католиком, если не убеждены, что он таковым является. Они, следовательно, честнее вас, отец; они изучили Янсения вернее вас; они не менее умны, чем вы; они, следовательно, не менее заслуживающие доверия свидетели, чем вы. Но как бы ни обстояло дело с этим вопросом факта, они, безусловно, католики; ибо, чтобы быть таковым, нет необходимости объявлять, что другой человек не является католиком; достаточно, по совести, если человек, не обвиняя никого другого в заблуждении, преуспеет в оправдании самого себя.

Преподобный отец, — Если вы нашли какие-либо трудности в расшифровке этого письма, которое, безусловно, напечатано не лучшим шрифтом, вините никого, кроме себя. Привилегии предоставляются мне не так легко, как вам. Вы можете получить их даже для борьбы с чудесами; я не могу получить их даже для своей защиты. Типографии постоянно преследуются. В таких обстоятельствах вы сами не посоветовали бы мне писать вам больше писем, ибо это действительно печальное раздражение — быть вынужденным прибегать к оснабрюкскому изданию.

ПИСЬМО XVIII.

TO THE REVEREND FATHER ANNAT, JESUIT.

ПОКАЗЫВАЮЩЕЕ ЕЩЕ БОЛЕЕ ЯСНО, НА АВТОРИТЕТЕ САМОГО ОТЦА АННА, ЧТО В ЦЕРКВИ НА САМОМ ДЕЛЕ НЕТ НИКАКОЙ ЕРЕСИ И ЧТО В ВОПРОСАХ ФАКТА МЫ ДОЛЖНЫ РУКОВОДСТВОВАТЬСЯ НАШИМИ ЧУВСТВАМИ, А НЕ АВТОРИТЕТОМ ДАЖЕ ПАП.

March 24, 1657.

Преподобный отец, — Долго вы трудились, чтобы обнаружить какое-либо заблуждение в вероучении или поведении ваших оппонентов; но я скорее думаю, что в конце концов вам придется признать, что это более трудная задача, чем вы предполагали, — сделать еретиками людей, которые не только не являются еретиками, но которые не ненавидят ничего в мире так сильно, как ересь. В своем последнем письме мне удалось показать, что вы обвиняете их в одной ереси за другой, не будучи в состоянии долго настаивать ни на одном из обвинений; так что все, что вам оставалось, — это зацепиться за их отказ осудить «смысл Янсения», что вы настаиваете сделать без объяснений. Вы, должно быть, были в большом дефиците ересей, чтобы клеймить их, раз вы дошли до этого. Ибо кто когда-либо слышал об ереси, которую никто не мог объяснить? Ответ был готов, следовательно, что если у Янсения нет заблуждений, то неправильно осуждать его; а если они есть, вы были обязаны указать на них, чтобы мы могли знать хотя бы то, что мы осуждаем. Это, однако, вы до сих пор не соизволили сделать; но вы попытались укрепить свою позицию декретами, которые ничего не дали в вашу пользу, так как они не давали никакого объяснения смысла Янсения, якобы осужденного в пяти положениях. Это был не способ завершить спор. Если бы вы взаимно договорились об истинном смысле Янсения и если бы единственная разница между вами заключалась в том, является ли этот смысл еретическим или нет, в таком случае решения, которые могли бы провозгласить его еретическим, затронули бы реальный предмет спора. Но поскольку великий спор идет о смысле Янсения, одна сторона говорит, что они не могут видеть в нем ничего несоответствующего смыслу святого Августина и святого Фомы, а другая сторона утверждает, что они видят в нем еретический смысл, который они не хотят выражать. Ясно, что конституция, которая не говорит ни слова об этой разнице мнений и которая лишь осуждает в общем и без объяснений смысл Янсения, оставляет предмет спора совершенно нерешенным.

Вам, соответственно, неоднократно говорили, что, поскольку ваша дискуссия вращается вокруг вопроса факта, вы никогда не сможете довести ее до завершения, не объявив, что вы понимаете под смыслом Янсения. Но, поскольку вы продолжали упорствовать в своем отказе дать это объяснение, я попытался, как последнее средство, вырвать его у вас, намекнув в своем последнем письме, что в усилиях, которые вы предпринимаете для получения осуждения этого смысла без его объяснения, кроется какая-то тайна, и что ваш замысел состоит в том, чтобы заставить эту неопределенную цензуру когда-нибудь обрушиться на учение о действенной благодати, показав, как вы легко могли бы это сделать, что это в точности учение Янсения. Это привело вас к необходимости дать ответ; ибо, если бы вы упорно отказывались после такого намека объяснить свои взгляды на этот смысл, для людей даже с самым малым проникновением стало бы очевидно, что вы осуждаете его в смысле действенной благодати — вывод, который, учитывая почтение, с которым Церковь относится к этому святому учению, покрыл бы вас позором.

Вы, следовательно, были вынуждены высказать свое мнение; и мы находим его выраженным в вашем ответе на ту часть моего письма, в которой я заметил, что «если Янсений был способен на какой-либо иной смысл, кроме смысла действенной благодати, у него не было защитников; но если его сочинения не несли иного смысла, у него не было заблуждений, которые нужно защищать». Вы сочли невозможным отрицать это положение, отец; но вы попытались парировать его следующим различением: «Недостаточно», говорите вы, «для оправдания Янсения утверждать, что он просто придерживается учения о действенной благодати, ибо оно может пониматься двояко: одно — еретическое, согласно Кальвину, которое состоит в утверждении, что воля, находясь под влиянием благодати, не имеет силы сопротивляться ей; другое — ортодоксальное, согласно томистам и сорбоннистам, которое основано на принципах, установленных соборами, и которое заключается в том, что действенная благодать сама по себе управляет волей таким образом, что она все же имеет силу сопротивляться ей».

Все это мы признаем, отец; но вы заключаете, добавляя: «Янсений был бы ортодоксален, если бы защищал действенную благодать в смысле томистов; но он еретичен, потому что он противостоит томистам и присоединяется к Кальвину, который отрицает силу сопротивления благодати». Я не вхожу здесь в вопрос факта, действительно ли Янсений согласен с Кальвином. Достаточно для моей цели, что вы утверждаете, что он согласен, и что вы теперь сообщаете мне, что под смыслом Янсения вы все это время понимали не что иное, как смысл Кальвина. Это все, что вы имели в виду, значит, отец? Было ли это только заблуждение Кальвина, которое вы так жаждали осудить под именем «смысла Янсения»? Почему вы не сказали нам об этом раньше? Вы могли бы избавить себя от целого мира хлопот; ибо мы все были готовы, без помощи булл или бреве, присоединиться к вам в осуждении этого заблуждения. Какая острая необходимость была в таком объяснении! Какое множество трудностей оно устранило! Мы были в полном недоумении, мой дорогой отец, чтобы узнать, какое заблуждение папы и епископы намеревались осудить под именем «смысла Янсения». Вся Церковь была в крайнем недоумении по этому поводу, и ни одна душа не хотела облегчить нас объяснением. Это, однако, теперь сделано вами, отец — вами, кого вся ваша партия считает главным и первоначальным двигателем всех их соборов и кто посвящен во всю тайну этого разбирательства. Вы, значит, сказали нам, что смысл Янсения — это ни больше ни меньше как смысл Кальвина, который был осужден собором. Почему, это объясняет все. Мы знаем теперь, что заблуждение, которое они намеревались осудить под этими терминами — смысл Янсения — это ни больше ни меньше как смысл Кальвина; и что, следовательно, мы, присоединившись к ним в осуждении учения Кальвина, проявили все должное послушание этим декретам. Мы больше не удивлены рвением, которое папы и некоторые епископы проявляли против «смысла Янсения». Как, действительно, могли они быть иначе как ревностными против него, веря, как они верили, заявлениям тех, кто публично утверждал, что оно идентично учению Кальвина?

Я должен утверждать, следовательно, отец, что у вас нет дальнейших причин ссориться со своими противниками; ибо они ненавидят это учение так же искренне, как и вы. Я лишь удивлен, видя, что вы не знаете об этом факте и что у вас такое несовершенное знакомство с их чувствами по этому пункту, которые они так неоднократно выражали в своих опубликованных трудах. Я льщу себя надеждой, что, будь вы более близки с этими сочинениями, вы глубоко пожалели бы о том, что не ознакомились раньше, в духе мира, с учением, которое во всех отношениях столь свято и столь христиански, но которому страсть, в отсутствие знания, теперь побуждает вас противостоять. Вы обнаружили бы, отец, что они не только утверждают, что эффективное сопротивление может быть оказано тем более слабым благодатям, которые носят название возбуждающих или недейственных, поскольку они не завершаются тем благом, к которому нас вдохновляют; но что они, более того, так же тверды в отстаивании, в противовес Кальвину, силы, которую воля имеет сопротивляться даже действенной и победоносной благодати, как они тверды в споре против Молины за силу этой благодати над волей, и столь же ревностны за одну из этих истин, как и за другую. Они слишком хорошо знают, что человек по своей природе всегда имеет силу грешить и сопротивляться благодати; и что, с тех пор как он стал развращен, он к несчастью носит в своей груди источник похоти, который бесконечно увеличивает эту силу; но что, несмотря на это, когда Богу угодно посетить его своей милостью, он заставляет душу делать то, что он хочет, и так, как он хочет, чтобы это было сделано, в то время как, в то же время, непогрешимость божественного действия никоим образом не разрушает естественную свободу человека вследствие тайных и чудесных путей, которыми Бог совершает это изменение. Это было самым замечательным образом объяснено святым Августином таким образом, чтобы рассеять все те воображаемые несоответствия, которые противники действенной благодати предполагают существующими между суверенной властью благодати над свободной волей и силой, которую свободная воля имеет сопротивляться благодати. Ибо, согласно этому великому святому, которого папы и Церковь почитали стандартным авторитетом по этому предмету, Бог преображает сердце человека, изливая в него небесную сладость, которая, превосходя наслаждения плоти и побуждая его чувствовать, с одной стороны, свою собственную смертность и ничтожность, а с другой стороны, обнаруживая величие и вечность Бога, заставляет его почувствовать отвращение к удовольствиям греха, которые встают между ним и нетленным счастьем. Находя свою величайшую радость в Боге, который очаровывает его, его душа влечется к нему непогрешимо, но по своей собственной воле, движением совершенно свободным, спонтанным, побуждаемым любовью; так что для нее было бы мучением и наказанием быть отделенной от него. Не то чтобы у человека всегда была сила оставить своего Бога, и что он может не оставить его на самом деле, если пожелает сделать это. Но как мог бы он выбрать такой путь, видя, что воля всегда склоняется к тому, что наиболее приятно ей, и что в случае, который мы сейчас предполагаем, ничто не может быть более приятным, чем обладание тем единым благом, которое включает в себя все другие блага. «Quod enim (говорит святой Августин) amplius nos delectat, secundum operemur necesse est — Наши действия неизбежно определяются тем, что доставляет нам наибольшее удовольствие».

Таков образ, в котором Бог регулирует свободную волю человека, не посягая на ее свободу, и в котором свободная воля, которая всегда может, но никогда не захочет сопротивляться его благодати, обращается к Богу с движением столь же добровольным, сколь и непреодолимым, когда бы ему ни было угодно привлечь ее к себе сладким принуждением своих действенных вдохновений.

Это, отец, божественные принципы святого Августина и святого Фомы, согласно которым одинаково верно, что мы имеем силу сопротивляться благодати, вопреки мнению Кальвина, и что, тем не менее, чтобы использовать язык папы Климента VIII в его документе, адресованном Конгрегации de Auxiliis, «Бог формирует внутри нас движение нашей воли и действенно распоряжается нашими сердцами в силу той империи, которую его верховное величие имеет над волениями людей, так же как и над другими творениями под небесами, согласно святому Августину».

На том же принципе следует, что мы действуем сами по себе, и таким образом, в противовес другому заблуждению Кальвина, что мы имеем заслуги, которые являются истинно и собственно нашими; и все же, поскольку Бог является первым принципом наших действий, и поскольку, на языке святого Павла, он «производит в нас то, что угодно в очах его»; «наши заслуги — это дары Божьи», как говорит Тридентский собор.

С помощью этого различения мы разрушаем профанное чувство Лютера, осужденное этим Собором, а именно, что «мы не сотрудничаем никоим образом в нашем спасении, не более чем неодушевленные вещи»; и тем же способом рассуждения мы ниспровергаем столь же профанное чувство школы Молины, которая не хочет допустить, что именно силой божественной благодати мы способны сотрудничать с ней в деле нашего спасения, и которая тем самым вступает во враждебное столкновение с тем принципом веры, установленным святым Павлом: «Что это Бог производит в нас и хотеть, и действовать».

В конечном счете, таким образом мы примиряем все те отрывки Писания, которые кажутся совершенно несоответствующими друг другу, такие как следующие: «Обратитесь к Богу» — «Обрати нас, и мы обратимся» — «Отбросьте от себя беззаконие» — «Это Бог, который забирает беззаконие от своего народа» — «Приносите плоды, достойные покаяния» — «Господь, ты совершил все наши дела в нас» — «Сделайте себе новое сердце и новый дух» — «Новый дух дам я вам, и новое сердце создам внутри вас» и т. д.

Единственный способ примирения этих кажущихся противоречий, которые приписывают наши добрые действия в одно время Богу, а в другое время нам самим, — это иметь в виду различение, как указано святым Августином, что «наши действия — наши в отношении свободной воли, которая их производит; но что они также от Бога, в отношении его благодати, которая позволяет нашей свободной воле производить их»; и что, как тот же автор замечает в другом месте, «Бог позволяет нам делать то, что угодно в очах его, заставляя нас хотеть делать даже то, что мы могли бы не хотеть делать».

Таким образом, оказывается, отец, что ваши оппоненты совершенно едины с современными томистами, ибо томисты придерживаются вместе с ними как силы сопротивления благодати, так и непогрешимости действия благодати; последним учением они провозглашают себя самыми ярыми защитниками, если судить по общей максиме их теологии, которую Альварес, один из ведущих людей среди них, повторяет так часто в своей книге и выражает в следующих терминах (disp. 72, n. 4): «Когда действенная благодать движет свободной волей, она непогрешимо соглашается; потому что эффект благодати таков, что, хотя воля имеет силу удержать свое согласие, она тем не менее соглашается на деле». Он подтверждает это цитатой из своего учителя, святого Фомы: «Воля Божья не может не исполниться; и, соответственно, когда ему угодно, чтобы человек согласился на влияние благодати, он соглашается непогрешимо и даже необходимо, не по абсолютной необходимости, а по необходимости непогрешимости». Осуществляя это, божественная благодать не посягает на «силу, которую человек имеет сопротивляться ей, если он желает сделать это»; она лишь предотвращает его от желания сопротивляться ей. Это было признано вашим отцом Петау в следующем отрывке (tom. i. p. 602): «Благодать Иисуса Христа обеспечивает непогрешимую стойкость в благочестии, хотя и не по необходимости; ибо человек может отказаться дать свое согласие на благодать, если он будет так склонен, как заявляет собор; но та же благодать обеспечивает, что он никогда не будет так склонен».

Это, отец, единообразное учение святого Августина, святого Проспера, отцов, которые следовали за ними, соборов, святого Фомы и всех томистов в целом. Это также, что бы вы ни думали об этом, учение ваших оппонентов. И позвольте мне добавить, это учение, которое вы сами недавно запечатлели своим одобрением. Я процитирую ваши собственные слова: «Учение о действенной благодати, которое допускает, что мы имеем силу сопротивляться ей, ортодоксально, основано на соборах и поддерживается томистами и сорбоннистами». Теперь скажите нам чистую правду, отец; если бы вы знали, что ваши оппоненты действительно придерживаются этого учения, интересы вашего Общества, возможно, заставили бы вас колебаться перед тем, как произнести это публичное одобрение его; но, действуя в предположении, что они враждебны этому учению, тот же мощный мотив побудил вас санкционировать чувства, которые вы знаете в своем сердце как противоречащие чувствам вашего Общества; и этой ошибкой, в своем стремлении разрушить их принципы, вы сами полностью подтвердили их. Так что, своего рода чудом, мы теперь видим защитников действенной благодати, оправданных защитниками Молины — удивительный пример мудрости Божьей в том, чтобы заставить все вещи содействовать продвижению славы истины.

Пусть весь мир заметит, следовательно, что по вашему собственному признанию истина этой действенной благодати, которая столь существенна для всех актов благочестия, которая столь дорога Церкви и которая является покупкой крови ее Спасителя, столь бесспорно католична, что нет ни одного католика, даже среди иезуитов, который не признал бы ее ортодоксальность. И пусть будет замечено в то же время, что, согласно вашему собственному признанию, ни малейшее подозрение в заблуждении не может пасть на тех, кого вы так часто клеймили им. Ибо до тех пор, пока вы обвиняли их в тайных ересях, не желая называть их по имени, им было так же трудно защищаться, как вам было легко выдвигать такие обвинения. Но теперь, когда вы пришли к заявлению, что заблуждение, которое принуждает вас противостоять им, — это ересь Кальвина, которую вы предполагали, что они держатся, должно быть очевидно для каждого, что они невинны во всяком заблуждении; ибо столь решительно враждебны они этому, единственному заблуждению, которое вы им вменяете, что они протестуют своими речами, своими книгами, каждым способом, короче говоря, которым они могут засвидетельствовать свои чувства, что они осуждают эту ересь всем своим сердцем и таким же образом, как она была осуждена томистами, которых вы признаете без колебаний католиками и которые никогда не подозревались в том, что они являются чем-то иным.

Что вы скажете против них теперь, отец? Скажете ли вы, что они все еще еретики, потому что, хотя они не принимают смысл Кальвина, они не хотят допустить, что смысл Янсения тождественен смыслу Кальвина? Осмелитесь ли вы сказать, что это предмет ереси? Разве это не чистый вопрос факта, к которому ересь не имеет никакого отношения? Было бы еретично сказать, что мы не имеем силы сопротивляться действенной благодати; но было бы ли это так, сомневаться, что Янсений держался этого учения? Является ли это открытой истиной? Является ли это статьей веры, в которую нужно верить под страхом проклятия? Или это не, вопреки вам, вопрос факта, из-за которого было бы смешно считать, что в Церкви есть еретики.

Оставьте этот эпитет, отец, и дайте им какое-нибудь другое имя, более подходящее к природе вашего спора. Скажите им, что они невежественны и глупы — что они неверно понимают Янсения. Это были бы обвинения, соответствующие вашей полемике; но совершенно неуместно называть их еретиками. Поскольку, однако, это единственное обвинение, от которого я стремлюсь защитить их, я не стану утруждать себя показом того, что они правильно понимают Янсения. Все, что я скажу по этому пункту, отец, это то, что мне кажется, что если бы его судили по вашим собственным правилам, было бы трудно доказать, что он не является хорошим католиком. Мы испытаем его тестом, который вы предложили. «Чтобы узнать», говорите вы, «является ли Янсений здравым или нет, мы должны спросить, защищает ли он действенную благодать в манере Кальвина, который отрицает, что человек имеет силу сопротивляться ей — в каком случае он был бы еретичен; или в манере томистов, которые допускают, что ей можно сопротивляться — ибо тогда он был бы католиком». Судите же, отец, держится ли он того, что благодати можно сопротивляться, когда он говорит: «Что мы имеем всегда силу сопротивляться благодати, согласно собору; что свободная воля может всегда действовать или не действовать, хотеть или не хотеть, соглашаться или не соглашаться, делать добро или делать зло; и что человек в этой жизни имеет всегда эти две свободы, которые могут быть названы некоторыми противоречиями». Судите, точно так же, не противостоит ли он заблуждению Кальвина, как вы его описали, когда он занимает целую главу (21-ю) в показе того, «что Церковь осудила того еретика, который отрицает, что действенная благодать действует на свободную волю в манере, которая так долго верилась в Церкви, так чтобы оставить в силе свободной воли соглашаться или не соглашаться; тогда как, согласно святому Августину и собору, мы имеем всегда силу удержать наше согласие, если пожелаем; и согласно святому Просперу, Бог дарует даже своим избранным волю к стойкости таким образом, чтобы не лишить их силы хотеть противоположного». И, одним словом, судите, не согласен ли он с томистами, из следующего заявления в главе 4-й: «Что все, что томисты написали с целью примирения действенности благодати с силой сопротивления ей, так полностью совпадает с его суждением, что для установления его чувств по этому предмету нам нужно только проконсультироваться с их сочинениями».

Таков язык, который он держит по этим пунктам, мое мнение таково, что он верит в силу сопротивления благодати; что он отличается от Кальвина и согласен с томистами, потому что он сказал так; и что он является, следовательно, согласно вашему собственному показу, католиком. Если у вас есть какие-либо средства познания смысла автора иначе, чем по его выражениям; и если, не цитируя ни одного из его отрывков, вы расположены утверждать, в прямом противоречии с его собственными словами, что он отрицает эту силу сопротивления и что он за Кальвина и против томистов, не бойтесь, отец, что я обвиню вас в ереси за это. Я скажу только, что вы не кажетесь правильно понимающим Янсения; но мы не будем менее из-за этого детьми одной Церкви.

Как же получается, отец, что вы ведете этот спор в таком страстном духе и что вы обращаетесь как со своими самыми жестокими врагами и как с самыми ядовитыми еретиками с классом лиц, которых вы не можете обвинить ни в каком заблуждении, ни в чем-либо вообще, кроме того, что они не понимают Янсения так, как вы? Ибо о чем еще в мире вы спорите, кроме смысла этого автора? Вы хотите, чтобы они осудили его. Они спрашивают, что вы имеете в виду, чтобы они осудили. Вы отвечаете, что вы имеете в виду заблуждение Кальвина. Они отвечают, что они осуждают это заблуждение; и с этим признанием (если только это не слоги, которые вы хотите осудить, а не вещь, которую они означают), вы должны остаться довольны. Если они отказываются сказать, что они осуждают смысл Янсения, это потому, что они верят, что это смысл святого Фомы, и таким образом эта несчастная фраза имеет очень двусмысленное значение между вами. В ваших устах она означает смысл Кальвина; в их — смысл святого Фомы. Ваши разногласия возникают целиком из разных идей, которые вы привязываете к одному и тому же термину. Будь я назначен судьей в ссоре, я бы запретил использование слова «Янсений» с обеих сторон; и таким образом, обязав вас лишь выразить то, что вы понимаете под ним, было бы видно, что вы не просите ничего большего, чем осуждение Кальвина, с чем они охотно соглашаются; и что они не просят ничего большего, чем оправдание смысла святого Августина и святого Фомы, в чем вы снова совершенно совпадаете.

Я объявляю, следовательно, отец, что со своей стороны я продолжу считать их хорошими католиками, осуждают ли они Янсения, найдя его ошибочным, или отказываются осуждать его, найдя, что он не поддерживает ничего большего, чем то, что вы сами признаете ортодоксальным; и что я скажу им то, что святой Иероним сказал Иоанну, епископу Иерусалимскому, который был обвинен в держании восьми положений Оригена: «Либо осудите Оригена, если вы признаете, что он поддерживал эти заблуждения, либо же отрицайте, что он поддерживал их — Aut nega hoc dixisse eum qui arguitur; aut si locutus est talia, eum damna qui dixerit».

Видите, отец, как действовали эти лица, чьей единственной заботой были принципы, а не лица; тогда как вы, кто нацелен на лиц больше, чем на принципы, считаете делом не имеющим значения осуждать заблуждения, если только вы не добьетесь осуждения лиц, которым вы выбираете приписать их.

До чего же нелепо и яростно ваше поведение, отец! И как же плохо оно рассчитано на успех! Я уже говорил вам раньше и повторяю снова: насилие и истина не могут произвести друг на друга никакого впечатления. Никогда ваши обвинения не были более возмутительными, а невиновность ваших противников — более очевидной; никогда действенная благодать не подвергалась более тонким нападкам, и никогда она не была утверждена более триумфально. Вы приложили самые отчаянные усилия, чтобы убедить людей в том, что ваши споры касаются вопросов веры; и никогда еще не было столь ясно, что весь спор вращается вокруг простого факта. Наконец, вы перевернули небо и землю, чтобы представить этот факт как истину; и никогда еще люди не были более склонны подвергать его сомнению. Очевидная причина этого заключается в том, что вы не прибегаете к естественному способу убеждения в фактах, который состоит в том, чтобы убедить чувства и указать в книге слова, которые, как вы утверждаете, в ней содержатся. Средства, к которым вы прибегли, настолько далеки от этого прямого пути, что даже самые тупые умы не могут не заметить этого. Почему вы не последовали тому плану, который я использовал, разоблачая порочные максимы ваших авторов, — а именно, добросовестно цитировать отрывки из их сочинений, из которых они были извлечены? Это был метод, которому следовали парижские кюре, и он никогда не перестает приводить к убеждению. Но когда они обвинили вас, например, в том, что вы разделяете положение отца Лами о том, что «монах может убить человека, который угрожает опубликовать клевету против него или его ордена, если он не может иначе предотвратить публикацию», — что бы вы подумали и что сказала бы публика, если бы они не процитировали место, где это мнение буквально изложено? Или если бы, после неоднократных требований процитировать источник, они все еще упорно отказывались это сделать? Или если бы, вместо того чтобы согласиться на это, они отправились в Рим и получили буллу, предписывающую всем признать истинность их утверждения? Разве не было бы несомненным выводом, что они ввели папу в заблуждение и что они никогда не прибегли бы к этому чрезвычайному методу, если бы не отсутствие естественных средств подтверждения истины, которые факты предоставляют всем, кто берется их доказать? Соответственно, им оставалось лишь сказать нам, что отец Лами учит этой доктрине в 5-м томе, дисп. 36, № 118, на странице 544 издания Дуэ; и таким образом каждый, кто хотел это увидеть, находил это, и никто больше не мог сомневаться. Это кажется очень легким и быстрым способом положить конец спорам о фактах, когда вы находитесь на правильной стороне вопроса.

Как же получается, отец, что вы не следуете этому плану? Вы говорили в своей книге, что пять положений содержатся в трудах Янсения слово в слово, в идентичных выражениях — iisdem verbis. Вам сказали, что это не так. Что вам оставалось делать после этого, кроме как либо процитировать страницу, если вы действительно нашли эти слова, либо признать, что вы ошиблись. Но вы не сделали ни того, ни другого. Вместо этого, обнаружив, что все отрывки из Янсения, которые вы иногда приводите с целью одурачить людей, не являются «осужденными положениями в их индивидуальной идентичности», как вы обязались нам показать, вы предъявляете нам Конституции из Рима, которые, не указывая никакого конкретного места, объявляют, что эти положения были извлечены из его книги.

Я осознаю, отец, то уважение, которое христиане должны питать к Святому Престолу, и ваши противники дают достаточно доказательств своей решимости всегда следовать его решениям. Не думайте, что в их представлении папе, со всей покорностью, которую дети должны своему отцу, а члены — своей главе, того, что он мог быть введен в заблуждение по этому вопросу факта — что он не приказал расследовать его во время своего понтификата; и что его предшественник, Иннокентий X, лишь исследовал еретический характер положений, а не факт их связи с Янсением, — заключалось какое-то отсутствие должного почтения с их стороны. Они заявили об этом комиссару Священной канцелярии, одному из главных экзаменаторов, утверждая, что они не могут быть осуждены в смысле какого-либо автора, поскольку они были представлены для рассмотрения по существу, без учета того, какому автору они могут принадлежать: далее, что более шестидесяти докторов и огромное число других лиц, обладающих ученостью и благочестием, внимательно прочитали эту книгу, ни разу не встретив запрещенных положений, и что они нашли некоторые совершенно противоположного характера: что те, кто произвел такое впечатление на ум папы, могли, как можно обоснованно предположить, злоупотребить доверием, которое он им оказал, поскольку они были заинтересованы в очернении этого автора, который уличил Молину в более чем пятидесяти ошибках: что делает это предположение еще более вероятным то, что у них есть определенная максима, одна из наиболее хорошо подтвержденных во всей их системе богословия, а именно: «что они могут без преступления клеветать на тех, кем, по их мнению, они несправедливо атакованы»: и что, соответственно, их свидетельство столь подозрительно, а свидетельство другой стороны столь достойно уважения, у них были основания умолять Его Святейшество с глубочайшим смирением, чтобы он распорядился провести расследование этого факта в присутствии докторов, принадлежащих к обеим сторонам, чтобы по спорному вопросу могло быть вынесено торжественное и регулярное решение. «Пусть будет созвано собрание способных судей (говорит святой Василий по подобному случаю, Ep. 75); пусть каждый из них будет в полной свободе; пусть они изучат мои сочинения; пусть они рассудят, содержат ли они ошибки против веры; пусть они прочитают возражения и ответы; чтобы суждение было вынесено в должной форме и с надлежащим знанием дела, а не в виде клеветнического пасквиля без рассмотрения».

Совершенно напрасно вы, отец, представляете тех, кто действовал бы так, как я сейчас предположил, как лишенных должного подчинения Святому Престолу. Папы далеки от того, чтобы быть склонными обращаться с христианами с тем властолюбием, которое некоторые хотели бы проявлять от их имени. «Церковь, — говорит папа святой Григорий, — которая была воспитана в школе смирения, не повелевает властью, но убеждает разумом своих детей, которых она считает заблуждающимися, повиноваться тому, чему она их научила». И настолько далеки они от того, чтобы считать позором пересмотр суждения, в которое они могли быть введены в заблуждение, что у нас есть свидетельство святого Бернарда, говорящего, что они гордятся признанием ошибки. «Апостольский Престол (говорит он, Ep. 180) может похвастаться этой рекомендацией, что он никогда не стоит на вопросе чести, но охотно отменяет решение, которое было получено от него путем обмана; действительно, весьма справедливо не позволять никому извлекать выгоду из акта несправедливости, и особенно перед лицом Святого Престола».

Таковы, отец, надлежащие чувства, которыми должны быть вдохновлены папы; ибо все богословы согласны с тем, что они могут быть введены в заблуждение и что их верховный статус, далеко не гарантируя их от ошибок, делает их более подверженными им из-за огромного количества забот, требующих их внимания. Это то, что тот же святой Григорий говорит некоторым лицам, которые были удивлены тем обстоятельством, что другой папа позволил себя обмануть: «Почему вы удивляетесь, — говорит он, — что мы можем быть обмануты, мы, которые всего лишь люди? Разве вы не читали, что Давид, царь, обладавший духом пророчества, был побужден, поверив лжи Цивы, вынести несправедливый приговор против сына Ионафана? Кто же тогда сочтет странным, что мы, не будучи пророками, иногда можем быть обмануты обманщиками? Множество дел давит на нас, и наши умы, которые, будучи вынуждены заниматься столькими вещами одновременно, менее пристально вникают в каждую в отдельности, легче поддаются обману в отдельных случаях». Поистине, отец, я полагаю, что папы знают лучше вас, могут ли они быть обмануты или нет. Они сами говорят нам, что папы, как и величайшие государи, более подвержены обману, чем частные лица, менее занятые важными делами. В это следует верить на основании их свидетельства. И легко представить, какими средствами они оказываются обманутыми. Святой Бернард в письме, которое он написал Иннокентию II, дает нам следующее описание этого процесса: «Нет ничего удивительного и нового в том, что человеческий разум может быть обманут и бывает обманут. Вы окружены монахами, которые приходят к вам в духе лжи и обмана. Они наполнили ваши уши историями против епископа, чья жизнь была весьма примерной, но который является объектом их ненависти. Эти люди кусаются, как собаки, и стремятся представить добро злом. Между тем, святейший отец, вы приходите в ярость против своего собственного сына. Почему вы доставили повод для радости его врагам? Не верьте всякому духу, но испытывайте духов, от Бога ли они. Я верю, что когда вы установите истину, все это заблуждение, которое покоится на ложном донесении, рассеется. Я молю Духа истины даровать вам благодать отделять свет от тьмы и благоволить к добрым, отвергая зло». Вы видите, отец, что высокий сан пап не освобождает их от влияния заблуждения; и я могу теперь добавить, что это лишь делает их ошибки более опасными и важными, чем ошибки других людей. Именно в этом свете святой Бернард представляет их папе Евгению: «Есть еще один недостаток, столь распространенный среди великих мира сего, что я никогда не встречал ни одного из них, кто был бы свободен от него; и это, святой отец, чрезмерная доверчивость, источник многочисленных беспорядков. Отсюда происходят жестокие преследования невиновных, необоснованные предубеждения против отсутствующих и страшные бури из-за ничего (pro nihilo). Это, святой отец, всеобщее зло, от влияния которого, если вы свободны, я скажу лишь, что вы единственный человек среди всех своих сверстников, кто может похвастаться этой привилегией».

Я полагаю, отец, что доказательства, которые я привел, начинают убеждать вас в том, что папы могут быть введены в заблуждение. Но, чтобы завершить ваше обращение, я просто напомню вам о некоторых примерах, которые вы сами привели в своей книге, о папах и императорах, которых еретики действительно обманули. Вы помните, что вы сказали нам, что Аполлинарий ввел в заблуждение папу Дамасия, так же как Целестий ввел в заблуждение Зосиму. Вы сообщаете нам, кроме того, что некий Афанасий обманул императора Ираклия и убедил его преследовать католиков. И наконец, что Сергий получил от Гонория тот позорный декрет, который был сожжен на шестом соборе, «суетясь», как вы говорите, «вокруг особы этого папы».

Оказывается, отец, по вашему собственному признанию, что те, кто играет эту роль при особах королей и пап, иногда хитростью склоняют их к преследованию верных защитников истины, под убеждением, что они преследуют еретиков. И поэтому папы, которые не питают большего ужаса, чем перед этими неожиданностями, письмом Александра III установили церковный статут, который включен в каноническое право, разрешающий приостановку исполнения их булл и декретов, когда есть основания подозревать, что они были введены в заблуждение. «Если, — говорит этот папа архиепископу Равенны, — мы иногда посылаем вашей братии декреты, которые противоречат вашим чувствам, не беспокойтесь об этом. Мы будем ожидать, что вы либо почтительно приведете их в исполнение, либо пришлете нам причину, по которой вы считаете, что они не должны быть исполнены; ибо мы считаем правильным, чтобы вы не исполняли декрет, который мог быть получен от нас путем хитрости и неожиданности». Таков был курс, которому следовали папы, чья единственная цель — улаживать споры христиан, а не следовать страстным советам тех, кто стремится вовлечь их в беду и недоумение. Следуя совету святого Петра и святого Павла, которые в этом следовали заповеди Иисуса Христа, они избегают господства. Дух, который проявляется во всем их поведении, — это дух мира и истины. В этом духе они обычно вставляют в свои письма эту оговорку, которая молчаливо подразумевается во всех них — «Si ita est—si preces veritate nitantur — Если это так, как мы слышали — если факты истинны». Совершенно ясно, если сами папы не придают силы своим буллам, кроме как в той мере, в какой они основаны на подлинных фактах, что не буллы одни доказывают истинность фактов, но что, напротив, даже согласно канонистам, именно истинность фактов делает буллы законно приемлемыми.

Каким же образом тогда мы должны узнавать истину о фактах? Это должно быть глазами, отец, которые являются законными судьями таких дел, как разум является надлежащим судьей вещей естественных и умопостигаемых, а вера — вещей сверхъестественных и откровений. Ибо, поскольку вы принуждаете меня к этой дискуссии, вы должны позволить мне сказать вам, что, согласно мнениям двух величайших учителей Церкви, святого Августина и святого Фомы, эти три принципа нашего познания, чувства, разум и вера, имеют каждый свои отдельные объекты и свои собственные степени достоверности. И поскольку Богу было угодно использовать вмешательство чувств, чтобы дать вход вере (ибо «вера от слышания»), из этого следует, что, далеко не разрушая достоверность чувств, подвергать сомнению верный отчет чувств означало бы привести к разрушению веры. Именно на этом принципе святой Фома прямо заявляет, что Богу было угодно, чтобы чувственные акциденции пребывали в евхаристии, чтобы чувства, которые судят только об этих акциденциях, не были обмануты.

Мы заключаем, следовательно, из этого, что какой бы ни была пропозиция, представленная на наше рассмотрение, мы должны сначала определить ее природу, чтобы установить, к какому из этих трех принципов она должна быть отнесена. Если она относится к сверхъестественной истине, мы должны судить о ней не по чувствам и не по разуму, а по Писанию и решениям Церкви. Если она касается неоткрытой истины и чего-то, что находится в пределах досягаемости естественного разума, разум должен быть ее надлежащим судьей. А если она охватывает факт, мы должны уступить свидетельству чувств, к которым естественно относится познание таких дел.

Настолько общим является это правило, что, согласно святому Августину и святому Фоме, когда мы встречаем отрывок даже в Писании, буквальный смысл которого на первый взгляд кажется противоречащим тому, в чем чувства или разум определенно убеждены, мы не должны пытаться отвергнуть их свидетельство в этом случае и уступить их авторитету этого очевидного смысла Писания, но мы должны интерпретировать Писание и искать в нем другой смысл, согласующийся с этой чувственной истиной; потому что, поскольку Слово Божие непогрешимо в фактах, которые оно записывает, а информация чувств и разума, действующая в своей сфере, также достоверна, из этого следует, что должно быть согласие между этими двумя источниками знания. И поскольку Писание может быть интерпретировано разными способами, тогда как свидетельство чувств единообразно, мы должны в этих делах принять в качестве истинной интерпретации Писания тот взгляд, который соответствует верному отчету чувств. «Две вещи, — говорит святой Фома, — должны соблюдаться согласно учению святого Августина: во-первых, что Писание всегда имеет один истинный смысл; и во-вторых, что, поскольку оно может принимать различные смыслы, когда мы обнаружили один, который разум ясно учит считать ложным, мы не должны упорствовать в утверждении, что это естественный смысл, но искать другой, с которым разум согласится».

Святой Фома объясняет свое значение на примере отрывка из Книги Бытия, где написано, что «Бог создал два великих светила, солнце и луну, а также звезды», в котором Писание, по-видимому, говорит, что луна больше всех звезд; но поскольку очевидно, из несомненной демонстрации, что это ложно, не является нашим долгом, говорит этот святой, упорно защищать буквальный смысл этого отрывка; должен быть найден другой смысл, согласующийся с истинностью факта, такой как следующий: «Что фраза великое светило, примененная к луне, обозначает величие этого светила лишь в том виде, в каком оно предстает нашим глазам, а не величину его тела, рассматриваемую саму по себе».

Противоположный способ обращения, далеко не вызывающий уважения к Писанию, лишь подверг бы его презрению неверующих; потому что, как говорит святой Августин, «когда они обнаружили, что мы верим, на основании авторитета Писания, в вещи, которые они определенно знали как ложные, они смеялись бы над нашей доверчивостью в отношении его более сокровенных истин, таких как воскресение мертвых и вечная жизнь». «И таким образом, — добавляет святой Фома, — мы сделали бы нашу религию презренной в их глазах и закрыли бы ей вход в их умы».

И позвольте мне добавить, отец, что это было бы таким же образом самым верным средством закрыть вход Писанию в умы еретиков и сделать авторитет папы презренным в их глазах, отказывая всем тем в имени католиков, кто не хотел бы верить, что определенные слова находятся в определенной книге, где их нет, просто потому, что папа по ошибке объявил, что они там есть. Только изучая книгу, мы можем установить, какие слова она содержит. Факты могут быть доказаны только чувствами. Если положение, которое вы поддерживаете, истинно, покажите его, или же не просите никого верить в него — это было бы бесполезно. Никакие силы на земле не могут силой авторитета убедить нас в факте, так же как они не могут изменить его; ибо ничто не может сделать так, чтобы не было того, что действительно есть.

Бесполезно было, например, то, что монахи Регенсбурга получили от папы святого Льва IX торжественный декрет, которым он объявил, что тело святого Дионисия, первого епископа Парижа, который обычно считается Ареопагитом, было вывезено из Франции и перенесено в часовню их монастыря. Не менее верно, несмотря на все это, что тело этого святого всегда лежало и лежит по сей день в знаменитом аббатстве, которое носит его имя, и в стенах которого вам было бы нелегко добиться сердечного приема этой буллы, хотя папа в ней заверил нас, что он исследовал это дело «со всей возможной тщательностью (diligentissimè), и по совету многих епископов и прелатов; так что он строго предписывает всем французам (districte præcipientes) признать и исповедать, что эти святые мощи больше не находятся в их стране». Французы, однако, которые знали, что этот факт не соответствует действительности, по свидетельству своих собственных глаз, и которые, открыв раку, нашли все эти мощи целыми, как сообщают нам историки того периода, верили тогда, как они всегда верили с тех пор, в обратное тому, что этот святой папа предписал им верить, хорошо зная, что даже святые и пророки могут быть обмануты.

Столь же мало пользы было от того, что вы получили против Галилея декрет из Рима, осуждающий его мнение относительно движения земли. Никогда не будет доказано таким аргументом, что земля остается неподвижной; и если можно продемонстрировать путем верного наблюдения, что именно земля, а не солнце вращается, усилия и аргументы всего человечества, вместе взятые, не помешают нашей планете вращаться, ни самим им не помешают вращаться вместе с ней.

Опять же, вы не должны воображать, что письма папы Захарии, отлучающие святого Виргилия за утверждение существования антиподов, уничтожили Новый Свет; и вы не должны предполагать, что, хотя он объявил это мнение опаснейшей ересью, король Испании был неправ, доверяя больше Христофору Колумбу, который приехал из того места, чем суждению папы, который никогда там не был, или что Церковь не извлекла огромной пользы из этого открытия, поскольку оно принесло знание Евангелия великому множеству душ, которые в противном случае могли бы погибнуть в своем неверии.

Вы видите, отец, какова природа фактов и на каких принципах они должны определяться; из всего этого, возвращаясь к нашему предмету, легко заключить, что если пять положений не содержатся у Янсения, невозможно, чтобы они были извлечены из него; и что единственный способ составить суждение по этому вопросу и вызвать всеобщее убеждение — это изучить эту книгу на регулярной конференции, как вас просили сделать давно. Пока это не сделано, вы не имеете права обвинять своих противников в упорстве; ибо они так же невиновны в отношении факта, как и в ошибках в вопросах веры — католики в доктрине, разумные в фактах и невинные в обоих отношениях.

Кто может не почувствовать изумления, отец, видя с одной стороны столь полное оправдание, а с другой — столь возмутительные обвинения! Кто бы мог предположить, что единственный вопрос между вами касается одного факта, не имеющего значения, в который одна сторона хочет, чтобы другая поверила, не показывая его им! И кто бы мог вообразить, что такой шум был поднят в Церкви из-за ничего (pro nihilo), как говорит добрый святой Бернард! Но это лишь одна из главных уловок вашей политики: заставить людей поверить, что на кону стоит все, когда, в действительности, на кону нет ничего; и представлять тем влиятельным лицам, которые вас слушают, что самые пагубные ошибки Кальвина и самые жизненные принципы веры вовлечены в ваши споры, с целью побудить их, под этим убеждением, применить все свое рвение и всю свою власть против ваших противников, как если бы от этого зависела безопасность католической религии; тогда как, если бы они узнали, что весь спор идет об этом ничтожном факте, они бы не беспокоились об этом, но, напротив, крайне сожалели бы, что ради удовлетворения ваших личных страстей они приложили такие усилия в деле, не имеющем значения для Церкви. Ибо, в конце концов, если взглянуть на дело с худшей стороны, даже если бы было правдой, что Янсений поддерживал эти положения, какое большое несчастье произошло бы от того, что некоторые люди сомневались бы в этом факте, при условии, что они ненавидели бы эти положения, как они публично заявили, что делают? Разве недостаточно того, что они осуждаются всеми без исключения, и притом в том смысле, в каком вы объяснили, что хотите, чтобы они были осуждены? Были бы они более сурово осуждены, если бы сказали, что Янсений поддерживал их? Какая цель тогда была бы достигнута этим признанием, кроме позора доктору и епископу, который умер в общении с Церковью? Я не вижу, как это можно считать столь великим благом, чтобы заслужить быть купленным ценой стольких беспорядков. Какой интерес у государства, или папы, или епископов, или докторов, или Церкви в целом в этом выводе? Это никак не затрагивает их, отец; это не может затронуть никого, кроме вашего Общества, которое, безусловно, получило бы некоторое удовольствие от очернения автора, который нанес вам некоторый небольшой ущерб. Между тем все в замешательстве, потому что вы заставили людей поверить, что все в опасности. Это тайная пружина, дающая импульс всем этим мощным потрясениям, которые прекратились бы немедленно, если бы реальное состояние спора было однажды известно. И поэтому, поскольку мир Церкви зависел от этого объяснения, я полагаю, было крайне важно, чтобы оно было дано, чтобы, разоблачив все ваши маскировки, стало очевидно всему миру, что ваши обвинения были без основания, ваши противники без ошибки, а Церковь без ереси.

Такова, отец, цель, которую я желал достичь; цель, которая кажется мне во всех отношениях столь глубоко важной для религии, что я теряюсь в догадках, как те, кому вы даете столь много повода для разговоров, могут умудряться хранить молчание. Допуская, что их не затрагивают личные обиды, которые вы нанесли им, те, от которых страдает Церковь, должны были, по моему мнению, заставить их жаловаться. Кроме того, я не совсем уверен, должны ли церковнослужители приносить в жертву свою репутацию ради клеветы, особенно в вопросах религии. Тем не менее, они позволяют вам говорить все, что вам угодно; так что, если бы не возможность, которую вы по чистой случайности предоставили мне встать на их сторону, скандальные впечатления, которые вы распространяете против них повсюду, по всей вероятности, остались бы без противоречия. Их терпение, признаюсь, удивляет меня; и тем более, что я не могу заподозрить его в том, что оно проистекает из робости или неспособности, будучи твердо уверенным, что им не хватает ни аргументов для собственного оправдания, ни рвения к истине. И все же я вижу их религиозно настроенными на молчание, до степени, которая кажется мне совершенно неоправданной. Что касается меня, отец, я не верю, что могу последовать их примеру. Оставьте Церковь в покое, и я оставлю вас в покое, от всего сердца; но до тех пор, пока вы делаете своим единственным делом держать ее в замешательстве, не сомневайтесь, что в ее лоне всегда найдутся дети мира, которые будут считать себя обязанными приложить все свои усилия, чтобы сохранить ее спокойствие.

ПИСЬМО XIX.

FRAGMENT OF A NINETEENTH PROVINCIAL LETTER, ADDRESSED TO PERE ANNAT.

Преподобный сэр, — Если я вызвал у вас некоторое недовольство в предыдущих письмах своими попытками установить невиновность тех, кого вы стремились очернить, то в настоящем я доставлю вам удовольствие, познакомив вас со страданиями, которые вы им причинили. Утешьтесь, мой добрый отец, объекты вашей вражды находятся в бедственном положении! И если преподобные епископы будут побуждены выполнить в своих соответствующих епархиях совет, который вы им дали, — заставить подписать и присягнуть определенный факт, который сам по себе не является достоверным и в который никто не обязан верить, — вы действительно преуспеете в том, чтобы погрузить своих противников в глубину скорби, видя Церковь, приведенную в столь жалкое состояние.

Да, сэр, я видел их; и это было с невыразимым удовлетворением! Я видел этих святых мужей; и вот в каком положении они находились. Они не были погружены в философское великодушие; они не пытались выказать ту неразборчивую твердость, которая побуждает к слепому повиновению каждому сиюминутному импульсивному долгу; и не были они в состоянии слабости и робости, которые помешали бы им либо распознать истину, либо следовать ей, когда она распознана. Но я нашел их с умами благочестивыми, спокойными и непоколебимыми; проникнутыми кротким почтением к церковной власти; с нежностью духа, рвением к истине и желанием установить и исполнить ее веления: наполненными спасительным подозрением к самим себе, не доверяющими своей собственной немощи и сожалеющими, что она подвергается такому испытанию, но при этом поддерживаемыми скромной надеждой на то, что их Господь соизволит наставить их своими озарениями и поддержит их своей силой; и верящими, что тот мир их Спасителя, чье священное влияние они стремятся поддерживать и ради дела которого они подвергаются страданиям, будет одновременно их путеводителем и их опорой! Я, наконец, видел их поддерживающими характер христианского благочестия, чья сила...

Я нашел их в окружении друзей, которые поспешили дать те советы, которые они сочли наиболее подходящими в их нынешней необходимости. Я слышал эти советы; я наблюдал за тем, как они были приняты, и за ответами, которые были даны: и поистине, мой отец, если бы вы сами присутствовали, я думаю, вы признали бы, что во всей их процедуре отсутствовал дух неподчинения и раскола; и что их единственным желанием и целью было сохранить в неприкосновенности две вещи — для них бесконечно драгоценные — мир и истину.

Ибо после того, как им были представлены надлежащие доводы о наказаниях, которые они навлекут на себя своим отказом подписать Конституцию, и о скандале, который это может вызвать в Церкви, их ответ был...

THE END

CARTERS’ CATALOGUE.

REMOVAL.

Роберт Картер и братья переехали с № 285 на Бродвей, № 530, угол Спринг-стрит.

530 Broadway, New York,

August, 1856.

ROBERT CARTER & BROTHERS’

New Publications.

The Gospel in Ezekiel,

By Thomas Guthrie, D.D. 12mo. $1 00.

Typical Forms and Special Ends in Creation.

By James McCosh, LL.D., and Dr. Dickie. 8vo. $2 00.

«Те, кто читал великий труд Маккоша о Божественном правлении, не будут ждать никаких благоприятных отзывов на все, что выходит из-под его пера, но будут рассматривать его имя на титульном листе как достаточное поручительство за все, что последует. Настоящая работа оправдывает любые ожидания, даже самые высокие, которые могли быть пробуждены предыдущей. Она одинаково всеобъемлюща по своему охвату, точна и подробна в деталях, оригинальна по своей структуре, а также благочестива и одухотворена по своему тону и направленности. Она иллюстрирует и развивает великий принцип аналогии в Божественных планах и делах гораздо более подробно и удовлетворительно, чем это было сделано ранее; и, представляя результаты самых глубоких научных исследований, она представляет их в их высших и духовных отношениях». — Argus.

Dr. Williams’s Sermon on Missions.

18mo, cloth, gilt edge. 25 cents.

Dr. Rice’s Sermon on Preaching.

18mo, cloth, gilt edge. 25 cents.

Caird’s Sermon before the Queen.

18mo, cloth, gilt edge. 25 cents.

The Theology of Inventions; or, Manifestations of Deity in the works of Art.

By the Rev. John Blakely. 12mo. 75 cents.

Emblems from Eden.

By James Hamilton, D.D. 18mo. 30 cents.

The Christian’s Great Interest.

By the Rev. William Guthrie, with Introd. by Dr. Chalmers. 50 cts.

Evening Incense.

By the author of the “Morning and Night Watches.” 40 cents.

Lectures to Young Men Delivered, in London for 1856. $1 00.

Evenings with the Romanists.

By Rev. Hobart Seymour. 12mo. $1 00.

Dr. Sprague’s great work.

The Annals of the American Pulpit.

By W. B. Sprague, D.D. Vols. 1 and 2, Congregationalists. 8vo.

Первый том начинается с Джона Робинсона, первого пастора Новой Англии, и охватывает период до 1770 года; а второй том — с этого периода до конца 1855 года.

Эти тома содержат очерки о трехстах конгрегационалистских священниках, включая каждого, кто был значительно выдающимся, с вкладами большой части наиболее видных священнослужителей различных деноминаций, а также многих наиболее выдающихся государственных деятелей, ныне выступающих на сцене. Во всех случаях, когда есть живой человек, чтобы засвидетельствовать характер, имеются оригинальные письма личных воспоминаний; а во всех остальных случаях автор использовал то, что было написано и опубликовано современниками субъектов, которые могли говорить на основании фактического знания. Эти тома содержат наиболее полную, а также наиболее интересную историю этой ветви христианской Церкви, которая была опубликована до сих пор.

The Power, Wisdom, and Goodness of God, as manifested in the Constitution of the Human Soul,

A Course of Lectures by R. S. Storrs, D.D. 8vo.

Africa’s Mountain Valley.

By the author of “Ministering Children.” 16mo. 60 cents.

The Christian Philosopher.

By Thomas Dick, D.D. Re-written and enlarged, with 170 illustrations.

Trade and Letters.

Three Lectures by W. A. Scott, D.D. 16mo.

Lee on the Inspiration of Holy Scripture. 8vo. $

Essays; Theological and Miscellaneous.

By Charles Hodge, D.D. 8vo.

Sacred Classics.

Серия избранных произведений великих богословов семнадцатого века, таких как Джереми Тейлор, Бейтс, Беверидж, епископ Холл, Батлер, Хоу, Бакстер, Лейтон и другие. Тома будут в аккуратной форме 12mo, крупным шрифтом и в единообразном переплете из ткани.

NEW JUVENILE BOOKS.

Edward Clifford; or, Memories of Childhood,

With six illustrations. 16mo. 75 cents.

«От первой до последней страницы мы читаем эту прекрасную и впечатляющую историю с возрастающим интересом и без колебаний рекомендуем ее каждой семье и библиотеке воскресной школы в нашей стране. Она несет внутреннее свидетельство того, что является работой законченного писателя, который, будучи наделен чувствительным темпераментом и лишенный в раннем младенчестве нежных симпатий и заботы дорогой матери, глубоко чувствовал холодное безразличие тех, кто не мог оценить струны столь тонко настроенного ума». — Christian Observer.

Tales of Sweden and the Norsemen.

Illustrated. 16mo. 75 cents.

Эти очерки интересуют ум исторической правдой, сделанной привлекательной и живой стилем прекрасной простоты.

Tales from English History.

By the same. 16mo. 75 cents.

«Подготовлено для молодых читателей и сделано восхитительно. В простом, но подходящем стиле детализированы некоторые из наиболее выдающихся и романтических эпизодов, таким образом, чтобы одновременно передать ценную информацию и возбудить желание дальнейшего знакомства с историей. Когда истина столь привлекательна, и ее так много, почти нет нужды прибегать к вымыслу для обучения молодых». — Evangelist.

Tales from Travelers.

By Maria Hack. Illustrated. 16mo. 75 cents.

«Содержание этого тома окажется более привлекательным для простодушной молодежи, чем истории о великанах и замках, и более удивительным, чем вымысел». — Observer.

The Adopted Son, and other Tales.

By the author of the “Claremont Tales.” 18mo. 50 cents.

Aunt Edith; or, Love to God the Best Motive.

By the author of “Florence Egerton.” 18mo. 50 cents.

New Editions, in cheaper form, of

Florence Egerton.
18mo.
50
cts.

Emily Vernon.
”
50
”

Jeanie Morrison.
”
50
”

Kate Kilborn. By the same author.
18mo.
50
”

Southern Cross and Southern Crown.
”
50
”

Contributions of Q. Q. By Jane Taylor.
18mo.
50
”

Abeokutta. By Miss Tucker.
”
50
”

May Dundas. By Mrs. Geldart.
”
50
”

Fritz Harold; or, The Temptation.
”
40
”

Ashton Cottage, a Tale.
”
40
”

EXPOSITORY WORKS.

Dr. Hodge’s Commentary on Ephesians.

8vo. $2 00.

«Это работа для священника, для библейских ученых и для всех, кто может оценить зрелые результаты тщательного изучения и священного знания в ясном изложении очень интересной части Слова Божьего. Это не поспешная продукция, а подробный комментарий, дающий в сжатом стиле, с большой ясностью, точное значение каждого отрывка в этом богатом Послании, демонстрирующий, как понимал автор, пылкие мысли, которые согревали и разжигали привязанности вдохновенного Апостола во время его написания». — Chn. Observer.

Dr. Jacobus’s Notes on the Gospel of John.

12mo. 75 cents.

«Автор, благодаря своей учености, вкусу и мастерству, является исключительно квалифицированным для ответственной работы аннотатора Священного Писания. В своих заметках он сочетает костный мозг и тучность многих комментаторов со своими собственными идеями и связывает свои комментарии с Гармонией Евангелий весьма впечатляющим образом». — Zion’s Herald.

⁂ Этот том завершает Комментарий доктора Якобуса к Евангелиям — Том I — Матфея, Том II — Марка и Луки, Том III — Иоанна. Все тома единообразны, цена 2,25 доллара за комплект.

Dr. Moore on Haggai, Zechariah and Malachi.

8vo. $2 00.

«Этот том мы рассматриваем как существенный и весьма ценный вклад в библейскую литературу страны. Пророчества, которые составляют его предмет, тем более интересны, что они были последними, которые были произнесены до пришествия Мессии. Работа не настолько критична, чтобы быть выше популярного ума, хотя она показывает близкое знакомство с правилами интерпретации Писания и, очевидно, является продуктом ума, одновременно хорошо сбалансированного и обученного тщательным исследованиям». — Argus.

* Dr. Sampson on the Greek Text of the Hebrews.

8vo. $2 50.

«Это исключительно ученая работа, предназначенная специально для помощи в критическом исследовании этой части Писания, хотя в ней нет показной демонстрации эрудиции или чего-либо, что приближается к аффектации оригинальности. Введение одновременно ясное, лаконичное и всеобъемлющее. В основной части работы автор дает нам скорее результаты своих исследований, чем процессы, с помощью которых он пришел к ним. Его анализы показывают много терпеливого труда, а также точную дискриминацию». — Puritan Recorder.

* Owen on Hebrews.

8 vols. 8vo. $12 00.

«Редкие и далекие, и среди самых богатых даров Бога человеку, такие великие и хорошие богословы, как Джон Оуэн. * * * Упоминается как повод для благодарности, что доктор Оуэн был побужден сосредоточить все свои редкие дарования и огромные ресурсы на изложении Послания к Евреям». — N. Y. Observer.

* Dr. Eadie on Colossians.

8vo. $2 00.

«Работа большой учености и мастерства, пронизанная истинно христианским духом». — Evangelist.

COMMENTARIES ON THE BIBLE.

* Pool’s Annotations.

New edition, on larger paper, 3 vols. royal 8vo. Sheep. $10 00.

«Об общем характере этой работы достаточно сказать, что она выявляет в удачной и лаконичной манере значение текста, не связывая с ним никаких расширенных практических замечаний. Она содержит не только весь священный текст, как многие комментарии того времени не делали, но и различные чтения, вместе с параллельными отрывками; и хотя она никогда не выходит за рамки способностей обычного английского читателя, она, очевидно, исходит из богатой сокровищницы библейской учености. Она распоряжается трудными отрывками, не собирая все мнения, которые были выдвинуты относительно них, а излагая собственное зрелое суждение писателя, с основаниями, на которых оно было сформировано. Заметки, как правило, краткие, сжатые, ясные и легко запоминающиеся». — Puritan Recorder.

* Henry’s Commentary.

5 vols. quarto. Sheep. $15 00.

«Это становится все более и более стандартным комментарием Церкви. Христиане всех деноминаций и всех уровней интеллектуальных достижений находят своим освежением, своей пищей и своим удовольствием читать его постоянно, и, делая это, они могут пожинать великую награду. Мы знали несколько лет назад леди в скромном положении, более шестидесяти лет, которая одолжила фолиантное издание Комментария Генри и, держа его всегда открытым на своей кровати, привыкла бежать к нему всякий раз, когда представлялся хоть один момент досуга; так что, терпеливо продолжая делать добро, даже в тот поздний период жизни, она прошла через последовательные тома к своему собственному великому духовному и интеллектуальному совершенствованию; и в свои последние часы, когда она была на смертном одре, она выразила свою благодарность за возможность, которой она таким образом наслаждалась, став лучше знакомой, чем когда-либо прежде, со значением Святого Слова Божьего». — Observer.

* Doddridge’s Expositor.

Семейный толкователь; или Парафраз и версия Нового Завета, с критическими заметками и практическим улучшением каждого раздела, Филиппом Доддриджем, D.D. Королевский октаво. $

Покойный епископ Даремский (доктор Баррингтон), обращаясь к своему духовенству по поводу выбора книг, говорит:

«При чтении Нового Завета я рекомендую Семейный толкователь Доддриджа как беспристрастного ТОЛКОВАТЕЛЯ И ВЕРНОГО наставника. Можно было бы упомянуть другие толкования, к большой чести их соответствующих авторов, за их различные достоинства; такие как элегантность изложения, острота иллюстрации и изобилие эрудиции; но я не знаю ни одного толкователя, который объединяет столько преимуществ, как Доддридж; рассматриваете ли вы верность его версии, полноту и ясность его композиции, полезность его общей и исторической информации, беспристрастность его доктринальных комментариев или, наконец, благочестие и пастырское рвение его моральных и религиозных применений. Он сделал, как он и заявляет, что сделал, широкое использование комментаторов, которые предшествовали ему; и в объяснении грамматических трудностей он извлек гораздо больше пользы из филологических писателей по греческому Завету, чем можно было почти ожидать в столь многогранном предприятии, как Семейный толкователь. Действительно, для всех самых ценных целей Комментария к Новому Завету, Семейный толкователь не может слишком рано попасть в руки тех, кто предназначен для священного сана».

NEW RELIGIOUS BIOGRAPHIES.

Dr. Cheever’s Life of Cowper.

12mo. Illustrated. $1 00.

«Автор этой работы едва ли мог выбрать предмет, лучше адаптированный к его собственному особому гению, чем тот, который он здесь выбрал. Он рассмотрел его одновременно философски, практически и духовно; проявил глубокое понимание тайн человеческой природы, тончайшую дискриминацию в отношении как интеллектуальных, так и моральных качеств, и глубокое сочувствие к возвышенности и нежности, радостям, горестям и надеждам возвышенного характера, который он увековечивает». — Puritan Recorder.

* Memoirs of John M. Mason, D.D.

By Dr. Van Vechten. 8vo. $2 00.

«Эти восхитительные мемуары великого капитана в Израиле будут приветствоваться как ценное дополнение к религиозной биографии нашей страны. Литературное исполнение работы одинаково достойно талантов и вкуса автора, и самые горячие поклонники доктора Мейсона признают, что, хотя дух чрезмерного восхваления избегается, памяти великого и хорошего человека воздается полная справедливость». — Pbn. Banner.

Memoirs of John Kitto, D.D.

Author of “Daily Bible Illustrations,” etc. 2 vols. 12mo. $2 00.

«Мы редко слышали о более замечательном примере триумфа таланта и энергии над обстоятельствами, самыми неблагоприятными. Он начал жизнь, борясь со злом бедности и пагубным влиянием невоздержанного отца. Опасное падение с лестницы, когда он был мальчиком-каменщиком, сделало его безнадежно глухим. Будучи признанным неспособным содержать себя, он был помещен в работный дом; и после серии превратностей, которые подавили бы обычного мальчика — в одно время работая сапожником, в другое — учеником парикмахера, и различными уловками умудряясь пробиваться по своему суровому пути — он, наконец, благодаря доброму Провидению, вышел на шоссе, по которому он впоследствии успешно путешествовал к отличию и полезности». — Presbyterian.

Memoirs of Capt. Vicars of the 97th Regiment.

16mo. 75 cents.

«Субъект этих мемуаров был щедрым и благородным по своей естественной натуре, во всем своем общении со своими товарищами. Как солдат он был храбр, а как офицер — искусен и быстр; но все эти вещи были затмены пылом и преданностью его благочестия. Среди солдат в Крыму он проводил свои часы досуга, оказывая духовное утешение больным и умирающим в госпитале. В жизнях миссионеров, которые мы читали, никто не доказал своими делами лучшее право называться миссионером, чем он». — Witness.

The Victory Won.

By the Author of “Captain Vicars,” 18mo. 25 cents.

Memoirs of Adelaide Leaper Newton.

By the Rev. John Baillie. 75 cents.

«Это, безусловно, редкий образец женской биографии. Субъект ее был среди самых одаренных и культурных представительниц своего пола. Слово Божье было не только светом, но и пищей ее души; и наслаждения небес, кажется, были в немалой степени дарованы ей до того, как она покинула мир». — Puritan Recorder.

The Martyr of Sumatra.

A Memoir of Henry Lyman.

БИКЕРСТЕТ, преподобный Эдвард.

* Полное собрание сочинений. 16 томов. 10,00 долларов.

Толкование Посланий Иоанна и Иуды. 60 центов.

БИННИ, преподобный Томас.

Возможно ли взять лучшее от обоих миров? 60 центов.

БРИДЖЕС, преподобный Чарльз.

Руководство для молодых. 16mo. 50 центов.

ТАБЛИЦА

Священной истории мира. 1,50 доллара.

ДА КОСТА, доктор Исаак.

Израиль и язычники. 12mo. 1,25 доллара.

Четыре свидетеля. 2,00 доллара.

ФЛЕТЧЕР, преподобный Александр.

Обращения к молодым. 16mo. 60 центов.

ХЬЮИТСОН, преподобный У. Г.

Письма и останки. 2 тома. 2,00 доллара.

ХАУЭЛС, преподобный Уильям.

Останки и выдержки из проповедей. 75 центов.

ЛЕКЦИИ ДЛЯ МОЛОДЫХ ЛЮДЕЙ.

Прочитаны в Лондоне. Серия 1854–5–6 гг. Каждая 1,00 доллар.

РАЙЛ, преподобный Дж. К.

Экспозиционные мысли о Евангелиях; для семейного и частного использования. 12mo.

СМИТ, преподобный Джон Пай.

* Свидетельство Писания о Мессии. 2 тома, 8vo. 5,00 долларов.

* САМОПОЯСНИТЕЛЬНАЯ СПРАВОЧНАЯ БИБЛИЯ.

8vo. Полукожа, 4,50 доллара; турецкий сафьян, 6,00 долларов.

СВИТ, преподобный Джон.

Семейные молитвы. 16mo. 60 центов.

ДЕРЕВЕНСКОЕ КЛАДБИЩЕ.

40 центов.

ДЕРЕВЕНСКИЙ ПАСТОР.

40 центов.

ДЕРЕВЕНСКИЙ НАБЛЮДАТЕЛЬ.

30 центов.

СЛОВА ДЛЯ ЗАВОЕВАНИЯ ДУШ. 75 центов.

FIRESIDE LIBRARY.

FIRST SERIES.

50 cents per volume.

ПРИЕМНЫЙ СЫН.

ТЕТЯ ЭДИТ.

МЭЙБЕЛ ГРАНТ БАЛЛАНТАЙНА.

ЦВЕТЫ ДЕТСТВА.

ИНДЕЙСКИЕ ПЛЕМЕНА БРЕТТА.

БРАТ И СЕСТРА.

ПУТЕШЕСТВИЕ ПИЛИГРИМА БАНЬЯНА.

КЛАРА СТЭНЛИ.

КЛЕРМОНТСКИЕ СКАЗКИ.

ЭМИЛИ РЕНОН ДРАММОНДА.

ДЕТИ МАНСА ДУНКАНА.

ШОТЛАНДСКОЕ КРЕСТЬЯНСТВО ДУНКАНА.

ДАЛЕКО.

ФЛОРЕНС ЭГЕРТОН.

МЭЙ ДАНДАС ГЕЛДАРТА.

СЧАСТЛИВЫЙ ДОМ ГАМИЛЬТОНА.

ПУТЕШЕСТВИЕ МЛАДЕНЦА.

ДЖЕЙМИ ГОРДОН.

ДЖИНИ МОРРИСОН.

КЕЙТ КИЛБОРН.

ЛУИ И ФРЭНК.

СЕМЬЯ ХЕЗЕРДЕЙЛ МАККЕЯ.

МОНАСТЫРЬ МАКРИНДЕЛЛ.

МОИ ШКОЛЬНЫЕ ДНИ И ТОВАРИЩИ.

БЛИЗКО ДОМА.

МИР ВОД ОСБОРНА.

СКАЗКИ О ЗАВЕТЕ ПОЛЛОКА.

ОЛИВКОВЫЕ ЛИСТЬЯ СИГУРНИ.

ПИСЬМА УЧЕНИКАМ СИГУРНИ.

ДОМ ОТДЫХА СИНКЛЕРА.

Тейлор. «Вклад в Q. Q.»

Такер. «Абеокута».

Такер. «Радуга на севере».

Такер. «Южный крест».

«Неделя».

Уильям Уилберфорс.

«Дровосек и изгнанники».

SECOND SERIES.

40 cents per volume.

«Эштон-коттедж».

«Чарльз Руссель».

«Заповедь с обетованием».

Дункан. «У камелька в коттедже».

«Фрэнк Нетертон».

«Фриц Гарольд».

Джонсон. «Расселас».

«Майкл Кемп».

Опи. «О лжи».

Ричмонд. «Анналы бедных».

Сигурни. «Книга для мальчиков».

Сигурни. «Книга для девочек».

Тейлор. «Оригинальные стихотворения».

THIRD SERIES.

30 cents per volume.

«Ферма Кэмерон. Дочь».

«Фрэнк Харрисон».

«Великое путешествие».

Кеннеди. «Анна Росс».

Кеннеди. «Профессия — не принцип».

Кеннеди. «Отец Клемент».

Кеннеди. «Филип Колвилл».

«Дни моего школьного детства».

«Мои юные товарищи».

Синклер. «Чарли Сеймур».

«Рассказы о молитве Господней».

«Три месяца под снегом».

Тейлор. «Демонстрация». Повесть.

FOURTH SERIES.

25 cents per volume.

«Австралия, гибель корабля».

Банбери. «Слава, слава».

«Сказка Кольера».

Фиск. «Сказка сироты».

Кеннеди. «Решение».

Кеннеди. «Джесси Аллан».

«Семья пастора».

Поллок. «Елена из Глена».

Поллок. «Преследуемая семья».

Поллок. «Ральф Ганмел».

«Истинный героизм».

«Уолтер Биннинг».

«Крылья и жала».

JUVENILE LIBRARY.

Square, 50 cents each.

«Умные рассказы».

«Маленькие уроки».

«Стишки для детской».

«Библейские рассказы мамы».

«Продолжение библейских рассказов».

«Сто коротких рассказов».

«Нежная трава».

«Призыв к агнцам».

«Фанни и ее мама».

«Собственная книга рассказов ребенка».

«Намазанные веточки».

«Новая паутина».

«Первая книга Энни». 35 центов.

«Вторая книга Энни». 40 центов.

«Долг — это безопасность». 25 центов.

«Джек — юнга». 25 центов.

«Подумай, прежде чем действовать». 25 центов.

«Гимны для детских умов». 40 центов.

«Очень маленькие рассказы». 2 тома. 75 центов.

CARTERS’ PUBLICATIONS.

The Rich Kinsman.

The History of Ruth the Moabitess, by Stephen H. Tyng, D.D. 16mo. $1.

«Автор представляет этот труд в надежде, что он окажется приспособленным для просвещения умов молодых людей в некоторых великих предметах библейского наставления... Автор долгое время находился под впечатлением, что ни комментарии, ни проповеди еще не сделали того простого и практического использования полноты библейской истины, для которого она приспособлена — возможно, он мог бы сказать, для которого она предназначена. Молодой ум, безусловно, может заинтересоваться словом Божьим как книгой, полной привлекательности, а также полной истины. Всякий, кто может быть в какой-либо степени инструментом, ведущим к этому результату путем выявления истинной привлекательности Писания, оказывает тем самым неоценимое благо другим». — Отрывок из предисловия.

The Truth and Life.

A Series of Discourses. By Bishop McIlvaine, of Ohio. 8vo. $2.

«Мы редко встречали более восхитительный том проповедей, чем тот, что сейчас лежит перед нами. * * * Предметы разнообразны, но во всех них есть та же ясность и полнота евангельской истины. * * * Мы можем заверить наших читателей, что в работе царит свежесть и сила, что крайне приятно встретить в наш век поверхностной сентиментальности и идеалистических абстракций». — Banner.

The Saints’ Everlasting Rest.

By Richard Baxter. The ONLY COMPLETE EDITION ever published in the United States. One volume royal 8vo. $2.

«Нет религиозных работ, которые имели бы, после «Пути паломника» Джона Баньяна, столь обширное, растущее и постоянное распространение, как труды Ричарда Бакстера. «Вечный покой святых» является выдающимся фаворитом среди христиан и был богато благословлен. Том, находящийся в общем пользовании, представляет собой хорошо выполненное сокращение оригинала и составляет менее половины его объема. Как бы хорошо ни было сжато, сокращение не может сохранить и показать все достоинства оригинала, и очень многие любители меньшего тома приветствуют и используют возможность получить оригинальную работу в настоящем аккуратном и приемлемом виде». — Christian Intelligencer.

Discourses on Truth.

By J. H. Thornwell, D.D., President of the South Carolina College, Columbia, S. C. 12mo. $1.

«Этика здесь самого высокого стандарта, дышащая чистым богословием, подкрепленная здравой психологией и представленная в форме сжатой логики. Читать эти умелые изложения моральной системы христианства — это тоник как для ума, так и для сердца. * * * Для тех, кто мыслит, это окажется блюдом из крепкой пищи, внутреннее переваривание которой придаст бодрость как ментальному, так и духовному человеку». — Watchman and Observer.

Fritz Harold; or, the Temptation.

By Mrs. Sarah A. Meyers. 16mo. Illustrated. 40 cents.

May Dundas; or, Passages from Young Life.

By Mrs. Thomas Geldart. Illustrated. 16mo. 50 cents.

The Christian Patriot.

A Memoir of William Wilberforce. 75 cents.

Эти новые мемуары христианина, патриота и филантропа вышли из-под пера одаренной американской леди и будут прочитаны с огромным интересом всеми классами читателей.

The Autobiography and Reminiscences of the Rev. Wm. Jay.

2 vols. royal 12mo. $1 25.

«Мало имен так широко известны в христианских общинах Великобритании и Соединенных Штатов, как имя Уильяма Джея. Его «Утренние и вечерние упражнения» есть в подавляющем большинстве христианских семей. Автобиография написана в стиле большой простоты и приятности. Воспоминания г-на Джея о выдающихся личностях, с которыми он был хорошо знаком — таких как Джон Ньютон, Ричард Сесил, Роберт Холл, Уильям Уилберфорс и другие, — графичны, занимательны и изобилуют анекдотами». — Christian Intelligencer.

«Это восхитительная работа. Автобиография — это простая история его жизни в письмах, адресованных его детям, начиная с мальчика-каменщика в аббатстве Бекфорда, чье милое лицо привлекло внимание Корнелия Винтера и привело к появлению «мальчика-проповедника», и заканчивая почтенным патриархом Бата, чье имя и труды были известны и любимы по всему протестантскому христианскому миру». — Watchman.

«Как автобиография, она вполне может стоять в одном ряду с автобиографией Хью Миллера». — Journal.

By the same author.

I. Morning and Evening Exercises.

A new edition in 4 royal 12mo vols. $4.

«Это издание «Упражнений» состоит из четырех больших томов формата 12mo. Оно замечательно хорошо напечатано крупным, четким шрифтом на чистой белой бумаге, так что пожилые люди и люди со слабым зрением могут наслаждаться благами, приготовленными для них одним из самых благочестивых и лучших писателей, которых произвел мир». — Christ. Advocate.

II. Female Scripture Characters.

12mo. $1.

«Всеми искренними христианками во всем мире этот том будет рассматриваться как духовное сокровище». — Presbyterian.

Paley’s Evidences of Christianity,

With Notes and Additions. By Charles Murray Nairne, M.A. 12mo. $1.25.

«Было бы излишней работой в наши дни останавливаться на особых достоинствах трактата Пейли о доказательствах христианства. Маловероятно, что он когда-либо будет вытеснен. Его ученость, его точность, его удивительная ясность мысли, его логическая сила несравнимы. * * * * * * * Американский редактор укрепил пункты, в которых Пейли потерпел неудачу, и своими дополнениями, несомненно, предоставил лучшее, а также самое безопасное издание Пейли из существующих». — Presbyterian.

«Редактор этой работы, мы не колеблясь скажем, является человеком необычайного интеллекта и знаний, и он сделал то, что, можно смело сказать, немногие способны сделать: придал дополнительную привлекательность и ценность «Доказательствам христианства» Пейли. Вступительная статья под названием «Претензии божественного откровения» никогда не могла быть продуктом кого-либо, кроме выдающегося ума». — Puritan Recorder.

«Как одна из неприступных защит исторической истинности фактов христианства, работа Пейли стоит непревзойденной и полной. * * * Примечания и дополнения профессора Нэрна делают ее более ценной, чем любое издание, опубликованное до сих пор. Труды Чалмерса, Хилла, Уордлоу, Кэмпбелла, Александра, Хичкока, Миллера, Биркса и многих других здесь внесены в качестве вклада». — Presbyterian of the West.

The Footsteps of St. Paul.

By the author of the “Morning and Night Watches.” 12mo. Illustrated. $1 00.

««Следы святого Павла» — это название способной и поучительной работы, представляющей последовательную историю жизни, трудов и учений великого Апостола. Она вплетает в повествование все прямые откровения Деяний, случайные намеки Посланий, всю имеющуюся внешнюю информацию и многие предположительные утверждения, полученные из сравнения различных частей Писания. Но он написал это в оживленном и графичном стиле и наполнил его прекрасным духом. Это оставляет сильное впечатление на уме читателя. Книга обильно иллюстрирована картами и гравюрами и во всех отношениях является ученым трудом». — Evangelist.

«Картеры опубликовали множество хороших книг, но, если мы сильно не ошибаемся, эта будет считаться одной из лучших среди них». — Puritan Recorder.

By the same author.

I. The Words of Jesus.

16mo. 40 cents.

«Этот восхитительный маленький том иллюстрирует и применяет некоторые из драгоценных высказываний благословенного Спасителя на языке чистом, простом, ласковом и настойчивом, просвещая мысли, возбуждая чувства, покоряя страсти, направляя душу, подобно Вифлеемской звезде, к кроткому и смиренному Спасителю». — Watchman.

II. The Mind of Jesus.

16mo. 40 cents.

III. Morning and Night Watches.

16mo. 60 cents.

«Драгоценный том религиозной истины, наиболее приятно и в соответствии с Писанием представленный для утешения и назидания народа Божьего». — Observer.

IV. Family Prayers.

16mo. 75 cents.

«Простой, евангельский, искренний и хорошо приспособленный, чтобы стать подспорьем в молитве». — Christian Herald.

«Прямой, пламенный и всеобъемлющий». — Evangelist.

V. The Woodcutter, and The Exiles.

18mo. 50 cents.

VI. The Great Journey:

A Pilgrimage through the Valley of Tears to Mount Zion, the City of the Living God. Illustrated. 16mo. 50 cents.

Family Prayers.

By the Rev. John Swete, D.D. 16mo. 60 cents.

Family Expositions of John and Jude.

By the Rev. Edward Bickersteth. 16mo. 60 cents.

The Young Man’s Friend and Guide through Life to Immortality.

By the Rev. John Angel James. 16mo. 75 cents.

«Молодые люди нашей страны имеют в этой книге редкое сокровище. Каждая страница наполнена наставлениями, имеющими огромное значение. Ни один молодой человек, который хочет подготовиться к жизни нынешней и к той, что придет, не должен упустить возможность прочитать ее». — Advocate.

Preces Paulinæ; or, Devotions of the Apostle Paul.

16mo. 75 cents.

«Жемчужина необычайной ценности. * * * Мы можем кратко описать ее, и это потому, что мы считаем, что ее название не справляется с этим, как Трактат о молитве, основанный на примерах молитвы, записанных апостолом Павлом и им самим. Она глубокая, молитвенная, практичная и полезная». — Christian Annotator.

Philip Colville, a Covenanter’s Story.

By Grace Kennedy, author of “Anna Ross.” 18mo. 30 cts.

The Dead in Christ; their State, Present and Future.

By John Brown, D.D. 16mo. 50 cents.

Memoir of John Frederick Oberlin, Pastor of the Waldbach in the Ban De La Roche.

18mo. 40 cents.

«Ум, который не поднимается от этих мемуаров взволнованным и более могущественным для Бога, обладает бессердечием и апатией, которым никто не позавидует». — Halsey.

Israel and the Gentiles.

Contributions to the History of the Jews from the earliest time to the present day. By Dr. Isaac Da Costa. $1.25.

Stray Arrows.

By the Rev. T. L. Cuyler, new and enlarged edition. 18mo. 40 cents.

Emily Vernon; or, Filial Piety Exemplified.

By Mrs. Drummond. 50 cents.

«Мы сердечно рекомендуем ее в качестве подарка молодым леди, которые перешагнули свой шестнадцатый день рождения». — British Mothers’ Magazine.

«История проста, но прекрасна в своей простоте; в то время как здесь и там мы встречаем отрывки изысканной грации и пафоса. Она имеет нашу сердечную рекомендацию». — Commonwealth.

A Chart of the Sacred History of the World from the Creation to the Birth of Christ,

Представляя собой синхроническое расположение ведущих событий священной и светской истории; подразделенное на периоды, украшенное живописными иллюстрациями и сопровождаемое кратким вводным очерком и обильными примечаниями. Фолио. $1.50

Сноски

1. Non quia per nos sancti et immaculati futuri essemus, sed elegit prædestinavitque ut essemus. (De Prædest., Aug. Op., tom. x. 815.)

2. De dono Persever. (Ib., 822.)

3. Neander, Bibl. Repos., iii. 94; Leydecker, de Jansen. Dogm., 413.

4. Вопрос о среднем знании ученым образом рассматривается Вуцием (Disp. Theol., i. 264), Хорнбеком (Socin. Confut.) и другими протестантскими богословами, которые показали, что он несостоятелен, бесполезен и полон абсурда.

5. Dupin, Eccl. Hist., 17th cent. 1–14.

6. «Хорошо сказано, господа; вы оставили меня в еще большем неведении, чем прежде».

7. Он был сыном бедного ремесленника, которого звали Ян, или Джон Отто; отсюда Янсен, соответствующее нашему Джонсону, которое было латинизировано в Янсениуса.

8. Petitot, Collect. des Mémoires, Notice sur Port-Royal, tom. xxxiii., p. 19. Попытка этого автора закрепить обвинение в заговоре между Янсением и Сен-Сираном с целью свержения Церкви является примером софистики, несущей на себе печать собственного опровержения.

9. Последователи Янсения были не более милосердны, чем он сам, в своих суждениях о реформатах и проявляли такое же рвение, как и иезуиты, в их преследовании, когда имели на то возможность. (Benoit, Hist. de l’Edit de Nantes, iii. 200.)

10. Cæca quadam obedientia.—Ut Christum Dominum in superiore quolibet agnoscere studeatis.—Perinde ac si cadaver essent, vel similiter atque senis baculus.—Ad majorem Dei gloriam. (Constit. Jesuit. pars vi. cap. 1; Ignat. Epist., &c.)

11. Бальде, которого иезуиты почитают в своих школах как современного Горация, так воспевает долголетие Общества в своем Carmen Seculare de Societate Jesu, 1640:—

“Profuit quisquis voluit nocere.

Cuncta subsident sociis; ubique

Exules vivunt, et ubique cives!

Sternimus victi, supreamus imi,

Surgimus plures toties cadendo.”

12. Их знаменитый миссионер Франциск Ксаверий, которого они канонизировали, не знал ни слова на языках индейцев, которых он взялся евангелизировать. Он использовал ручной колокольчик, чтобы созывать туземцев вокруг себя; и бедные дикари, приняв его за одного из своих ученых брахманов, он крестил их, пока его рука не уставала от этой задачи, и хвастался каждым, кого крестил, как возрожденным новообращенным!

13. Macintosh, Hist. of England, ii. 353.

14. Macintosh, Hist. of England, ii. 357.

15. Сам Августин несет ответственность за то, что первым ввел схоластический способ рассмотрения морали в форме пустяковых вопросов, более подходящих для удовлетворения любопытства и демонстрации остроумия, чем для назидания или просвещения. Его примеру последовали и его плачевно злоупотребили моралисты последующих веков. (Buddei Isagoge, vol. i. p. 568.)

16. Lancelot. Tour to Alet, p. 173; Leydecker, p. 122.

17. Полное название было: «Augustinus Cornelii Jansenii episcopi, seu doctrina sancti Augustini de humanæ naturæ sanctitate ægritudinæ medica, adversus Pelagianos et Massilienses». Лувен, 1640.

18. Leydecker, p. 132; Lancelot, p. 180.

19. Ranke, Hist. of the Popes, vol. iii. 143; Abbé Du Mas, Hist. des Cinq Propositions, p. 48.

20. Письмо xviii. стр. 310–313.

21. Witsii Œconom. Fœd., lib. iii.; Turret. Theol., Elenct. xv. quest. 4; De Moor Comment, iv. 496; Mestrezat, Serm. sur Rom., viii. 274.

22. Я имею здесь в виду, в частности, трактат Арно под названием «Renversement de la Morale de Jesus Christ par les Calvinistes», на который ответил Жюрьё в своей «Justification de la Morale des Reformez» (1685), М. Мерла и другие. Жюрьё показал очень подробно и с суровостью, для которой у него было слишком много провокаций, что Арно и его друзья в своих яростных тирадах против реформатов не действовали ни добросовестно, ни в соответствии с чувствами своих столь почитаемых лидеров, Августина и Янсения.

23. Fontaine, Mémoires, i. 200; Mosheim, Eccl. Hist., cent. xvii. 2.

24. Lancelot, p. 123.

25. Mémoires pour servir a l’Histoire de Port-Royal, vol. i. pp. 35, 57, 142.

26. Ib., p. 456. Название этой работы было «Тайный венок Святого Таинства».

27. Саси, или Саси, было инвертированным именем Исаака Ле Мэтра, прославившегося своим переводом Библии.

28. Mosheim, Eccl. Hist., cent. xvii. §2.

29. Мы можем сослаться, в частности, на Петито в его Collection des Mémoires, том xxxiii., Париж, 1824; и на «Историю Общества Иисуса» Ж. Кретино-Жоли, Париж, 1845. При высоких претензиях на беспристрастность эти работы изобилуют самыми вопиющими образцами софистики.

30. Вольтер, «Век Людовика XIV», т. ii.

31. Mémoires de P. Royal, i. 13. Бейль настаивает, что у его отца было двадцать два ребенка. Dict., ст. Arnauld.

32. Weisman, Hist. Eccl., ii. 204.

33. Название, под которым Письма появились при первом собрании в том, было: «Lettres écrites par Louis de Montalte, a un Provincial de ses amis, et aux RR. PP. Jesuites, sur la morale et la politique de ces Peres».

Отец Буур, иезуит, высмеивает название Писем и говорит, что удивлен, почему они не были названы скорее «Письма деревенского простака своим друзьям», и вместо «Провинциалов» названы «Простаки» — «Campagnardes». (Remarques sur la langue Fran., p. ii. 306. Dict. Univ., ст. Provincial.)

34. Daniel, Entretiens, p. 19.

35. Petitot, Notices, p. 121.

36. Benoit, Hist. de l’Edit. de Nantes, iii. 198.

37. Daniel, Entretiens, p. 11.

38. Nicole, Notes sur la xi. Lettre iii. 332.

39. Recueil de Port-Royal, 278, 279; Petitot, pp. 122, 123.

40. Histoire des Provinciales, p. 12.

41. Petitot, p. 124. Восемнадцатое письмо охватывает деликатную тему папской власти, а также различие между верой и фактом, при изложении которого мы легко можем представить, как тяжело пришлось искреннему уму Паскаля, чтобы найти хоть какое-то правдоподобное основание для оправдания своей последовательности как римского католика. Для протестантского читателя оно должно показаться самым неудовлетворительным из всех Писем.

42. Prov. Let., p. 340.

43. Perrault, Parallele des Anc. et Mod., Bayle, ст. Pascal.

44. D’Artigny, Nouveaux Mémoires iii. p. 34.

45. Вольтер, «Век Людовика XIV», том ii. стр. 171, 274.

46. Д’Аламбер, «Разрушение иезуитов», стр. 54.

47. Bordas-Demoulin, Eloge de Pascal, p. xxv. (Это было призовое эссе перед Французской академией в июне 1842 года.)

48. Nicole, Hist. des Provinciales.

49. Сохранились только названия этих неудачных произведений; 1. «Первый ответ на Письма и т. д. от отца Общества Иисуса». 2. «Провинциальные самозванства сира де Монтальта, секретаря Пор-Рояля, обнаруженные и опровергнутые отцом Общества Иисуса». 3. «Ответ богослову» и т. д. 4. «Ответ на семнадцатое письмо Франциска Анната» и т. д., и т. д.

50. Eichhorn, Geschichte der Litteratur, vol. i. pp. 420–423.

51. Recueil de Port-Royal, pp. 314–323. Некоторые бумаги переходили между Паскалем и его друзьями по этой теме. Паскаль передал их на смертном одре своему другу М. Дома, «с просьбой сжечь их, если монахини Пор-Рояля проявят твердость, и напечатать их, если они уступят». (Ib., p. 322.) Поскольку монахини проявили твердость, вполне вероятно, что они были уничтожены. Если бы они сохранились, они могли бы пролить дополнительный свет на мнения Паскаля относительно папской власти.

52. Si mes Lettres sont condamnées à Rome, ce que j’y condamne, est condamné dans le ciel. (Pensées de Blaise Pascal, tom. ii. 163. Париж, 1824.)

53. «Как вы могли, — сказал архиепископ М. Бёррье, — преподать таинства такому человеку? Разве вы не знали, что он янсенист?» (Recueil, 348.)

54. Recueil de Port-Royal, pp. 327–330; Petitot, p. 165.

55. Walchii Biblioth. Theol., ii. 295.

56. Название перевода Николя, который сейчас редко встречается, — Ludovici Montaltii Litteræ Provinciales, de Morali et Politica Jesuitarum Disciplina. A Willelmo Wendrockio, Salisburgensi Theologo. Было напечатано несколько изданий этого перевода. У меня есть первое, опубликованное в Кёльне в 1658 году, и пятое, значительно расширенное, Кёльн, 1679.

57. Avertissement, Les Provinciales, ed. 1767. Мадам де Жонкур, или Жонку, принимала глубокое участие в падающей судьбе Пор-Рояля. (См. некоторые сведения о ней в «Истории разрушения Пор-Рояля» мадам Шиммельпеннинк, стр. 135.)

58. Bayle, Dict., ст. Pascal.

59. Daniel, Entretiens, p. 111.

60. Bayle, Dict., ст. Pascal, примечание K.

61. Abbé de Castres, Les Trois Siècles, ii. 63.

62. Barbier, Dict. des Ouvrages Anon. et Pseudon.

63. Tabaraud, Dissertation sur la foi qui est due au Temoignage de Pascal dans ses Lettres Provinciales, p. 12. — Эта работа, опубликованная несколько лет назад во Франции, содержит полное оправдание картины иезуитов Паскалем в «Провинциалах», сопровождаемое массой авторитетов. Вышеуказанные чувства были включены в «Мысли» Паскаля. (См. перевод Крейга, стр. 185.)

64. Vie de Bossuet, t. iv. p. 19; Tabaraud, Dissert. sur la foi, &c., p. 43.

65. «Шокирующее учение Янсения и Сен-Сирана давало по крайней мере столько же поводов для насмешек, сколько гибкое учение Молины, Тамбурина и Васкеса». (Д’Аламбер, «Разрушение иезуитов», стр. 55.)

66. Вольтер, «Век Людовика XIV», ii. 367.

67. Eichhorn, Geschichte der Lit., i. 426.

68. Prov. Let., p. 118.

69. Ib., p. 142.

70. Tabaraud, p. 117; Bord. Demoulin, Eloge de Pascal, Append.

71. Schlegel, Lectures on Hist. of Lit. ii. 188.

72. Letters from Spain, p. 86.

73. Macintosh, History of England, vol. ii. 359, note.

74. Eichhorn, Geschichte der Litter., vol. i. pp. 423–425; Weisman, Hist. Eccl., vol. ii. 21; Jurieu, Prejugez Legitimes cont. le Papisme, p. 386; Claude, Defence of the Reformation, p. 29.

75. Jurieu, Justification de la Morale des Reformez, contre M. Arnauld, i. p. 30.

76. Иногда предпринималась неискренняя попытка отождествить эти гнусные максимы с определенными принципами, которых придерживались некоторые из наших реформаторов. Существует существенная разница между естественным правом, на которое претендуют, мы не говорим с какой справедливостью, подданные выступать против своих правителей как тиранов, и правом, присвоенным папой низлагать правителей как еретиков. И столь же легко отличить недозволенные действия некоторых фанатичных личностей, которые взяли закон в свои руки, от чудовищных деяний таких людей, как Шатель и Равальяк, которые могли ссылаться на авторитет иезуита Марианы, что «предать тиранических принцев смерти — это не только законное, но и похвальное, героическое и славное действие». (Dalton’s Jesuits; their Principles and Acts, Лондон, 1843.) Церковь Святого Игнатия в Риме, по-видимому, украшена или была украшена картинами всех убийств, упомянутых в Писании, которые они самым самонадеянным образом извратили в оправдание своих подвигов на этом поприще. (Д’Аламбер, «Разрушение иезуитов», стр. 101.)

77. Taylor, Natural Hist. of Enthusiasm, p. 256.

78. De l’Existence et de l’Institut des Jesuites. Par le R. P. de Ravignan, de la Compagnie de Jesus. Париж, 1845, p. 83. Пробабилизм — это учение о том, что если какое-либо мнение в морали поддерживалось каким-либо серьезным доктором Церкви, оно, вероятно, истинно и может быть безопасно соблюдено на практике.

79. Gilly, Narrative of an Excursion to Piedmont, p. 156.

80. Douglas on Errors in Religion, p. 113.

81. Антуан Арно, или Арно, священник и доктор Сорбонны, был сыном Антуана Арно, знаменитого адвоката, родился в Париже 6 февраля 1612 года. Он рано отличился в философии и богословии, защищая доктрины Августина и Пор-Рояля и противостоя доктринам иезуитов. Споры о благодати, которые вспыхнули около 1643 года в Парижском университете, послужили разжиганию взаимной вражды между М. Арно и иезуитами, которые питали наследственную вражду ко всей семье из-за активного участия их отца против Общества в конце предыдущего века. В 1655 году случилось так, что некий герцог, который воспитывал свою внучку в Пор-Рояле, янсенистском монастыре, и держал в своем доме янсенистского аббата, при обращении за исповедью к священнику, находившемуся под влиянием иезуитов, получил отказ в отпущении грехов, если не пообещает отозвать свою внучку и уволить своего аббата. Это породило два письма от М. Арно, во втором из которых он разоблачил клевету и ложь, с помощью которых иезуиты нападали на него в множестве памфлетов. Это письмо, о котором идет речь в тексте.

82. Книга, которая вызвала эти споры, называлась «Augustinus» и была написана Корнелием Янсением, или Янсением, епископом Ипрским, и опубликована после его смерти. Пять положений, выбранных из этой работы, были осуждены папой; и, вооружившись ими, как бичом, иезуиты продолжали преследовать янсенистов, пока не довели их до разорения.

83. И все же «вопрос о факте», который Паскаль делает вид, что рассматривает так легкомысленно, стал поворотным моментом всех последующих преследований, направленных против несчастных пор-роялистов! Те, кто читал печальную историю разрушения Пор-Рояля, вспомнят со вздохом страдания, причиненные бедным ученым и благочестивым монахиням этого учреждения исключительно на том основании, что из уважения к Янсению и по совести они не хотели подписывать формуляр, признающий пять положений содержащимися в его книге. — (См. «Повествование о разрушении монастыря Пор-Рояль» Мэри Энн Шиммельпеннинк, стр. 170 и сл.)

84. Томисты были так названы в честь Фомы Аквинского, знаменитого «Ангельского доктора» школ. Он процветал в тринадцатом веке, и ему противостоял в следующем веке Дунс Скот, британский, некоторые говорят шотландский, монах ордена Святого Франциска. Это породило ожесточенный и затяжной спор, в ходе которого францисканцы приняли сторону Дунса Скота и назывались скотистами; в то время как доминиканцы поддержали дело Фомы Аквинского и иногда назывались томистами.

85. Sorbonique — акт или тезис по богословию, представленный в зале колледжа Сорбонны кандидатами на степень доктора.

86. Янсенисты, в своем страхе быть причисленными к лютеранам и кальвинистам, снизошли до придирок по этому вопросу. В действительности, как мы увидим, они соглашались с реформаторами, ибо отрицали, что кто-либо может фактически соблюдать заповеди без действенной благодати.

87. Молинист. Иезуиты были так названы в этом споре в честь Льюиса Молины, знаменитого иезуита из Испании, который опубликовал работу под названием «Concordia Gratiæ et Liberi Arbitrii», в которой он претендовал на то, что нашел новый способ примирения свободы человеческой воли с божественным предвидением. Это новое изобретение было названо Scientia Media, или среднее знание. Все, кто принимал чувства Молины, были ли они иезуитами или нет, назывались молинистами.

88. Пьер ле Муан был доктором Сорбонны, которого кардинал Ришелье нанял писать против Янсения. Этот иезуит был автором нескольких работ, которые демонстрируют значительный талант, хотя и мало принципов. Его книга о благодати была решительно опровергнута, а сам он был довольно сурово встречен в работе под названием «Апология святых отцов», которую он подозревал в написании Арно. Именно Ле Муан, по словам Николя, сыграл главную роль в разжигании бури против Арно, чьим горьким и открытым врагом он был.

89. Отец Николай был доминиканцем — орденом монахов, которые претендовали на то, чтобы быть последователями Святого Фомы. Он здесь упомянут как представитель своего класса; но Николя сообщает нам, что он отказался от принципов своего ордена и стал молинистом, или пособником пелагианства.

90. Новые томисты. Труднее проследить или запомнить различные секты, на которые разделена Римская церковь, чем секты Протестантской церкви. Новые томисты были учениками Диего Альвареса, богослова ордена Святого Доминика, который процветал в шестнадцатом и семнадцатом веках. Он был отправлен из Испании в Рим в 1596 году, чтобы защищать доктрину благодати против Молины, и отличился в Конгрегации De Auxiliis. Новые томисты выступали за действенную благодать, но признавали в то же время достаточную благодать, которая была дана всем, и все же недостаточна для какого-либо фактического исполнения без действенной. Нелепая несообразность этой доктрины восхитительно разоблачена Паскалем в его втором письме.

91. Якобинцы, другое название доминиканцев во Франции, где они были так названы от улицы в Париже, Rue de St. Jacques, где их первый монастырь был воздвигнут в 1218 году. В Англии их называли черными монахами. Их основателем был Доминик, испанец. Его матери, говорят, приснилось перед его рождением, что она родит волка с факелом во рту. Предзнаменование реализовалось в варварском нраве Доминика и резне, которую он вызвал в различных частях мира, проповедуя крестовые походы против еретиков. Он был основателем инквизиции, и его орден был до Реформации тем, чем иезуиты стали после нее — душой римской иерархии и самыми горькими врагами истины.

92. Это хитрый выпад в адрес доминиканцев за объединение со своими естественными врагами, иезуитами, чтобы добиться разорения М. Арно.

93. Distinguo. «Я провожу различие» — юмористический намек на бесконечные различия аристотелевской школы, которыми изобиловали труды казуистов и с помощью которых можно сказать, что они чаще уклонялись от истины, чем проясняли ее. М. ле Муан был особенно знаменит этими distinguos, часто вводя три или четыре из них подряд по одному вопросу; и ученик в тексте заставляет эхом повторять любимую фразу своего учителя.

94. Кордельеры, обозначение францисканцев, или монахов ордена Святого Франциска.

95. Королевская академия, которая составила знаменитый словарь французского языка и считалась в то время великим арбитром в литературе.

96. В издании 1657 года было Rendre la Sorbonne meprisable — «Сделать Сорбонну презренной» — выражение гораздо более справедливое, но которое редакторы не осмелились оставить в последующих изданиях.

97. Доминиканцы.

98. Et la suite fera voir que ces derniers ne sont pas les plus dupes. Это предложение, которое появляется в последнем парижском издании, отсутствует в обычных изданиях. Следующее предложение, кажется, требует его.

99. Il opine du bonnet comme un moine en Sorbonne — буквально «Он голосует своей шапкой, как монах в Сорбонне» — намек на обычай в том месте снимать шапку, когда член не был расположен говорить, или в знак согласия с остальными. Получасовые песочные часы были трюком иезуитов, или молинистской партии, чтобы помешать своим оппонентам глубоко вникать в суть спора, что требовало частых ссылок на отцов. (Nicole, i. 184.)

100. «Несомненно, — говорит Бейль, — что обязательство, которое Римская церковь несет уважать доктрину Святого Августина по вопросу о благодати, вследствие того, что она получила санкцию Пап и Соборов в разное время, поставило ее в очень неловкое и нелепое положение. Для каждого человека, который исследует этот вопрос без предрассудков и с необходимыми средствами информации, настолько очевидно, что доктрина Августина и доктрина Янсения — одно и то же, что невозможно видеть без чувства негодования, как Римский двор хвастается тем, что осудил Янсения, и тем не менее сохраняет за Святым Августином всю его славу. Две вещи совершенно непримиримы. Более того, Тридентский собор, осуждая доктрину Кальвина о свободе воли, по необходимости осудил доктрину Святого Августина; ибо нет кальвиниста, который отрицал бы или мог отрицать содействие человеческой воли и свободу души в том смысле, который Святой Августин придает словам содействие, сотрудничество и свобода. Нет кальвиниста, который не признавал бы свободу воли и ее использование при обращении, если это слово понимается в соответствии с идеями Святого Августина. Те, кого осуждает Тридентский собор, не отвергают свободу воли, кроме как в значении свободы безразличия. Томисты также отвергают ее в этом понятии, и все же они проходят как очень хорошие католики». (Bayle’s Dict., ст. Augustine.)

101. Удивительный факт, что Римская церковь, которая так хвастается своим единством и постоянно обвиняет реформатов в том, что они кальвинисты, лютеране и т. д., в действительности разделена на многочисленные конфликтующие секты, каждая из которых поклялась поддерживать особые чувства своего основателя. Если есть один принцип, более существенный, чем другой для Реформации, то это принцип полной независимости от всех учителей в вере: «Nullius addictus jurare in verba magistri».

102. «Знаменитый святой Бернар, аббат Клервоский, чье влияние по всей Европе было невероятным — чье слово было законом, и чьи советы рассматривались королями и принцами как приказы, которым следовало оказывать самое уважительное послушание; этот выдающийся священнослужитель был тем человеком, который больше всего способствовал обогащению и возвеличиванию цистерцианского ордена». (Mosh. Eccl. Hist., cent. xii.)

103. Фома Аквинский, схоластический богослов тринадцатого века, который назывался Ангельским доктором.

104. Августин.

105. Кто может не сожалеть, что чувства столь евангельские, столь поистине благородные и столь красноречиво выраженные, удерживались Паскалем в связи с Церковью, которая объявила его еретиком за их отстаивание!

106. Ироническое отражение трусливого компромисса якобинцев, или доминиканцев, за то, что они обязались использовать термин «достаточный», чтобы угодить иезуитам.

107. Порицание богословского факультета Сорбонны, принятое против М. Арно, которое полностью обсуждается в Письме iii.

108. Кардинал де Ришелье, знаменитый основатель Французской академии. Сорбонна была обязана своим величием щедрости этого выдающегося государственного деятеля, который перестроил ее здание, увеличил ее доходы, обогатил ее библиотеку и взял ее под свое особое покровительство.

109. Обвинение в «отрицании таинства пресуществления», безусловно, не относилось справедливо к янсенистам как таковым; эти религиозные подвижники ничего не отрицали. Их система, насколько это касалось догматов Церкви, была системой слепой веры; но хотя Арно, Николь и другие ученые люди среди них жестко поддерживали ведущие догматы Римской церкви в противовес догматам реформаторов, янсенистское вероучение, как его придерживались их благочестивые последователи, практически расходилось с пресуществлением и многими другими заблуждениями Церкви, к которой они номинально принадлежали. (Mad. Schimmelpenninck’s Demolition of Port-Royal, pp. 77–80, &c.)

110. Atroces — «чудовищные». (Изд. 1657 г.)

111. Des plus detestables erreurs — «из числа самых отвратительных заблуждений». (Изд. 1657 г.) Erreurs — «заблуждения». (Изд. Николя, 1767 г.)

112. Horriblement contraire — «ужасающе противоречащий». (Изд. 1657 г.)

113. Смысл слов Златоуста верен, но выражения этих древних отцов часто более примечательны своей силой, нежели точностью. Читателю-протестанту вряд ли нужно напоминать, что если и можно сказать, будто божественная благодать оставила апостола Петра во время его падения, то лишь в смысле временного прекращения её воздействия; и что это отнятие благодати следует рассматривать как наказание за его собственную небрежность, а не как её причину.

114. То есть им было легче найти монахов, которые проголосовали бы против Антуана Арно, чем аргументы, чтобы ответить ему.

115. Аллюзии в тексте дают любопытные примеры методов ведения войны, к которым прибегали иезуиты в XVII веке. Первая отсылает к комическому катехизису, в котором простой детский язык использовался как средство для самых клеветнических обвинений против противников Общества. Паскаль снова упоминает этот катехизис в семнадцатом письме. Вторым приемом был своего рода школьный маскарад. Красивый юноша, переодетый в женское платье, в роскошном наряде и с надписью «достаточная благодать», тащил за собой другого, одетого епископом (представлявшего Корнелия Янсения, епископа Ипрского), который следовал за ним с печальным видом под улюлюканье других мальчиков. Эта комедия была разыграна в иезуитском коллеже Клермон. Поскольку альманахи, издававшиеся в то время во Франции, обычно украшались грубыми гравюрами для развлечения простонародья, иезуиты добились включения карикатуры на янсенистов, которые были изображены преследуемыми папой и ищущими убежища среди кальвинистов. Это, однако, вызвало ответный удар в виде поэмы под названием «Гравюры знаменитого иезуитского альманаха», в которой иезуиты были настолько успешно высмеяны, что некоторое время едва могли показаться на улицах Парижа. (Николя, т. I, стр. 208.)

116. Vertement — «бойко», «резко». (Изд. 1657 г.)

117. См. письмо II.

118. Ces docteurs — «эти доктора». (Изд. 1767 г.)

119. В издании Николя это письмо подписано инициалами «E. A. A. B. P. A. F. D. E. P.», которые кажутся лишь случайным набором букв, чтобы подшутить над теми, кто так стремился раскрыть автора. Возможно, здесь был намек на нелепую историю о янсенистском собрании, якобы состоявшемся в Бур-Фонтене в 1621 году для обсуждения способов и средств уничтожения христианства; среди присутствовавших лиц, обозначенных инициалами, Антуан Арно был нелепо обвинен в том, что он был одним из них под инициалами A. A. (См. «Словарь» Бейля, ст. «Антуан Арно».)

120. Этьен Бони, или Стефан Бони, был французским иезуитом. Его «Сумма», которую Паскаль обессмертил своими частыми ссылками на неё, была опубликована в 1633 году. Это объемистый том, напичканный самыми отвратительными доктринами. В 1642 году Генеральная ассамблея французского духовенства осудила его книги по моральному богословию как содержащие положения, «ведущие к распущенности и развращению добрых нравов, нарушающие естественную справедливость и оправдывающие богохульство, ростовщичество, симонию и другие тяжкие грехи как пустяковые дела». (Николя, т. I, 164.) И все же этот отвратительный труд был официально защищен в «Апологии казуистов», написанной в 1657 году отцом Пиро и признанной иезуитами как написанная под их руководством! (Николя, «История провинциальных писем», стр. 30.)

121. Франсуа Анна родился в 1590 году. Он стал ректором коллежа в Тулузе и был назначен иезуитами их французским провинциалом; находясь в этой должности, был выбран Людовиком XIV своим духовником. Его друзья высоко превозносили его добродетели как человека; и читатель может судить о ценности этих панегириков по тому факту, что он бессменно оставался на посту любимого духовника этого распутного монарха, пока глухота не помешала ему дольше выслушивать исповеди своего королевского кающегося. (Бейль, ст. «Анна».) Они также превозносили его ответ на «Провинциальные письма» в его труде «Добрая вера янсенистов», в котором он претендовал на разоблачение ложности цитат, взятых из казуистов; насколько успешно — видно из примечаний Николя, который полностью оправдал Паскаля от необоснованных обвинений, повторявшихся иезуитами по этому пункту. (Предварительные примечания, т. I, стр. 256 и сл.; «Беседы Клеандра и Евдокса», стр. 79.)

122. Когда мадам дю Валуа, дама знатного происхождения и высокого образования, одна из монахинь Пор-Рояля, среди прочих испытаний, которыми её преследовали и мучили за отказ подписать формуляр, осуждающий Янсения, подверглась угрозе лишения причастия в час смерти, она ответила: «Если в страшный час смерти я буду лишена той помощи, которую Церковь дарует всем своим детям, то Бог Сам Своей благодатью немедленно и обильно восполнит её отсутствие. Я знаю, конечно, что очень больно приближаться к страшному часу смерти без внешнего участия в таинствах; но лучше умирая войти в рай, пусть и без таинств, ради дела истины, чем, приняв таинства, быть вызванной на неотвратимый суд за совершение клятвопреступления». (Повествование о монахинях Пор-Рояля, стр. 176.)

123. Поверят ли, что иезуиты действительно имели крайнее лицемерие притворяться, будто Паскаль намеревался высмеять благодать Божью, в то время как он лишь подвергал заслуженному презрению их собственные извращения этого учения?

124. См. выше, стр. 70.

125. Иезуиты были печально известны тем усердием, с которым они добивались доступа в семьи и искали доверия у знати, для которой, благодаря распущенности их дисциплины и морали, а также их превосходным манерам и образованности, они были и остаются любимыми духовниками. Среди их тайных инструкций есть максима, что при работе с совестью знатных людей духовник должен руководствоваться более свободными мнениями. Автор «Иезуитского театра» иллюстрирует это анекдотом. Богатый джентльмен, заболев, исповедался иезуиту и среди прочих грехов признался в незаконной связи с дамой, чей портрет, думая, что умирает, он со многими выражениями раскаяния отдал своему духовнику. Джентльмен, однако, выздоровел, и с возвращением здоровья в его характере произошла спасительная перемена. Иезуит, обнаружив, что о нем забыли, нанес визит своему бывшему кающемуся и вернул ему портрет, что возобновило всю его прежнюю страсть и вскоре снова привело его к ногам своего духовника!

126. «Сомнительная вера папы», как называли её наши реформаторы, здесь прискорбно очевидна. «Страх и трепет» апостола были страхом тревожной заботы и усердия, а не сомнения или опасения. Римская церковь, со всеми своими претензиями считаться единственным безопасным и непогрешимым проводником к спасению, держит своих детей в темноте и сомнении по этому пункту до последнего момента жизни; им никогда не позволяется достичь мирной уверенности в любви Божьей и смиренной надежды на вечную жизнь, которую Евангелие позволяет верующему лелеять; и это, служа удержанию суеверного множества под властью священнического господства, объясняет ту мрачность, которая во все века характеризовала благочестие лучших и наиболее интеллектуальных католиков.

127. Августин.

128. Imago Primi Seculi. — Труд, на который здесь ссылается Паскаль, был напечатан иезуитами во Фландрии в 1640 году под названием «Образ первого столетия Общества Иисуса», представляя собой историю Общества иезуитов с момента его основания в 1540 году — за столетие до публикации. Сама работа очень редкая и, вероятно, была бы предана забвению, если бы её содержание не было воплощено в небольшом трактате, также редком, под названием «Практическая мораль иезуитов». Небольшой образец, который привел Паскаль, дает лишь несовершенное представление о смешении богохульства и абсурда этого иезуитского произведения.

129. Ис. xviii. 2.

130. Читателя просят заметить, насколько полно обвинение, выдвинутое против «Провинциальных писем» Вольтером и другими, здесь предвосхищено и опровергнуто. (См. Историческое введение.)

131. «Следует заметить, что большинство тех иезуитов, которые были столь суровы в своих писаниях, были менее таковы по отношению к своим кающимся. О самом Бурдалу говорили, что если он требовал слишком многого на кафедре, то уступал в исповедальне: новый политический ход, хорошо понятый иезуитами, поскольку умозрительная суровость подходит людям строгих нравов, а практическое снисхождение привлекает толпу». (Д’Аламбер, «Отчет об уничтожении иезуитов», стр. 44.)

132. Пета был одним из малоизвестных писателей, нанятых иезуитами для публикации клеветнических пасквилей против Антуана Арно и епископов, одобривших его книгу о частом причащении. (Кудретт, II, 426.)

133. Политика, на которую ссылается Паскаль, была введена Маттео Риччи, итальянским иезуитом, который сменил знаменитого Франциска Ксаверия в попытках обратить китайцев. Риччи заявил, что после изучения трудов китайских литераторов он убедился, что Шан-ди и Тянь-чжу мандаринов — это просто другие имена Царя Небесного, а идолопоклонство туземцев — безобидные гражданские церемонии. Поэтому он разрешил своим новообращенным практиковать их при условии, упомянутом в тексте. В 1631 году некоторые новые паладины орденов доминиканцев и францисканцев, прибывшие с Филиппинских островов, чтобы принять участие в духовном завоевании этой огромной империи, были крайне возмущены чудовищным компромиссом между христианством и идолопоклонством, терпимым последователями Лойолы, и направили свои жалобы в Рим. Результат иллюстрирует папскую политику. Папа Иннокентий X осудил иезуитскую политику; папа Александр VII в 1656 году (когда было написано это письмо) санкционировал её; а в 1669 году папа Климент IX постановил, что указы обоих его предшественников должны оставаться в полной силе. Иезуиты, пользуясь этой неопределенностью, не обращали внимания ни на пап, ни на свои соперничающие ордена, доминиканцев и францисканцев, которые в последовавших преследованиях всегда оставались в проигрыше. (Кудретт, IV, 281; «История св. Игнатия Лойолы», стр. 97–112.)

Рецепт, данный иезуитам кардиналами — выставлять изображение распятия в своих церквях, — кажется нам своего рода гомеопатическим лечением, немногим лучше самой болезни. Боссюэ и другие, пытавшиеся смягчить доктрины Рима, представили бы поклонение, внешне воздаваемое распятию, как на самом деле воздаваемое Христу, который им представлен. Но даже это не согласуется с решением Тридентского собора, который провозгласил об образах Eisque venerationem impertiendam; или с Беллармином, который посвящает главу специально доказательству того, что истинное и надлежащее поклонение должно воздаваться образам. (Стиллингфлит о папизме, д-р Каннингем, стр. 77.)

134. Великий пост.

135. «Согласно правилам римско-католического поста, в постный день разрешается только один прием пищи. Многие, однако, срываются до окончания Великого поста и переходят на завтраки и ужины под санкцией какого-нибудь добродушного доктора, который объявляет пост вредным для их здоровья». (Бланко Уайт, «Письма из Испании», стр. 272.)

136. Отец Антонио Эскобар-и-Мендоса был испанским иезуитом, родился в Вальядолиде в 1589 году, где и умер в 1669 году. Его главный труд — «Изложение бесспорных мнений по моральному богословию» в шести томах. Он изобилует самыми распутными доктринами и, будучи компиляцией многочисленных иезуитских писателей, предоставил богатую почву для сатиры Паскаля. Характерный абсурд этого автора в том, что его вопросы неизменно имеют две стороны — утвердительную и отрицательную; так что escobarderie стало во Франции синонимом двуличия. (Живописная биография иезуитов, М. К. де Планси, Париж, 1826, стр. 38.) Николя сообщает нам, что у него был портрет этого казуиста, который придавал ему «решительное и твердое выражение лица» — совсем не то, чего можно было ожидать от его двуличных вопросов. Его друзья описывают Эскобара как доброго человека, трудолюбивого студента и очень набожного по-своему. Говорят, что когда он услышал, что его имя и труды так часто упоминаются в «Провинциальных письмах», он был вне себя от радости, думая, что его слава распространится так же далеко, как и маленькие письма. Буало прославил его в следующем двустишии:

Si Bourdaloue un peu sévère,

Nous dit, craignez la volupté:

Escobar, lui dit-on, mon père,

Nous la permet pour la santé.

“If Bourdaloue, a little too severe,

Cries, Fly from pleasure’s fatal fascination

Dear Father, cries another, Escoba,

Permits it as a healthy relaxation.”

137. Четыре знаменитых казуиста.

138. Гиппокрас — лечебное вино.

139. Все лица старше двадцати одного года обязаны соблюдать правила римско-католического поста во время Великого поста. Обязательство поста начинается в полночь, как только главные часы каждого города бьют двенадцать. (Письма из Испании, стр. 270.)

140. Ad insequendam amicam. (Том II, тр. 27, часть 2, гл. 6, № 143.) Точность, с которой сделаны ссылки на труды этих казуистов, показывает что угодно, только не намерение исказить или неверно представить их.

141. В техническом языке богословия «повод к греху» — это любая ситуация или образ действий, которые имеют тенденцию склонять к совершению греха. «Ближайшие поводы» — это те, которые имеют прямое и непосредственное действие такого рода.

142. «Казуисты делятся на пробабилистов и пробабилиористов. Первые, среди которых были иезуиты, утверждают, что определенной степени вероятности законности действия достаточно, чтобы обезопасить себя от греха. Вторые, поддерживаемые доминиканцами и янсенистами (своего рода католическими кальвинистами, осужденными Церковью), настаивают на том, чтобы всегда выбирать самую безопасную или наиболее вероятную сторону. Французская пословица «Лучшее — враг хорошего» идеально применима к практическим последствиям этих двух систем в Испании». (Письма из Испании, стр. 277.) У Николя есть длинная диссертация на эту тему в его примечаниях к этому письму.

143. «Когда один бог давит, другой приносит облегчение».

144. В XII веке, вследствие трудов Петра Ломбардского, обычно называемого «Магистром сентенций», христианские доктора разделились на два класса — позитивных, или догматических, и схоластических богословов. Позитивные богословы, которые были учителями систематического богословия, толковали, хотя и жалким образом, Священное Писание и подтверждали свои мнения Писанием и преданием. Схоласты, вместо Библии, объясняли книгу Сентенций, предаваясь самым праздным и нелепым спекуляциям. «Практика выбора определенного священника не только в качестве случайного духовника, но и директора совести, активно поощрялась иезуитами». (Письма из Испании, стр. 89.)

145. В этом необычайном списке малоизвестных и ныне забытых казуистических писателей, большинство из которых принадлежали к Испании, Португалии и Фландрии, искусство автора заключается в нанизывании самых диковинных имен, которые он мог собрать, располагая их в основном по их окончаниям и противопоставляя почтенным и хорошо известным именам древних отцов. Для французского уха эти имена, должно быть, звучали так же грубо и варварски, как шотландские, которые Мильтон высмеял для уха англичанина:

“Cries the stall-reader, ‘Bless us! what a word on

A title-page is this!’ Why, is it harder, sirs, than Gordon,

Colkitto, or Macdonnel, or Galasp?

Those rugged names to our like mouths grow sleek,

That would have made Quintilian stare and gasp.”

(Milton’s Minor Poems.)

146. То есть они все, по мнению Паскаля, были благоприятны евангельской схеме морали.

147. Луки xi. 41. — Quod superest, date eleemosynam (Вульгата); τὰ ἐνόντα δότε (греч.); Ea quæ penes vos sunt date (Беза); «Подавайте милостыню из того, что у вас есть». (Англ. пер.)

148. Когда Паскаль говорит о милостыне, «совершающей наше спасение», очевидно, что он рассматривал её только как свидетельство нашего пребывания в состоянии спасения. Судя по истории его жизни и его «Мыслям о религии», никто не был более свободен от духовной гордыни или того её жалкого вида, который хвастается или полагается на свои благотворительные жертвы. Его милосердие проистекало из любви и благодарности к Богу. Таково было его внимание к бедным, что он не мог отказать в милостыне, даже будучи вынужденным отнимать от средств, необходимых для облегчения его собственных недугов; и на смертном одре он умолял, чтобы бедняка привели в дом и относились к нему с тем же вниманием, что и к нему самому, заявляя, что когда он думал о своих собственных удобствах и о множестве тех, кто лишен самых необходимых вещей, он чувствовал страдание, которое не мог вынести. «Одну вещь я заметил», — говорит он в своих «Мыслях», — «что как бы беден ни был человек, у него всегда есть что оставить на смертном одре».

149. Эти буллы были направлены против грубых и противоестественных преступлений, распространенных среди духовенства. (Николя, II, стр. 372–376.)

150. Аллюзия на популярность «Писем», которая побудила многих интересоваться казуистическими трудами, так часто цитируемыми в них.

151. Постная жизнь — воздержанная жизнь, или жизнь в посте.

152. Prevaricateurs. — Вероятно, намек на такие тексты, как Рим. iv. 15: «Закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления» — Ubi enim non est lex, nec prevaricatio (Вульгата); или Рим. v. 13 и сл.

153. Правила (Regulæ Communes) Общества Иисуса, надо признать, достаточно строги в обеспечении моральной порядочности и дисциплины среди членов; и совершенная откровенность Паскаля проявляется в этом признании. Это, однако, только добавляет веса реальному обвинению, которое он обосновывает против них, в преподавании максим, ведущих к ниспровержению морали. Что касается их личного поведения, существуют разные мнения. «Что бы мы ни думали о политических проступках их лидеров», — говорит Бланко Уайт, — «их самые ярые враги никогда не решались обвинить орден иезуитов в моральных нарушениях. Внутренняя политика этого органа», — добавляет он, — «исключала возможность грубого проступка». (Письма из Испании, стр. 89.) Мы далеки от уверенности в этом. Замечание, кажется, относится только к одному виду порока, слишком распространенному в монашеской жизни, и может быть верным для монастырских учреждений иезуитов, где внешняя порядочность является частью глубокой политики ордена; но какое доверие можно питать к моральной чистоте людей, чья совесть должна быть развращена такими максимами? Жарриж сообщает нам, что они хвастались одно время в Испании обладанием травой, которая сохраняла их целомудрие; и на вопрос короля, что это за трава, они ответили: «Это страх Божий». «Но», — говорит автор, — «кем бы они ни были тогда, ясно, что с тех пор они потеряли семена этой травы, ибо она больше не растет в их саду». (Jesuites sur l’Echaufaud, гл. 6.)

154. Сэр Джеймс Макинтош с большой долей истины заметил, что «казуистика, неизбежный плод практики исповеди и отпущения грехов, обычно колебалась между крайностями невыполнимой суровости и презренного потворства». (История Англии, т. II, стр. 359.)

155. Tiers etat. — Это были три сословия, на которые делился народ Франции; tiers etat, или третье сословие, соответствующее нашим общинам.

156. При всем уважении к Паскалю и его добрым намерениям, ясно, что существует большая разница между долгом, проиллюстрированным апостолом из древнего закона, поддерживать тех, кто служит в святых вещах, и практикой, введенной Римской церковью, — назначать цену за сами святые вещи. В одном случае это было просто признанием общего принципа, что «трудящийся достоин пропитания». В другом — превращением служителя в лавочника, которому было позволено «выменивать» свои священные товары по рыночной цене или по любой цене, какой он пожелает. К этому меркантильному принципу можно проследить большинство суеверий Рима. Папистское учение о мессе основано на пресуществлении, или суеверии, возникшем в IX веке, что хлеб и вино претворяются священником в реальное тело и кровь Христа. В Римской церкви это никогда не было установлено как надлежащая умилостивительная жертва за живых и мертвых до Тридентского собора в XVI веке; так что это сравнительно современное изобретение. Месса исходит из абсурдного предположения, что наш благословенный Господь принес в жертву свое тело и кровь при установлении вечери, прежде чем принести их на кресте, и сам вкусил их; и это включает в себя богохульство, предполагающее, что грешный смертный может, когда пожелает, принести великую жертву того тела и крови, которые могли быть принесены только Сыном Божьим и принесены Им только один раз. Это, однако, великая Диана папистских священников — этим ремеслом они имеют свое богатство — и вся её история доказывает, что она была изобретена не для иных целей, кроме обмана и вымогательства.

157. Евр. vii. 27. — Удивительно видеть острый ум, подобный уму Паскаля, настолько искаженный суеверием, чтобы не осознать, что в этой и других аллюзиях на левитское священство целью апостола было открыто доказать, что великая жертва за грех, прообразом которой были древние жертвы, была «однажды принесена в конце века» и что «более нет жертвы за грехи»; и что самый текст, на который он ссылается, учит, что в лице Иисуса Христа, нашего первосвященника, все функции жертвенного священства были исполнены и завершены: «Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы, сперва за свои грехи, потом за грехи народа: ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого». Служители Нового Завета никогда в Писании не называются священниками, хотя это имя применялось к христианскому народу, который приносит «духовные жертвы» хвалы и добрых дел. (Евр. xiii. 15, 16; 1 Пет. ii. 5.)

158. Трактат 10, стр. 474; там же, стр. 441; Вопр. 32, стр. 457.

159. Том II, тр. 25, № 33. И все же они будут притворяться, что считают свою Церковь непогрешимой!

160. Книга Иерархии, стр. 611, Руанское издание.

161. Op. Mor. стр. 1, дисп. 2, стр. 6. Фердинанд де Кастро Палао был испанским иезуитом и автором труда о добродетелях и пороках, опубликованного в 1631 году.

162. Это письмо было отредактировано М. Николя.

163. In praxi: кн. xxi., номер 62, стр. 260.

164. De Just., кн. ii., гл. 9, д. 12, № 79.

165. В его книге De Spe, т. II, д. 15, сек. 4, 848.

166. De Sub. Pecc., diff. 9; Диана, стр. 5; тр. 14, р. 99.

167. До эпохи Людовика XIV практика дуэлей была распространена во Франции до такой ужасающей степени, что писатель, не склонный к преувеличениям в таких вопросах, говорит, что «она сделала для обезлюдения страны столько же, сколько гражданские и иностранные войны, и что в течение двадцати лет, десять из которых были нарушены войной, больше французов погибло от рук французов, чем от рук их врагов». (Вольтер, «Век Людовика XIV», стр. 42.) Отмена этого варварского обычая была одной из величайших заслуг, которые Людовик XIV оказал своей стране. Это не было полностью достигнуто до 1663 года, когда кровавый бой четырех против четырех заставил его положить конец этой практике, сделав смертной казнью, без права на церковное заступничество, посылку или принятие вызова.

168. Санчес, Theol. Mor., кн. ii., гл. 39, № 7.

169. Эскобар, тр. 6, упр. 4, № 26, 56.

170. Франсуа Амикус, или Л’Ами, был канцлером университета Граца. В своем «Теологическом курсе», опубликованном в 1642 году, он выдвигает самые опасные догматы, особенно по вопросу об убийстве.

171. Это верно; но в случае с еретиками, по крайней мере, они нашли удобный способ компромисса. Осудив свою жертву как достойную смерти, они передавали её светскому суду с отвратительным фарсом рекомендации к милосердию, сформулированной в таких выражениях: «Милостивый судья, мы просим вас со всей возможной привязанностью, ради любви Божьей, и как вы ожидаете даров милосердия и сострадания, и пользы наших молитв, не делать ничего вредного этому несчастному человеку, ведущего к смерти или увечью его тела!» (Креспен, «История мучеников», стр. 185.)

172. Здесь можно заметить, что отец Даниэль попытался уклониться от главного обвинения против иезуитов в этом письме, ловко изменив постановку вопроса. Он утверждает, что намерение есть душа действия и то, что часто делает его добрым или злым; таким образом хитро внушая, что его казуисты относятся только к безразличным действиям, относительно которых никто не отрицает, что именно намерение делает их добрыми или плохими. (Беседы Клеандра и Евдокса, стр. 334.) Нет необходимости делать что-либо большее, чем отослать читателя обратно к примерам, приведенным в письме, чтобы убедить его, что то, что эти казуисты действительно утверждают, — это то, что действия, сами по себе злые, могут быть разрешены, при условии, что намерения добры; и, более того, что для того, чтобы сделать эти намерения добрыми, не обязательно, чтобы они имели какое-либо отношение к Богу, но достаточно, если они относятся к нашему собственному удобству, алчности или тщеславию. (Апология Провинциальных писем, стр. 212–221.)

173. Это письмо также было отредактировано М. Николя.

174. Упомянутым президентом был Помпон де Бельевр, которому М. Пелиссон произнес прекрасный панегирик.

175. Иезуиты подтвердили свою собственную максиму в этом случае знаменитым банкротством своего коллежа Св. Эрменгильда в Севилье. У нас есть полный отчет об этом в меморандуме, представленном королю Испании злополучными кредиторами. Простой пафос и искренняя серьезность этого документа исключают всякое подозрение в точности его утверждений. По совету своего отца-провинциала иезуиты в марте 1645 года прекратили платежи, заняв свыше 450 000 дукатов, в основном у бедных вдов и одиноких девушек. Это постыдное дело было разоблачено в судах во время долгой тяжбы, в ходе которой выяснилось, что отцы-иезуиты вели обширные торговые операции и что вместо того, чтобы тратить деньги, оставленные им на благочестивые цели — такие как выкуп пленных и милостыню, — они посвятили их целям того, что они называли «нашим бедным маленьким домом профессии». (Иезуитский театр, стр. 200 и сл.)

176. Молина, т. II, тр. 2, дисп. 338, № 8; Лессий, кн. ii., гл. 20, дист. 19, № 168.

177. Эскобар, тр. 3, упр. 1, № 23, тр. 5, упр. 5, № 53.

178. Молина, т. I; De Just., тр. 2, дисп. 94; Эскобар, тр. 1, упр. 8, № 59, тр. 3, упр. 1, № 23.

179. Тр. 31, гл. 9, № 231. — «Occultæ fornicariæ debetur pretium in conscientia, et multo majore ratione, quam publicæ. Copia enim quam occulta facit mulier sui corporis, multo plus valet quam ea quam publica facit meretrix; nec ulla est lex positiva quæ reddit eam incapacem pretii. Idem dicendum de pretio promisso virgini, conjugatæ, moniali, et cuicumque alii. Est enim omnium eadem ratio».

180. Цитируется Эскобаром, тр. 3, упр. 2, № 138.

181. Молина, 94, 99; Реджинальд, кн. 10, 184; Филиуций, тр. 31; Эскобар, тр. 3; Лессий, кн. 2, 14.

182. Селло, кн. viii., de la Hierarch, гл. 16, 2.

183. «С тех пор в Париже Пиже было напечатано новое издание, более правильное, чем все остальные. Но мнения Эскобара могут быть еще лучше установлены из великого труда по моральному богословию, напечатанного в Лионе». (Примечание в издании «Писем» Николя.)

Я могу воспользоваться этим местом, чтобы заметить, что ни одно из обвинений, выдвинутых против иезуитов в этом письме, не было встречено отцом Даниэлем в его знаменитом ответе. Действительно, после некоторых тщетных попыток опровергнуть около дюжины отрывков в письмах, он оставляет открыто более сотни, не осмеливаясь ответить на них. Предлог для того, чтобы не выполнить то, что он обещал сделать и чем так громко хвастается в начале, что он способен сделать, достаточно изобретателен. «Вы легко поймете», — говорит один из его персонажей, — «что это сопоставление текстов и цитат — не большое удовольствие для человека моего вкуса. Я не мог бы выносить этот неприятный труд намного дольше». (Беседы Клеандра и Евдокса, стр. 277.) Мы оставляем наши замечания о мнимых фальсификациях, в которых обвиняют Паскаля, до тех пор, пока не дойдем до его собственной мастерской защиты в последующих письмах.

184. «К концу X века были сделаны новые дополнения к поклонению Деве. В этом веке (X век) можно найти явные признаки установления розария и венца (или четок) Девы, с помощью которых её почитатели должны были считать количество молитв, которые они должны были вознести этому новому божеству. Розарий состоит из пятнадцати повторений молитвы Господней и ста пятидесяти приветствий благословенной Деве; в то время как венец состоит из шести или семи повторений молитвы Господней и семидесяти приветствий, или Ave Marias». (Мосхейм, век X.)

185.  These are the devotions presented at pp. 33, 59, 145, 156, 172, 258,
420 of the first edition.

186. См. молитвы на стр. 14, 326, 447.

187. Иезуиты подняли большой шум против Паскаля за то, что он, как они утверждали, в этом письме превратил поклонение Деве в насмешку. Николя серьезно берется за его защиту и проводит несколько различий между истинным и ложным поклонением Деве. Мариолатрия, или поклонение Марии, Паскаля и пор-рояльцев, безусловно, была иного рода, чем та, что практиковалась в Римской церкви; но печально видеть те трудности, в которых оказались эти искренние верующие в своих попытках примирить эту практику с честью, причитающейся Богу и Его Сыну.

188. Отец Даниэль делает изобретательную попытку снять силу этого утверждения, представляя его не более чем тем, что делается другими обществами, университетами и т. д. (Беседы, стр. 32.) Но в то время как эти органы действовали добросовестно по этому правилу, иезуиты (как Паскаль позже показывает, письмо XIII) сделали его подчиненным своей двойной политике. Цель Паскаля была достигнута установлением факта, что книги, опубликованные иезуитами, имели imprimatur Общества; и в ответ на все, что Даниэль сказал по этому пункту, достаточно спросить: почему бы не попробовать простой план осуждения ошибки и порицания автора? (См. письмо V, стр. 117.)

189. Здесь есть аллюзия на фразу, которая постоянно встречается в Конституциях иезуитов: «Ad majorem Dei gloriam — К вящей славе Божьей», которая является причиной, показным образом выставляемой почти для всех их законов и обычаев.

190. Если Рим прав, то понятие Паскаля верно. Религия монастыря — единственный вид благочестия или серьезности, известный или санкционированный Римской церковью.

191. Римское различение грехов на простительные и смертные давало слишком хороший предлог для таких софистических выводов, чтобы их могли упустить иезуитские казуисты.

192. Франсуа Гарасс был иезуитом из Ангулема; он умер в 1631 году. Его много слушали как проповедника, его проповеди были обильно пересыпаны шутовством. Его полемические труды полны огня и ярости; а его богословская «Сумма», на которую здесь ссылается Паскаль, изобилует эксцентричностями. Заслуживает упоминания, как некоторое возмещение глупости этого писателя, что отец Гарасс потерял жизнь вследствие своего внимания к своим соотечественникам, зараженным чумой.

193. См. выше, письмо VII, стр. 159.

194. «An comedere et libere usque ad satietatem absque necessitate ob solam voluptatem, sit peccatum? Cum Sanctio negative respondeo, modo non obsit valetudini, quia licite potest appetitus naturalis suis actibus frui». (№ 102.)

195. «Si quis se usque ad vomitum ingurgitet». (Эск., № 56.)

196. Op. mor., стр. 2, кн. 3, гл. 6, № 13.

197. Тр. 25, гл. 11, № 331, 328.

198. Метод, которым отец Даниэль уклоняется от этого обвинения, поистине иезуитский. Во-первых, он пытается окутать вопрос облаком трудностей, предполагая крайние случаи, в которых двусмысленность может быть разрешена для сохранения жизни и т. д. Затем у него хватает наглости цитировать Писание в защиту этой практики, ссылаясь на двусмысленности Авраама, которые он оправдывает; на двусмысленности Товита и ангела Рафаила, которые он одобряет; и даже на изречения нашего благословенного Господа, которые он обвиняет в двусмысленности! (Беседы, стр. 378, 382.) Даже Боссюэ стыдился этой отвратительной максимы. «Я не знаю ничего», — говорит он, говоря о Санчесе, — «более пагубного в морали, чем мнение этого иезуита относительно клятвы; он утверждает, что намерение необходимо для клятвы, без которого при даче ложного ответа судье, при допросе в суде, человек не способен на клятвопреступление». (Журнал аббата ле Дье, apud Dissertation sur la foi qui es due au temoignage de Pascal, и т. д., стр. 50.)

199. Эск. тр. 1, упр. 8; Сумма грехов, гл. 46, стр. 1094.

200. «У них был свой отец Ле Муан», — сказал Клеандр, — «и я удивлен, что они не противопоставили его Паскалю. У этого отца было живое воображение и цветистый, блестящий стиль; он занимал высокое положение в светском обществе, и его Апология, написанная против книги под названием «Моральное богословие иезуитов», была едва ли менее популярна, чем его «Скребница для янсенистского Пегаса». «Общество, возможно, думало», — ответил Евдокс, — «что он не сможет легко уловить тонкий и в то же время легкий стиль Паскаля. Недостатком отца Ле Муана было украшать все, что он говорил, всегда стремиться к чему-то остроумному и никогда не говорить просто. Возможно, также, он не чувствовал себя равным для борьбы и не хотел компрометировать себя». (Беседы Клеандра и Евдокса, стр. 78.)

201. «Nec obest alia prava intentio, ut aspiciendi libidinose fœminas». (Эск. тр. 1, упр. 11, № 31.)

202. Select., стр. 2, д. 16, под. 7.

203. Бони, Уртадо, Азор и др. Эскобар, «Практика слушания мессы согласно нашему Обществу», Лионское издание.

204. См. выше, стр. 116.

205. Imago Primi Seculi, кн. iii., гл. 8.

206. Эск. тр. 7, а. 4, № 135; также, Princ., упр. 2, № 73.

207. Практика аурикулярной исповеди насчитывала около трехсот лет до Реформации, оставаясь неопределенной до 1150 года от Рождества Христова. Ранние отцы были, вне всякого сомнения, решительно против неё. Златоуст рассуждает совсем иначе, чем в тексте. «Но ты стыдишься сказать, что согрешил? Исповедуй же свои грехи ежедневно в своей молитве; ибо разве я говорю: «Исповедуй их своему сослужителю, который может упрекнуть тебя в них?» Нет; исповедуй их Богу, который исцеляет их». (На Пс. 50, гом. 2.) И кому Августин принес свои «Исповеди»? Разве не тому же Существу, которому Давид в Псалмах и мытарь в Евангелии принесли свои? «Что мне до людей», — говорит этот отец, — «чтобы они слушали мои исповеди, как будто они должны исцелить все мои болезни!» (Confes., кн. x., стр. 3.)

208. Princ., упр. 2, № 39, 41, 61, 62.

209. Иоанна xx. 23: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Все древние отцы, такие как Василий, Амвросий, Августин и Златоуст, объясняют это отпущение грехов как дело Святого Духа, а не апостолов, кроме как министерски, в использовании духовных ключей учения и дисциплины, заступнической молитвы и таинств. (Усшер, «Вызов иезуитов», стр. 122 и сл.) Даже схоласты утверждали, что власть вязать и решить, вверенная служителям Церкви, не является абсолютной, но должна быть ограничена clave non errante, или когда не допущено ошибки в использовании ключей.

210. В 3 части, т. 4, дисп. 32, сек. 2, № 2.

211. Сумма грехов, гл. 46, стр. 1090, 1, 2.

212. Дени Пета (Дионисий Петавиус), ученый иезуит, родился в Орлеане в 1593 году и умер в 1652 году. Один только каталог его трудов заполнил бы том. Он писал на элегантной латыни на все темы: грамматика, история, хронология и т. д., а также богословие. Перро сообщает нам, что он имел невероятное рвение к обращению еретиков и почти преуспел в обращении знаменитого Гроция — очень маловероятная история. (Les Hommes Illustres, стр. 19.) Его книга о публичном покаянии (Париж, 1644) предназначалась как опровержение «Частого причащения» Арно; но говорят, что она была плохо написана и безуспешна. Хотя он исповедовал богословие своего ордена, говорят, что он имел своего рода пристрастие к суровым мнениям, будучи по натуре меланхоличного темперамента. Когда папа пригласил его посетить Рим, он ответил: «Я слишком стар, чтобы переезжать» — demenager. (Dict. Univ., ст. «Пета».)

213. Ответ на «Нравственное богословие», стр. 211.

214. Эскобар, «Практика Общества», тр. 7, упр. 4, № 226.

215.  P. 1082, 1089

216. «Нравственное богословие», тр. 4, О покаянии, вопр. 13, стр. 93, 94.

217. Труд, приписываемый Пинтеро, назывался «Impostures et les Ignorances du Libelle intitulé la Theologie Morale des Jesuites: par l’Abbé du Boisic» («Обманы и невежество пасквиля под названием “Нравственное богословие иезуитов”, аббата дю Буазика»).

218. То есть таинство покаяния, как его называют. «Что сокрушение во все времена необходимо требуется для получения отпущения грехов и оправдания — это вопрос, решенный отцами Тридентского собора. Но заметьте еще одну тайну. Они используют двусмысленность в термине “сокрушение” и проводят различие между совершенным и несовершенным. Первое из них — это сокрушение в собственном смысле; второе они называют “аттрицией”, которая, хотя сама по себе и не является истинным сокрушением, тем не менее, когда священник со своей властью отпускать грехи вмешивается в дело, они говорят нам, что аттриция в силу ключей становится сокрушением: то есть, что печаль, возникающая из рабского страха перед наказанием, и такое бесплодное покаяние, которое отверженные могут унести с собой в ад, в силу отпущения священника становится столь плодотворной, что ее достаточно для получения прощения грехов, как если бы это была та богоугодная печаль, которая производит покаяние ко спасению, не приносящее раскаяния. Этим духовным мошенничеством многие бедные души оказываются самым жалким образом обмануты». (Трактаты Ашера, стр. 153.)

219. Эти цитаты, тщательно отмеченные в оригинале, дают достаточный ответ на пространный аргумент отца Даниэля, который состоит главным образом из выдержек из сочинений иезуитов, придерживающихся вышеуказанных взглядов.

220. Можно вспомнить, что Диана, хотя и не был иезуитом, причислялся Обществом к сторонникам их казуистов. Этот автор некогда пользовался столь высокой репутацией, что к нему обращались люди со всех концов света как к безошибочному оракулу в вопросах совести. Ныне он забыт. Его стиль, как и у большинства этих схоластов, описывается как «пресный, скудный и пресмыкающийся». (Всеобщая биография, древняя и современная.)

221. Эскобар, «Практика нашего Общества», тр. 7, упр. 4, № 91.

222. Тр. 8, дисп. 3, № 13.

223. Тридентского собора. Николь пытается доказать, что «несовершенное сокрушение» этого Собора включает в себя любовь к Богу и что они осудили как еретическое мнение о том, что «кто-либо может подготовить себя к благодати без движения Святого Духа». Ему лучше удается показать, что иезуиты были еретиками, если судить их по Августину и Священному Писанию. (Примечание 2 к X письму.)

224. Иезуиты настолько привязаны к своей «аттриции», или чисто естественному покаянию, что один из их собственных богословов (кардинал Франциск Толет), осудив ее, был подвергнут ими фальсификации в последующем издании, где его заставили высказать противоположное мнение. Подлог был разоблачен, но достопочтенные отцы, по обыкновению, оставили это без внимания, ad majorem Dei gloriam (во славу Божию). (Николь, III, 95.)

225. Тр. 1, упр. 2, № 21; и тр. 5, упр. 4, № 8.

226. Как бы ни были шокирующи эти принципы, нетрудно показать, что они неизбежно вытекают из римского учения, которое подменяет несовершенное послушание грешника как заслуженное основание оправдания всесовершенным послушанием и жертвой Сына Божьего, что делает необходимым занижение божественного стандарта долга. Попытка отца Даниэля уйти от серьезного обвинения в тексте под прикрытием метафизических различий между аффективной и эффективной любовью столь же неубедительна, как и аргумент, который он извлекает из милосердного характера Евангелия, — аргумент, бесчестящий Спасителя, который «пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить». Но эта «путаница, ставшая еще более запутанной» возникает из-за того, что любовь к Богу ставится не на свое место и представляется как цена нашего прощения, а не как плод веры в прощающую милость. Арно был так же неправ в этом пункте, как и иезуиты; и удивительно, что он не обнаружил в их системе радикальную ошибку своего собственного вероучения, доведенную до логического конца. (Общий ответ на книгу г-на Арно, Эли Мерла, стр. 30.)

227. «Ничто в этом вопросе, — говорит Николь в примечании, — не может быть прекраснее, чем прозопопея, в которой Депрео (Буало) представляет Бога судящим человечество». Затем он цитирует длинный отрывок из Двенадцатого послания этого поэта, начинающийся...

“Quand Dieu viendra juger les vivans et les morts,” &c.

Буало был личным другом Арно и Паскаля и высмеивал иезуитов с такой приятной иронией, что отец ла Шез, духовник Людовика XIV, хотя и сам был иезуитом, как говорят, находил удовольствие в повторении его стихов.

228. В этом и последующих письмах Паскаль меняет свой стиль: от диалога к прямому обращению, и от живейшей иронии к серьезной инвективе и язвительной сатире.

229. «Религию, говорят нам, не следует высмеивать; и говорят правду: однако, безусловно, ее искажения высмеивать можно; ибо нас учит самая банальная истина в мире, что, поскольку религия — лучшее из всего, ее искажения, вероятно, являются худшими». (Свифт, «Апология “Сказки бочки”».)

230. Притч. 1:26; Пс. 51:8; Иов 22:19. В первом отрывке фигура речи, очевидно, является тем, что богословы называют антропопатизмом, или описанием Бога по человеческому образу, и означает Его полное пренебрежение к нечестивым в день их бедствия.

231. В большинстве изданий указан «Святой Иоанн Златоуст», но я следовал изданию Николя.

232. Мы можем позволить себе усомниться в правильности этой интерпретации и уместности ее приведения в данной связи. За первое несут ответственность отцы, а не Паскаль; что касается второго, то было, безусловно, излишним и не очень удачным прибегать к такому примеру, чтобы оправдать использование насмешки как оружия против религиозных глупостей. Среди прочих авторов аббат д’Артиньи весьма суров к нашему автору в этом отношении и цитирует с одобрением следующее порицание в его адрес: «Возможно ли, чтобы человек такого гения и эрудиции мог оправдывать самые преступные эксцессы столь почтенными примерами? Не довольствуясь тем, что превратил пророков и святых отцов в остроумных стариков, он не остановится ни перед чем, чтобы заставить нас поверить, что Всевышний Сам предоставил нам прецеденты для самых язвительных клевет и шуток — очевидное доказательство того, что нет ничего, что автор не попытался бы оправдать, когда он следует своей страсти». (Новые мемуары д’Артиньи, II, 185.) Как торжественно и красноречиво человек будет писать против всех подобных сатир, когда шутка направлена против него самого и его партии! Д’Артиньи цитирует, всего через несколько страниц, с явным удовольствием, язвительную сатиру на протестантского пастора.

233. «Религиозный» — это общий термин, применяемый в Римской церкви ко всем, кто находится в священном сане.

234. «Далеко не сказав всего, что он мог бы сказать против иезуитов, — говорит Николь, — он пощадил их в пунктах столь существенных и важных, что все, кто обладает полным знанием их максим, восхищались его умеренностью». «Что было бы, — спрашивает другой автор, — если бы Паскаль разоблачил недавние позорные вещи, выпущенные их жалкими казуистами, и раскрыл цепь и преемственность их авторов-цареубийц?» (Диссертация о вере, должной Паскалю и т.д., стр. 14.)

235. Апологеты иезуитов пытались оправдать эту необычайную иллюстрацию, ссылаясь на использование Августином и другими отцами притчи о добром самарянине, который «посадил на своего осла» раненого путника. Но Николь показал, что, как бы ни были причудливы эти древние толкователи, несправедливо приписывать им абсурд отца Гарасса. (Примечания Николя, III, 340.)

236. Бризасье, ставший ректором Руанского колледжа, был ярым врагом пор-роялистов. Его клеветнический пасквиль на монахинь Пор-Рояля под названием «Янсенизм разоблаченный», опубликованный в 1651 году, был осужден архиепископом Парижским и решительно атакован г-ном Арно.

237. Священники Пор-Рояля.

238. Это настоящий вопрос, который доводит дело до сути и служит ответом на все увертки иезуитов. Они хвастаются своим единством как общества и слепым послушанием своему главе. Отрекались ли они когда-нибудь, как общество, от этих максим? Осуждали ли они когда-нибудь, как таковые, мнения своих отцов Бекана, Марианы и других о долге свержения и убийства королей-еретиков? Они этого не делали; и пока это не будет сделано, они должны нести ответственность, как иезуиты, за мнения, от которых они отказываются отречься.

239. Притч. 29:9.

240. Это послесловие, которое присутствовало в ранних изданиях, опущено в издании Николя и других.

241. Пьер дю Мулен назван Бейлем «одним из самых знаменитых пасторов, которыми когда-либо могла похвастаться Реформатская церковь во Франции». Он родился в 1568 году и некоторое время жил в Париже; но, навлекая на себя гнев Людовика XIII, он удалился в Седан в 1623 году, где стал профессором в протестантском университете и умер на девяностом году жизни в 1658 году, через два года после того, как Паскаль написал это. Из его многочисленных сочинений немногие известны в этой стране, за исключением его «Щита веры» и «Анатомии мессы», которые были переведены на английский язык. (Синодикон Квика, II, 105.)

242. О милостыне, гл. 6.

243. См. выше, стр. 73.

244. См. выше, стр. 140.

245. См. выше, стр. 177.

246. «Парижский парламент был первоначально судом королей Франции, которому они поручали высшее отправление правосудия». (Робертсон, «Карл V», том I, 171.)

247. В большинстве французских изданий после этого письма вставлено другое, являющееся опровержением ответа, появившегося в то время на XII письмо. Но поскольку это письмо, хотя и хорошо написанное, было написано не Паскалем, и поскольку оно не содержит ничего, что было бы сейчас интересно читателю, мы опускаем его. Достаточно сказать, что ответ иезуитов состоял, как обычно, из самых бесстыдных попыток возложить обвинение в искажении фактов на своего оппонента, обвиняя его в том, что он не процитировал отрывки из своих авторов, которые они никогда не писали, не ответил на возражения, которые никогда не выдвигались против него, не обратил внимания на случаи, о которых ни он, ни его авторы не мечтали — короче говоря, как и все иезуитские ответы, это что угодно, только не опровержение обвинений, которые были доказаны против них.

248. Римская церковь не оставила тех, кого она называет еретиками, в таком сомнении, чтобы они могли «воспользоваться» иезуитскими заблуждениями. Она сделала все, что в ее силах, чтобы дать им это преимущество. Отождествляя себя в разное время с иезуитами, она фактически скрепила их доктрины своим одобрением.

249. Здесь имеется в виду стычка, наделавшая много шума в то время, между отцом Бореном, иезуитом, и г-ном Гилем, одним из чиновников королевской кухни, в Компьенском колледже. После ссоры разъяренный иезуит ударил королевского повара по лицу в тот момент, когда тот по приказу его величества готовил обед для Кристины, королевы Швеции, возможно, в честь ее обращения в римскую веру. (Николь, IV, 37.)

250. В предисловии, № 15.

251. Доктрины, выдвинутые Лами, слишком грубы для повторения. Достаточно сказать, что они санкционировали убийство не только клеветника, но и того, кто мог донести на религиозный орден, того, кто мог помешать другому получить наследство или бенефиций, и даже той, чьей чести священник мог лишить, если она угрожала лишить его его собственной. Эти ужасные максимы были осуждены гражданскими трибуналами и богословскими факультетами; но иезуиты упорствовали в их оправдании. (Примечания Николя, IV, 41 и сл.)

252. Очень печально видеть Паскаля, вынужденного приветствовать основателя секты, которую он выставил на посмешище всему миру, как святого Игнатия! Игнатий Лойола был уроженцем Испании, родился в 1491 году. Сначала солдат удачи, он был выведен из строя ранением в ногу при осаде Памплоны, и, так как его мозг был разогрет чтением романов и легенд, ему пришло в голову стать Дон Кихотом Девы Марии и вести войну против всех еретиков и неверных. Неукротимым упорством он преуспел в создании секты, называющей себя «Обществом Иисуса». Этот невежественный фанатик, который в более просвещенные времена был бы отправлен в сумасшедший дом, был беатифицирован одним папой и канонизирован, или внесен в список святых, другим! Янсений в своей переписке с Сен-Сираном с негодованием жалуется на папу Григория XV за то, что тот канонизировал Игнатия и Ксаверия. (Лейдеккер, История янсенизма, 23.)

253. Это довольно примечательный факт, и он относится только к одному из генералов Общества, а именно к Вителлески, который в циркулярном письме, адресованном в январе 1617 года Компании, к своей чести, настоятельно рекомендовал более чистую мораль и осудил пробабилизм. Но, говорит Николь, иезуиты не воспользовались его добрым советом. (Николь, IV, стр. 33.) Однако верно, что иезуиты в течение этого века упустили из виду первоначальный замысел своего ордена и все аскетические правила своих основателей, Игнатия и Аквавивы. «Дух, который когда-то оживлял их, пал перед искушениями мира, и их единственным стремлением теперь было сделать себя необходимыми человечеству, какими бы средствами это ни достигалось». (Ранке, «История пап», III, 139.)

254. Сирах (Апокрифы), 2:12.

255. «О граде Божьем», книга I, гл. 28.

256. См. Куяций, tit. dig. de just. et jur. ad l. 3.

257. Кн. 2, гл. 9, № 66, 72.

258. Кн. II, гл. 9, № 74.

259. Трактат I, пример 7, № 44.

260. В казуистическом богословии проводится различие между внутренним и внешним трибуналом, или форумом, как его называют. Внутренний трибунал, или forum poli (суд неба), — это суд совести или суждение, сформированное о действиях согласно закону Божьему. Внешний трибунал, или forum soli (суд земли), — это суд человеческого общества, или суждение о действиях в оценке людей и согласно гражданскому праву. (Вут, Богословские диспуты, IV, 62.)

261. Часть 5, тр. 19, разн. 2, реш. 99.

262. Сомнения 4-е и 10-е.

263. «Я счастлив, — говорит Николь в примечании, — сообщить здесь важный факт, который делает величайшую честь г-ну Арно. Ему прислали перед печатью работу значительного объема, в которой содержался сборник всех авторитетов из сочинений иезуитов, наносящих вред жизни королей и принцев. Этот знаменитый доктор предотвратил печатание работы на том основании, что было опасно для жизни монархов и для чести иезуитов, чтобы она когда-либо увидела свет; и, по сути, работа так и не была напечатана. Какой-то другой автор, менее деликатный, чем г-н Арно, опубликовал нечто подобное в работе под названием “Сборник документов, касающихся истории Общества Иисуса, отца Жуванси”».

264. Несомненно, Паскаль здесь описывает Церковь Христову такой, какой она должна быть, а не Римскую церковь, какой она существовала в 1656 году, в то самое время, когда она подстрекала, санкционировала и ликовала по поводу кровавых варварств, совершаемых от ее имени над бедными пьемонтцами; или ту же Церковь, какой она предстала в 1572 году, когда один из ее пап приказал отчеканить медаль в честь Варфоломеевской ночи с надписью: «Strages Hugonotarum — Резня гугенотов!» О какой Церкви, если не о Римской, можно с правдой сказать, что «в ней найдена кровь пророков, и святых, и всех убитых на земле»?

265. Забота об их совести — то есть об облегчении совести путем исповеди священнику и получения отпущения грехов.

266. См. письмо XIII, стр. 264.

267. Паскалю помогал г-н Арно в подготовке этого письма. (Николь, IV, 162.)

268. Quidni non nisi veniale sit, detrahentes autoritatem magnam, tibi noxiam, falso crimine elidere? (Почему бы не считать лишь простительным грехом устранение ложным обвинением великого авторитета, который вредит тебе?)

269. Дикастиллус, О справедливости, кн. 2, тр. 2, дисп. 12, № 404.

270. Г-н де Виль, генеральный викарий М., кардинала Лионского; г-н Скаррон, каноник и кюре церкви Св. Павла; г-н Марга, кантор; г-да Буван, Сев, Обер и Дервьен, каноники церкви Св. Низье; г-н де Ге, президент казначеев Франции; г-н Гролье, купеческий старшина; г-н де Флешр, президент и генерал-лейтенант; г-да де Буассар, де Сен-Ромен и де Бартоли, дворяне; г-н Буржуа, первый адвокат короля в суде казначеев Франции; г-да де Коттон, отец и сын; и г-н Бониель; которые все подписали оригинальную копию Декларации вместе с г-ном Пюи и отцом Альби.

271. «Апология Общества Иисуса», стр. 128.

272. Первая часть, стр. 24.

273. Тр. 4, вопр. 22, стр. 100.

274. Часть 4, стр. 21.

275. То есть протестантские пасторы Парижа, которых называют «пасторами Шарантона» по названию деревни близ Парижа, где у них было место богослужения. Протестантам Парижа было запрещено проводить собрания в городе, и они были вынуждены преодолевать пять лье до места богослужения до 1606 года, когда им «милостиво» разрешили построить свой храм в Шарантоне, примерно в двух лье от города! (Бенуа, «История Нантского эдикта», I, 435.) Даже там их преследовало фанатичное население, и в конце концов «пасторы Шарантона», среди которых были знаменитые Клод и Дайе, были изгнаны из своих домов, их часовня сожжена дотла, а их паства рассеяна.

276. В первом издании по ошибке было сказано, что это ландграф Дармштадтский, как показано в примечании Николя.

277. План и материалы этого письма были предоставлены г-ном Николем. (Николь, IV, 243.)

278. Янсений, который стал епископом Ипра в 1636 году. Письма, на которые ссылается Паскаль, были напечатаны в то время самими иезуитами, которые удерживали оригиналы в своем распоряжении; они попали к ним в руки вследствие ареста г-на де Сен-Сирана.

279. Иезуиты должны пройти долгий новициат, прежде чем они будут допущены в качестве «профессованных» членов Общества.

280. Пс. 82:17.

281. Стр. 96, 4.

282. Едва ли нужно замечать, что в этом отрывке протестантская вера в причастие представлена неверно. Реформаторы не отрицали, что Христос реально присутствует в этом таинстве. Они придерживались мнения, что Он присутствует духовно, хотя и не телесно. Некоторые из них выражались решительно против тех, кто говорил о причастии как о простом или голом знаке. Кальвин говорит: «В таинстве есть две вещи — телесные символы, которыми невидимые вещи предлагаются чувствам; и духовная истина, которая представлена и запечатлена символами. В таинстве причастия Христос истинно предлагается нам, а следовательно, Его тело и кровь». (Инст., кн. IV, гл. 17, 11.) «Тело Христа, — говорит Петр Мученик (Loc. Com., IV, 10), — не присутствует субстанциально нигде, кроме как на небесах. Я не отрицаю, однако, что Его истинное тело и истинная кровь, которые были принесены за искупление человечества на кресте, духовно вкушаются верующими в святом причастии». Это общее мнение протестантских богословов. (Де Моор, в Марке, Compend. Theol., стр. V, 679 и сл.)

283. Второе письмо г-на Арно, стр. 259.

284. Там же, стр. 243.

285. «Частое причастие», 3-я часть, гл. 16. Poitrine — то есть телесная грудь или желудок, в противоположность cœur — сердцу или душе.

286. Там же, 1-я часть, гл. 40.

287. «Семейное богословие», лек. 15.

288. Там же.

289. «О приостановке», размышление 21.

290. Там же, стр. 23.

291. «Часы Святого Таинства», в прозе.

292. Письма г-на де Сен-Сирана, том I, письмо 93.

293. Там же.

294. Письмо 32.

295. Письмо 72.

296. «Защита венчика Святого Таинства», стр. 217.

297. «Семейное богословие», лек. 15.

298. Там же, стр. 153.

299. Жан Местреза, протестантский пастор Парижа, родился в Женеве в 1592 году и умер в мае 1657 года. Его проповеди на Послание к Евреям и другие речи, опубликованные после его смерти, поистине превосходны. Этот ученый и красноречивый богослов часто вступал в полемику с католиками и однажды вел дебаты с таким духом, что кардинал Ришелье, взяв его за плечо, воскликнул: «Это самый смелый пастор во Франции». (Бейль, Словарь, ст. «Местреза».)

300. Изложение протестантской веры, приведенное в предыдущем примечании, может быть достаточным, чтобы показать, что оно отличается toto cœlo (полностью) от веры Рима, как это объясняется в тексте. Главное заблуждение римского вероучения по этому вопросу — чудовищная догма пресуществления; поклонение гостии — лишь следствие. Кальвинисты и лютеране, хотя и различаясь в своих взглядах на обряд, всегда соглашались в признании реального присутствия Христа в евхаристии, хотя они считают смысл, в котором католики интерпретируют этот термин, кощунственным и абсурдным.

301. Маскар., тр. 4, дисп. 5, № 284.

302. Сирах (Апокрифы).

303.  Freq. Com., 3 part, ch. 11.

304. Екклесиаст 4:25 (Апокрифы).

305. Жан дю Верже де Оран, аббат де Сен-Сиран, родился в Байонне в 1581 году. Он был близким другом Янсения и человеком великого благочестия и талантов, но был схвачен как еретик и брошен кардиналом Ришелье в темницу Венсенского замка. После пяти лет заключения он был освобожден, но вскоре после этого умер, 11 октября 1643 года. Своими последователями г-н де Сен-Сиран почитался как святой и мученик.

306. Этот отец Жарриж был знаменитым иезуитом, который стал протестантом и опубликовал после своего отделения от Рима книгу под названием «Le Jesuite sur l’Echaffaut — Иезуит на эшафоте», в которой он не проявляет милосердия к своим старым друзьям.

307. Misérables que vous êtes (Жалкие вы люди) — одно из самых язвительных выражений, которые Паскаль применил к своим оппонентам, и которое они глубоко прочувствовали, но полную силу которого трудно передать на английском языке.

308. Что касается этого знаменитого собрания в Бур-Фонтене, на котором, как утверждалось, янсенистами был составлен заговор против христианской религии, любознательный читатель может обратиться к работе г-на Арно под названием «Практическая мораль иезуитов», том VIII, где содержится подробный отчет обо всех разбирательствах. (Николь, IV, 283.)

309. «Тайный венчик Пресвятого Таинства». — Таково было название очень безобидного произведения мистического благочестия из трех или четырех страниц, созданного монахиней Пор-Рояля, сестрой Агнес де Сен-Поль, которое появилось в 1628 году. Оно вызвало ревность архиепископа Санского, стравило парижских и лувенских докторов, послужило поводом для войны памфлетов и, наконец, было передано на рассмотрение в Римский суд, которым и было подавлено. (Николь, IV, 302.) Агнес де Сен-Поль была младшей сестрой матери Анжелики Арно, и обе они были сестрами знаменитого г-на Арно.

310. Это относится к знаменитым чудесам «Святого Терна», первое из которых, как говорят, недавно произошло в Пор-Рояле и вызвало большой резонанс. Факты вкратце таковы: терн, который, как говорят, принадлежал к терновому венцу, ношенному нашим Спасителем, был представлен в марте 1656 года монастырю Пор-Рояль, и монахиням и их юным воспитанницам было разрешено по очереди поцеловать реликвию. Одна из последних, Маргарита Перье, племянница Паскаля, девочка лет десяти или одиннадцати, долгое время страдала болезнью глаза (fistula lachrymalis), которая не поддавалась мастерству всех врачей Парижа. Подойдя к святому терну, она приложила его к больному органу и вскоре после этого воскликнула, к удивлению и радости всех сестер, что ее глаз полностью исцелен. Сертификат, подписанный некоторыми из самых знаменитых врачей, засвидетельствовал исцеление как, по их мнению, чудесное. Друзья Пор-Рояля, и никто более Паскаля, были вне себя от радости по поводу этого вмешательства, которое, будучи подкреплено другими необычайными исцелениями, они расценили как голос с небес в пользу этого учреждения. Иезуиты одни отвергли его с насмешкой и опубликовали произведение под названием «Rabat-joie, &c. — Облом: или, Наблюдения над тем, что недавно произошло в Пор-Рояле по поводу дела о Святом Терне». На это был дан ответ в ноябре 1656 года в трактате, предположительно написанном г-ном де Пон-Шато, которого называли «Клерком Святого Терна», при содействии Паскаля. (Сборник документов и т.д. Пор-Рояля, стр. 283–448.) Было хорошо замечено, «что многих трудоемких и объемных дискуссий можно было бы избежать, если бы было принято простое и очень разумное правило — воздерживаться от расследования достоверности любого повествования о сверхъестественных или претендующих на сверхъестественность событиях, которые, как говорят, произошли на освященной земле или под священными сводами». (Естественная история энтузиазма, стр. 236.) «Хорошо известно, — говорит Мосхейм, — что янсенисты и августинцы долгое время претендовали на подтверждение своего учения чудесами; и они даже признают, что эти чудеса спасли их, когда их дела были доведены до отчаянного положения». (Мосхейм, Церковная история, XVII век, секция 2.)

311. Ис. 28:15.

312. Ис. 30:12–14.

313. Иез. 13:23. Паскаль не придерживается ни здесь, ни в других местах при цитировании Писания очень близко к оригиналу, и даже к версии Вульгаты.

314. Это имя было дано Св. Франциску Сальскому, епископу и князю Женевы, до его канонизации, которая состоялась в 1665 году.

315. Проповедь 24 на Песнь Песней.

316. Эти два послесловия часто вызывали восхищение — первое за элегантное оправдание автора в длине своего письма; второе за ловкость, с которой он превращает свое извинение за непреднамеренную ошибку в удар по неискренности своих оппонентов.

317. Г-н Николь предоставил материалы для этого письма. (Николь, IV, 324.)

318. Франсуа Аннат, тот же человек, на которого ранее ссылались на стр. 102. Он стал французским провинциалом иезуитов и духовником Людовика XIV.

319. Угроза, очевидно, применить к нему Mentiris impudentissime (Ты лжешь самым бесстыдным образом) капуцина, упомянутого на стр. 310.

320. Конституция — то есть булла папы Александра VII, изданная в октябре 1656 года, в которой он не только осудил Пять положений, но, в соответствии с настояниями иезуитов, добавил прямое положение о том, что они были верно извлечены из Янсения и являются еретическими в том смысле, в котором он (Янсений) их использовал. Это была более строгая конституция, чем первая; но янсенисты были готовы встретить его в этом пункте; они ответили, что декларация такого рода выходит за рамки папской власти и что непогрешимость папы не распространяется на суждение о фактах.

321. Пять положений. — Краткий обзор этих знаменитых положений может быть дан здесь, так как это необходимо для понимания текста. Они были следующими: I. Что некоторые заповеди Божьи невыполнимы даже для праведников, которые желают их соблюдать, согласно их нынешним силам. II. Что благодать непреодолима. III. Что моральная свобода состоит не в освобождении от необходимости, а от принуждения. IV. Что утверждать, что воля может сопротивляться или подчиняться движениям преобразующей благодати, как ей угодно, было ересью семипелагиан. V. Что утверждать, что Иисус Христос умер за всех людей без исключения, является ошибкой семипелагиан. Для более полного разъяснения полемики читатель должен быть направлен к Введению.

322. Паскаль мог сказать это с правдой, ибо, поскольку его единственными родственниками были монахини, узы земного родства считались им более не существующими; и, помимо личной дружбы, он действительно не имел никакой связи с Пор-Роялем. Поэтому в насмешке недавнего защитника иезуитов, который говорит в отношении этого отрывка: «Паскаль был тесно связан с Пор-Роялем, он даже числился среди его затворников; и все же, разоблачая предполагаемую двуличность иезуитов, возвышенный писатель не погнушался подражать ей», — столько же правды, сколько и силы. (История Общества Иисуса, Ж. Кретино-Жоли, том IV, стр. 54. Париж, 1845.)

323. «Эта книга “О святом девстве” была переводом со Св. Августина, сделанным отцом Сегено, священником Оратории. До сих пор все было правильно; но священник добавил к оригинальному тексту некоторые странные и своеобразные замечания от себя, которые заслуживали порицания. Поскольку публикация исходила от Оратории, общины, всегда приверженной учению Св. Августина, была предпринята попытка возложить вину на тех, кого называют янсенистами». (Примечание Николя, IV, 332.)

324. «Г-н Жак де Сент-Бёв, один из самых способных богословов своего века, предпочел оставить свою кафедру в Сорбонне, чем согласиться с осуждением г-на Арно, чью ортодоксальность он считал не вызывающей подозрений. Он умер в 1677 году». (Примечание Николя.)

325. Эта работа называлась «О победоносной благодати Иисуса Христа; или, Молина и его последователи, уличенные в ошибке пелагиан и семипелагиан. Сиром де Бонльё. Париж, 1651». Настоящим автором был знаменитый г-н де ла Лан, хорошо известный в этой полемике. (Примечание Николя.)

326. Ответ на некоторые вопросы, стр. 27, 47.

327. Эти суждения, или Vota Consultorum (Голоса консультантов), как их называли, часто печатались, и особенно в конце «Журнала г-на де Сен-Амура» — книги, существенно необходимой для правильного понимания всех интриг, использованных при осуждении Янсения. (Примечание Николя.)

328. Это был Франсуа дю Боске, который, будучи епископом Лодева, стал епископом Монпелье в 1655 году и умер в 1676 году. Он был одним из самых ученых епископов своего времени в церковных вопросах. (Примечание Николя.)

329. Cavill, стр. 35.

330. Г-н де Марка, выдающийся прелат, который был архиепископом Тулузским, прежде чем был номинирован на кафедру Парижа, вступление в которую было предотвращено только смертью. (Николь.)

331. Несторианская ересь — так называемая от Нестория, епископа Константинопольского в V веке, которого обвиняли в разделении Христа на две личности; иными словами, в представлении Его человеческой природы как отдельной личности от Его божественной. Есть некоторые основания полагать, однако, что он был вполне тверд в вере и что его реальным преступлением было его противодействие использованию фразы, которая тогда вошла в моду, «Матерь Божья», применительно к Деве, которую он называл, в предпочтение, «Матерью Христа».

332. Это был Жак Сирмон (дядя Антуана, упомянутого ранее), ученый иезуит и духовник Людовика XIII. Он был известен как церковный историк. (Картина французской литературы, IV, 202.)

333. Монофелиты, возникшие в VII веке, были так названы из-за убеждения, что во Христе была только одна воля, Его человеческая воля была как бы поглощена божественной.

334. См. письмо I, стр. 74.

335. Преследование, предполагаемое здесь, вскоре прискорбно осуществилось, и именно так, как наш автор считал невозможным.

336. Cavill, стр. 23.

337. Это послесловие, отсутствующее в обычных изданиях, появилось в первом издании в конце этого письма. Из этого следует, что вследствие крайнего желания иезуитов обнаружить автора и их растущего негодования против него, он был вынужден отправить это письмо в Оснабрюк, малоизвестное место в Германии, где оно было напечатано очень мелким и неразборчивым шрифтом. Упомянутые «привилегии» были официальными лицензиями на печатание книг, которые в то время, когда иезуиты были у власти, их оппонентам было трудно получить. Аннат опубликовал сочинение против чудес Пор-Рояля. Паскалю не разрешили публиковаться в целях самозащиты. В тот же период никакие протестантские книги не могли быть напечатаны в Париже; их обычно отправляли для этой цели в Женеву или Нидерланды, или публиковали тайно под вымышленными именами.

338. Указы папы.

339. Папская конституция, упомянутая ранее.

340. Имеется в виду Тридентский собор, когда Паскаль говорит о «соборе» без каких-либо других уточнений.

341. Читатель может быть в недоумении, видя разницу между этим и реформатским учением. Некоторые объяснения будут найдены в Историческом введении.

342. Это мнение было ложно приписано Лютеру Собором. (Лейдек, О догматах Янсения, 275.)

343. Диего (или Дидакус) Альварес был одним из самых знаменитых богословов ордена Св. Доминика; он процветал в XVI и XVII веках и умер в 1635 году. Он был привезен из Испании в Рим, чтобы защищать там вместе с отцом Томасом Лемосом дело благодати Иисуса Христа, которую иезуит Молина ослабил и, по сути, уничтожил. Он блистал в знаменитой Конгрегации de Auxiliis (О помощи). (Примечание Николя.)

344. Его Трактат passim (повсюду), и особенно том 3, кн. 8, гл. 20.

345. «Может быть уместным здесь дать объяснение ненависти иезуитов к Янсению. Когда “Августин” этого автора был напечатан в 1640 году, Либерт Фромонд, знаменитый профессор Лувена, решил вставить в конце книги своего друга, который умер двумя годами ранее, параллель между учением иезуитов о благодати и ошибками марсельцев или семипелагиан. Этого было вполне достаточно, чтобы вызвать злобу иезуитов против Янсения, которого они ошибочно считали автором этой параллели. И поскольку эти отцы давно вычеркнули из своего кодекса морали долг прощения обид, они начали свою кампанию против книги Янсения в Нидерландах с большого тома Богословских тезисов (в фолио, 1641), которые являются весьма своеобразными произведениями». (Примечание Николя.)

346. О книге Иова, кн. VIII, гл. 1.

347. «Сюрприз» — слово, используемое для обозначения случая, когда папа застигнут врасплох или обманут ложными отчетами.

348. Кн. I, в Диалоге.

349. О созерцании, кн. II, последняя гл.

350. Увы! Увы!

351. I, ч. 1, вопр. 68, ст. 1.

Transcriber’s Notes

Некоторые несоответствия в написании, дефисах и пунктуации были сохранены.

Попунктные изменения в исходном тексте:

стр. ix: изменено «Protestanism» на «Protestantism» (протестантизм, подобно первобытной Церкви,)

p. xxxiii:

изменено «Sarbonne» на «Sorbonne» (исключен из Сорбонны,)

изменено «be» на «he» (относительно евхаристии, он внушал)

изменено «Sarbonne» на «Sorbonne» (исключение из Сорбонны,)

стр. xxxv: изменено «Sarbonne» на «Sorbonne» (прежде чем Сорбонна была в зависимости,)

стр. 94: изменено «perfeet» на «perfect» (самая совершенная гармония)

стр. 103: добавлена отсутствующая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (написано золотыми буквами».)

стр. 104: изменено «terrribly» на «terribly» (я ужасно боюсь)

стр. 110: изменено «nnmber» на «number» (количество наших преступлений)

стр. 143: изменено «Filiutus» на «Filiutius» (как говорит Филиуций.)

стр. 146: добавлена отсутствующая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (вышли из употребления’)

стр. 168: изменено «sylllogism» на «syllogism» (силлогизм в надлежащей форме,)

стр. 204: добавлена отсутствующая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (чем жить хорошо.’)

стр. 209: вставлена отсутствующая открывающая кавычка (‘если исповедник налагает) на основе контекста, а также издания Джона Джонстона 1847 года, изданий Chatto & Windus 1875 и 1898 годов

стр. 211: изменено «was» на «has» (кто исследовал этот вопрос)

стр. 218: добавлена отсутствующая кавычка на основе контекста (достаточно с таинством.’)

стр. 286: изменено «surmont» на «surmount» (преодолеть внешние препятствия)

стр. 322: удалена лишняя закрывающая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (поклоняются в святилище)

стр. 340: удалена лишняя закрывающая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (вы можете воспользоваться моим примером.)

стр. 345: удалена лишняя закрывающая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (больше, чем его книга?)

стр. 347: изменено «M. de l aLane» на «M. de la Lane» на основе издания Houghton, Osgood And Company 1890 года.

стр. 349: добавлена отсутствующая закрывающая кавычка на основе контекста и издания Chatto & Windus 1875 года (purgare, sed facere”.)

В каталоге издателя в конце книги некоторые повторяющиеся слова были обозначены кавычками (”). Они были заменены повторяющимся словом по соображениям форматирования.