ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

Г. УИЛДОН КАРР

ПОЧЕТНЫЙ ДОКТОР ЛИТЕРАТУРЫ, ДАРЕМ

ЛОНДОН: T. C. & E. C. JACK 67 LONG ACRE, W.C., И ЭДИНБУРГ НЬЮ-ЙОРК: DODGE PUBLISHING CO.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Философская проблема коренным образом отличается от научной. В науке мы принимаем предмет исследования таким, каким он представлен в неанализируемом опыте; в философии мы исследуем первоначала и предельные вопросы, касающиеся самого сознательного опыта. Проблема истины — это философская проблема. Она представляет собой не просто исторический интерес, а является актуальной проблемой — живой дискуссией, исход которой еще не решен. Можно сказать, что ее нынешний интерес сосредоточен вокруг доктрины прагматизма, которая около пятнадцати лет назад начала оспаривать общепринятые принципы философии. Излагая эту проблему истины, я ставил своей главной целью прояснить для читателя природу философской проблемы и раскрыть секрет ее интереса. Моя книга не предполагает предварительного изучения философии или специальных знаний о ее проблемах. Теории, которые я представил в конфликте по этому вопросу, каждая из них, поддерживаются некоторыми из лидеров философии. Поэтому, представляя их, я старался дать проявиться полной диалектической силе аргументации. Я указал на свой собственный взгляд, заключающийся в том, что решение лежит в новой концепции жизни и теории познания, данной нам в философии Бергсона. Если я прав, то решение — это не доктрина о природе истины, подобная прагматизму, а теория познания, в которой дилемма относительно истины не возникает. Но, как всегда в философии, решение одной проблемы — это появление другой. Окончательности нет.

Я выражаю свою признательность моему другу профессору С. Александеру, который любезно прочитал мою рукопись и помог мне своими ценнейшими замечаниями, а также моему другу доктору Т. Перси Нанну за аналогичную услугу.

Г. УИЛДОН КАРР.

CONTENTS

ГЛ.

I. ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА II. ЯВЛЕНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ III. ЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ IV. АБСОЛЮТ V. ПРАГМАТИЗМ VI. ПОЛЕЗНОСТЬ VII. ИЛЛЮЗИЯ VIII. ПРОБЛЕМА ОШИБКИ IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЯ УКАЗАТЕЛЬ

ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

ГЛАВА I ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА

Прогресс физической науки ведет к постоянному обнаружению сложности в том, что сначала воспринимается как простое. Атом водорода, столь долго принимавшийся за идеальный предел простоты, ныне подозревается в том, что он не является низшей единицей в шкале элементов, и его больше не представляют, как раньше, бесструктурным, но рассматривают как индивидуальную систему, сравнимую с солнечной системой, состоящую из электрических компонентов, сохраняющих равновесие, вероятно, лишь временное. Та же тенденция обнаруживать сложность в том, что сначала воспринимается как простое, очевидна и в изучении философии. Чем больше наши простые и обыденные понятия подвергаются анализу, тем больше глубоких проблем осознается. Невозможно думать, что мы не знаем, что такое обычное, простое понятие, как истина; однако попытка дать определение ее значения выявляет совершенно неожиданные трудности, и самое широкое расхождение в настоящее время между соперничающими принципами философской интерпретации касается теории природы истины. Это не проблема, которая навязывается нам какой-либо ощутимой потребностью, и никто, кто не чувствует к ней интереса, не обязан ею заниматься. Мы говорим на своем языке, прежде чем узнаем его грамматику, и рассуждаем точно так же хорошо, изучили мы науку логики или нет.

Эта наука логики, или, как ее иногда называют, формальной логики, до недавнего времени рассматривалась как довольно простое изложение принципов, управляющих осуществлением нашей способности рассуждения, и правил, основанных на этих принципах, следуя которым достигалась истина и избегались ложные мнения или ошибки. Она называлась формальной, потому что предполагалось, что она не имеет отношения к содержанию предмета, о котором рассуждают, а только к форме, которую должно принимать рассуждение. Полное изложение этой формальной науки, как она признавалась и принималась на протяжении многих веков, могло бы легко быть изложено в рамках небольшого тома, подобного этому. Но развитие современной философии произвело необычайную перемену. Любой, кто теперь поставит перед собой задачу освоить все проблемы, поднятые вокруг вопроса о природе логического процесса, обнаружит, что он столкнулся с обширной библиотекой специальных трактатов и вовлечен в дискуссии, охватывающие всю философию. Специальная проблема истины, которую является целью этого небольшого тома объяснить, — это совершенно современный вопрос. Он был поднят в нынешнем поколении философских писателей и сегодня является, пожалуй, главным спором, в который вовлечены философы. Но хотя споры по этому вопросу возникли лишь в последние несколько лет, проблема не нова — она, по сути, так же стара, как сама философия. В пятом веке до нашей эры, в поколении, непосредственно предшествовавшем Сократу, знаменитый философ Протагор (481-411 гг. до н.э.) опубликовал книгу под названием «Истина». Ему не повезло, как это было принято в то время, оскорбить религиозных афинян, ибо он пренебрежительно отзывался о богах, предлагая «изгнать их существование или несуществование из письма и речи». Он был осужден за атеизм, его книги были публично сожжены, а сам он, будучи тогда семидесяти лет от роду, был либо изгнан, либо, по крайней мере, вынужден бежать из Афин, и по пути в Сицилию погиб в кораблекрушении. Наше знание об этой книге Протагора обязано сохранению ее аргументации Платоном в диалоге «Теэтет». Протагор, как нам там говорят, учил, что «человек есть мера всех вещей — существования существующих и несуществования несуществующих». «Ты читал его?» — спрашивает Сократ, обращаясь к Теэтету. «О да, снова и снова», — таков ответ Теэтета. Платон был полностью против доктрины, которой учил Протагор. Ему казалось, что она ставит богов, людей и головастиков на один уровень, что касается истины; ибо он сделал вывод, что если человек есть мера всех вещей, то для каждого человека его собственное мнение верно. Платон противопоставил этому теорию, что истина — это видение чистой объективной реальности.

Эта же проблема, которая занимала древний мир, теперь снова является главным центром философского интереса, и цель этой небольшой книги — не решить этот вопрос, а послужить руководством и введением для тех, кто желает знать, в чем заключается вопрос, разделяющий философов сегодня на враждующие лагеря прагматизма и интеллектуализма.

Эта тема вряд ли заинтересует кого-либо, кто не заботится об изучении точных определений и абстрактных принципов, лежащих в основе науки и философии. Есть много тех, кто занимается изучением физических и естественных наук, а также много тех, кто посвящает себя социальным и политическим наукам, которые питают глубокое презрение к тонким различиям и интеллектуальным ухищрениям, которые кажутся им всем содержанием логики и метафизики. Отношение научного ума нетрудно понять. Недавно оно было довольно графично выражено выдающимся и популярным популяризатором принципов естествознания. «Можно рассматривать предельные возможности результатов человеческого знания как содержимое скобки, а за пределами скобки поместить множитель x, чтобы представить те неизвестные и непознаваемые возможности, которые воображение человека никогда не устает предлагать. Этот множитель x — игрушка метафизика»[1]. Этот математический символ скобки, умноженный на x для представления неизвестных и непознаваемых возможностей за ее пределами, послужит мне для того, чтобы с некоторой точностью указать проблему, с которой я собираюсь иметь дело. Символ является выражением агностической позиции. Популярную карикатуру на метафизика и его «игрушку» мы можем отбросить как чистую фикцию. Непознаваемое x агностика — это не «мета» или «за пределами» физики, которое метафизик тщетно пытается познать. Единственное «за пределами» физики — это само сознание или опыт, и это предмет метафизики. Наша нынешняя проблема — это проблема скобки, а не проблема множителя снаружи, если такой множитель вообще существует, и не конкретная природа содержимого внутри. Существуют, как мы увидим, три возможных взгляда на природу скобки. Согласно одному взгляду, это лишь концепция того объема, которого достигло или может достичь знание; она не имеет тесной связи со знанием, а внешне обозначает его предел. Это взгляд реалиста. Согласно другому взгляду, все знание тесно связано со своими частными частями; вещи, которые мы знаем, — это не просто коллекция или совокупность независимых фактов, которые мы открыли; скобка, содержащая наше знание, придает ему форму и органически связывает зависимые части с целым в одну всеобъемлющую индивидуальную систему. Это взгляд идеалиста. Существует еще один взгляд: человеческое знание относительно человеческой деятельности и ее потребностей; скобка — это постоянно меняющийся предел этой деятельности — внутри нее все, что имеет отношение к человеческой цели и личности, вне ее — все, что не имеет отношения. Это взгляд прагматика.

Не только научный ум, но и этический и религиозный ум, вероятно, будут, по крайней мере, нетерпеливы, если не презрительны, к этому исследованию. Вопрос «Что есть истина?» вероятно, напомнит каждому слова, произнесенные римским прокуратором в высший момент великой мировой трагедии. Вопрос Пилата обычно интерпретируется как циничная шутка судьи, безразличного к значению великого дела, которое он судил, — выражение веры в то, что не существует откровения духовной истины, имеющей величайшее значение для нашей человеческой природы, или, по крайней мере, что нет непогрешимого критерия, по которому ее можно было бы узнать. Это не та проблема истины, которую мы сейчас будем обсуждать.

С другой стороны, есть много умов, которые никогда не могут успокоиться, пока они только принимали, а не исследовали предположения науки и ценности социальных, политических и религиозных идеалов. Их поиск первоначал может показаться более практичным натурам безобидным развлечением или бесполезной тратой интеллектуальной энергии; но они отвечают на глубокую потребность нашей человеческой природы, потребность, которая, возможно, по самой своей природе ненасытна — потребность в интеллектуальном удовлетворении. Именно природа этого интеллектуального удовлетворения сама по себе и является нашей проблемой истины.

Поэтому существуют два отношения к проблеме истины и реальности — отношение ума, который применяет практический критерий к каждому вопросу, и отношение ума, беспокойного в стремлении получить путем интуиции или спекуляции ключ к тайне, окутывающей смысл существования. Первое отношение, по-видимому, особенно характерно для человека науки, который любит думать, что проблема реальности проста и открыта для самого скромного понимания. Между взглядом простого человека и взглядом человека с высокими достижениями в научных исследованиях для него существует лишь разница в степени, и наука почти требует извинения, если она не расширяет непосредственно нашу власть над природой. Она объяснила бы жизнь и сознание как результат химического соединения материальных элементов. Философия, с другой стороны, — это инстинктивное чувство того, что секрет вселенной не открыт и не явлен простому человеку, руководствующемуся только здравым смыслом, даже если к этому опыту добавить высочайшие достижения научных исследований. Либо в материи гораздо больше, чем содержится в трехмерном пространстве, которое она занимает, либо вселенная должна быть обязана своим развитием чему-то за пределами материи. Вселенная должна казаться действительно жалкой вещью человеку, который может думать, что физическая наука раскрывает или может раскрыть ее смысл. Именно интенсивное желание уловить хоть проблеск ее смысла заставляет философа стремиться выйти за пределы актуального мира, следуя спекулятивному направлению способности рассуждения, которую делает возможной его интеллектуальная природа.

[1] Сэр Рэй Ланкестер.

ГЛАВА II ЯВЛЕНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Наша сознательная жизнь — это одно непрерывное изменение. С момента первого пробуждения сознания до актуального настоящего ни один момент не был простым повторением другого, и моменты, которые, оглядываясь назад, кажутся составляющими нашу жизнь, не являются ее отделимыми элементами, а являются нашими собственными делениями изменения, которое было непрерывным. И как это было, так мы знаем, будет и впредь, пока сознание не прекратится со смертью. Сознание и жизнь в этом отношении суть одно и то же, хотя, когда мы говорим о нашем сознании, мы думаем главным образом о пассивной восприимчивости, а когда мы говорим о нашей жизни, мы думаем об активности. Сознание как единство познания и действия есть становление. Прошлое не оставлено позади, оно с нами в форме памяти; будущее — это не предопределенный порядок, который только естественная неспособность мешает нам познать, оно еще не создано; сознательная жизнь — это длящийся настоящий момент, который растет вместе с прошлым и создает будущее.

Эта реальность сознания есть наш постоянно меняющийся опыт. Но есть и другая реальность, с которой оно, по-видимому, находится в необходимой связи, а также в полном контрасте — это реальность материальной или физической вселенной. Мир физической реальности, по-видимому, состоит из материи, которая не может меняться в пространстве, которое абсолютно неизменно. Этот физический мир кажется состоящим из твердых вещей, сформированных из материи. Изменение в физической науке — это лишь перегруппировка материи или изменение положения в пространстве.

Эта физическая реальность, в отличие от психической реальности, не известна нам непосредственно; она является интерпретацией нашего чувственного опыта. Непосредственный опыт имеет объекты, обычно называемые чувственными данными. Эти объекты — то, что мы действительно видим в ощущениях зрения, что мы действительно слышим в ощущениях звука и так далее; и они заставляют нас предполагать или выводить физические объекты — то есть объекты, которые не зависят от нашего опыта в своем существовании, но чье существование является причиной того, что мы имеем этот опыт. Процесс, посредством которого мы выводим природу внешнего мира из нашего ощущаемого опыта, является логическим. Он включает в себя восприятие, концептуализацию, мышление или рассуждение. Объектом логического процесса, целью или идеалом, к которому он стремится достичь, является истина. Знание реальности — это истина.

Таким образом, существуют две реальности: реальность нашего ощущаемого опыта, из которой исходит всякое мышление, и реальность, которую мы стремимся познать в мышлении. Одна реальность непосредственна; это сам сознательный опыт. Другая реальность — это то, что мы выводим из факта опыта, то, посредством чего мы стремимся объяснить наше существование. Одну мы чувствуем, другую мы мыслим. Если бы разница между непосредственным знанием и опосредованным знанием или выводом заключалась только в чувстве уверенности или в природе веры, различие не было бы таким трудным, каким оно является. Теории идеализма и реализма показывают, насколько широко философы разделены по этому вопросу. Мы вполне уверены в некоторых вещах, которые можем только вывести, так же, как мы уверены в вещах, о которых мы непосредственно осведомлены. Мы не можем сомневаться, например, в том, что существуют другие лица, кроме нас самих, однако мы не можем иметь отчетливого знания ни о каком сознании, кроме одного — нашего собственного. Наше знание о том, что существуют другие умы, является выводом из нашего наблюдения за поведением некоторых вещей, которые мы непосредственно испытываем, и из опыта нашего собственного сознания. И даже те вещи, которые кажутся в прямой связи с нами — вещи, которые мы видим, или слышим, или касаемся, — непосредственно присутствуют лишь в очень малой, возможно, бесконечно малой части того, что мы знаем и о чем думаем как об их полной реальности; все, кроме этой малой части, выведено. Из мгновенного ощущения зрения, или звука, или осязания мы выводим реальность, которая далеко превосходит все, что действительно дано нам ощущением.

Мышление — это вопрошание опыта. Когда наше внимание внезапно привлекается чем-то — вспышкой света, или звуком, или приступом боли — сознательно или бессознательно мы говорим себе: «Что это?». «Это» — простой ощущаемый опыт — содержит смысл, приносит сообщение, и мы спрашиваем «что?». Мы различаем существование как явление и стремимся познать реальность. Поиск реальности, которая становится известной нам через явление, есть логический процесс мышления. Конец или цель этого логического процесса — заменить непосредственную реальность ощущаемого опыта опосредованной реальностью — то есть реальностью, ставшей известной нам. Поэтому, как только мы начинаем мыслить, непосредственно присутствующее существование становится явлением, и на протяжении всего развития нашего мышления оно принимается за нечто, требующее объяснения. Мы стремимся обнаружить реальность, которая объяснит его.

Именно в этом различении явления и реальности возникает проблема истины. Она не зависит от какой-либо конкретной теории познания. Тот же факт признается идеалистами и реалистами. Идеализм может отрицать, что знание независимой реальности возможно; реализм может настаивать, что оно подразумевается в самом факте сознания — кто бы ни был прав, реальность, которую мышление ставит перед умом, совершенно не похожа и иного порядка, чем та, которую мы непосредственно испытываем в чувстве. И даже если мы ничего не знаем о философии, если мы невежественны во всех теориях познания и думаем о природе знания просто с точки зрения естественного человека, факт остается по существу тем же — истинная реальность вещей есть нечто скрытое от внешнего взора, нечто, что должно быть найдено наукой или практической мудростью. Наше знание об этой реальности может быть истинным, только в этом случае это знание; или оно может быть ложным, и в этом случае это не знание, а мнение или ошибка.

Реальность, знание которой есть истина, — это не непосредственная реальность чувства, а выведенная реальность мысли. Чтобы иметь какое-либо понятное значение, утверждение, что знание истинно, предполагает, что уже существует различие между знанием и познаваемой реальностью, между бытием и знанием того, что познается. В непосредственном знании, в актуальном сознательном ощущаемом опыте такого различия нет, и поэтому утверждать истину или ошибку такого знания бессмысленно. Я не могу иметь зубную боль, не зная, что она у меня есть. В актуально ощущаемой зубной боли знание и бытие не только неотделимы — они неразличимы. Если, однако, я думаю о своей зубной боли как о части независимого порядка реальности, мое знание о ней может быть истинным или ложным. Тогда я думаю о ней как о следствии обнаженного нерва, или абсцесса, или воспаления — как о чем-то, то есть, что обусловлено независимо от моего сознания и что перестанет существовать, когда условия изменятся. Точно так же, когда я созерцаю пейзаж, синий простор неба и пестрый цвет земли, которые я действительно испытываю, не являются ни истинными, ни ложными, они — непосредственный опыт, в котором знание есть бытие, а бытие есть знание. Истина и ошибка применимы только к интерпретации этого опыта, к независимой реальности, которую я вывожу из него. Мы можем, таким образом, различить два вида знания, которые мы можем назвать непосредственным и опосредованным, или, еще лучше, знанием через знакомство и знанием через описание. Соответственно, когда мы говорим, что что-то есть, или когда мы говорим о чем-либо, что оно реально, мы можем иметь в виду одно из двух. Мы можем иметь в виду, что это часть меняющегося существования, которое мы действительно чувствуем и которое мы называем сознанием или жизнью, или мы можем иметь в виду, что это часть независимого порядка вещей, существование которого мы обдумываем, чтобы объяснить не то, что такое наше чувство (объяснения этому быть не может), а то, как оно приходит к существованию. Мы знаем через описание огромное количество вещей, с которыми мы никогда не можем быть действительно знакомы. Таков, действительно, случай со всем знанием, посредством которого мы управляем нашими жизнями и постигаем реальность, которая окружает нас. Тем не менее, мы абсолютно зависим от реальности, которую знаем через знакомство, для всего нашего знания об этих вещах. Не только непосредственный чувственный опыт и знание, которое он дает нам через знакомство, являются единственным свидетельством, которое у нас есть о большей и более широкой реальности, но мы зависим от него в терминах, которыми описываем ее, в форме, в которой представляем ее, в материи, из которой составляем ее. И это реальное основание изучения философии, оправдание ее точки зрения. Именно этот факт — этот окончательный неоспоримый факт — что всякая реальность любого рода и любым способом познанная, будь то мыслью или чувством, будь то воспринятая или концептуализированная, запомненная или воображаемая, в конечном счете состоит из чувственного опыта: именно из этого факта возникают все проблемы философии. Именно этот факт наши утилитарные люди науки вынуждены признать, как бы они ни презирали метафизические методы и результаты.

Специальная проблема природы истины касается, таким образом, реальности, которую мы различили как познаваемую через описание и концептуализируемую нами как независимую в своем существовании от сознания, посредством которого мы ее знаем. Какова природа печати, которой мы ставим на этом знании отметку «истинно»?

ГЛАВА III ЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ

Тот, кто хочет познакомиться с трудностью проблемы истины, не должен быть нетерпеливым к диалектическим тонкостям. В «Жизни доктора Джонсона» Босуэлла есть хорошо известная история, которая рассказывает, как доктор опроверг философию Беркли, утверждавшую несуществование материи. «Я заметил, — говорит Босуэлл, — что хотя мы убеждены, что его доктрина не истинна, опровергнуть ее невозможно. Я никогда не забуду той живости, с которой Джонсон ответил, ударив ногой с огромной силой о большой камень, пока не отскочил от него — «Я опровергаю это так»». Доктор Джонсон — представитель здравого смысла. В метафизических спорах очень часто оказывалось, что ответ здравого смысла — это тот, который в конечном итоге был оправдан. Те, кто нетерпелив к метафизике, поэтому имеют разумные основания; и, действительно, твердая вера в то, что взгляд здравого смысла будет оправдан в конечном итоге, как бы мощно ни было скептическое сомнение, которое, кажется, противоречит ему, как бы поразителен ни был парадокс, который, кажется, вовлечен в него, — это достояние человеческого ума, без которого обычное практическое поведение жизни было бы невозможно. Когда же мы спрашиваем себя: «Что есть истина?», ответ кажется простым и очевидным. Истина, отвечаем мы, есть свойство некоторых наших идей; она означает их согласие, как ложность означает их несогласие с реальностью. Если я говорю о чем-либо, что это так, то, если это так, то, что я говорю, истинно; если это не так, то, что я говорю, ложно. Это простое определение истины является общепринятым. Никто действительно не может отрицать его, ибо если бы он это сделал, у него не было бы к чему апеллировать, чтобы оправдать свою собственную теорию или осудить другую. Проблема истины возникает только тогда, когда мы спрашиваем: «Что означает согласие идеи с реальностью?». Если читатель задаст себе этот вопрос и тщательно обдумает его, он увидит, что есть некоторая трудность в ответе на простой вопрос: «Что есть истина?». Ответ, который, вероятно, первым придет на ум, заключается в том, что идея — это копия реальности. И сразу многие опыты покажут, что подтверждают этот взгляд. Так, когда мы смотрим на пейзаж, мы знаем, что линии света, которые излучаются из каждой его точки, проходят через линзу каждого из наших глаз, чтобы сфокусироваться на сетчатке, образуя там маленькую картину, которая является точным аналогом реальности. Если мы посмотрим в глаз другого человека, мы можем увидеть там картину всего поля его зрения, отраженную от его линзы. Это правда, что то, что видим мы, — не то, что видит он, ибо это на его сетчатке, но аналогия этого с фотографической камерой, где мы видим картину на матовом стекле, кажется очевидной и естественной; и поэтому мы думаем о знании, поскольку оно зависит от чувства зрения, как состоящем из более или менее ярких, более или менее выцветших копий реальных вещей, хранящихся в памяти. Но очень небольшое размышление убедит нас, что истинность наших идей не может состоять в том факте, что они являются копиями реальностей, ибо ясно, что они не являются копиями в каком-либо возможном значении этого термина. Возьмем, например, эту самую иллюстрацию видения пейзажа: то, что мы видим, — это не картина или копия пейзажа, а сам реальный пейзаж. Мы чувствуем себя вполне уверенными в этом, и что касается других ощущений, тех, которые приходят к нам через слух, вкус, обоняние, осязание, было бы крайне абсурдно предполагать, что идеи, которые эти ощущения производят в нас, являются копиями реальных вещей. Боль от ожога не является копией реального огня, и истинность суждения «Огонь жжет» не состоит в том факте, что идеи, обозначаемые словами «огонь», «жжет», верно копируют определенные реальные вещи, которые не являются идеями. И все это понятие видится абсурдным, если мы учтем, что, если бы было фактом, что реальные вещи производят копии самих себя в нашем уме, мы никогда не могли бы знать, что это так — все, о чем мы имели бы какое-либо знание, были бы копии, и были ли они похожи или не похожи на реальность, или, действительно, существовала ли какая-либо реальность, на которую они должны быть похожи, было бы, по самой природе дела, непознаваемо, и мы никогда не могли бы задать этот вопрос.

Если, таким образом, наши идеи не являются копиями вещей, и если существуют вещи, так же как и идеи о вещах, совершенно ясно, что идеи должны соответствовать вещам каким-то образом, который не делает их копиями вещей. Самый знакомый пример соответствия — это символизм, который мы используем в математике. Являются ли наши идеи такого рода? И является ли их истинность их соответствием? Является ли совершенно истинная идея той, в которой существует точечное соответствие реальности, которую она представляет? Сразу же придет на ум большое количество примеров, где это, кажется, имеет место. Карта Англии не является копией Англии, такой, например, как фотография могла бы быть, если бы мы представили ее сделанной с Луны. Правильность или истинность карты состоит в соответствии между реальностью и диаграммой, которая является ее произвольным знаком. На протяжении всей нашей обычной жизни мы обнаруживаем, что используем символы и знаки, которые сами по себе не являются ни частями, ни копиями вещей, для которых они стоят. Язык сам по себе такого рода, и могут быть символы символов символов реальных вещей. Письменный язык — это произвольный визуальный знак разговорного языка, а разговорный язык — это произвольный знак, возможно, пережитой вещи или абстрактной идеи. Является ли, таким образом, это свойство наших идей, которое мы называем истиной, соответствием идей их объектам, и является ли ложность отсутствием этого соответствия? Это не может быть так. Воображать, что идеи могут соответствовать реальностям, — значит забыть, что идеи просто являются знанием реальностей; это значит соскользнуть к понятию, что мы знаем два вида разных вещей, во-первых, реальности и, во-вторых, идеи, и что мы можем сравнить вместе эти два рода вещей. Но сразу становится очевидным, что если бы мы могли знать реальности без идей, нам никогда не нужно было бы прибегать к идеям. Просто смешно предполагать, что отношение между сознанием и реальностью, которое мы называем знанием, есть обнаружение соответствия между ментальными идеями и реальными вещами. Две вещи, которые связаны вместе в знании, — это не идея и ее объект, а ум и его объект. Идея объекта есть знание объекта. Может существовать соответствие между идеями, но не между идеями и независимыми вещами, ибо это предполагает, что ум знает идеи, а также знает вещи и наблюдает соответствие между ними. И даже если мы предположим, что идеи являются независимым видом сущности, различимой и отделимой от другого вида сущности, которая образует реальный мир, как мы могли бы знать, что они соответствуют, ибо одна была бы только выведена из другой?

Существует, однако, форма теории соответствия истины, которая представлена способом, избегающим этой трудности. Истина, говорят, касается не природы самих вещей, а наших суждений о них. Суждение касается не терминов, которые вступают в отношение — они непосредственно переживаются и являются предельными — а отношений, в которых они стоят друг к другу. Так, когда мы говорим «Джон — отец Джеймса», истинность нашего суждения состоит не в адекватности наших идей Джона и Джеймса, ни в соответствии наших идей реальностям, а касается только отношения, которое, как утверждается, существует между ними. Это отношение объявляется независимым от терминов или, по крайней мере, внешним по отношению к ним, и, поскольку оно выражено в суждении, истина состоит в его актуальном соответствии факту. Так что если я говорю «Джон — отец Джеймса», то, если Джон — отец Джеймса, суждение истинно, утверждение есть истина; если он не отец, оно ложно, утверждение есть ложь. Этот взгляд обладает достоинством простоты и достаточно очевиден, чтобы почти обезоружить критику. Действительно, мало трудностей в принятии его, если мы способны принять взгляд на природу реальной вселенной, который он предполагает. Теорию лучше всего описать как плюралистический реализм. Это взгляд, что вселенная состоит из или образована совокупностью бесконечного числа сущностей. Некоторые из них имеют место в ряду пространства и времени, и они существуют. Другие, с другой стороны, являются возможностями, которые не имеют и, возможно, никогда не будут иметь никакого актуального существования. Сущности, которые имеют свое место в перцептивном порядке опыта, существуют, или существовали, или будут существовать; но сущности, которые являются концептами, такие как добро, красота, истина, или которые являются абстрактными символами, такими как числа, геометрические фигуры, чистые формы, не существуют, но тем не менее столь же реальны, как сущности, которые существуют. Эти сущности являются предметом наших суждений, а познание — это обнаружение отношений, в которых они стоят друг к другу. Вся значимость этого взгляда заключается в доктрине, что отношения внешни по отношению к сущностям, которые связаны — они не входят в природу сущностей и не образуют ее часть. Трудность этого взгляда — именно эта внешность отношения. Кажется трудным представить, какая природа остается в любой сущности, лишенной всех своих отношений. Отношение отца и сына в суждении «Джон — отец Джеймса» настолько является частью природы лиц Джона и Джеймса, что если суждение ложно, то в этой мере Джон и Джеймс не являются актуальными лицами Джона и Джеймса, которыми их считают. И это случай даже в столь чисто внешнем отношении, как выражено, скажем, в суждении «Эдинбург к востоку от Глазго». Трудно обсуждать любое отношение, о котором можно сказать, что оно полностью безразлично к природе своих терминов, и сомнительно, осталось бы что-либо вообще от термина, абстрагированного от всех своих отношений.

Эти трудности привели к формулировке совершенно другой теории, а именно теории, что истина состоит не в соответствии между идеями и их реальными аналогами, а в согласованности и внутренней гармонии самих идей. Она называется теорией когерентности. Сразу будет признано, что в общем опыте есть очень много того, что поддерживает ее. Именно по критерию последовательности и когерентности мы неизменно судим об истинности доказательств. Также кажется очень существенной частью нашей интеллектуальной природы отвергать как неистинное и ложное любое утверждение или любую идею, которые являются самопротиворечивыми или непримиримыми с миром живого опыта. Но затем, с другой стороны, мы отнюдь не допускаем, что должно быть истинным то, что не обнаруживает логического противоречия и непоследовательности. Достаточно обычный опыт, что идеи оказываются ложными, хотя они не обнаружили никакой присущей им неспособности гармонировать с окружающими обстоятельствами и никакого самопротиворечия. Теория, следовательно, требует более чем беглого рассмотрения.

Мышление — это деятельность нашего ума, которая обнаруживает порядок, расположение и систему в реальности, которую открывают чувства. Без мысли наш ощущаемый опыт был бы хаосом, а не миром. Философ Кант выразил это, сказав, что рассудок придает единство многообразию чувств. Рассудок, сказал он, создает природу. Он делает это, придавая форму материи, которая приходит к нему через чувства. Ум — это не tabula rasa, на которой внешний мир делает и оставляет впечатления, это связующая деятельность, которая организует материю, которую получает, в формы. Прежде всего, существуют пространство и время, которые являются формами, в которых мы получаем весь перцептивный опыт, а затем существуют категории, которые являются концептуальными рамками или формами, посредством которых мы думаем обо всем, что испытываем, как имеющем определенные отношения и принадлежащем к реальному порядку существования. Субстанция, причинность, качество и количество — это категории; они являются универсальными формами, в которых ум организует чувственный опыт, и которые составляют законы природы, порядок мира. Пространство и время, и категории рассудка Кант объявил трансцендентальными — то есть, они являются элементами, необходимыми для опыта, которые сами по себе не производны из опыта, как, например, то, что каждое событие имеет причину. Существуют, объявил он, синтетические априорные суждения — то есть суждения об опыте, которые сами по себе не производны из опыта, а, напротив, являются условиями, которые делают опыт возможным. Именно из этой доктрины Канта берет свое начало весь современный идеализм. Кант, действительно, придерживался мнения, что существуют вещи-в-себе, и в этой мере он сам не был идеалистом, но он также придерживался мнения, что вещи-в-себе непознаваемы, и это по существу позиция идеализма. Ясно, что если мы придерживаемся взгляда, что вещи-в-себе непознаваемы, истина не может быть соответствием между нашими идеями и этими вещами-в-себе. Истина должна быть некоторым качеством самих идей, и это может быть только их логическая последовательность. Последовательность, потому что идеи должны быть в согласии друг с другом; и логическая, потому что эта последовательность принадлежит мышлению, а логика — это наука о мышлении. Истина, по сути, есть идеал логической последовательности. Мы испытываем в мышлении деятельность, стремящуюся достичь знания реальности, и вера, чувство удовлетворения, которое мы испытываем, когда наше мышление, кажется, достигает знания реальности, — это гармония, отсутствие противоречия, когерентность наших идей самих по себе. Это теория когерентности. Посмотрим, что она подразумевает относительно предельной природы истины и реальности.

В обеих теориях, которые мы сейчас рассмотрели, истина является логической характеристикой идей. В теории соответствия действительно предполагается нелогическая реальность, но только в идеях существует соответствие, которое составляет их истинность. В теории когерентности реальность сама по себе идеальна, и предельное основание всего логично. Это теория истины, которая согласуется с идеалистическим взглядом, и этот взгляд находит свое наиболее совершенное выражение в теории Абсолюта. Абсолют — это идея объекта, который реализует совершенную логическую последовательность. Этот объект создает сама логика; если это необходимое существование, то знание о нем не может быть ничем иным, как истиной. Этот взгляд, из-за высшего положения, которое он отводит интеллекту, и фундаментального характера, которым он наделяет логические категории, был назван теми, кто ему противостоит, интеллектуализмом. Важно, чтобы это было ясно понято, и следующая глава будет посвящена его изложению.

ГЛАВА IV АБСОЛЮТ

Сравнение двух теорий истины, рассмотренных в последней главе, покажет, что, хотя обе они опираются на логическое качество в идеях, первая зависит от внешнего взгляда, принимаемого умом на независимую нементальную реальность, тогда как вторая зависит от обнаружения внутреннего смысла в самом опыте. Именно этот внутренний смысл опыта мы стремимся познать, задавая любой вопрос относительно реальности. Именно развитие этого взгляда и то, что он подразумевает относительно предельной природы реальности и истины, мы сейчас и будем рассматривать.

Когда мы задаем вопросы о реальности, мы предполагаем в самом исследовании, что реальность имеет природу, которую раскрывает опыт. Реальность в своей предельной природе может быть логической — то есть природы разума, или она может быть нелогической — то есть природы чувства или воли; но в любом случае это должна быть природа, о которой сознательный опыт может дать нам знание. Если мы действительно придерживаемся взгляда, который философы часто пытались сформулировать, что реальность непознаваема, то больше нечего сказать; ибо, какой бы ни была картина или пустота для картины, посредством которой ум пытается представить эту непознаваемую реальность, не может быть вопроса в отношении нее о природе и смысле истины. Непознаваемая реальность, как мы покажем позже, по всем намерениям и целям является несуществующей реальностью. С другой стороны, если мышление ведет к знанию реальности, которое мы называем истиной, то это потому, что бытие и знание в конечном счете суть одно, и это единство может быть только в сознательном опыте. Это аксиома, на которой основан аргумент идеалиста.

Теория Абсолюта — это логический аргумент большой диалектической силы. Не будет преувеличением сказать, что это величайший диалектический триумф современной философии. Это наиболее успешное выражение идеализма. Что это не экстравагантная оценка, показывает, я думаю, тот факт, что, сколь бы широко распространенной и решительной ни была оппозиция, с которой ей пришлось столкнуться, критика была направлена не столько против ее логики, сколько против основы интеллектуализма, на которой она покоится. Сама смелость ее притязаний и блеск ее триумфа ведут к подозрению, что интеллект не может быть единственным определяющим фактором предельной природы реальности.

Будет легче понять теорию Абсолюта, если мы сначала заметим, ради последующего сравнения, другой аргумент, очень знаменитый в истории философии — аргумент для доказательства существования Бога, названный в честь св. Ансельма Кентерберийского. Он гласит так: Мы имеем в Боге идею совершенного существа; идея совершенного существа включает существование этого существа, ибо не существовать — значит не достигать совершенства; следовательно, Бог существует. Теологическая форма этого аргумента не должна вызывать предубеждения против него. Он имеет очень большое внутреннее значение, и если он ошибочен, нелегко указать, в чем заключается ошибка. Можно, конечно, отрицать, что мы имеем или можем иметь идею совершенного существа — то есть, что мы можем представить эту идею уму с положительным содержанием или смыслом, в отличие от просто отрицательной или ограничивающей идеи. Но это практически означает признание движущей силы аргумента, а именно, что может существовать идея, в содержание или смысл которой входит существование. Относительно всего остального идея существования не есть существование. Нет абсолютно никакой разницы между идеей ста долларов и идеей существующих ста долларов, но есть вся разница между мыслью и реальностью в идее существующих ста долларов и существованием ста долларов. Их актуальное существование никоим образом не зависит от совершенства или несовершенства моей идеи, ни от включения их существования в мою идею. Это достаточно очевидно в каждом случае, в котором мы имеем дело с перцептивной реальностью и в котором мы можем, словами философа Юма, произвести впечатление, которое дает начало идее. Но есть некоторые объекты, которые по самой своей природе не подчинятся этому критерию. Никто никогда не видел Бога, не потому, что Бог — это объект, существующий при условиях и обстоятельствах места и времени, невозможных для нас для реализации из-за ограничений нашего конечного существования, а потому, что Бог — это объект в ином смысле, чем тот, который имеет место в перцептивном порядке, и поэтому о Боге утверждается, что идея включает существование. Бог не является объектом восприятия, ни актуального, ни возможного; и в строгом смысле Бог не является концептом — то есть универсалией, частностями которой могут быть. Он в особом смысле объект разума. Если мы верим, что есть Бог, то это потому, что наш разум говорит нам, что Он должен быть. Бог в философии — это идея необходимого существования, и аргумент гласит: Бог должен быть, следовательно, Он есть. Если, таким образом, мы исключим из идеи Бога каждый мифологический и теологический элемент — если мы имеем в виду не Зевса, не Иегову, не Брахму, а первопринцип существования — тогда мы можем найти в аргументе св. Ансельма самое основание теизма.

Я объяснил этот аргумент, который относится к классу называемых онтологическими, потому что он касается фундаментального вопроса бытия, чтобы привести пример того рода аргумента, который дал нам теорию Абсолюта. Я теперь попытаюсь представить эту теорию читателю, прося только, чтобы он поставил себя в положение простого человека без специального знакомства с философией, но рефлексирующего и стремящегося интерпретировать смысл своего обычного опыта.

Мы уже видели, что мышление — это вопрошание опыта, и что в тот момент, когда оно начинается, оно дает начало различению между явлением и реальностью. Это вопрошание «что?» каждого «это» ощущаемого опыта, на которое обращает внимание ум. Мир, в котором мы находимся, простирается вокруг нас в пространстве и полон вещей, которые влияют на нас различными способами: одни доставляют нам удовольствие, другие причиняют боль, и мы сами — вещи, которые влияют на другие вещи, а также сами подвергаемся их влиянию. Когда мы думаем о вещах в мире, чтобы обнаружить, что они есть на самом деле, мы очень скоро обнаруживаем, что подвержены иллюзии и ошибке. Вещи при проверке оказываются совсем не такими, какими мы сначала воображали их. Наши идеи, посредством которых мы пытаемся понять реальность вещей, — это лишь попытки исправить и наладить наши иллюзии и ошибки. И поэтому возникает вопрос, насколько наши идеи о вещах являются истинами о реальности? Очень скоро становится очевидным, что есть некоторые качества вещей, которые вызывают иллюзию и ошибку гораздо легче, чем другие. Пространственные качества вещей, твердость, форма, размер, кажутся реальными таким образом, который не допускает сомнения. Мы, кажется, способны применить к этим качествам критерий, который является определенным и абсолютным. С другой стороны, кажутся эффекты этих вещей в нас, такие как их цвет, вкус, запах, звук, холод или тепло, качества, которые постоянно меняются и являются плодотворным источником иллюзии и ошибки. Поэтому мы различаем пространственные качества как первичные и считаем, что они являются реальными вещами и отличаются от их эффектов, которые мы называем их вторичными качествами. И это, пожалуй, наш самый обычный критерий реальности. Если, например, мы должны подумать, что что-то, что мы видим, — это нереальный призрак, или привидение, или какой-то вид галлюцинации, и, подойдя к нему, обнаружим, что оно действительно занимает пространство, мы исправляем наше мнение и говорим, что вещь реальна. Но пространственные или первичные качества вещи, хотя они могут казаться более постоянными и более существенными для реальности вещи, чем вторичные качества, тем не менее являются лишь качествами. Они — не сама вещь, а способы, которыми она влияет на нас. Нам кажется, что эти качества должны быть присущи или принадлежать вещи, и поэтому мы пытаемся сформировать идею реальной вещи как субстанции или субстрата, который имеет качества. Это было общепринятым понятием, пока Беркли (1685-1763) не показал, насколько оно противоречиво. Столь простой и убедительной была его критика этого понятия, что с тех пор материальная субстанция никогда не выдвигалась как объяснение реальности вещей, которые мы воспринимаем. Все, что он сделал, — это показал, насколько невозможно и противоречиво думать, что реальность того, что мы воспринимаем, есть нечто по своей природе невоспринимаемое, ибо таковой должна быть материальная субстанция помимо своих чувственных качеств. Как может то, что мы воспринимаем, быть чем-то невоспринимаемым? И если мы поразмышляем над этим, мы, несомненно, согласимся, что это так — под вещью мы подразумеваем ее качества, и помимо качеств нет никакой вещи. Мы должны попытаться, таким образом, каким-то другим способом достичь реальности.

Что же, спросим мы теперь, может связывать эти чувственные качества так, что мы говорим о них как о вещи? Существует два элемента, которые, по-видимому, входят во все, что попадает в наш опыт, и которые, как нам кажется, остались бы, если бы все во Вселенной было уничтожено. Это пространство и время. Являются ли они реальностью? Здесь мы сталкиваемся с новым видом трудности. Можно было отбросить материальную субстанцию как ложную идею, идею чего-то, чье существование невозможно; но пространство и время, безусловно, не являются ложными идеями. Трудность с ними заключается в том, что мы не можем сделать наше мышление о них последовательным — это идеи, которые содержат в себе противоречие или, по крайней мере, приводят к противоречию, когда мы утверждаем их как реальность. С идеями пространства и времени тесно связаны идеи изменения, движения, причинности, качества и количества, и все они демонстрируют одну и ту же озадачивающую характеристику: они как будто заставляют нас утверждать то, что мы отрицаем, и отрицать то, что мы утверждаем. Я мог бы заполнить эту небольшую книгу иллюстрациями парадоксов, которые содержатся в этих обычных рабочих идеях. Каждый знаком с трудностью, связанной с идеей времени. Мы должны думать, что было начало, и мы не можем представить, что был какой-то момент, до которого не было «до». Так же и с пространством: это бесконечная протяженность, которую мы можем мыслить только как «за пределами» любого предела. Этот отступающий предел бесконечно расширяемого пространства включает в себя характер бесконечной делимости, ибо если существует бесконечное число точек, из которых можно провести прямые линии, не пересекающиеся друг с другом ни в какой фиксированной точке, то, следовательно, не существует наименьшего пространства, которое нельзя было бы разделить дальше. Противоречия, вытекающие из этого доказуемого содержания идеи пространства, бесконечны. Отношение времени к пространству — еще один источник противоречивых идей. Однако, возможно, я лучше всего проясню смысл этого самопротиворечивого характера наших обычных идей, проследив определенную иллюстрацию. То, что известно как антиномия движения, вероятно, знакомо каждому по хорошо известному парадоксу греческого философа Зенона. Летящая стрела, говорил он, не движется, потому что если бы она двигалась, она находилась бы в двух местах одновременно, а это невозможно. Теперь я представлю этот же парадокс движения в форме, в которой, насколько мне известно, он еще не был представлен. Моя иллюстрация будет включать идею причинности, а также идею движения. Если мы предположим, что пространство полностью занято, мы согласимся, что ничто внутри этого пространства не может двигаться, не вытесняя при этом то, что занимает позицию, в которую оно перемещается. То есть движение любого объекта, занимающего одну позицию, должно вызывать вытеснение объекта, занимающего новую позицию, в которую он перемещается. Но, с другой стороны, столь же ясно, что вытеснение объекта, занимающего новую позицию, является предварительным условием возможности движения перемещающегося объекта, ибо ничто не может двигаться, если нет незанятого места, куда можно было бы переместиться, а незанятого места нет, если оно не было освобождено своим обитателем до начала движения. Таким образом, мы имеем явное противоречие: вещь может двигаться только тогда, когда что-то другое, что она заставляет двигаться, уже переместилось. Теперь, если мы поразмыслим над этим, мы увидим, что это именно та позиция, которую мы занимаем в нашем трехмерном пространстве. Пространство, которое нас окружает, занято, и поэтому мы не можем двигаться, пока нам не расчистят путь, а ничто не расчищает нам путь, пока мы не двинемся. Мы не можем двигаться сквозь каменные стены, потому что не можем вытеснить твердую материю, но мы можем двигаться сквозь воздух и воду, потому что способны вытеснить их. Проблема та же. Мое движение вытесняет воздух, но движения нет, пока воздух не вытеснен. Можем ли мы избежать противоречия, предположив, что вытеснение является причиной, а движение — следствием? Являемся ли мы, подобно людям в театральной очереди, способными двигаться только сзади наперед, по мере того как перед нами освобождается место? В таком случае мы были бы вынуждены прийти к невероятному предположению, что первопричиной или условием нашего движения является предыдущее движение чего-то на окраине нашего занятого пространства, что это нечто, перемещаясь в пустоту, сделало возможным движение обитателя соседнего пространства, и так далее, пока по прошествии времени, которое может исчисляться веками, а может быть даже бесконечным, возможность движения не откроется нам. Фактически мы должны верить, что следствие нашего движения — а именно вытеснение предыдущих обитателей с позиций, которые мы занимаем при движении, — произошло до того, как было вызвано. Теперь для нас невозможно поверить ни в одну из двух альтернатив: либо в то, что мы на самом деле не движемся, а только кажемся движущимися, либо в то, что вытеснение, вызванное нашим движением, действительно предшествует движению. Когда мы сталкиваемся с прямым самопротиворечием в наших мыслях о чем-либо, мы можем только предположить, что то, о чем мы думаем, по своей природе бессмысленно, или же что наши идеи об этом неверны.

Возможно, кто-то подумает, что вся трудность возникает просто потому, что то, о чем мы пытаемся последовательно мыслить, является реальностью, внешней по отношению к нам. Пространство и время, движение, причина и следствие — это идеи, которые применимы к миру, находящемуся вне и независимо от разума, который пытается его осмыслить. Не может ли это быть причиной нашей неудачи и полным объяснением кажущегося противоречия? Если мы обратим наши мысли внутрь, к нашему собственному бытию, и подумаем о «Я», о реальном субъекте опыта, то, конечно, там, где мысль находится у себя дома, а ее объект ментален, а не физичен, мы познаем реальность. Это не так. То же самое самопротиворечие характеризует наши идеи, когда мы пытаемся представить реальный объект внутреннего восприятия, как и тогда, когда мы пытаемся представить реальный объект внешнего восприятия. Не то чтобы можно было сомневаться в реальности нашего собственного существования, но мы совершенно не в состоянии выразить смысл «Я», о котором мы так твердо знаем, что оно существует, в какой-либо идее, которая не впадала бы в самопротиворечие. Как в случае с вещью и ее качествами мы думаем, что есть нечто отличное от качеств, в которых они пребывают, и все же обнаруживаем, что не можем представить разуму никакой последовательной идеи такой вещи, так мы думаем, что должна быть какая-то субстанция или основа личной идентичности, какое-то реальное «Я», которое обладает последовательными меняющимися состояниями сознания, которое обладает характером, отличающим наши действия как личные, но которое, тем не менее, само по себе не является этими вещами. Самопротиворечие в идее «Я», или «Я», или субъекта заключается в том, что оно одновременно не может меняться и всегда меняется. Как неизменное, мы отличаем его от нашего тела, которое является внешним объектом среди других объектов и отличается от других объектов только более прямым и интимным отношением, в котором оно находится к нам. Тело постоянно меняется; никогда в течение двух последовательных моментов оно не представляет собой точно такую же комбинацию химических элементов. Мы также отличаем наше «Я» от того сознания, которое является памятью, осознанием прошлого опыта, от настоящих чувств, желаний, мыслей и стремлений — все это, говорим мы, принадлежит «Я», но не является им. «Я» должно обладать качествами и пребывать в теле, направляя, руководя и контролируя его, однако это «Я» мы никогда не воспринимаем, и мы не можем его постичь, ибо наша идея о нем — это идея реальности, которая меняется и все же неизменна.

Существует, однако, одна идея — идея, на которую мы уже ссылались, — которая, по-видимому, предлагает нам выход из всей этой логической трудности: идея о том, что реальность непознаваема. Не может ли противоречивость наших идей быть обусловлена тем фактом, что наше знание полностью относится к феноменам, к явлениям вещей, а не к вещам, каковы они сами по себе? Под «вещью в себе» мы не подразумеваем реальность, которая пребывает отдельно в своей собственной вселенной, вне всякой связи с нашей вселенной. Такие реальности могут существовать, а могут и не существовать, и существуют они или нет — совершенно не имеет отношения к любому вопросу о природе реальности в нашей вселенной. «Вещь в себе» — это непознаваемая реальность той вещи, которую мы знаем. Мы мыслим ее существующей в полной абстракции от любого аспекта или отношения, которое составляет знание о ней в чем-то другом. Самопротиворечивость такой идеи нетрудно показать, совершенно независимо от рассмотрения ее полной бесполезности в качестве объяснения. «Вещь в себе» либо является, либо не является реальностью феноменов. Если является, то, поскольку феномены раскрывают ее, она не является ни «в себе», ни непознаваемой. Если же, с другой стороны, она не является таковой, если она никак не связана с феноменами, то она не только непознаваема — она не существует, чтобы быть познанной. Это идея без какого-либо содержания или смысла, и поэтому неотличимая от ничто. Это просто означает сказать об одной и той же вещи, что она должна быть и что нет ничего, чем она могла бы быть.

Таким образом, хотя не существует реальной вещи, которую мы воспринимаем, будь то объект вне нас или объект внутри нас, о которой мы могли бы сказать: «это не феномен или явление реальности, а сама реальность», мы также не можем сказать, что не знаем реальности, потому что если бы у нас не было идеи, критерия реальности, мы никогда не смогли бы узнать, что что-то является лишь видимостью. Именно этот факт — тот факт, что мы, несомненно, обладаем в самом процессе мышления критерием реальности — идеалистический аргумент берет за основу своей доктрины. Сам факт на первый взгляд кажется достаточно бесплодным и неперспективным, но идеалист не находит его таковым. Обладая этим принципом, логика, которая до сих пор казалась чисто разрушительной, в его руках становится созидательной и придает форму и смысл объекту чистого разума.

Критерием реальности является самосогласованность. Мы не можем думать, что что-либо является в конечном счете реальным, если оно имеет основание своего существования в чем-то другом. Реальная вещь — это то, что может быть объяснено без ссылки на какую-либо другую вещь. Реальность, следовательно, — это полностью самодостаточное существование, а не просто зависимое существование. Противоречия не могут быть истинными. Если мы вынуждены утверждать противоречие относительно чего-либо, это должно быть обусловлено видимостью, и реальность должна примирить противоречие. Идея реальности, следовательно, — это идея полной гармонии. Зная, что такое реальность, можем ли мы сказать, что существует какой-либо реальный объект мысли, который соответствует ей? И есть ли у нас в нашем ограниченном опыте что-то, что направит нас к достижению этого объекта? Идеалист уверен, что есть. Некоторые вещи кажутся нам обладающими гораздо более высокой степенью реальности, чем другие, просто потому, что они в большей степени соответствуют этому идеалу гармоничного существования. Именно когда мы сравниваем реальность физических вещей с реальностью ментальных вещей, контраст становится наиболее поразительным, и в нем мы находим ключ к природе высшей реальности. Физическая реальность может казаться, и в некотором смысле действительно является, основой существования, но когда мы пытаемся осмыслить значение физической реальности, она становится все более абстрактной, и мы, кажется, не в состоянии установить какой-либо реальный предел, чтобы предотвратить ее рассеивание в ничто. В физической науке перед нами никогда не предстает актуальный элемент, будь то материя или энергия, в котором мы могли бы распознать, как бы далеко ниже предела воспринимаемости это ни было, конечную субстанцию, из которой состоит Вселенная. Науке просто приходится остановить это рассеивание, смело предполагая материю, которая является субстанцией и фундаментом реальности, и энергию, которая является конечной причиной эволюции Вселенной. С другой стороны, когда мы рассматриваем ментальное существование, стремление к реальности направлено в прямо противоположную сторону. Там, чем более конкретна, чем более всеобъемлюща, чем более индивидуальна вещь, тем большей степенью реальности она, кажется, обладает. В духовной сфере, под которой мы понимаем не какую-то предполагаемую надмирную сферу, а мир ценностей, мир, в котором идеи обладают реальностью, в котором мы живем нашей рациональной жизнью, реальность всегда ищется во все более высокой индивидуальности. Принцип индивидуальности заключается в том, что целое более реально, чем части. Индивидуальный человек, например, — это целое, неделимое органическое единство, а не просто совокупность физиологических органов со специальными функциями, и они не являются просто коллекцией специальных клеток, а те — просто скоплением химических элементов. Государство как сообщество — это индивидуальное органическое единство с реальностью, которая больше, чем просто сумма реальности отдельных граждан, составляющих его. Именно этот принцип индивидуальности является истинным критерием реальности. Именно этот принцип, хотя он и побуждает нас искать единство в индивидуальности, все более высокой и полной, чем та, которой мы достигли, в то же время объясняет несоответствие нашего частичного взгляда, объясняет противоречия как необходимый результат попытки понять части в независимости от целого, которое придает им их реальность. Таким образом, в то время как, с одной стороны, научный поиск реальности всегда направлен к большей простоте и абстрактности, простоте, идеальным пределом которой является ноль, философский поиск реальности всегда направлен к большей конкретности, к полной всеобъемлющности, и его идеальный предел — вся Вселенная как одно совершенное и полностью гармоничное целое. Эта идея полной реальности есть Абсолют. Не существует двух реальностей, одной материальной, а другой духовной; материальное и духовное — это два направления, в которых мы можем искать одну реальность, но есть только один путь, по которому мы ее найдем.

Абсолют — это вся Вселенная не в аспекте совокупности бесконечно разнообразных отдельных элементов, будь то материальных или духовных, а в аспекте индивидуального целого и по своей природе как целого. Эта природа целого заключается в том, чтобы быть индивидуальным — только в индивидуальном примиряются противоречия. Является ли Абсолют чем-то большим, чем идея? Существует ли он на самом деле? Ясно, что мы не можем претендовать на то, чтобы знать его через прямой опыт, через знакомство; это не «то», о чем мы можем спросить «что?». Это объект самого разума, поэтому мы знаем, что он должен быть. Также мы знаем, что он может быть; это возможный объект в логическом смысле, означающем, что это не самопротиворечивая идея, подобно любой другой идее, которую мы можем иметь. Она не самопротиворечива, ибо она сама по себе является идеей того, что последовательно. Следовательно, утверждает идеалист, он есть, ибо то, что должно быть и может быть, несомненно, существует. Читатель теперь поймет, почему я предварял это изложение об Абсолюте описанием для сравнения доказательства существования Бога святого Ансельма.

Есть еще один вопрос. Существует ли Абсолют или нет, есть ли от него, в идее или в реальности, какая-либо польза для нас? Ответ заключается в том, что его ценность состоит в том, что он открывает нам природу реальности и смысл истины. Логика — это творческая сила мысли, которая ведет нас к открытию все более высоких степеней реальности. Сатир в басне выгнал своего гостя из своего жилища, потому что человек дул на свои руки, чтобы согреть их, и на свою кашу, чтобы остудить ее. Сатир не мог примирить противоречие, что можно одним и тем же дыханием дуть горячо и холодно. И он никогда не примирил бы его, пока искал истину как соответствие. Истина показала бы факты связными, примирив противоречие в более высокой реальности.

ГЛАВА V ПРАГМАТИЗМ

Теория Абсолюта — это лишь одна из форм идеализма, но она иллюстрирует природу и общее направление развития философии вдоль линии спекуляции, которая началась с Канта. Были, конечно, и другие направления. В частности, предпринималось много попыток сделать философию дополнением к физической науке, но теория, которую я обрисовал, характерна для преобладающего движения в философии в последний период девятнадцатого века и до тех пор, пока движение, известное как прагматизм, не направило на него критику. Форма, которую приняла прагматическая критика теории Абсолюта, заключалась в том, чтобы обратить внимание на логический или интеллектуальный принцип, на котором она основывается, — фактически, поставить проблему природы истины. Прагматизм — это теория смысла истины. Это отрицание чисто логического критерия истины и настаивание на том, что истина всегда зависит от психологических условий. Прагматизм поэтому отвергает оба взгляда, которые мы рассмотрели: теорию о том, что истина — это соответствие идеи ее объекту, и теорию о том, что это логическая связность и последовательность самой идеи. Вместо этого он предлагает теорию о том, что истина всегда основывается на практическом постулате и состоит в верификации этого постулата; верификация — это не открытие чего-то, что ожидало своего открытия, а открытие того, что постулат, претендующий на истинность, полезен, поскольку он работает. Истина — это то, что работает.

Абсолют — это реальность и истина. Идеалистический аргумент, который мы проследили, был попыткой определить природу реальности, а не попыткой объяснить, что мы имеем в виду, когда говорим, что идея согласуется со своим объектом. «Что истинно относительно реальности?» — вот с чего все начиналось, а не «Что такое истина?» и даже не «Что истинно относительно истины?». Поиск реальности не смог обнаружить никакого объекта, который согласовался бы со своей идеей, но, наконец, была найдена идея, которая должна согласовываться со своим объектом, идея, чей объект не может не быть. Эта идея, Абсолют, раскрывает природу реальности. Прагматист, когда он спрашивает: «Что такое истина?», кажется, копает глубже аргумента, кажется, даже достигает коренной породы, но это лишь видимость. Как, в самом деле, он мог бы надеяться ответить на вопрос, который сам же задал, если нет способа отличить истинный ответ от ложного? Мы должны уже знать, что такое истина, чтобы даже иметь возможность спросить, что это такое, — момент, который, как мне кажется, многие прагматистские авторы упустили из виду.

Бросая вызов идее истины, прагматист поднимает не менее важный вопрос о природе ошибки. Теория истины должна не только показать, в чем состоит истина, но и отличить ложное от истинного и показать природу ошибки. Прагматист утверждает, что его теория — единственная, которая может дать последовательное объяснение иллюзии и ошибки. Теперь, как мы видели в нашем изложении идеалистического аргумента, именно факт иллюзии и ошибки заставляет нас искать реальность за видимостями, которые являются чувственными данными нашего сознательного опыта. Вся сила прагматистского движения в философии направлена на доказательство того, что истина является более приоритетным соображением, чем реальность. Если мы поймем природу истины, мы увидим реальность в процессе становления. Реальность, по сути, можно оставить в покое; наше дело — только наши концепции, которые либо истинны, либо ложны. Различие между видимостью и реальностью не объясняет иллюзию и ошибку, потому что оно не проводит различия между истинной и ложной видимостью. В идеализме нет принципа, согласно которому Абсолют отвергает ложную видимость и примиряет истинную.

Прежде чем я перейду к рассмотрению прагматистского аргумента, я должен сначала объяснить значение и происхождение этого слова. Термин «прагматизм», который в последние несколько лет так широко вошел во все философские дискуссии, был впервые использован г-ном Ч. С. Пирсом, американским философом, в журнальной статье, написанной еще в 1878 году, но он не привлекал внимания почти двадцать лет, пока не был вспомнен Уильямом Джеймсом в критике современной философии в его книге «Воля к вере», которая знаменует собой начало нового движения. Прагматизм был впервые выдвинут как принцип, согласно которому весь смысл любой концепции выражается в практических последствиях. Концепция практических эффектов концепции — это вся концепция объекта. Прагматистская максима гласит: хотите ли вы знать, что означает какая-либо идея или концепция, тогда рассмотрите, какие практические последствия влечет за собой ее принятие или отвержение. Д-р Шиллер, ведущий представитель этого принципа в Англии, предпочитает называть эту философию «гуманизмом», чтобы еще больше подчеркнуть психологический и личностный характер знания. Название навеяно максимой Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Термин «интеллектуализм» используется прагматистскими авторами для включения всех теорий познания, которые не согласуются с их собственными, подобно тому как греки называли всех, кто не был греками, варварами. Его не следует понимать, как подразумевала бы его этимология, как философию, подобную философии Платона, которая утверждала, что реальны только универсалии, идеи, или подобную философии Гегеля, который говорил, что «действительное разумно, а разумное действительно». Прагматисты применяют термин «интеллектуалист» ко всем философам, которые признают объективный характер логического идеала истины, независимо от того, признают ли они также нелогические элементы в реальности, и независимо от того, являются ли эти нелогические элементы физическими, такими как материя и энергия, или чисто психическими, такими как воля, желание, эмоция, удовольствие и боль.

Прагматизм — это критика и теория. Если реальность в своем полном значении есть Абсолют, и если вся кажущаяся реальность — лишь степень или приближение к этой полной реальности, если знание только этой реальности есть истина, не кажется ли нам, что истина — это бесполезное знание? Бесполезное не в том смысле, что оно не имеет ценности для разума, который хочет созерцать его, а бесполезное в той мере, в какой это касается сурового повседневного рабочего мира, в котором мы вынуждены проводить свою жизнь. Мы, которые должны завоевывать свое существование в борьбе жизни, нуждаемся в истине. Нам нужна истина, чтобы действовать. Истина, которая выходит за рамки наших временных потребностей, истина, которая вечна, истина, которая примиряет иллюзию и ошибку, которая принимает их как необходимое условие видимости во времени, бесполезна на практике, как бы она ни вдохновляла поэта и философа. Истина, чтобы служить нам, должна отвергать ошибку, а не примирять ее, должна быть рабочим критерием, а не только рациональным. Что бы ни представляла собой истина, она не бесполезна; это необходимость жизни, а не роскошь спекуляции. Прагматизм поэтому отвергает логический критерий истины, потому что он чисто формален и поэтому бесполезен. Он требует для нас практического критерия, того, который будет служить нашим постоянным потребностям. Работают ли наши рабочие идеи — причина, время, пространство, движение, вещи и их качества, термины и их отношения и тому подобное — последовательно или непоследовательно сами по себе, они более или менее работают; и в той мере, в какой они работают, они полезны и служат нам, и потому что они работают, и именно в той мере, в какой они работают, они истинны. Прагматист поэтому заявляет, что полезность, а не логическая последовательность, является критерием истины. Идеи истинны в той мере, в какой они работают. Открытие того, что они служат нам, является их верификацией. Если мы обнаруживаем идеи, которые будут служить нам лучше, старые идеи, которые были истинными, становятся неистинными, а новые идеи, которые мы принимаем, становятся истинными, потому что обнаруживается, что они работают.

Эта доктрина верификации или «делания» идей истинными ведет к теории происхождения самих идей. Каждая идея возникла или была вызвана человеческой потребностью. Она была сформирована человеческой природой, чтобы удовлетворить потребность человеческой природы. Это практический постулат, претендующий на истинность. Даже аксиомы, которые сейчас кажутся нам самоочевидными — такие, например, как сам закон противоречия, из которого, как мы видели, выводится логический критерий последовательности, — были по своему происхождению практическими постулатами, вызванными потребностью и, поскольку было обнаружено, что они работают, истинными. Непоследовательности и противоречия в наших идеях не осуждают их как видимость и не заставляют нас конструировать реальность, в которой они исчезают или примиряются, а являются свидетельством их происхождения в практической потребности и их временного характера. Истина не вечна, она меняется. Новые условия постоянно вызывают к жизни новые идеи, и истины становятся неистинными. Каждая новая идея выдвигается с претензией на истинность, и ее претензия проверяется ее практичностью. Истина — это не то, что мы открываем и что было там, чтобы быть открытым. Мы верифицируем идеи. Верифицировать — значит не найти истинным, а сделать истинным.

Прагматистская теория, следовательно, заключается в том, что истина создается. Во всех других теориях истина находится. Но если мы создаем истину, мы должны создать реальность, ибо ясно, что если реальность уже существует, то согласие с ней созданной человеком истины было бы не чем иным, как чудом. Прагматист, или, во всяком случае, прагматист, который также является гуманистом, не находит трудностей в принятии этого следствия теории, хотя в то же время настаивает на том, что вся проблема бытия, как и познания, связана с истиной. Мы увидим, однако, что это создает серьезную трудность для принятия теории — теории, которая во многих отношениях согласуется с обычной практикой и научным методом. Возьмем, например, научный метод. Разве весь прогресс в науке не достигается путем предложения гипотезы и проверки ее экспериментом, чтобы увидеть, работает ли она? Разве мы не судим о ее претензии на истинность по практическим последствиям, связанным с ее принятием или отвержением? Существует ли какая-либо другая верификация? Это простой прагматистский тест — добавляет ли к нему что-то лабораторный работник или находит ли он его в каком-либо отношении недостаточным? Если истину можно рассматривать отдельно, то мы должны признать, что это атрибут знания, который охватывается термином «полезный», причем термин используется в своем наиболее всеобъемлющем значении, включая все виды практических последствий. Именно вопрос о реальности создает трудность для научного работника. Мы не можем поверить, или, возможно, нам следует сказать, обычный человек и научный работник сочли бы очень трудным поверить, что реальность меняется соответственно нашему успеху или неудаче в верификации нашей гипотезы. Когда научный работник верифицирует свою гипотезу, он чувствует не то, что он сделал истинным то, что раньше не было истинным, а то, что он открыл то, что всегда было истинным, хотя до открытия он этого не знал. На это прагматист отвечает, что сама эта вера является практическим следствием, вовлеченным в верификацию гипотезы, вовлеченным в открытие того, что она работает. Что он отрицает, так это то, что истина раскрывает или когда-либо может раскрыть реальность, совершенно не имеющую отношения к какой-либо человеческой цели. Также очень важно добавить, что, заявляя, что истина — это верификация, прагматист не устанавливает чисто практический или утилитарный стандарт. «Работа» истины означает теоретическую, а также практическую работу. Большая часть современной критики прагматизма не приняла во внимание это намерение или значение его принципа, и отсюда распространенное заблуждение, что максима «истина — это то, что работает» должна означать, что все, во что верит человек, является для него истиной.

Прагматистскую доктрину и отношение, возможно, будет легче понять, если мы рассмотрим их в отношении конкретного примера истины и ошибки в отношении фундаментальных понятий. В последние четыре или пять лет в физике был сформулирован новый принцип, названный Принципом относительности. Он революционизирует современные концепции пространства и времени. Он настолько нов, что, вероятно, некоторые из моих читателей сейчас слышат о нем впервые, и поэтому, прежде чем я сошлюсь на его формулировку математиками, я приведу простую иллюстрацию, чтобы объяснить, что это такое. Предположим, что вы ходите взад и вперед по палубе парохода, и давайте предположим, что пароход движется со скоростью четыре мили в час; пространство, которое вы покрываете, и интервал времени, который вы занимаете, точно такие же для вас, идете ли вы вверх по палубе в направлении движения парохода или вниз по палубе в направлении, обратном движению парохода. Но предположим, что кто-то на берегу мог бы наблюдать за вами, когда корабль был бы для него невидим, ваше движение казалось бы ему совершенно отличным от того, чем оно является для вас. Когда вы шли бы вверх по палубе, вы казались бы движущимся со скоростью вдвое большей, чем та, с которой вы шли бы, а когда вы шли бы вниз по палубе, вы казались бы вовсе не движущимся. Измерение времени также казалось бы иным для наблюдателя на берегу, ибо в то время как для вас каждый момент измерялся бы равным покрытым пространством, для него один момент вы двигались бы быстро, в следующий — находились бы в покое. Это просто и легко понять. Теперь предположим, что и вы, и наблюдатель наблюдали за природным явлением, скажем, грозой, казалось бы, что каждый из вас должен наблюдать его с разницей — разницей, строго исчисляемой из системы движения, корабля, в которой вы находились по отношению к нему. Распространение звука и света должно было бы подвергнуться коррекции, если бы каждый из вас описывал свой опыт другому. Если бы вы двигались в направлении световых волн, они были бы медленнее для вас, чем для него, а если против их направления, они были бы быстрее для вас, чем для него. Конечно, огромная скорость световых волн, около 200 000 миль в секунду, сделала бы разницу при движении в четыре мили в час настолько бесконечно малой, что она была бы совершенно незаметной, но она не была бы нулевой, и вы чувствовали бы себя вполне уверенно, что если бы ее можно было измерить, бесконечно малая величина появилась бы в результате. Теперь предположим, что мы могли бы измерить ее с абсолютной точностью, и что результатом было бы открытие того, что предполагаемой разницы не существует вовсе — и, конечно, мы предполагаем, что нет никаких сомнений относительно измерения — что тогда мы были бы обязаны думать? Мы были бы вынуждены поверить, что, поскольку скорость света была одинаковой для двух наблюдателей, одного движущегося, другого находящегося в покое, следовательно, пространство и время должны быть разными для каждого. Теперь, как бы странно это ни казалось, такое измерение было сделано, и с этим удивительным результатом. В результате был сформулирован новый принцип в физике, названный Принципом относительности. Я беру этот Принцип относительности для своей иллюстрации, потому что он основан на рассуждениях, которые практически не допускают сомнений, и потому что он требует от нас формирования новых концепций пространства и времени, которые, кажется, фундаментально изменяют то, что мы до сих пор считали очевидной и несомненной природой этих реальностей. Всегда казалось, что расстояние, разделяющее две точки, и интервал времени, разделяющий два события, были независимы друг от друга и каждый был абсолютным. Как бы ни различались расстояние и интервал для наблюдателей в движении или для наблюдателей в разных системах движения по отношению к нам и друг к другу, сами по себе они являются тем же расстоянием и тем же интервалом для всех. Они одинаковы для человека в экспрессе, как и для человека, стоящего на платформе станции. Принцип относительности требует от нас думать, что это не так, но что, вопреки всем нашим устоявшимся представлениям, фактические пространство и время варьируются — действительно претерпевают изменение, сжатие или расширение — с каждой различной системой поступательного движения, к которой привязан наблюдатель. События, которые для наблюдателя, принадлежащего к одной системе движения, происходят в одном и том же месте, для другого наблюдателя в другой системе движения происходят в разных местах. События, которые для одного наблюдателя происходят одновременно, для других наблюдателей разделены временным интервалом в соответствии с поступательным движением системы, к которой они принадлежат. Так что пространство, которое Ньютон описывал как жесткое, и время, которое он описывал как текущее с постоянной скоростью, и которое для него было абсолютным, для новой теории являются относительными, разными для наблюдателя в каждой различной системе поступательного движения. Или мы можем выразить это противоположным образом и сказать, что Принцип относительности показывает нам, что причина, по которой природные явления, такие как скорость распространения света, не претерпевают изменений, когда мы переходим от одной системы поступательного движения к другой, как мы постоянно делаем при изменяющейся скорости движения Земли вокруг Солнца, заключается в том, что пространство и время изменяются со скоростью. Я не могу здесь привести аргумент или описать эксперименты, которые дали этот результат — я просто беру его в качестве иллюстрации.[1] Мне кажется, он удивительно подходит для сравнения прагматистского метода и прагматистского отношения с отношением научного реализма и абсолютного идеализма.

[1] Принцип относительности является главным образом результатом недавней математической работы Г. А. Лоренца, Эйнштейна и покойного профессора Минковского. Очень интересное и не чрезмерно сложное изложение его содержится в «Последних мыслях» покойного Анри Пуанкаре; Париж, Alcan.

Вот, значит, вопрос, в котором истинность наших принятых представлений ставится под сомнение, и новые представления претендуют на истинность. Единственный вопрос, настаивает прагматизм, — это истинность концепций, а не реальность вещей, и есть только один способ проверки истинности концепций — это сравнение конкурирующих концепций в отношении практических последствий, которые следуют из них, и принятие тех, которые будут работать. Если старые концепции пространства и времени не соответствуют новой потребности, то то, что было истинным до того, как потребность была выявлена, больше не является истинным, новая концепция стала истинной. Верифицируя новую концепцию, мы делаем ее истинной. Но, возражает реалист, идея не может стать истинной; то, что сейчас истинно, всегда было истинным, и то, что больше не является истинным, никогда не было истинным, хотя мы, возможно, работали с ложным представлением, не зная, что оно ложно. За истиной стоит реальность. Земля была сферической, даже когда все человечество верило, что она плоская, и находило, что эта вера работает. На это прагматист отвечает, что реальность — это только наша объективация истины; она не обладает смыслом, оторванным от человеческих целей. Если бы кто-то объявил, что Земля — это сфера, когда общепринятым было мнение, что она плоская, если бы его объявление не имело какого-либо отношения к дефекту в представлении о плоской Земле или претензии на пересмотр этого представления, его объявление не было бы ни истиной, ни ложью в каком-либо понятном значении термина — он сделал бы неуместное замечание. Представления о пространстве и времени, которых придерживался Ньютон, работали и поэтому были истинными; если новая потребность требует от нас заменить их другими представлениями, и эти другие представления будут работать и поэтому являются истинными, они стали истинными, а представления Ньютона стали ложными. Если все еще возражают, что новые представления были также истинными для Ньютона, хотя он не знал о них, поскольку потребность в них не возникла, единственный ответ заключается в том, что истина или реальность в полной отстраненности от человеческих целей не может быть ни утверждена, ни отрицаема.

С этим взглядом идеалист будет согласен; его возражение иного рода. Он отвергает, как и прагматист, представление о реальности, независимой от человеческой природы, которая навязывает нам изменения, претерпеваемые нашими концепциями. Эти изменения, считает он, являются внутренним действием самих концепций, проявлением нашей интеллектуальной природы, постоянно стремящейся к идеалу логической последовательности. Истина — это этот идеал. Мы не создаем его; мы движемся к нему. Если мы сравним, таким образом, идеалистическую и прагматистскую доктрину, покажется, что, в то время как для идеалиста истина растет вместе с развивающимся знанием во все более обширную, потому что более всеобъемлющую систему реальности, для прагматиста она постоянно сужается, отбрасывая неудачи как бесполезные и не имеющие отношения к текущей цели. Как же, спросит идеалист, если практические последствия являются смыслом истины, возможно понять, что знание продвинулось или может продвинуться? Разве история науки не доказывает постоянное расширение, возрастающее понимание? Именно внутри концепции выявляется непоследовательность, а не в каком-либо простом внешнем использовании концепций, и интеллектуальное усилие состоит в том, чтобы примирить противоречие путем соотнесения концепции с более всеобъемлющим целым. Как же тогда идеалист отвечает на этот случай, который мы специально привели, — требование новых представлений о пространстве и времени, выдвинутое Принципом относительности? Он отрицает, что новые концепции вызваны человеческими потребностями в узком смысле — то есть в смысле того, что требуются рабочие гипотезы или практические постулаты. Потребность чисто логическая. Непоследовательность, выявленная в представлениях, которые до сих пор служили нам, может быть примирена только путем постижения более высокого единства. Если старые представления о пространстве и времени неадекватны более всеобъемлющему взгляду на Вселенную как координацию систем движения, то само это отрицание старых представлений является утверждением новых, и из отрицания чистой логикой выводятся содержание и смысл, которые являются истиной новых представлений. На это возражение прагматист отвечает, что если это смысл истины, то не показано никакого способа, которым ее можно отличить от ошибки. Для идеализма, по сути, нет ошибки, нет иллюзии, нет лжи; как реальные факты, существуют только степени истины. Но теория истины, которая игнорирует такие упрямые реальности, как иллюзия, ложь и ошибка, с какой бы точки зрения мы ее ни рассматривали, бесполезна. С другой стороны, прагматизм предлагает тест, с помощью которого мы можем различать истинное и ложное — а именно метод суждения о концепциях по их практическим последствиям. Можем ли мы или не можем заставить наши концепции работать? Это весь смысл вопроса: «Истинны они или ложны?». И теперь, чтобы читатель не испугался перспективы необходимости пересматривать свои рабочие идеи о пространстве и времени, я, чтобы успокоить его, процитирую слова, которыми Анри Пуанкаре завершил свое изложение новых концепций, и которые замечательно выражают и иллюстрируют отношение прагматиста: «Какова должна быть наша позиция в свете этих новых концепций? Собираемся ли мы быть вынуждены изменить наши выводы? Нет, конечно: мы приняли конвенцию, потому что она казалась нам удобной, и мы заявили, что ничто не может заставить нас отказаться от нее. Сегодня некоторые физики хотят принять новую конвенцию. Это не потому, что они вынуждены; они считают эту новую конвенцию более удобной — вот и все; и те, кто не разделяет этого мнения, могут законно сохранить старую и тем самым оставить свои старые привычки нетронутыми. Я думаю, между нами говоря, что это то, что они будут делать еще долгое время».

Я до сих пор рассматривал прагматизм скорее как критику, чем как доктрину. Теперь я попытаюсь охарактеризовать его с положительной стороны. Он заявляет, что не существует такой вещи, как чистое мышление, но что все мышление личностно и целенаправленно; что все познание направляется, контролируется и квалифицируется психологическими условиями, такими как интерес, внимание, желание, эмоция и тому подобное; и что мы не можем, как это делает формальная логика, абстрагироваться от любого из них, ибо сама логика является частью психического процесса. Истина поэтому зависит от веры; истины — это вопросы веры, а верования — это правила действия. Именно эта доктрина придает прагматизму его парадоксальный, некоторые даже говорили гротескный, характер. Кажется, он говорит, что одно и то же утверждение одновременно истинно и ложно — истинно для человека, который верит в него, ложно для человека, который не может. Кажется, он говорит, что мы можем сделать что угодно истинным, веря в это, и мы можем верить во что угодно, пока последствия действия на основе этого не являются абсолютно катастрофическими. И утверждение «Все истины работают» кажется вовлекающим вывод, что все, что работает, истинно; и утверждение «Истинное — это полезное» кажется подразумевающим, что все, что полезно, поэтому истинно. Немалая часть прагматистской полемики была направлена на попытку показать, что все и каждое из этих следствий являются или возникают из заблуждений доктрины. Я думаю, и я постараюсь показать, что в прагматистском утверждении есть серьезный дефект, и что эти заблуждения в значительной степени обусловлены им. Тем не менее, мы должны принять прагматистское отречение. И в этом нет никакой трудности, ибо смысл теории достаточно ясен. Истина, согласно прагматизму, — это ценность, а не факт. Истина, таким образом, связана с концепцией «блага». Говоря, что истина полезна, мы говорим, что она является средством для достижения цели, благом. Это не моральная цель, а когнитивная цель, точно так же, как «красота» — это эстетическая цель. Истина, красота и добро, таким образом, стоят вместе как суждения о ценности или достоинстве. Только признав, что истина — это ценность, мы можем обладать актуальным критерием, чтобы отличить ее от ошибки, ибо если истина — это суждение о факте, если она утверждает существование, то же самое делает и ошибка.

Прагматистский принцип имеет важное значение для религии. Он оправдывает отношение веры. Он показывает, что благо, к которому стремится «претензия на истину», достижимо только путем упражнения воли к вере. Таким образом, он заменяет интеллектуальную максиму «Не верь ни во что, в чем ты можешь сомневаться» практической максимой «Реши не подавлять никакой импульс к вере, потому что сомнения в истине возможны». Вера может даже быть условием успеха претензии на истину.

ГЛАВА VI ПОЛЕЗНОСТЬ

Мы видели в последней главе, что прагматизм — это и критика, и теория. Он показывает нам, что представление о том, что истина — это соответствие, включает концепцию «невозможного» знания, а представление о том, что истина — это связность или последовательность, включает концепцию «бесполезного» знания. Объяснение, которое предлагает сам прагматизм, относится к тому типу, который в техническом языке философии называется телеологическим. Это означает, что для объяснения или придания смысла истине все, что мы можем сделать, — это указать на цель, ради которой она существует. Это не научное объяснение. Физическая наука объясняет факт или событие, показывая условия, которые порождают его или определяют его характер. Прагматизм не признает никаких условий, определяющих истину, таких как те, которые наука воплощает в концепции естественного закона — то есть идеи связи природных событий друг с другом, которая не зависит от человеческих мыслей о них и от человеческих целей в отношении них. Истина находится в тесной связи с человеческой практической деятельностью; ее смысл целиком заключается в ее полезности. Поэтому мы должны теперь довольно внимательно рассмотреть это понятие полезности.

Мне кажется, что в прагматистской концепции и применении принципа полезности есть серьезный дефект; он основан на концепции, которая является слишком узкой. Теория, которая осуждает любой чисто логический процесс как приводящий к «бесполезному» знанию, может оправдать себя только настаиванием на применении принципа полезности, который, как окажется, исключает не только Абсолют философии, но и большинство, если не все результаты чистой математики и физики, ибо эти науки применяют метод чисто логической дедукции и индукции, неотличимый от того, который осуждает прагматизм. Интеллектуальная природа человека — это дар, который резко отличает его от других форм живых существ. Столь высшую позицию отводит нам наш интеллект, столь широк разрыв, отделяющий нас от других существ, мало отличающихся от нас в отношении совершенства материальной организации и адаптации к среде, что кажется почти естественным предположить, что наш интеллект — это то, ради чего мы существуем, а не просто способ контроля, направления и продвижения нашей жизни. Теперь возможно придерживаться — и это взгляд, который я постараюсь развить в дальнейшем, — что интеллект подчинен жизни, и что мы можем показать манеру и метод его работы и цель, которой он служит. До сих пор мы можем согласиться с прагматистом, но это не одно и то же — сказать, что интеллект служит полезной цели, и сказать, что истина, идеал интеллекта, цель, к которой он стремится, сама по себе является только полезностью. Если бы в истине не было смысла, кроме того, что она — это то, что работает, если бы не было смысла, независимого от практических последствий веры и совершенно отличного от них, какой ценностью для нас обладал бы интеллект? Если смысл, который интеллект придает истине, сам по себе не истинен, как может интеллект служить нам? Сама сущность его служения сводится к нулю; ибо что иное, как не концепция объективной истины, логической реальности, независимой от любого и всякого психологического условия, является полезностью, которой интеллект наделяет нас? Именно эта концепция одна делает его эффективным способом деятельности. Поэтому, если мы придерживаемся вместе с прагматистом того, что интеллект подчинен жизни, истина действительно является полезностью, но она является полезностью именно потому, что имеет смысл, отличный от полезности. С другой стороны, осуждать любое знание как «бесполезное» — значит отказывать интеллекту в полезности.

Прежде чем я попытаюсь показать, что логический метод идеалистической философии, который прагматизм осуждает, потому что он ведет к «бесполезному» знанию, идентичен во всех отношениях методу, используемому в чистой математике и физике, я приведу для сравнения две иллюстрации, которые кажутся мне примерами узкого и широкого использования концепции полезности.

Некоторое время назад орангутан сбежал из своей клетки в Зоологическом саду при довольно необычных и очень интересных обстоятельствах. Клетка была закреплена сетчатой проволокой большой прочности, признанной достаточной, чтобы противостоять прямому воздействию самых мощных хищников; но обезьяна, обратив внимание на скручивание сплетенной проволоки, постоянными попытками преуспела в ослаблении и, наконец, в разматывании большого участка. Она сбежала из своего вольера и, нанеся значительный ущерб в коридоре, включая вырывание оконной рамы, пробралась на территорию и укрылась на дереве, скрутив ветви в платформу, которая, как говорят, похожа на конструкции, которые она делает в своих родных лесах.

Принимая это действие в качестве иллюстрации, я не занимаюсь вопросом о том, в чем может заключаться различие между действием, которое является разумным, и действием, которое является инстинктивным. Если мы возьмем интеллект в широком и общем смысле, мы можем сравнить интеллект, проявленный этой обезьяной, с интеллектом, проявленным человеком в высших процессах разума. Психологи, я думаю, были бы единодушны в том, что в уме обезьяны не было концепции свободы, никакого вида ментального образа неограниченной жизни и четкого средства достижения ее, никакой четко поставленной цели, средства достижения которой были тем, что побудило к разматыванию проволоки, что мы, безусловно, предположили бы в случае человека в подобной ситуации. Это был тот вид разумного действия, который психологи обозначают описанием «проб и ошибок». Мне кажется, однако, что это в точности соответствует условиям, которые требует прагматистская доктрина смысла истины. Мы видим интеллект обезьяны, делающий истинным путем нахождения того, что работает. Мы можем предположить полное отсутствие идеи объективной истины, которой должна соответствовать реальность, истины, не затронутой целью. Здесь, значит, мы, кажется, имеем чистый тип истины в ее простейших условиях, практическую деятельность, использующую интеллект для обнаружения того, что работает. Является ли различие между этой практической деятельностью и высшими ментальными действиями, как мы используем их в абстрактных науках, различием только в степени сложности, или оно различно по роду?

Рассмотрим теперь, в качестве иллюстрации метода абстрактных наук, хорошо известный случай открытия планеты Нептун. Эта планета была открыта путем вычислений и дедукции и была замечена лишь тогда, когда ее положение было определено настолько точно, что астрономы, искавшие ее, знали в точности, в какую точку неба направить свои телескопы. Вычисления были чрезвычайно сложными и были выполнены независимо двумя математиками: Адамсом из Кембриджа и Леверье из Парижа в период между 1843 и 1846 годами. Каждый из них сообщил о своем результате независимо: Адамс — астроному Чаллису, директору Кембриджской обсерватории, а Леверье — доктору Галле из Берлинской обсерватории. С интервалом в шесть недель, совершенно не зная друг о друге, в августе и сентябре 1846 года каждый из этих астрономов наблюдал планету там, где ему было указано ее искать. Это одна из романтических историй современной науки. Не само открытие, а метод, который к нему привел, может пролить свет на нашу проблему природы истины.

На первый взгляд это кажется в точности соответствующим прагматистской теории о том, что истина — это то, что работает, и даже иллюстрирует ее. Исследование было вызвано расхождениями между фактическим и расчетным положениями Урана, который тогда считался самой дальней планетой системы. Это выявило потребность, и эта потребность была удовлетворена практическим постулатом о существовании еще одной, пока невидимой планеты. Гипотеза оказалась работоспособной еще до того, как фактическое наблюдение поставило окончательную печать реальности на этом открытии. Что еще, кроме практических следствий притязания на истину в форме гипотезы об открытой планете, когда-либо ставилось под вопрос? Да, ответим мы, но сам принятый метод и знание, к которому стремились с помощью этого метода, являются именно того рода знанием, которое прагматизм отвергает как «бесполезное». Почему наблюдаемые движения Урана не были приняты такими, какими они были? Почему возникло ощущение, что они должны быть иными, чем их видели, если только не существовало другой планеты? Потребность заключалась в идее системы. Это было несовместимо с системой, которая тогда считалась завершенной, и потребность состояла в том, чтобы найти завершенную систему, в которой это гармонизировалось бы. Истина, к которой стремились, была гармоничным индивидуальным целым, а примененный метод — именно тем, который использует теория Абсолюта в отношении реальности. Наблюдается расхождение, несоответствие, противоречие внутри целого, мыслимого как система. Это отрицание рассматривается как дефект, вычисляется и точно определяется, а затем положительно утверждается в отношении реальности. Теперь, что характерно для этого метода, так это то, что реальность мыслится как завершенная система. Если ощущаемый дефект в этой системе не может быть восполнен прямым открытием, его место занимает фикция, используя этот термин в его этимологическом значении для обозначения чего-то созданного, а не в его производном значении для обозначения чего-то найденного ложным. Этот интеллектуальный процесс построения является чисто логическим; никакой психологический элемент в смысле воли к вере не входит в него и не окрашивает его каким-либо образом.

Это не единичный случай, он иллюстрирует метод науки во всяком теоретизировании. Еще более яркой иллюстрацией, чем та, которую мы только что привели, является случай с гипотезой светоносного эфира — предполагаемого существования, фикции, которая сослужила полезную, даже незаменимую службу в истории современной физики. Многим физикам, даже лорду Кельвину, гипотеза казалась настолько надежно установленной, что ее несуществование едва ли казалось мыслимым, однако все эксперименты, направленные на обнаружение ее присутствия, дали неизменно отрицательный результат, и теперь она кажется даже не нужной в качестве гипотезы и, вероятно, исчезнет. Эфир не только не был обнаружен, его даже не подозревали в существовании, как в случае с неизвестной планетой Нептун — он был логически сконструирован. Он требовался для поддержки теории волновой природы света и для обеспечения возможности распространения света в пространстве. Поэтому он был постулатом, вызванным потребностью — до сих пор мы можем принять прагматистское объяснение. Но какова была природа этой потребности и каков был метод, с помощью которого был вызван постулат? Именно при ответе на этот вопрос критерий прагматизма терпит неудачу. Потребность была интеллектуальной в чисто логическом смысле этого термина, и она была удовлетворена чисто логическим построением. Потребность была практической человеческой потребностью лишь постольку, поскольку интеллект, работающий посредством логического процесса, является человеческим даром, но не в каком-либо личном смысле, как это передается термином «психологический». Готовность или неготовность верить, желание, отвращение, интерес — все это было нерелевантно. При наличии интеллекта логическая необходимость была единственной потребностью, которая вызвала посредством логического процесса «претендующую на истинность» гипотезу эфира. Но даже в этом случае, будет настаивать прагматист, является ли его истинность чем-то иным, кроме его полезности, как это показано в практических последствиях веры в него? Разве он не был истинным, пока был полезен, и не является ли он только теперь ложным, если он ложен, если фактически обнаружено, что он не полезен? Ответ заключается в том, что ни один математик или физик не признал бы возможности работы с концепцией истины, которая просто отождествляла бы истину с полезностью, и по той причине, что он может мыслить реальность только как систему, чья истина символизируется в уравнении. Именно система определяет и характеризует постулат, а не постулат, выдвинутый наугад, опробованный и проверенный, составляет систему. Математик начинает с расстановки символов для представления неизвестных факторов в своем уравнении и продолжает с помощью известных факторов определять их значение. Эфир сначала является чистой фикцией, сконструированной для восполнения неизвестного существования, признанного как дефект. Его истинность не может означать, что он работает, ибо он не может не работать, будучи сконструированным исключительно для этой цели. Его истинность означает, что он соответствует некоторому фактическому существованию, в настоящее время неизвестному. Чтобы доказать его истинность, физик не апеллирует к его ценности как гипотезы, а разрабатывает эксперименты, посредством которых, если он действительно существует, его существование будет продемонстрировано. В данном конкретном случае эксперименты дали неизменно отрицательный результат, и поэтому истинность гипотезы ставится под сомнение или отрицается. Гипотеза продолжает работать так же хорошо, как и всегда, и физики, вероятно, еще долго будут продолжать ее использовать, но она не смогла подтвердить свое притязание на истинность. Результатом является современный Принцип относительности, который, как мы уже говорили, произвел революцию в современной физике. Упразднение эфира было бы невозможно, если бы физик довольствовался полезностью своей гипотезы и не экспериментировал, чтобы доказать ее истинность. Отношение между истиной и полезностью, таким образом, доказывает, что полезно знать то, что является истинным.

Эти две иллюстрации научного метода — а именно открытие Нептуна и негативное открытие того, что эфир не существует, — делают очевидным, что верификация — это интеллектуальный процесс не «создания» истины, а «нахождения» истины. Мы можем, действительно, довольно четко различить эти два процесса. Первый процесс, процесс создания истины, — это конструирование фикции, с помощью которой мы дополняем неполную систему, а второй — это проверка этой фикции, чтобы увидеть, соответствует ли она чему-либо фактически существующему. Никакой вид интеллектуальной деятельности не сделает идею истинной, и, наоборот, мы можем сказать, что если бы истина была только полезностью, то знание вместо того, чтобы быть систематическим, было бы хаотичным. Существование имеет свои корни в реальности, а не в знании. Реальность не зависит от истины. Истина — это интеллектуальное постижение реальности.

Если прагматист возразит, что в этом аргументе я повсюду предполагал, что он настаивает на узком значении полезности, а именно на том, что это полезность в строго практическом смысле, тогда как он подразумевает ее в самом широком смысле — смысле, который включает теоретическую полезность, — тогда проблема иная; она заключается в том, чтобы знать, как и где прагматист останавливается, не доходя до теории когерентности истины, и в чем его метод отличается от метода идеалиста.

Это подводит меня к рассмотрению другой теории, в которой концепция полезности играет большую, даже преобладающую роль. Это теория отношения знания к жизни, которая представлена нам в философии Бергсона. В одном из томов этой серии я уже давал изложение этой философии; здесь я имею дело только с ее отношением к этой специальной проблеме природы истины. Утверждалось, что эта философия является лишь формой прагматизма, но это не теория истины, и она имеет то существенное отличие от прагматизма, что именно интеллект, а не истина, является полезностью. Прежде чем мы рассмотрим вопрос, который она порождает в отношении истины, давайте сначала исследуем теорию интеллекта и природу его полезности. Интеллект — это способ деятельности, дар, приобретенный в ходе эволюции, который был сохранен и усовершенствован из-за своей полезности. Это не означает, что интеллект направляет нас к тому, что полезно, и удерживает нас от путей, фатальных для жизни, это также не означает, что он дает нам какую-либо силу сделать истинным то, что еще не является истинным, это означает, что способность приобретать знание полезна. В нашем собственном существовании существует контраст между нашей жизнью и нашим интеллектом.

Чтобы понять, каким образом интеллект служит живому существу, наделенному им, нам нужно лишь рассмотреть его с точки зрения обычного опыта. Мы знаем по себе, что наша жизнь шире нашего интеллекта и что наш интеллект служит деятельности нашей жизни. Обычные выражения, которые мы используем, такие как «использовать свой ум», «проявлять разумный интерес», «пытаться думать», — все они подразумевают полезность, отличную от интеллекта. Рассматриваемая таким образом, наша жизнь предстает как активный принцип внутри нас, поддерживающий наш организм в его отношениях, активных и пассивных, и реактивных по отношению к реальности вне его и независимой от него. Наш интеллект также кажется одновременно активным и пассивным. Он получает влияния, которые потоком устремляются на нас из реальности вокруг нас, он постигает и интерпретирует их и вырабатывает линии нашего возможного действия в отношении них. Влияния, которые втекают в нас из внешнего мира, уже отобраны до того, как наш интеллект постигает их, ибо они втекают через каналы наших чувств, а чувства являются естественными инструментами отбора. Если мы представим эти влияния как вибрации, то мы можем сказать, что определенная группа вибраций очень высокой частоты отбирается глазом и дает начало зрению, что другая группа гораздо более низкой частоты отбирается ухом и дает ощущение звука, а другие группы отбираются вкусом, обонянием и осязанием. Многие группы известны косвенно с помощью искусственных инструментов, а все бесконечные ряды, которые объединяют эти группы фактически переживаемых вибраций, ускользают от нашего постижения полностью — у нас нет средств для их отбора. Но все эти чувственные данные, как мы можем их назвать, приходят к нам без усилий или активности с нашей стороны; именно интеллект придает им смысл, интерпретирует их, делает их постижением или осознанием объектов или вещей. И активная часть, которую играет интеллект, также является процессом отбора. Это очевидно, если мы поразмыслим над универсальной формой, которую принимает наша интеллектуальная деятельность, а именно — вниманием. Именно в акте внимания мы осознаем ментальную деятельность, а внимание — это по существу отбор, отбор интереса. Помимо естественного отбора, который осуществляется нашими чувствами, и сознательного отбора, который проявляется во внимании, существует также более или менее произвольный отбор, который наш интеллект выполняет, намечая линии нашего практического интереса и возможного действия. В этой работе отбора интеллект заставляет мир соответствовать потребностям нашего действия.

До сих пор мы рассматривали наш интеллектуальный дар с точки зрения обычного здравого смысла. Давайте теперь рассмотрим философскую теорию, основанную на этом взгляде, которая объясняет природу знания, показывая его цель. Интеллект не только отбирает, но, отбирая, трансформирует реальность. Он представляет нам знание, которое действительно соответствует реальности, ибо это по существу взгляд на реальность, но также, отбирая, он намечает деления и придает реальности форму, которая определяется практическим интересом. Одна и та же реальность различна для разных индивидов и для разных видов в соответствии с их практическими интересами. Практическая цель, которой служит человеческий интеллект, состоит в том, чтобы представить нам поле для нашей жизненной деятельности. Это реальный мир для нас, каким мы его знаем, реальные объекты в реальном пространстве. Если бы у нас не было иного способа познания, кроме нашего интеллекта, мы не знали бы жизнь, которая активна внутри нас, как она проживается на самом деле; мы были бы подобны тем, кто, стоя снаружи, наблюдает за движением, а не тем, кто вовлечен в движение и переживает его изнутри. В жизни и интеллекте мы имеем аналог реальности и явления. Жизнь — это не то, что меняется; это изменение, проявлением которого является нечто. Жизнь — это реальность, проявлениями которой являются все вещи, какими мы их понимаем, и по причине которой они появляются. Твердые вещи в пространстве и времени в реальности не являются тем, чем они кажутся; они — взгляды на реальность. Интеллект, ведомый нашим практическим интересом, представляет реальность в этой форме твердых пространственных вещей. Очевидно, тогда, если этот взгляд верен, весь мир, каким он представлен нам и мыслится нами, является иллюзией. Наша наука не нереальна, но это трансформированная реальность. Иллюзии могут быть полезными, могут, действительно, быть необходимыми и незаменимыми, но тем не менее это иллюзия.

Но здесь возникает новая трудность в отношении истины. Если полезность интеллекта состоит в активном производстве иллюзии, можем ли мы сказать, что интеллект ведет нас к истине? Не является ли истина тем, что мы можем познать, только если мы можем отвернуться от интеллекта и получить неинтеллектуальную интуицию?

ГЛАВА VII ИЛЛЮЗИЯ

Доктрина о том, что мир, который является, существенно отличается от мира, который есть, не является ни новой, ни специфичной для какой-либо конкретной теории философии. В последнее время она получила новый интерес и новую интерпретацию в теории, которую мы сейчас рассматриваем, о том, что ключ к явлению мира нам следует искать в концепции природы полезности интеллекта и в способе его деятельности. Идея о том, что мы, возможно, лишены самой нашей природой возможности созерцать реальность и познавать истину, проиллюстрирована в хорошо известной аллегории в «Государстве» Платона:

«А теперь позволь мне показать в образе, насколько наша природа просвещена или непросвещена. Смотри! Человеческие существа живут в подземном жилище, у которого есть вход, открытый навстречу свету и простирающийся вдоль всего жилища; здесь они находятся с самого детства, и их ноги и шеи скованы цепями так, что они не могут двигаться и могут видеть только перед собой, будучи лишенными возможности поворачивать головы из-за цепей. Выше и позади них на расстоянии горит огонь, а между огнем и узниками есть приподнятая дорога; и ты увидишь, если посмотришь, низкую стену, построенную вдоль дороги, подобно экрану, который кукловоды ставят перед собой, над которым они показывают марионеток. И люди проходят вдоль стены, неся всевозможные сосуды, статуи и фигуры животных, сделанные из дерева, камня и различных материалов, которые появляются над стеной...»

«Они странные узники, как и мы сами, и они видят только свои собственные тени или тени друг друга, которые огонь отбрасывает на противоположную стену пещеры. И так же обстоит дело с несомыми объектами и проходящими мимо людьми; для узников истина была бы буквально ничем иным, как тенями изображений».

«А теперь посмотри снова и увидишь, что естественно последует, если узники будут освобождены и избавлены от своего заблуждения. Сначала, когда кто-либо из них освобождается и вынужден внезапно встать, повернуть шею, пойти и посмотреть на свет, он будет испытывать острую боль; яркий свет будет мучить его, и он будет неспособен видеть реальности, тени которых он видел в своем прежнем состоянии. И тогда представь, что кто-то говорит ему, что то, что он видел раньше, было иллюзией, но что теперь, когда он приближается к бытию и его глаз обращен к более реальному существованию, у него более ясное видение, и каков будет его ответ? Не подумает ли он, что тени, которые он видел раньше, истиннее, чем объекты, которые теперь показаны ему?...»

«И предположи, что он насильно приведен в присутствие самого солнца, не будет ли он раздражен и огорчен? Когда он приблизится к свету, его глаза будут ослеплены, и он не сможет увидеть ничего из того, что теперь называется реальностями».

Мысль, которую Платон выразил в этой замечательной аллегории, глубоко проникла во всю философию. То, что мы сначала принимаем за реальность, — это лишь теневой мир. Но в представлении Платона именно интеллект дает нам средства к спасению, силу отвернуться от иллюзии, чтобы созерцать реальность. Только теперь философия стала искать ключ к иллюзии в самой природе интеллекта. Сам инструмент истины не приспособлен для того, чтобы открыть нам реальность такой, какая она есть, потому что его природа и цель — трансформировать реальность, заставить реальность казаться в форме, которая, хотя и имеет первостепенное значение для нас как активных существ, по существу является иллюзией. Интеллектуальный склад нашего ума уводит нас прочь от видения реальности в ее чистоте, а не к нему. Чем больше прогрессирует наш интеллект и чем яснее мы видим все большее и большее число вещей, тем дальше мы от постижения реальности такой, какая она есть, а не ближе к нему. Чтобы получить это видение реальности, мы должны отвернуться от интеллекта и вновь обрести себя в той более широкой жизни, из которой сформирован интеллект. Жизнь, как она живет, — это интуиция, которая является неинтеллектуальной.

«Человеческий интеллект, — пишет Бергсон, — совсем не то, чему учил Платон в аллегории пещеры. Его функция не в том, чтобы смотреть на проходящие тени, и не в том, чтобы поворачиваться и созерцать ослепительное солнце. У него есть другое дело. Запряженные, как волы, в тяжелую работу, мы чувствуем игру наших мышц и суставов, тяжесть плуга и сопротивление почвы. Действовать и знать, что мы действуем, входить в контакт с реальностью и даже проживать ее, но только в той мере, в какой это касается выполняемой работы и борозды, которую пашут, — такова функция человеческого интеллекта».

Иллюзия, которой подвергает нас наша интеллектуальная природа, — это необходимость, в которой мы находимся, рассматривать вещи вселенной как более предельные, как более фундаментальные, чем движение, которое приводит вселенную в действие. Нам кажется невозможным, чтобы могло существовать движение или изменение, если бы уже не существовали вещи, которые должны быть перемещены или изменены, вещи, чья природа не меняется, а меняются только их форма и внешние отношения, когда они перемещаются или изменяются. Эта необходимость мысли, по-видимому, получила авторитетное признание во всех попытках, религиозных и научных, осмыслить истоки. Так мы читаем в Книге Бытия:

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».

Материя вселенной, как чувствуется, должна существовать до движения, которое оживляет ее. Мертвая инертная материя должна быть создана прежде, чем она сможет получить дыхание жизни. И если Бог-творец мыслится как живущий до материи, которую Он создал, то это как внешний принцип, отношение которого к творению, по мнению большинства религиозных умов, превосходит способность конечного понимания постичь.

Та же фундаментальная концепция первичности материи над движением очевидна в научных теориях природы и происхождения жизни. Жизнь представляется науке как форма энергии, которая требует вещей, материи, занимающей пространство, чтобы поддерживать ее. Согласно одному взгляду, жизнь — это результат определенной комбинации или синтеза химических или физических элементов, ранее существовавших отдельно, — комбинации очень большой сложности, и той, которая, возможно, произошла лишь однажды в долгом процессе природы, но которая, тем не менее, могла бы быть, и некоторые думают, вероятно, или даже определенно будет, осуществлена химиком, работающим в своей лаборатории. Это механистический или материалистический взгляд. С другой стороны, существует теория витализма. Жизнь, утверждается, не может быть результатом такого синтеза материальных элементов, как предполагает механистический взгляд, потому что она по своей природе является «энтелехией» — то есть индивидуальным существованием, которое функционирует как целое в каждой мельчайшей части организма, который оно «оживляет». Жизнь возникла поверх материального организма, а не из него, и она направляет и контролирует его не путем связывания независимых частей, а путем подчинения каждой части деятельности и единству целого. Но виталистическая теория, так же как и механистическая теория, мыслит движение и изменение, которыми является жизнь, зависимыми от предшествующего существования материи или субстанции, которая перемещается или изменяется. Философская концепция, следовательно, отличается от обеих этих теорий. Она заключается в том, что жизнь — это изначальное движение и что это движение является всей реальностью, проявлениями которой являются вещи, инертная материя, даже пространственная протяженность. Истинная длительность — это изменение, а не постоянство чего-то среди изменений. Нет неизменных вещей. Все меняется. Реальность — это поток; вещи — это взгляды на поток, остановки или сокращения потока, которые делает интеллект. Явление мира нам — это наше интеллектуальное схватывание реальности, которая течет. Это изначальное движение — жизнь вселенной. Кратко говоря, аргумент, на котором основана теория, заключается в том, что логически невозможно объяснить изменение неизменностью, движение — неподвижностью. Реальное изменение не может быть последовательностью состояний, самих по себе фиксированных и неизменных; реальное движение не может быть неподвижными позициями, в которых нечто последовательно находится в покое. С другой стороны, если движение изначальное, прерывание движения, каким бы образом оно ни осуществлялось, будет казаться вещами. Опыт, который подтверждает этот аргумент, — это интуиция, которую каждый может получить о реальности своей собственной жизни как непрерывного движения, непрекращающегося изменения, в котором все, что существует, существует вместе в настоящей деятельности. Развитие этого аргумента вышло бы за пределы этой книги и было бы вне ее цели. Однако существенно, чтобы такая теория была понята, ибо ясно, что можно утверждать не только то, что мы подвержены иллюзии, но и то, что иллюзия является самой природой интеллектуального постижения. Если, таким образом, рассудок создает иллюзию ради действия, дисквалифицирован ли он тем самым как инструмент для достижения истины?

Мы подходим, таким образом, к критической точке нашего исследования. Если иллюзия является существенным условием человеческой деятельности, если интеллект, сам инструмент истины, сам затронут, что спасет нас от универсального скептицизма? Если соль потеряет свою силу, чем она будет посолена? Интеллект со своими рамками и формами придает живому изменению и движению форму фиксированных неподвижных состояний; процесс познания глубоко изменяет познаваемую реальность. Не должны ли мы сделать вывод, что знание, каким бы полезным оно ни было, не является истинным? И к чему мы обратимся за истиной? Существует, действительно, если это так, более глубокая ирония в вопросе «Что есть истина?», чем даже Пилат мог себе представить. Мы абсолютно не имеем практического дела с истиной — мы должны оставить ее мистику, непрактичному, созерцательному человеку, который отвернулся от суровой задачи занятой жизни.

Это не так. Проблема, которая кажется столь фундаментальной, допускает вполне простое решение. Иллюзия — это не заблуждение, и это не ложь; это явление реальности. Это реальность, которая является, и когда мы схватываем принцип полезности, мы понимаем форму, которую должно принять явление. Эта форма может казаться нам искажением, но, признавая явление, мы находимся в контакте с реальностью, и практический интерес — это ключ, который открывает нам интерпретацию интеллектуального опыта. И не только интеллектом мы интерпретируем природу реальности, ибо помимо логики есть жизнь, и в жизни мы непосредственно воспринимаем реальность, о которой в логике мы размышляем.

Интеллект, таким образом, не создает истину, и он не создает реальность; он заставляет реальность принять форму пространственных вещей, и он заставляет вещи казаться основанием реальности. Если бы наша природа не была интеллектуальной, если бы все сознание было интуитивным, мир тогда не казался бы вещами — вещей бы не было. Но, несмотря на то, что наш мир — это иллюзия, он не является от этого менее истинным миром, и наша наука — это истинное знание, в объективном значении истины, ибо как только иллюзия интерпретирована, она становится неотъемлемой частью концепции реальности. Было бы легко найти обильную иллюстрацию этого факта внутри самой науки. Так, в знакомом случае с прямой палкой, которая кажется согнутой, когда частично погружена в воду, как только иллюзия понимается как вызванная различным преломлением света в средах различной плотности, воздухе и воде, она перестает быть иллюзией. Мы тогда признаем, что если бы частично погруженная палка не казалась согнутой, она была бы действительно согнутой. Опять же, иллюзия, которая цепляется за нас наиболее настойчиво на протяжении всего нашего опыта, — это та, которая связана с движением и покоем. Система движения, в которой мы сами движемся, кажется нам неподвижной, в то время как то, что находится вне ее, кажется единственным, что движется. В очень простых случаях, таких как наблюдение за пейзажем из окна железнодорожного вагона, привычка давно заставила иллюзию исчезнуть, но мы все помним детское чувство, что деревья и поля пролетают мимо нас. Движение Земли никогда не становится для нас реальным опытом движения, мы принимаем факт и никогда не сомневаемся в научных доказательствах, на которых он основан, однако мы всегда говорим и думаем о восходе и закате; и это происходит не просто из-за случайности, что наш язык был зафиксирован до того, как природа небесного движения была известна, а из-за естественной иллюзии, которую гораздо удобнее сохранить, чем отбросить.

Факт иллюзии не является догмой какой-либо конкретной философии, и даже не самой философии; это признанный фактор в обычной жизни и в физической науке, но, приводя в пример теорию философии Бергсона, я выбираю крайний случай. Беркли считал, что иллюзия практически универсальна; Кант учил, что кажущаяся объективность феноменов — это форма, которую рассудок навязывает вещам; но Бергсон учит не только тому, что вся материальная реальность есть иллюзия, но также и тому, что эта самая иллюзия — дело рук интеллекта, что интеллект сформирован для этой цели, интеллект и материя будучи коррелятивными, развивающимися pari passu. У такой доктрины по необходимости есть положительная сторона, ибо невозможно, чтобы она основывалась на универсальном скептицизме — скептицизме как знания, так и инструмента знания. Если интеллектуальный взгляд на реальность как на твердую материю в абсолютном пространстве есть иллюзия, должно быть возможно постичь реальность, из которой выводится суждение о том, что это иллюзия. Если интеллект искажает, должна быть интуиция, которая чиста, и отношение между ними будет отношением между реальностью и явлением. Ни реальность, таким образом, не есть истина, ни явление — заблуждение. Существует истина явления, истина, которая является ценностью сама по себе, истина, которая больше, чем просто отрицание того, что явление не есть реальность. Явление — это наш захват реальности, наш фактический контакт с ней, способ и направление нашего действия на нее. Что же тогда есть заблуждение? Оно не может состоять в том факте, что мы знаем только явление, а не реальность, ибо мы можем знать реальность только через ее явление. Оно не может быть явлением, за которым нет реальности, ибо небытие не может являться. Оно не может быть ничем вообще или чистым небытием, ибо думать об абсолютном ничто — значит не думать. В заблуждении есть некоторый объект мысли, которому отказывается в реальном бытии. Что это такое — это проблема заблуждения.

ГЛАВА VIII ПРОБЛЕМА ЗАБЛУЖДЕНИЯ

В «Теэтете» Платона Сократ обсуждает с Теэтетом, что такое знание, и когда, наконец, согласие, по-видимому, достигнуто в определении, что знание — это истинное мнение, у Сократа возникает новая трудность:

«Есть момент, который часто беспокоит меня и является большим затруднением для меня как в отношении себя, так и в отношении других. Я не могу понять природу или происхождение ментального опыта, к которому я отсылаю. Как может существовать ложное мнение — эта трудность все еще беспокоит око моего ума. Разве мы не говорим о ложном мнении и не говорим, что один человек придерживается ложного, а другой — истинного мнения, как будто между ними есть какое-то естественное различие? Все вещи и всё сущее либо познаны, либо не познаны. Тот, кто знает, не может не знать; и тот, кто не знает, не может знать... Где же тогда ложное мнение? Ибо если все вещи либо познаны, либо неизвестны, не может быть мнения, которое не охватывалось бы этой альтернативой, и таким образом ложное мнение исключается».

Эта трудность может показаться на первый взгляд чисто словесной, и мы, возможно, будем склонны увидеть ответ на нее в двойном использовании, которое мы делаем из слова «знание». Мы используем это слово в двух смыслах, в одном из которых оно включает все и вся, что есть или может присутствовать в уме при мышлении, а в другом и более узком смысле слово «знание» означает истину. Именно в узком смысле слова, что все, что не является истинным, не есть знание, Сократ интерпретировал значение Дельфийского оракула, который провозгласил его мудрейшим из людей. Его мудрость должна быть, сказал он, в том, что в то время как другие люди казались мудрыми и знающими что-то, он знал, что ничего не знает. Все люди имеют мнение, но мнение не есть знание, хотя его легко и обычно принимают за таковое. Его затруднение состояло в том, чтобы понять, чем на самом деле может быть это ложное мнение, которое выдавалось за знание. Оно не могло быть ничем вообще, ибо тогда оно просто означало бы невежество; но в ложном мнении некоторый объект присутствует в уме. Все, о чем думает ум, имеет бытие. Вещь может иметь бытие, которая не существует, если под существованием понимается конкретное существование события во времени, ибо большинство вещей, о которых мы думаем, вневременны — это идеи, такие как белизна, доброта, числа и свойства чисел, вера, любовь и тому подобное. Все такие идеи называются универсалиями, потому что их реальность не означает, что они существуют в один конкретный момент и никакой другой, но они реальны, они имеют бытие. Как же тогда может быть что-то промежуточное между бытием и небытием, что-то, что есть и также не есть, ибо это то, чем ложное мнение или заблуждение, по-видимому, является?

Существует, таким образом, проблема заблуждения, и она совершенно отлична от проблемы истины. Проблема истины состоит в том, чтобы знать, по какому критерию мы можем проверить соответствие наших идей реальности; проблема заблуждения состоит в том, чтобы знать, как может существовать ложное мнение. Существует ложное мнение, в этом никого не нужно убеждать; но где его место в фундаментальной схеме ментального процесса, в чем именно оно состоит, является ли оно чисто отрицанием или имеет ли оно положительную природу само по себе — это проблема, которую мы теперь должны рассмотреть.

В логике существует важное различие между тем, что является противоречащим, и тем, что является противоположным. Из двух противоречащих суждений одно должно быть истинным, другое должно быть ложным; но из двух противоположных суждений одно должно быть ложным, но оба могут быть ложными. Из противоречащих суждений одно всегда является чистым отрицанием, одно провозглашает несуществование того, существование чего утверждает другое; но из противоположных суждений каждое имеет положительное содержание, и оба могут быть ложными. Истинное суждение может быть основано на ложном мнении, и очень важно иметь ясное представление о том, что мы подразумеваем под ложным мнением. Мы не подразумеваем под ложным мнением такие явно ложные суждения, как то, что дважды два — пять, или что в квадрате не может быть углов — такие суждения ложны, потому что они противоречат суждениям, которые самоочевидны. Если бы кто-то серьезно утверждал их, мы бы, я думаю, сказали не то, что такой человек имеет ложное мнение, а то, что он не смог, возможно, из-за какой-то иллюзии, понять значение терминов, которые он использовал. Примером того, что сейчас, я полагаю, всеми без сомнения рассматривалось бы как заблуждение, является весь корпус мнений, который нашел выражение в теории и практике колдовства. Это когда-то было почти повсеместно принято, и хотя, вероятно, не было ни одного периода и ни одной страны, где не было бы кого-то, кто сомневался или не верил, все же причины такого сомнения или неверия, вероятно, были бы очень отличны от тех причин, которые заставляют нас отвергать это сегодня. Ибо колдовство основывалось на общем убеждении, что духовные силы, благотворные и злобные, были причиной материального благополучия или зла. Эта концепция теперь уступила место механистической или натуралистической теории, на которой основана наша современная физическая наука. Мы интерпретируем все физические события как вызванные материальным воздействием. Но это убеждение, точно так же, как и вера в духовные силы, является мнением, а не знанием, и оно может быть ложным. Вполне мыслимо, что будущие поколения отвергнут наши научные представления, самоочевидными, какими бы они ни казались нам, так же полностью, как мы отвергаем представления темных веков. Вполне мыслимо, что вся наша современная наука может предстать перед человечеством даже не как приближение к знанию. Заблуждение, подобно иллюзии, может быть универсальным. Никто, чье мнение считается рациональным убеждением, сейчас не придерживается того, что болезнь может быть вызвана злобным влиянием дурного глаза и что это влияние может быть нейтрализовано совершением крестного знамения; некоторые, но очень немногие, верят, что больной человек может быть исцелен молитвами и помазанием праведных людей; многие верят, что материальная болезнь, какой бы злокачественной она ни была, может быть изгнана из тела верой; в то время как большинство рациональных людей, каких бы независимых религиозных взглядов они ни придерживались, рассматривают недуги и болезни как материальные в обычном смысле и ожидают, что они поддадутся лекарствам и лечению. Теперь, из этих различных мнений некоторые должны быть ложными, в то время как все могут быть ложными. Давайте добавим несколько иллюстраций из философии. Некоторые философы придерживаются, в согласии с общим мнением, того, что чувственный опыт вызван физическими объектами; другие придерживаются того, что физических объектов нет, но что сознание — это единственная реальность; и есть другие, которые думают, что реальность, которая дает начало нашему чувственному опыту, не является ни физической в смысле материальной вещи, ни ментальной в смысле сознания или мысли, но является движением или изменением — изменением, которое не требует никакой поддержки и является абсолютным. Все это мнения, и они могут быть ложными, и наша вера в то, что любое из них истинно, зависит не от непосредственного опыта, а от доводов. Лучшее, что можно сказать в пользу любого убеждения, — это то, что нет оснований предполагать его ложным, а худшее, что можно сказать против любого убеждения, — это то, что нет оснований предполагать его истинным. Наша проблема, таким образом, состоит в том, чтобы знать, что составляет природу заблуждения в любом из этих примеров, если оно, как каждое из них может быть, ложно?

Приведенные нами примеры — это все суждения или умозаключения, либо концепции, сформированные на основе суждений или умозаключений, цель которых — интерпретировать опыт. Сам по себе актуальный опыт, поскольку он состоит в действительном присутствии объекта для осознающего его разума, как мы видели, не является ни истиной, ни заблуждением; он просто есть то, что он есть. Истинными или ложными являются концепции, с помощью которых мы интерпретируем этот опыт. И наша проблема заключается в том, что значение или содержание концепции — то, что присутствует в разуме, когда мы выносим суждение, — остается в точности тем же самым, независимо от того, является ли концепция истинной или ложной; не существует никакого отличительного признака или черты, по которым мы могли бы узнать, что в одном случае объектом мысли является реальный или действительный факт, а в другом — мнение, которому не соответствует никакая реальность. И, далее, представляется чрезвычайно трудным понять, каким образом нереальность вообще может присутствовать в разуме.

Давайте теперь рассмотрим некоторые попытки решения этой проблемы, и прежде всего обратимся к прагматистскому решению. Прагматизм утверждает, что у него нет трудностей с объяснением заблуждения, поскольку, как мы уже видели, он не признает никакого иного теста или критерия истины, кроме прагматического. Любое суждение или умозаключение, которое мы делаем, должно, чтобы иметь хоть какое-то значение, быть соотнесено с какой-либо человеческой целью; каждое такое суждение является притязанием на истину; и каждое притязание на истину проверяется его работоспособностью. Следовательно, заблуждение — это просто неспособность суждения подтвердить свое притязание посредством практической проверки на работоспособность. Суждения, отмеченные такой неудачей, являются заблуждениями. Поскольку не существует истины, независимой от времени, места и обстоятельств, нет нерелевантной истины, нет истины, независимой от условий, при которых выдвигается притязание на нее, не существует истины, которая не могла бы стать заблуждением. Согласно прагматизму, ни одно суждение не является заблуждением в чистом виде — то есть оно не может возникнуть как заблуждение, ибо оно появляется, претендуя на истинность, и поддерживает это притязание до тех пор, пока оно не будет оспорено; оно становится заблуждением только ретроспективно и всегда по отношению к другому суждению, которое его исправляет. Заблуждение не характеризует класс суждений; это нечто, что случается с суждением, это суждение, притязание на истинность которого отвергается в соотнесении с другим суждением, которое оказывается успешным. Суть прагматистской доктрины заблуждения заключается в том, что, претендуя на истинность, суждение не бросает вызов сравнению с какой-то независимой реальностью и не претендует на принадлежность к вневременному порядку бытия — на то, чтобы быть вечным; оно претендует на выполнение конкретной цели, ради которой оно было вызвано к жизни, будь то цель практическая или теоретическая.

Рассмотрим теперь объяснение заблуждения, предлагаемое идеалистической философией. С этой точки зрения, только целая истина является полностью истинной; Абсолют как совершенная, конкретная, индивидуальная система является идеалом, и все, что не дотягивает до него, может обладать лишь степенью истины — степенью, которая тем больше или меньше, чем ближе она к идеалу. Степени истины не являются количественными, это не смесь истины и заблуждения, а более близкое или более далекое приближение к идеалу. Не может быть абсолютного заблуждения, потому что если истина есть целое, то заблуждение, если оно вообще существует, должно каким-то образом быть включено в истину. Очевидно, что заблуждение как таковое не может быть истиной, и поэтому следует, что в целом заблуждение теряет свой характер заблуждения и находит примирение своего противоречия с истиной. Заблуждение, таким образом, если оно является чем-то, а не чистым отрицанием, есть частичная или неполная истина; недоумение и противоречие, к которым оно приводит, являются побочными эффектами нашего частичного взгляда. Знание, как нам должно казаться, может существовать только для всеведения. Если мы не знаем всего, мы не знаем ничего.

Эти две доктрины в некотором смысле являются полной противоположностью друг другу. Они сходятся в том, что в каждой из них объяснение заблуждения следует как следствие из концепции природы истины. Теория прагматизма подразумевает, что не существует истины в каком-либо реальном смысле, а есть лишь более или менее успешное заблуждение. Идеалистическая теория подразумевает, что не существует реального заблуждения, а есть лишь разнообразие в степени истины.

Большинство людей, однако, убеждены, что истина и заблуждение не связаны друг с другом, как и с обстоятельствами, вызывающими веру или неверие. Давайте теперь рассмотрим теорию, которая это признает. Существуют ложные суждения, и они нуждаются в объяснении; заблуждение имеет свою собственную природу. Если суждение ложно, оно абсолютно и неизменно ложно; если оно истинно, оно безусловно истинно и без всяких оговорок. Никакой логический процесс, никакая психологическая предрасположенность не могут сделать ложное истинным. Заблуждение должно лежать в самой природе знания, и чтобы открыть эту природу, мы должны понять теорию познания и определить точную природу ментального акта в процессе познания. Первое, что необходимо, — это различить вид знания, к которому могут быть применимы истина и заблуждение. Мы указали во второй главе, что всякое знание в конечном счете опирается на непосредственный опыт. В непосредственном опыте отношение между ментальным актом познания и познаваемым объектом настолько просто, что любой вопрос об истине или заблуждении в отношении него лишен смысла. Ставить под сомнение истинность непосредственного опыта — значит ставить под сомнение его существование; это значит спрашивать, является ли он тем, что он есть, а это явно бессмысленно. Но мышление, как мы сказали, — это вопрошание опыта с целью познать его содержание или значение, и в мышлении простота отношения, объединяющего разум с его объектом в непосредственном опыте, остается позади, а на ее место приходит логический процесс величайшей сложности. Именно в этой сложности кроется возможность заблуждения.

Давайте рассмотрим это немного пристальнее. Познание — это отношение, объединяющее две вещи: разум, который познает, и вещь, которая познается. В каждом акте познания что-то присутствует в разуме; если познание — это просто осознание этого актуально присутствующего нечто, мы называем это непосредственным опытом, мы знакомы с объектом. Но наше знание касается не только объектов, непосредственно присутствующих в разуме, с которыми мы, следовательно, знакомы. Знание охватывает прошлое, будущее и отдаленные сферы пространства. Действительно, если бы знание касалось только того, что актуально присутствует в разуме, трудно представить, что мы могли бы, в обычном смысле этого слова, знать хоть что-нибудь. Я могу, например, думать об отсутствующем друге; все, что присутствует в моем разуме, — это, возможно, образ памяти, слабое воспоминание о его внешности в каком-то одном случае, или, может быть, воспоминание о тембре его голоса, или это могут быть черные знаки на белой бумаге, которые я узнаю как его почерк. Этот образ присутствует в моем разуме, но образ — это не объект, мой друг, о котором я думаю и выношу бесконечные суждения, истинные и ложные. Точно так же, если то, что присутствует в разуме, воздействует на меня через внешние чувства, если это чувственное впечатление, ясно, что актуально присутствует не весь объект, о котором я осведомлен, а лишь очень малая его часть, или, может быть, вовсе никакой части, а нечто — звук или запах, — что его представляет. Непосредственные данные сознания называются некоторыми философами чувственными данными, другими — презентациями, третьими — образами, и существует много споров относительно их природы и существования, но с этим спором мы здесь не имеем дела — мы стремимся прояснить очевидное различие, а именно различие между знанием через знакомство и знанием через описание.

Что это за знание, которое мы приобретаем через описание? Знание о вещах, с которыми мы не знакомы непосредственно. Самое важное знание, которым мы обладаем или которое приобретаем, — это знание об объектах, которые мы знаем только благодаря знанию, имеющемуся у нас о них, — объекты, о которых мы знаем, не зная их самих. Они не являются прямыми впечатлениями на наши чувства, и они не являются идеями, известными в актуальном опыте. Мы выносим суждения о них, и субъекты, о которых мы выносим эти суждения, на самом деле состоят из этих суждений, которые мы о них выносим. Возвращаясь к нашим иллюстрациям, мы можем знать очень много о дурном глазе, злонамеренном влиянии, болезни, вере, исцелении, причинности, физических объектах, не будучи с ними знакомыми, даже не зная, существуют ли они. Такое знание является описательным, а объекты — описаниями. Знание через описание никогда не бывает совсем простым и часто бывает очень сложным, ибо, помимо отношения ментального акта к познаваемому объекту, существуют термины и отношения, которые являются элементами суждения, и отношения самих суждений. Если мы проанализируем суждение, каждое слово, в котором оно выражено, будь то существительное, глагол, предлог или союз, передает отчетливое значение, указывает на термин или отношение, каждый из которых может быть сделан отдельным объектом для разума, и все они объединены в едином значении, которое выражает суждение. Именно в этой сложности кроется возможность заблуждения, и эта возможность возрастает по мере возрастания сложности. Все термины и отношения, которые содержит суждение, зависят от знания, которое мы имеем через знакомство, — то есть мы в конечном счете зависим от нашего актуального опыта во всем знании, будь то знакомство или описание, ибо мы можем описывать только в терминах, с которыми мы знакомы; но в суждении эти элементы объединяются в новые объекты, или объявляется, что между объектами существует определенное отношение, и именно эта комбинация элементов суждения влечет за собой его истинность или ложность.

Если этот взгляд на природу ментального акта познания принят, мы можем понять, как ложное мнение согласуется с тем фактом, что все знание есть истина. Мы избегаем обеих альтернатив, которые казались Сократу единственно возможными. «Когда человек имеет ложное мнение, думает ли он, что то, что он знает, есть некая другая вещь, которую он знает, и, зная обе, он в то же время не знает ни одной из них? Или он думает о чем-то, чего он не знает, как о некой другой вещи, которую он не знает?» Нет, ни то, ни другое; в заблуждении он думает, что нечто, что он знает, находится в отношении, которое он знает, к другой вещи, которую он знает, тогда как на самом деле это отношение не связывает эти две вещи. Ложное суждение — это не то, в котором составляющие термины и отношения неизвестны или несуществующи, а то, в котором комбинация этих терминов и отношений мыслится как существующая, тогда как на самом деле она не существует; а истинное суждение — это то, в котором комбинация, мыслимая как существующая, действительно существует. Мы можем, следовательно, если этот отчет верен, по крайней мере знать, чем может быть ложное мнение или заблуждение, независимо от того, есть ли у нас какие-либо средства для решения в отношении любого конкретного мнения, что оно ложно.

Есть еще одна теория, последняя, которую мы отметим. Она в одном отношении самая важная из всех, а именно тем, что является наиболее прямой попыткой справиться с проблемой заблуждения. Она основана на теории познания, которой мы обязаны главным образом глубокой и острой работе немецкого философа (Майнонга) и которая в настоящее время активно обсуждается. Это попытка определить более точно, чем это было сделано до сих пор, фундаментальную схему ментальной жизни и развития. Краткий отчет, который я сейчас предлагаю, я обязан статье проф. Дж. Ф. Стаута «Некоторые фундаментальные пункты в теории познания». Мы видели, что проблема заблуждения — это трудность, состоящая в том, чтобы представить, как может существовать какая-либо реальная вещь, какой-либо реальный объект мысли, промежуточный между бытием и небытием. Заблуждение, по-видимому, существует и все же имеет природу, которая является отрицанием существования, и поэтому кажется полным противоречием, когда мы утверждаем, что заблуждение или ложное мнение может быть — что существует реальный объект мысли, когда мы судим ложно. Эта теория прямо встречает трудность, различая в ментальном акте познания процесс, который не является ни восприятием, ни мышлением о вещах и который не включает в себя ни веры или неверия, с одной стороны, ни желания или воли, с другой: это процесс допущения. Соответственно этому ментальному акту допущения существует особый вид объекта, подразумеваемый или имеемый в виду разумом, — объект, который не является ни чувственным данным, ни идеей, ни суждением, а допущением. Также и снова соответственно этому ментальному акту допущения и его предполагаемому объекту — допущению — существует модус бытия, который не является ни существованием, ни несуществованием, а называется субсистенцией. Допущение, говорят, не существует — оно субсистирует. Этот тезис, как легко понять, основан на анализе и имеет дело с аргументами, которые затрагивают самые фундаментальные проблемы теории познания. Более того, его изложение чрезмерно технично, и только те, кто хорошо обучен привычке психологической интроспекции и искушен в философском анализе, действительно компетентны обсуждать его. Здесь невозможно предложить ничего, кроме простого очерка той части теории, которая касается настоящей проблемы. Актуальный опыт познания — это отношение между двумя вещами, одна из которых есть ментальный акт, акт восприятия или мышления или обладания идеями, а другая — объект, то, что воспринимается или о чем думают. Акт — это конкретное ментальное существование, это акт психического индивида. Объект не включен в актуальный опыт, который является его познанием, это то, что подразумевается или имеется в виду опытом. Акт, таким образом, есть ментальный процесс подразумевания или интенции, объект — вещь, подразумеваемая или имеемая в виду. Ментальный акт различается в зависимости от вида подразумеваемого объекта. Акт восприятия — это направленность разума на чувственные данные и идеи; акт суждения — это направленность разума на суждения или пропозиции о вещах, пропозиции, которые утверждают или отрицают отношения между вещами; акт допущения отличается от обоих — это направленность разума на допущения. Допущения отличаются от идей тем, что они могут быть либо положительными, либо отрицательными, тогда как идеи никогда не бывают отрицательными. Это может показаться противоречащим опыту. Разве мы не можем, например, иметь идею «не-красного» так же хорошо, как идею «красного»? Нет, легко увидеть, что эти две идеи — одна и та же; в каждом случае мы актуально знакомы с красным, а разница заключается в утверждении или отрицании существования одной идеи. Разница в нашем суждении, которое может быть утвердительным или отрицательным. Допущение подобно суждению в этом отношении; оно может быть либо утвердительным, либо отрицательным, но оно отличается от суждения в другом отношении: в то время как суждение всегда передает убеждение, всегда выражает веру или неверие, допущение этого не делает — оно не является ни предметом веры, ни предметом неверия.

Прежде чем я покажу применение этого анализа знания к проблеме заблуждения, позвольте мне попытаться прояснить его неясность, ибо, несомненно, его трудно понять. Его трудность заключается в том, что, хотя все идеи, с которыми он имеет дело, вполне знакомы — допущения, реальные и нереальные возможности, осуществленные и неосуществленные убеждения, — все же он, кажется, противоречит всем нашим представлениям о чрезвычайной простоте обращения к реальности. Кажется странным и парадоксальным для нашей обычной привычки мышления утверждать, что существуют реальные вещи и реальные отношения между вещами, которые, хотя и реальны, но не существуют, а также что несуществующие реальности — это не вещи, которые когда-то были реальными, а теперь стали ничем, — это вещи, которые субсистируют. И все же это не новая доктрина. Самый знакомый случай таких реальностей — это числа. Греки обнаружили, что числа не существуют, — то есть, что их реальность иного рода, чем та, которую мы обозначаем существованием. Числа — это реальности, иначе не было бы науки математики. Пифагор (около 540-500 гг. до н.э.) учил, что числа — это реальность, из которой все остальное происходит. И есть много других вещей разума, которые действительно кажутся более реальными, чем вещи чувств. Именно эта проблема заблуждения высвечивает эту важнейшую доктрину.

Теперь давайте применим эту теорию допущения к проблеме заблуждения, и тогда мы увидим, как может существовать объект, присутствующий в разуме, когда мы судим ложно, а также что объект один и тот же, судим ли мы истинно или ложно. Допущения — это реальные возможности; это альтернативы, которые могут быть осуществлены или которые могут никогда не быть осуществлены. Эти реальные возможности, или эти возможные альтернативы, являются объектами мысли; они не принадлежат ментальному акту мышления; они не в разуме, а являются реальностями, присутствующими в разуме. В простом допущении они присутствуют как альтернативы; в суждении мы утверждаем о них или отрицаем в отношении них связь с общей реальностью, что они осуществлены. Суждения, следовательно, истинны или ложны в зависимости от того, согласуется или не согласуется осуществление, которое они утверждают, с реальностью. Таким образом, мы можем ответить на озадачивающий вопрос: как может существовать объект мысли в ложном суждении? Ответ заключается в том, что объекты мысли, о которых мы выносим суждения, являются допущениями, а наши суждения касаются их осуществления, и их осуществление — это отношение, внешнее по отношению к ним, — это их согласие или несогласие с реальностью.

ГЛАВА IX ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теперь я кратко подытожу аргументацию этой книги. Проблема истины состоит в том, чтобы открыть природу согласия между вещами разума, нашими идеями, и реальностью, знанием о которой являются идеи. Мы называем это согласие истиной. Что это такое? Мы видели, что существуют три различных ответа, а именно: (1) Что это соответствие между идеей и реальностью; (2) Что это когерентность идеи в последовательном и гармоничном целом; и (3) Что это ценность, которую мы сами придаем нашим идеям.

Теория о том, что истина есть соответствие, как мы обнаружили, предлагает следующую трудность. Сказать об идее, что она соответствует реальности, предполагает знание реальности в дополнение к знанию, которое является идеей, и отличное от него, и все же знание реальности — это идея о ней. И если сказать, что не идея, а суждение есть то, что соответствует реальности в истине, это в равной степени предполагает знание реальности, которое не является суждением. Если, как здравый смысл человечества требует от нас верить, реальность, которую мы познаем, существует в полной независимости от нашего отношения познания к ней, как мы можем констатировать этот факт, не впадая в противоречие в самом его изложении? Это трудность реалистической теории познания.

Затем мы рассмотрели теорию о том, что истина есть когерентность, и это, казалось, представляло нам недостижимый идеал. Только целая истина является полностью истинной. Мы проследили идеалистический аргумент, на котором она основана, и это, казалось, неизбежно привело нас, в доктрине Абсолюта, к парадоксу, что если мы не знаем всего, мы не знаем ничего.

В прагматизме мы встретили новый принцип — предложение рассматривать истину как ценность. Истина, говорят, — это то, что случается с идеями; они становятся истинными или делаются истинными. Нет критерия, нет абсолютного стандарта, независимого от идей, которому они должны соответствовать, если их признают истинными. Ценность идеи — это ее практическая полезность, проверяемая ее работоспособностью. Истина — это то, что работает. Это привело нас к критике концепции полезности. Мы обнаружили, что невозможно отождествить полезность с истиной, даже если мы включим теоретическую полезность в ее самом широком значении, потому что сверх полезности и работоспособности идеи всегда остается вопрос о ее отношении к реальности. Но мы признали в принципе истинностной ценности важный шаг вперед к теории познания.

Решение проблемы истины, стало ясно, должно быть найдено в теории познания. Имеем ли мы в новой теории жизни и знания философии Бергсона ответ на вопрос: что есть истина? Да, но не в форме прямого решения дилеммы, с которой мы сталкиваемся в каждой теории, принимающей независимость знания и реальности, — скорее в теории познания, в которой дилемма не возникает и не может возникнуть.

Теория Бергсона заключается в том, что в интуиции жизни мы познаем реальность такой, какая она есть, наше знание едино с нашим познанием; а в интеллекте мы обладаем способом познания, который в равной степени непосредственен, но существенным качеством которого является то, что он экстернализирует или пространственно оформляет реальность. Мы понимаем этот способ познания, признавая цель, которой он служит, его практическое преимущество для нас. Теория, следовательно, напоминает прагматизм, привлекая концепцию полезности на помощь своей теории познания. Но, настаивали мы, сходство лишь внешнее, ибо существенный постулат прагматизма — что истина сама по себе есть ценность — фатален для теории. Это означало бы, по сути, что не способ познания, то есть интеллект, а само актуальное знание является практическим даром. Но проблема истины возникает в новой форме, ибо практическая полезность интеллекта состоит в иллюзии, которую он производит в нас. Он заставляет текучую реальность казаться фиксированными состояниями. Как же тогда универсальная иллюзия может быть совместима с обладанием истиной? Чтобы ответить на этот вопрос, мы исследовали природу иллюзии и ее отличие от заблуждения.

В последней главе мы имели дело с проблемой заблуждения. Факт заблуждения представлял трудность, отличную от вопроса «что есть истина?», ибо он подразумевал реальный объект мысли, о котором казалось в равной степени противоречивым сказать, что он существует, и что он не существует. В предложенных решениях мы видели, как проблема заставляет философов вновь исследовать фундаментальные процессы разума и природу вселенной, которую они открывают.

БИБЛИОГРАФИЯ

«Теэтет» Платона — это изложение проблемы истины и заблуждения в том виде, в каком она представала в античной философии. Цитата, которую я привел из него, а также цитаты из «Государства» взяты из перевода Джоуэтта.

Наиболее ясное изложение того, что я назвал реалистической доктриной, содержится в книге «Проблемы философии» достопочтенного Бертрана Рассела в библиотеке Home University Library (издательство Williams and Norgate). Я принял термины г-на Рассела «знакомство» и «описание»; различие, которое они обозначают, кажется мне фундаментально важным, а доктрина г-на Рассела по этому пункту — постоянным вкладом в философию. Теорию г-на Рассела о том, что в суждении то, что присутствует в разуме, есть отношение, внешнее по отношению к терминам суждения, и что согласие или несогласие между этим отношением и реальностью составляет истинность или ложность суждения, можно оценить, только если изучать ее в связи с его общей схемой.

Классической работой по тому, что я назвал современной идеалистической доктриной (я избегал слова «интеллектуалистская»), является книга Ф. Г. Брэдли «Видимость и реальность». Я попытался изложить основные линии этой теории в своей главе об «Абсолюте». Хотя это книга для продвинутых студентов, она не является закрытым томом даже для неподготовленного читателя. Блестящее диалектическое мастерство автора признано и может быть оценено теми, кто отвергает или не может понять его вывод. Книга Гарольда Г. Иоахима «Природа истины» (Оксфорд, Clarendon Press) — это наиболее способный и ученый аргумент в пользу когерентной теории истины.

Основными изложениями прагматизма являются работы Уильяма Джеймса и д-ра Ф. К. С. Шиллера. Книга Уильяма Джеймса «Воля к вере» была первой четкой формулировкой принципа. «Прагматизм: новое имя для некоторых старых способов мышления» — это наиболее полное и систематическое изложение доктрины. «Значение истины» — это защита доктрины от критики, которая была обрушена на нее без пощады. Все три книги опубликованы издательством Longmans.

Д-р Ф. К. С. Шиллер бескомпромиссен в своей защите полного возврата к доктрине, которой учил в античном мире Протагор. Он защищал этого философа от аргументов Платона в полемической брошюре под названием «Платон или Протагор?» (Оксфорд, Blackwell). Эссе «Аксиомы как постулаты» в сборнике «Персональный идеализм» (издательство Macmillan & Co.) и два тома собранных эссе о «Гуманизме» (издательство Macmillan & Co.) излагают доктрину, которую он предпочитает называть гуманизмом, с большой силой, обильными иллюстрациями и разрядкой в виде немалой доли юмора.

Для ознакомления с теориями Бергсона я могу упомянуть свою собственную небольшую книгу в этой серии «Анри Бергсон: философия перемен». Книги г-на Бергсона: «Время и свобода воли», «Материя и память» и «Творческая эволюция». К ним недавно добавилось «Введение в метафизику» (Macmillan, 1912). Это переиздание на английском языке статьи, написанной в 1903 году, которая долгое время была распродана. Это краткое и ясное изложение доктрины интуиции.

Важные исследования профессора Дж. Ф. Стаута нелегко доступны для широкого читателя, так как они состоят из вкладов в философские журналы и труды ученых обществ. Эссе, упомянутое в последней главе, «Некоторые фундаментальные пункты в теории познания», находится в «Публикациях к пятисотлетию Сент-Эндрюса», 1911 (издательство Maclehose). Я могу упомянуть также его эссе о «Заблуждении» в «Персональном идеализме», отмеченном выше, и «Объект мысли и реальное бытие» в «Трудах Аристотелевского общества», 1911.

УКАЗАТЕЛЬ

Bergson, Mons. Henri, 63, 69, 73, 89

Berkeley, 20, 32, 73

Coherence Theory, 25, 27

Correspondence Theory, 24, 27

Discovery of Planet Neptune, 59

Faith-attitude of Pragmatism, 55

Formal Logic, 10

Hegel, 44

Hume, 30

Intellectualism, 44

James, William, 44

Kant, 26, 27, 42, 73

Meinong, 84

Pierce, C. S., 44

Plato, 11, 44, 67, 68, 74

Pluralistic Realism, 24

Poincaré, Henri, 54

Pragmatist Theory of Truth, 55

Primary Qualities, 32

Protagoras, His book The Truth, 10, 11; His maxim, 44

Pythagoras, 87

Relativity, Principle of, 48, 53, 62

Republic of Plato, 67

S. Anselm's Argument, 29, 31, 41

Schiller, Dr. F. C. S., 44

Self, The Idea of, 36

Socrates, 11, 74

Space and Time, 33, 34, 36

Stout, Prof. G. F., 84

Theætetus of Plato, 11, 74

Unknowable, The, 29, 37

Zeno, 34

Отпечатано BALLANTYNE, HANSON & Co. Эдинбург и Лондон

********

КНИГИ ДЛЯ НАРОДА

ПЕРВАЯ СОТНЯ ТОМОВ

(Весна 1913)

НАУКА

1. Основы науки... У. К. Д. Уэтем, магистр искусств, член Королевского общества. 2. Эмбриология — начала жизни... Проф. Джеральд Лейтон, доктор медицины. 3. Биология... Проф. У. Д. Хендерсон, магистр искусств. 4. Зоология: изучение жизни животных... Проф. Э. У. Макбрайд, магистр искусств, член Королевского общества. 5. Ботаника: современное изучение растений... М. К. Стоупс, доктор наук, доктор философии, член Линнеевского общества. 7. Структура Земли... Проф. Т. Г. Бонни, член Королевского общества. 8. Эволюция... Э. С. Гудрич, магистр искусств, член Королевского общества. 10. Наследственность... Дж. А. С. Уотсон, бакалавр наук. 11. Неорганическая химия... Проф. Э. К. К. Бэли, член Королевского общества. 12. Органическая химия... Проф. Дж. Б. Коэн, бакалавр наук, член Королевского общества. 13. Принципы электричества... Норман К. Кэмпбелл, магистр искусств. 14. Радиация... П. Филлипс, доктор наук. 15. Наука о звездах... Э. У. Маундер, член Королевского астрономического общества. 16. Наука о свете... П. Филлипс, доктор наук. 17. Наука о погоде... Р. Г. К. Лемпферт, магистр искусств. 18. Гипнотизм и самообразование... А. М. Хатчисон, доктор медицины. 19. Младенец: книга для матери... Университетская женщина. 20. Молодость и пол — опасности и меры предосторожности для мальчиков и девочек... Мэри Шарлиб, доктор медицины, магистр хирургии, и Ф. Артур Сибли, магистр искусств, доктор права. 21. Брак и материнство... Г. С. Дэвидсон, бакалавр медицины, член Королевского колледжа хирургов Эдинбурга. 22. Лорд Кельвин... А. Рассел, магистр искусств, доктор наук, член Института инженеров-электриков. 23. Хаксли... Профессор Г. Лейтон, доктор медицины. 24. Сэр Уильям Хаггинс и спектроскопическая астрономия... Э. У. Маундер, член Королевского астрономического общества, из Королевской обсерватории, Гринвич. 62. Практическая астрономия... Г. Макферсон-мл., член Королевского астрономического общества. 63. Авиация... Сидни Ф. Уокер, Королевский военно-морской флот. 64. Навигация... Уильям Холл, Королевский военно-морской флот, бакалавр искусств. 65. Жизнь пруда... Э. К. Эш, член Королевского сельскохозяйственного колледжа. 66. Диетология... Алекс. Брайс, доктор медицины, доктор общественного здравоохранения. 94. Природа математики... П. Э. Б. Журден, магистр искусств. 95. Применения электричества... Алекс. Огилви, бакалавр наук. 96. Садоводство... А. Сесил Бартлетт. 97. Уход за зубами... Дж. А. Янг, лиценциат стоматологической хирургии. 98. Атлас мира... Т. Бартоломью, член Королевского географического общества. 110. Британские птицы... Ф. Б. Киркман, бакалавр искусств.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

25. Значение философии... Проф. А. Э. Тейлор, магистр искусств, член Британской академии. 26. Анри Бергсон... Г. Уилдон Карр, доктор литературы. 27. Психология... Г. Дж. Уотт, магистр искусств, доктор философии. 28. Этика... Каноник Рэшдолл, доктор литературы, член Британской академии. 29. Философия Канта... А. Д. Линдсей, магистр искусств, из Баллиол-колледжа, Оксфорд. 30. Учение Платона... А. Д. Линдсей, магистр искусств. 67. Аристотель... Проф. А. Э. Тейлор, магистр искусств, член Британской академии. 68. Фридрих Ницше... М. А. Мюгге. 69. Эйкен: философия жизни... А. Дж. Джонс, магистр искусств, бакалавр наук, доктор философии. 70. Экспериментальная психология красоты... К. У. Валентайн, бакалавр искусств, доктор философии. 71. Проблема истины... Г. Уилдон Карр, доктор литературы. 99. Джордж Беркли: философия идеализма... К. У. Валентайн, бакалавр искусств. 31. Буддизм... Проф. Т. У. Рис-Дэвидс, член Британской академии. 32. Римский католицизм... Г. Б. Коксон. Предисловие монсеньора Р. Х. Бенсона. 33. Оксфордское движение... Уилфрид Уорд. 34. Библия и критика... У. Х. Беннетт, доктор богословия, доктор литературы, и У. Ф. Адени, доктор богословия. 35. Кардинал Ньюмен... Уилфрид Мейнелл. 72. Церковь Англии... Преподобный каноник Мастерман. 73. Англо-католицизм... А. Э. Мэннинг Фостер. 74. Свободные церкви... Преподобный Эдвард Шиллито, магистр искусств. 75. Иудаизм... Эфраим Левин, магистр искусств. 76. Теософия... Анни Безант.

ИСТОРИЯ

36. Рост свободы... Г. У. Невинсон. 37. Бисмарк и происхождение Германской империи... Профессор Ф. М. Поуик. 38. Оливер Кромвель... Хильда Джонстон, магистр искусств. 39. Мария, королева шотландцев... Э. О'Нил, магистр искусств. 40. Сесил Джон Родс, 1853-1902... Иэн Д. Колвин. 41. Юлий Цезарь... Хилари Хардинг. 42. Становление Англии... Проф. Ф. Дж. К. Херншоу, магистр искусств, доктор права. 43. Англия в Средние века... Э. О'Нил, магистр искусств. 44. Монархия и народ... У. Т. Во, магистр искусств. 45. Промышленная революция... Артур Джонс, магистр искусств. 46. Империя и демократия... Г. С. Вейтч, магистр искусств, доктор литературы. 61. Гомруль... Л. Г. Редмонд-Говард. Предисловие Роберта Харкорта, члена парламента. 77. Нельсон... Г. У. Уилсон. 78. Веллингтон и Ватерлоо... Майор Г. У. Редуэй. 100. История Греции... Э. Фирнсайд, бакалавр искусств. 101. Лютер и Реформация... Леонард Д. Эгейт, магистр искусств. 102. Открытие Нового Света... Ф. Б. Киркман, бакалавр искусств. 103. Турция и Восточный вопрос... Джон Макдональд, магистр искусств. 104. Архитектура... Миссис Артур Белл.

СОЦИАЛЬНЫЕ И ЭКОНОМИЧЕСКИЕ

47. Женское избирательное право... М. Г. Фосетт, доктор права. 48. Работа британской системы правительства сегодня... Проф. Рамсей Мьюр, магистр искусств. 49. Введение в экономическую науку... Проф. Г. О. Мередит, магистр искусств. 50. Социализм... Ф. Б. Киркман, бакалавр искусств. 79. Средневековый социализм... Бед Джарретт, орден проповедников, магистр искусств. 80. Синдикализм... Дж. Х. Харли, магистр искусств. 81. Труд и заработная плата... Г. М. Холлсворт, магистр искусств, бакалавр наук. 82. Кооперация... Джозеф Клейтон. 83. Страхование как средство инвестирования... У. А. Робертсон, член Факультета актуариев. 92. Воспитание ребенка... Г. Спиллер. 105. Профсоюзы... Джозеф Клейтон. 106. Повседневное право... Дж. Дж. Адамс.

ЛИТЕРАТУРА

51. Шекспир... Проф. К. Г. Херфорд, доктор литературы. 52. Вордсворт... Розалина Мэссон. 53. Чистое золото — выбор лирики и сонетов... Г. К. О'Нил. 54. Фрэнсис Бэкон... Проф. А. Р. Скемп, магистр искусств. 55. Бронте... Флора Мэссон. 56. Карлейль... Л. Маклин Уотт. 57. Данте... А. Г. Феррерс Хауэлл. 60. Словарь синонимов... Остин К. Грей, бакалавр искусств. 83. Страхование как средство инвестирования... У. А. Робертсон, член Факультета актуариев. 84. Классический словарь... А. Э. Стирлинг. 85. История английской литературы... А. Комптон-Рикетт, доктор права. 86. Браунинг... Проф. А. Р. Скемп, магистр искусств. 87. Чарльз Лэм... Флора Мэссон. 88. Гёте... Проф. К. Г. Херфорд, доктор литературы. 89. Бальзак... Фрэнк Харрис. 90. Руссо... Г. Захер. 91. Ибсен... Хилари Хардинг. 93. Теннисон... Аарон Уотсон. 107. Р. Л. Стивенсон... Розалина Мэссон. 108. Шелли... Сидни Уотерлоу, магистр искусств. 109. Уильям Моррис... А. Блайт Уэбстер, магистр искусств.

ЛОНДОН И ЭДИНБУРГ: T. C. & E. C. JACK НЬЮ-ЙОРК: DODGE PUBLISHING CO.