Примечания составителя:

Сноски пронумерованы последовательно и помещены перед библиографией.

Типографские ошибки в основном тексте, которые были исправлены, отмечены пунктирной линией. При наведении курсора на слово отображается исходный текст.

Типографские ошибки в библиографии были исправлены без примечаний, за несколькими исключениями (также отмеченными пунктирной линией).

ПРАГМАТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ В РАЗРАБОТКЕ ПИРСА, ДЖЕЙМСА И ДЬЮИ

BY
DENTON LORING GEYER
B.A. University of Wisconsin, 1910
M.A. University of Wisconsin, 1911

ДИССЕРТАЦИЯ, представленная в частичное выполнение требований для получения степени ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ ПО ФИЛОСОФИИ В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ ИЛЛИНОЙССКОГО УНИВЕРСИТЕТА

1914

CONTENTS

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. ПРАГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ В ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ ФОРМУЛИРОВКЕ ПИРСА

CHAPTER II. THE INTERPRETATION GIVEN TO PRAGMATISM BY JAMES

Изложение Пирса Джеймсом

Развитие прагматического учения в ранних работах Джеймса

The Theory of Truth in ‘Pragmatism’ and ‘The Meaning of Truth’

Двусмысленность «удовлетворения»

Отношение истины к полезности

Отношение удовлетворения к согласию и непротиворечивости

CHAPTER III. THE PRAGMATIC DOCTRINE AS SET FORTH BY DEWEY

«Экспериментальная теория познания»

Контраст между Джеймсом и Дьюи

ГЛАВА IV. РЕЗЮМЕ И ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ПРАГМАТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ В РАЗРАБОТКЕ ПИРСА, ДЖЕЙМСА И ДЬЮИ.

ВСТУПЛЕНИЕ.

Данная диссертация представляет собой попытку проследить развитие прагматической доктрины истины в работах трех ее наиболее известных сторонников в Америке.

За анализом первоначальной формулировки прагматизма Пирсом следует обсуждение его возражений против того значения, которое придавали его учению потенциальные последователи, и его обращения к переименованию своей теории с целью спастись от этих «извращений». Указаны некоторые очевидные противоречия в его различных принципах.

Затем прослеживается меняющаяся позиция Уильяма Джеймса на основе журнальных статей и книг, появлявшихся последовательно в течение примерно тридцати лет. Здесь обнаруживается постепенно, но постоянно расширяющееся расхождение с рационалистическими теориями, которое в конечном итоге достигает кульминации в часто цитируемых крайних утверждениях книги «Прагматизм». Немногие опубликованные впоследствии упоминания об истине, по-видимому, в значительной степени состоят из защиты или опровержения изложенных там положений. Как часто говорилось, Уильям Джеймс был слишком сочувствующим доктринам других людей, чтобы поддерживать последовательную собственную доктрину. Его лучшая работа, подобно работам высшего литературного типа, к которому он приближался, заключалась в транскрибировании и интерпретации чувств других людей. Его гений заключался в ясности, с которой он мог переводить эти идеи, и в доходчивой манере, с которой он мог проникать в суть их двусмысленностей. Питая высочайшее и самое искреннее восхищение духом трудов Джеймса по философии и психологии, автор не может найти в них постоянного вклада в решение конкретной проблемы, которая стоит перед нами здесь, — проблемы истины. В своем блестящем протесте против всех статических теорий он, по-видимому, принял прагматизм скорее за то, чем он не был, нежели за то, чем он был. Это не была законченная система, не оставляющая места для индивидуальности, и то, что это было одной из его самых сильных причин для принятия прагматизма, видно из того, что он снова и снова спрашивал: «Если это (прагматизм) не истина, то что же тогда?» Он пытался найти теорию — иногда кажется, почти любую теорию, — которая послужила бы альтернативой старым доктринам, столь несовместимым с его темпераментом.

Интересно отметить, что частые протесты Пирса против того поворота, который придали его идеям последователи, всегда направлены против работ Джеймса и Шиллера и никогда, насколько мне удалось установить, против работ Дьюи. Поэтому представляется целесообразным предпринять прямое сравнение взглядов Пирса и Дьюи. Это сравнение занимает последнюю часть диссертации, и, можно сразу сказать, результатом его является вывод о том, что работа Дьюи очень тесно связана с первоначальной формулировкой прагматизма, сделанной Пирсом.

Превосходные исторические очерки прагматизма, появившиеся за последние пять лет, были несколько шире по охвату, чем настоящий трактат, поскольку они обычно описывали развитие всех прагматических доктрин в совокупности, в то время как здесь акцент сделан на интенсивной проработке одной доктрины, и эта доктрина, более того, прослеживается через ограниченное число ее толкователей. Кроме того, почти все подобные очерки по большей части заняты тем, чтобы показать, как прагматизм вырос из старых доктрин, или противопоставить его различным альтернативным теориям, тогда как здесь предпринято, опять же, тщательное сравнение взглядов трех мыслителей внутри самой школы — разумеется, с собственной реакцией автора на эти взгляды. Таким образом, показалось лучшим не предпринимать (неизбежно фрагментарного) рассмотрения истины как «интуиции», «когерентности», «корреспонденции» или чего-то подобного.

Общая критика прагматической теории истины, как очевидно любому, кто следил за полемикой, была в основном направлена против более «радикальных» утверждений Джеймса и Шиллера. Не нам здесь определять, связано ли это лишь с тем, что эти поборники теории более экстремальны, или же они действительно более склонны к ошибкам в своих рассуждениях. Но стоит отметить, что, с другой стороны, если бы Пирса и Дьюи считать более истинными представителями прагматизма, большая часть потока недавней критики оказалась бы неуместной. Это отнюдь не означает, что работа Пирса и Дьюи выше критики; это лишь призыв обратить внимание на тот факт, что большая часть критики прагматизма направлена против принципов, которых эти двое мужчин как раз не придерживаются. Понимание доктрины в ее более консервативных терминах, однако, безусловно, растет, и нас редко в наши дни обременяют опровержениями такого предполагаемого прагматизма, согласно которому истинно все, во что приятно верить, или что любая теория процедуры истинна, если она оказывается успешной.

ГЛАВА I. ПРАГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ В ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ ФОРМУЛИРОВКЕ ПИРСА.

Прагматизм описывался как отношение ума, как метод исследования и как теория истины. Отношение заключается в том, чтобы смотреть вперед, на результаты, а не назад, на истоки. Метод заключается в использовании фактических или возможных результатов наших идей для определения реального значения этих идей. Теория истины определяет истинность наших убеждений через результаты этих убеждений.

Прагматизм как принцип метода, подобно законам наследственности Менделя, десятилетиями пребывал в забвении. Он был извлечен на свет и представлен вниманию мира в 1898 году Уильямом Джеймсом, который благодаря своему замечательному литературному стилю немедленно придал ему широчайшее хождение. Доктрина была первоначально предложена в 1878 году Ч. С. Пирсом в статье для Popular Science Monthly под названием «Как сделать наши идеи ясными». Эта статья была второй из шести по общей теме «Иллюстрации логики науки». Другие статьи серии назывались соответственно «Закрепление убеждения», «Учение о шансах», «Вероятность индукции», «Порядок природы» и «Индукция, дедукция и гипотеза».

В знаменитом обсуждении «Как сделать наши идеи ясными» Пирс указал, что под ясной идеей, согласно логикам, понимается такая, которая будет узнана везде, где бы она ни встретилась, так что никакая другая не будет принята за нее. Но поскольку сделать это без исключения невозможно для человеческих существ, и поскольку иметь такое знакомство с идеей, чтобы потерять всякую нерешительность в ее узнавании в обычных случаях, означает лишь субъективное чувство мастерства, которое может быть полностью ошибочным, они дополняют идею «ясности» идеей «отчетливости». Отчетливая идея определяется как такая, которая не содержит ничего, что не было бы ясным. Под содержанием идеи логики понимают все, что содержится в ее определении, так что идея, согласно им, отчетливо постигается, когда мы можем дать ей точное определение в абстрактных терминах. Здесь профессиональные логики оставляют предмет, но легко показать, что доктрина, согласно которой привычное использование и абстрактная отчетливость составляют совершенство постижения, «имеет свое единственное истинное место в философиях, которые давно вымерли», и теперь пришло время сформулировать метод достижения «более совершенной ясности мысли, которую мы видим и которой восхищаемся у мыслителей нашего времени».

Действие мысли возбуждается раздражением сомнения и прекращается, когда достигается убеждение; так что производство убеждения является единственной функцией мысли. Поскольку мысль утоляет раздражение сомнения, которое является мотивом для мышления, она расслабляется и на мгновение приходит в покой, когда достигается убеждение. Но убеждение — это правило для действия, и его применение требует дальнейшего мышления и дальнейшего сомнения, так что в то же время, когда оно является местом остановки, оно также является новой отправной точкой для мысли. Конечным результатом мышления является осуществление воли.

«Сущность убеждения заключается в установлении привычки, и различные убеждения различаются по различным способам действия, к которым они приводят. Если убеждения не различаются в этом отношении, если они утоляют одно и то же сомнение, производя одно и то же правило действия, то никакие различия в способе сознания их не могут сделать их разными убеждениями, точно так же, как игра мелодии в разных тональностях не является игрой другой мелодии».

Воображаемые различия очень часто проводятся, это правда, между убеждениями, которые различаются только способом их выражения. Такие ложные различия приносят столько же вреда, сколько и смешение действительно различных убеждений. «Один своеобразный обман такого рода, который часто встречается, состоит в том, чтобы принять ощущение, вызванное нашей собственной неясностью мысли, за свойство объекта, о котором мы думаем. Вместо того чтобы воспринимать, что неясность чисто субъективна, мы воображаем, что созерцаем качество объекта, которое является существенно таинственным; и если наша концепция впоследствии представлена нам в ясной форме, мы не узнаем ее как ту же самую из-за отсутствия чувства непонятности... Другой такой обман — принять простое различие в грамматическом построении двух слов за различие между идеями, которые они выражают... От всех этих софизмов мы будем в полной безопасности, пока размышляем, что вся функция мысли состоит в производстве привычек действия; и что все, что связано с мыслью, но не имеет отношения к ее цели, является приращением к ней, но не ее частью».

«Чтобы развить значение, мы должны, следовательно, просто определить, какие привычки оно производит, ибо то, что вещь означает, есть просто то, какие привычки она включает. Теперь идентичность привычки зависит от того, как она может привести нас к действию, не только при таких обстоятельствах, которые могут возникнуть, но и при таких, которые могут возможно произойти, как бы невероятны они ни были... Таким образом, мы приходим к тому, что является осязаемым и практическим, как к корню каждого реального различия мысли, как бы тонко оно ни было; и нет такого тонкого различия, которое состояло бы в чем-либо, кроме возможного различия в практике».

В качестве примера рассмотрим доктрину пресуществления. Являются ли элементы таинства плотью и кровью «только в переносном смысле» или они буквально являются именно этим? Теперь «у нас нет концепции вина, кроме той, которая может войти в убеждение либо (1) что это, то или другое является вином, либо (2) что вино обладает определенными свойствами. Такие убеждения — не что иное, как самооповещения о том, что мы должны, при случае, действовать в отношении таких вещей, которые мы считаем вином, в соответствии с качествами, которыми, как мы считаем, вино обладает. Поводом для такого действия было бы некоторое чувственное восприятие, мотивом его — произвести некоторый чувственный результат. Таким образом, наше действие имеет исключительное отношение к тому, что воздействует на наши чувства, наша привычка имеет то же значение, что и наше действие, наше убеждение — то же, что и наша привычка, наша концепция — то же, что и наше убеждение; и мы, следовательно, не можем означать под вином ничего, кроме того, что имеет определенные эффекты, прямые или косвенные, на чувства; и говорить о чем-то как о имеющем все чувственные характеристики вина, но являющемся в действительности кровью, — это бессмысленный жаргон... Наша идея чего-либо есть наша идея его чувственных эффектов; и если мы воображаем, что у нас есть какая-то другая, мы обманываем себя и принимаем простое ощущение, сопровождающее мысль, за часть самой мысли».

«Кажется, таким образом, что правило для достижения... ясности постижения заключается в следующем: Рассмотрите, какие эффекты, которые могли бы мыслимо иметь практическое значение, мы полагаем, что объект нашей концепции имеет. Тогда наша концепция этих эффектов является всей нашей концепцией объекта». (Курсив мой).

Применение этого метода к концепции, которая особенно касается логики, занимает последний раздел статьи — использование метода для прояснения нашей концепции «реальности». Рассматривая ясность в смысле привычности, никакая идея не могла бы быть яснее этой, ибо каждый использует ее с полным доверием. Ясность в смысле определения лишь немного сложнее — «мы можем определить реальное как то, чьи характеристики независимы от того, что кто-либо может думать о них». Но как бы удовлетворительно это ни было в качестве определения, это отнюдь не делает нашу идею реальности полностью ясной. «Здесь, следовательно, давайте применим наши правила. Согласно им, реальность, как и любое другое качество, состоит в своеобразных чувственных эффектах, которые производят вещи, причастные к ней. Единственный эффект, который имеют реальные вещи, — это вызывать убеждение, ибо все ощущения, которые они возбуждают, возникают в сознании в форме убеждений. Вопрос, следовательно, в том, как истинное убеждение (или убеждение в реальном) отличается от ложного убеждения (убеждения в фикции)». Кратко на это можно ответить, сказав, что истинное убеждение — это то, к которому придут после полного изучения всех доказательств. «То мнение, которое суждено в конечном итоге быть принятым всеми, кто исследует, — это то, что мы имеем в виду под истиной, и объект, представленный в этом мнении, есть реальное». (Примечание: «Судьба означает лишь то, что обязательно сбудется и чего никак нельзя избежать».) Реальное, таким образом, действительно зависит от того, что в конечном итоге думают о нем, но не от того, что думает о нем какой-то конкретный человек. Это ясно проявляется в контрасте с ненаучным исследованием, где личный коэффициент значит гораздо больше. «Трудно убедить последователя априорного метода, приводя факты; но покажите ему, что мнение, которое он защищает, несовместимо с тем, что он изложил в другом месте, и он будет очень склонен отказаться от него. Эти умы, кажется, не верят, что диспуты когда-либо прекратятся; они, кажется, думают, что мнение, которое естественно для одного человека, не является таковым для другого, и что убеждение, следовательно, никогда не будет установлено. Удовлетворяясь закреплением своих собственных мнений методом, который привел бы другого человека к иному результату, они выдают свое слабое владение концепцией того, что есть истина. С другой стороны, все последователи науки полностью убеждены, что процессы исследования, если их только продвинуть достаточно далеко, дадут одно верное решение для каждого вопроса, к которому они могут быть применены. Один человек может исследовать скорость света, изучая прохождения Венеры и аберрацию звезд; другой — через оппозицию Марса и затмения спутников Юпитера; третий — методом Физо... Они могут сначала получить разные результаты, но по мере того, как каждый совершенствует свой метод и свои процессы, результаты будут неуклонно двигаться к предназначенному центру. Так и со всеми научными исследованиями. Разные умы могут начать с самых антагонистических взглядов, но процесс исследования несет их силой вне их самих к одному и тому же заключению». Это заключение, конечно, может быть надолго отложено и действительно может быть предварено ложным убеждением, которое было бы принято повсеместно. Но «мнение, которое в конечном итоге возникло бы в результате исследования, не зависит от того, как кто-либо может фактически думать... Реальность того, что является реальным, действительно зависит от реального факта, что исследование суждено привести, наконец, если его продолжать достаточно долго, к убеждению в нем».

Видно, что эта статья не намерена выдвигать какую-либо новую теорию истины. Это просто попытка изложить новую теорию ясности. Пирс желает описать новый способ прояснения метафизических споров, а именно метод нахождения значения каждого вопроса путем сведения его к его экспериментальным следствиям.

Для Пирса доктрина могла быть совершенно ясной и все же ложной. Это был бы случай, когда у кого-то была яркая идея всех результатов в опыте, вовлеченных в идею, но все же он был неспособен предсказать какой-либо результат, который был бы подтвержден будущим фактом. Наша идея объекта в этом случае не «соответствовала бы реальности» в смысле предоставления нам убеждения, которое могло бы быть «подтверждено всеми исследователями».

Пирс, следовательно, вместо того чтобы предлагать радикальную и поразительную теорию истины, считал бы себя ультраконсерватором в вопросе о том, что следует называть истиной. Подходя к делу с точки зрения ученого (ибо он говорит в другой связи, что провел к этому времени большую часть своей жизни в лаборатории), он озабочен лишь попыткой применить «плодотворные методы науки» к «бесплодному полю метафизики». Ибо метафизика кажется ему очень нуждающейся в помощи извне. Его различное понимание двух дисциплин можно увидеть из следующего отрывка. В отличие от философии, он восхваляет естественные науки, «где исследователи, вместо того чтобы осуждать каждый работу других как неверно направленную от начала до конца, сотрудничают, стоят на плечах друг друга и умножают неоспоримые результаты; где каждое наблюдение повторяется, и изолированные наблюдения значат мало; где каждая гипотеза, заслуживающая внимания, подвергается строгому, но справедливому исследованию, и только после того, как предсказания, к которым она ведет, были замечательно подтверждены опытом, ей вообще доверяют, и тогда только временно; где радикально ложный шаг делается редко, даже самые ошибочные из тех теорий, которые получают доверие, являются истинными в своих основных эмпирических предсказаниях».

Именно в желании поднять метафизику до уровня, близкого к этому, Пирс предлагает свою новую теорию ясности, полагая, что большая часть бесполезных споров философии, какой он ее видит, закончится, когда мы будем точно знать, о чем говорим, согласно этому тесту.

По вопросу об истине он мог бы действительно сослаться на другую из своих ранних статей, где приводится та же идея независимости истины от индивидуального мнения. Часто цитируемая статья «Как сделать наши идеи ясными» была, как мы отметили, второй из серии под названием «Иллюстрации логики науки». Чтобы более адекватно представить его доктрину истины, мы можем на мгновение обратиться к первой статье серии, статье под названием «Закрепление убеждения».

Здесь Пирс начинает с указания четырех методов закрепления убеждения. В первом, или «методе упорства», человек просто выбирает убеждение, которое по какой-то причине желает, и придерживается его, закрывая глаза на все доказательства, указывающие на обратное. Второй, или «метод авторитета», такой же, за исключением того, что индивид заменяется государством. Третий, или «априорный метод», делает вещь истинной, когда она «согласуется с разумом». Но этот род истины варьируется между людьми, ибо то, что согласуется с разумом, является в большей или меньшей степени делом вкуса.

В отличие от них, и особенно от априорного метода, должен быть открыт метод, который будет определять истину полностью независимо от индивидуального мнения. Это метод науки. То есть: «Чтобы удовлетворить наше сомнение... необходимо, чтобы был найден метод, с помощью которого наши убеждения могли бы быть вызваны не чем-то человеческим, а некоторой внешней постоянностью — чем-то, на что наше мышление не оказывает никакого влияния... Это должно быть что-то, что влияет или могло бы влиять на каждого человека. И, хотя эти воздействия неизбежно так же разнообразны, как и индивидуальные условия, все же метод должен быть таким, чтобы окончательное заключение каждого человека было одним и тем же. Таков метод науки. Его фундаментальная гипотеза, пересказанная более знакомым языком, такова: существуют реальные вещи, чьи характеристики полностью независимы от наших мнений о них; эти реальности воздействуют на наши чувства согласно регулярным законам, и, хотя наши ощущения так же различны, как и наши отношения к объектам, все же, используя законы восприятия, мы можем путем рассуждения установить, как вещи обстоят на самом деле, и любой человек, если он имеет достаточный опыт и достаточно рассуждает об этом, будет приведен к одному истинному заключению. Новая концепция, здесь вовлеченная, — это концепция реальности. Можно спросить, откуда я знаю, что существуют какие-либо реальности. Если эта гипотеза является единственной опорой моего метода исследования, мой метод исследования не должен использоваться для поддержки моей гипотезы. Ответ таков: 1. Если исследование нельзя рассматривать как доказательство того, что существуют реальные вещи, оно, по крайней мере, не ведет к противоположному заключению; но метод и концепция, на которых оно основано, остаются всегда в гармонии. Никакие сомнения в методе, следовательно, не возникают при его практике, как это имеет место со всеми другими. 2. Чувство, которое дает начало любому методу закрепления убеждения, — это неудовлетворенность двумя противоречащими друг другу суждениями. Но здесь уже есть смутное допущение, что существует нечто одно, чему суждение должно соответствовать... Никто, следовательно, не может действительно сомневаться в том, что существуют реальности, или, если бы он сомневался, сомнение не было бы источником неудовлетворенности. Гипотеза, следовательно, является той, которую признает каждый ум. Так что социальный импульс не заставляет меня сомневаться в ней. 3. Каждый использует научный метод во многих вещах и только перестает использовать его, когда не знает, как его применить. 4. Опыт использования метода не привел меня к сомнению в нем, но, напротив, научное исследование имело самые удивительные триумфы в плане установления мнения. Они дают объяснение того, почему я не сомневаюсь в методе или гипотезе, которую он предполагает».

Метод науки, следовательно, — это процедура, основанная на гипотезе, что существуют реальности, независимые от того, что мы можем думать о них. Это, кажется, то, что Пирс рассматривает как фундаментальный принцип «логики науки». Этот принцип, изложенный здесь в первой статье, снова изложен, как мы видели, ближе к концу второй статьи. Там он снова говорит: «Все последователи науки полностью убеждены, что процессы исследования, если их только продвинуть достаточно далеко, дадут одно верное решение для каждого вопроса, к которому они могут быть применены... Разные умы могут начать с самых антагонистических взглядов, но прогресс исследования несет их силой вне их самих к одному и тому же заключению... Этот великий закон воплощен в концепции истины и реальности. То мнение, которое суждено в конечном итоге быть принятым всеми, кто исследует, — это то, что мы имеем в виду под истиной, и объект, представленный в этом мнении, есть реальное. Это то, как я объяснил бы реальность».

Хорошо в этот момент обратить внимание на различие. Следует заметить, что в первой статье и в последней части второй он говорит о методе достижения истины. Но в основной части второй статьи он говорит о методе достижения ясности. Эти два следует держать в наших умах отдельно. Использование различных методов, описанных для нахождения скорости света, были попытками найти истину, а не сделать наши идеи ясными. Ясность и истина, как полагает Пирс, не имеют неизменной связи. Он говорит в конце статьи «Как сделать наши идеи ясными»: «Конечно, важно знать, как сделать наши идеи ясными, но они могут быть сколь угодно ясными, не будучи истинными». Существуют, таким образом, два метода на рассмотрении: научный метод для достижения истины с его постулатом о том, что существуют независимые реальности, и логический метод для обеспечения ясности, который, как он только что заявил, не имеет необходимой связи с истиной.

Теперь я хотел бы указать, в качестве критики, что эти два метода не могут быть использованы вместе, или, скорее, что постулат «научного метода» не выдержит теста, предложенного «методом для ясности». Научный метод постулирует реальность, не затронутую нашими мнениями о ней. Но когда мы применяем метод для ясности к этой реальности, она, кажется, исчезает.

Процесс таков: Пирс, как мы помним, начинает свое обсуждение реального с определения его как «того, чьи характеристики независимы от того, что кто-либо может думать о них». Затем, переходя к применению своего метода для ясности, он обнаруживает, что «реальность, как и любое другое качество, состоит в своеобразных чувственных эффектах, которые производят вещи, причастные к ней», и добавляет, что «единственный эффект, который имеют реальные вещи, — это вызывать убеждение, ибо все ощущения, которые они возбуждают, возникают в сознании в форме убеждений». Реальность — это сумма ее чувственных эффектов, ее чувственные эффекты — это убеждения, так что реальность — это сумма убеждений.

Теперь реальность не может быть суммой всех убеждений относительно реального, потому что реальность определена в другой связи как объект, представленный истинным мнением, а истинное мнение — это то, которое суждено быть принятым после завершения исследования. Реальность тогда может состоять только из определенных выбранных убеждений. Но если реальность — это этот набор окончательно принятых убеждений, что же тогда сама истина? Ибо истина была определена как убеждения, которые будут в конечном итоге приняты.

Другими словами, когда Пирс применяет свой метод для ясности к концепции реальности, он сводит реальность к истине. Он отождествляет их. Тогда не остается никакой независимой реальности, которая стоит как проверка истины. А это был постулат его метода науки.

Поскольку применение его собственного метода для ясности устраняет реальность, кажется, что Пирс должен отказаться либо от этого метода, либо от постулата науки. Он не может использовать оба: метод для ясности и постулат метода науки.

Мы должны помнить, что Пирс был пионером в этом движении. И при совершении перехода от старой формы мысли он иногда использует слово как в старом смысле, так и в новом. Таковой, по-видимому, является его трудность со словом «реальность», которое он использует как в новом смысле, который метод для ясности показал бы ему, так и в старом ортодоксальном смысле чего-то абсолютного. Когда он говорит «реальность... состоит из своеобразных чувственных эффектов, которые производят вещи, причастные к ней», он, кажется, имеет два смысла слова в одном предложении. Реальность состоит в чувственных эффектах, или это то, что производится каким-то образом с помощью наших чувств. Но когда вещи причастны к реальности, реальность существует заранее и производит эти эффекты. Реальность мыслится как вещи, произведенные, и как производитель этих вещей.

Несколько похожая трудность возникает, как я могу указать снова в критике, при использовании слов «значение» и «убеждение». Здесь путаница вызвана не использованием слова в двух смыслах, как в случае с «реальностью», а использованием обоих слов «значение» и «убеждение» в одном и том же смысле. Пирс определяет и «значение», и «убеждение» как сумму привычек и не указывает никакой разницы между ними.

Так он говорит о значении: «Нет такого различия в значении, которое было бы столь тонким, чтобы состоять в чем-либо, кроме возможного различия в практике». «Чтобы развить его значение, мы должны, следовательно, просто определить, какие привычки оно производит, ибо то, что вещь означает, есть просто то, какие привычки она включает».

Но он говорит аналогично об убеждении: «Убеждение включает установление в нашей природе правила действия, или, скажем коротко, привычки». «Поскольку убеждение — это правило для действия, оно является новой отправной точкой для мысли». «Сущность убеждения заключается в установлении привычки, и различные убеждения различаются по различным способам действия, к которым они приводят».

Теперь будет согласовано, что вместо определения убеждения и значения через одно и то же и, таким образом, отождествления их, мы должны резко различать их. Иметь значение вещи — это совсем не то же самое, что верить в нее. Так, можно ясно иметь в уме значение кентавров, фей или любого из персонажей мифологии, ни в малейшей степени не веря в них. Определяя эти вещи через чувственные эффекты, мы могли бы сказать, что знаем их значение в том смысле, что понимаем, какие чувственные эффекты были бы вовлечены, если бы они существовали. Но иметь убеждение о них означало бы, что мы ожидали бы этих чувственных эффектов. Другими словами, убеждение включает возможность исполнения или разочарования ожидания. Верить во что-либо — это, следовательно, отдельный шаг за пределы понимания этого.

Вставляя эти теории реальности и убеждения в это обсуждение метода для ясного постижения, Пирс выходит за пределы доктрины ясности и вовлекает себя в доктрину истины. Мы видели, что он, по-видимому, не способен поддерживать постулированную реальность, лежащую в основе его описания научного метода для достижения истины. И теперь кажется, что он находится в равной трудности с убеждением. Если значение — это просто сумма привычек, убеждение — это не просто сумма привычек, ибо эти два не являются одним и тем же. И если, как мы сказали, качество, которое отличает убеждение от значения, — это факт, что оно включает ожидание, тогда мы, кажется, находимся на грани новой теории истины — теории, говорящей, что истина — это просто исполнение этих ожиданий.

Такова, мы можем отметить, интерпретация, которую Дьюи придает прагматическому методу, — такова теория истины, которую он находит вовлеченной в него.

Интерпретации прагматизма, которые особенно привлекли внимание Пирса, однако, были сделаны Джеймсом и Шиллером, и против них, мы можем сказать здесь, он выступил с энергичным протестом. Он рассматривал их как извращения своей доктрины. И он был настолько желающим указать, что его собственная теория ясности не вовлекала для него никаких подобных развитий, что, чтобы сделать различия ясными, он переименовал свою собственную доктрину.

Его первая статья с несогласием, появившаяся в The Monist в 1905 году, была направлена, однако, главным образом против небрежности популярного использования. Он кратко прослеживает рост доктрины. Ссылаясь на свое первоначальное утверждение в 1878 году, он говорит о себе, что он «сформулировал теорию, что концепция, то есть рациональная цель слова или другого выражения, лежит исключительно в ее мыслимом влиянии на поведение жизни; так что, поскольку очевидно, что ничто, что не могло бы возникнуть из эксперимента, не может иметь прямого влияния на поведение, если можно точно определить все мыслимые экспериментальные явления, которые утверждение или отрицание концепции могло бы подразумевать, у вас будет в этом полное определение концепции, и в ней абсолютно нет ничего больше. Для этой доктрины он [Пирс, теперь говоря о себе] изобрел название прагматизм... Его слово «прагматизм» получило общее признание в обобщенном смысле, который, кажется, свидетельствует о силе роста и жизнеспособности. Знаменитый психолог Джеймс первым подхватил его, видя, что его «радикальный эмпиризм» по существу отвечал определению автора, хотя и с определенной разницей в точке зрения. Затем удивительно ясный и блестящий мыслитель, г-н Фердинанд К. С. Шиллер, подыскивая более привлекательное название для «антропоморфизма» своего «Загадки Сфинкса», наткнулся в той самой замечательной статье о «Аксиомах как постулатах» на обозначение «прагматизм», которое в своем первоначальном смысле было в общем согласии с его собственной доктриной, для которой он с тех пор нашел более подходящую спецификацию «гуманизм», в то время как он все еще сохраняет прагматизм в несколько более широком смысле. До сих пор все шло счастливо. Но в настоящее время слово начинает встречаться время от времени в литературных журналах, где оно подвергается злоупотреблению безжалостным образом, который слова должны ожидать, когда они попадают в литературные когти. Иногда манеры британцев расцветали в ругани по поводу слова как плохо выбранного — плохо выбранного, то есть, чтобы выразить некоторое значение, которое оно скорее было предназначено исключить. Итак, автор, находя свое детище «прагматизм» столь продвинутым, чувствует, что пришло время поцеловать своего ребенка на прощание и отказаться от него в его высшей судьбе; в то время как, чтобы служить точной цели выражения первоначального определения, он просит объявить о рождении слова «прагматицизм», которое достаточно уродливо, чтобы быть в безопасности от похитителей».

Три года спустя Пирс опубликовал статью с гораздо более откровенным протестом, на этот раз включив в свое отречение профессиональных философов, а также популяризаторов. Пиша для Hibbert Journal (т. 7), он излагает свое дело следующим образом:

«Около сорока лет назад мои исследования Канта, Беркли и других привели меня, после того как я убедил себя, что все мышление осуществляется в знаках и что медиация принимает форму диалога, так что уместно говорить о «значении» концепции, к заключению, что для приобретения полного мастерства над этим значением требуется, во-первых, научиться узнавать эту концепцию под каждым маскировочным видом, через обширное знакомство с ее примерами. Но это, в конце концов, не подразумевает никакого истинного понимания ее; так что далее требуется, чтобы мы сделали абстрактный логический анализ ее до ее конечных элементов, или настолько полный анализ, насколько мы можем охватить. Но даже в этом случае мы все еще можем быть без какого-либо живого понимания ее; и единственный способ завершить наше знание ее природы — это обнаружить и распознать именно то, какие привычки поведения убеждение в истинности концепции (любого мыслимого предмета и при любых мыслимых обстоятельствах) разумно развило бы; то есть, какие привычки в конечном итоге возникли бы из достаточного рассмотрения такой истины. Необходимо понимать слово «поведение» здесь в самом широком смысле. Если, например, предикация данной концепции привела бы нас к признанию того, что данная форма рассуждения относительно предмета, о котором она была утверждена, была действительной, когда она иначе не была бы действительной, признание этого эффекта в нашем рассуждении определенно было бы привычкой поведения».

После ссылки на свои собственные изложения он продолжает: «... Но в 1897 году профессор Джеймс переделал дело и трансформировал его в доктрину философии, некоторые части которой я высоко одобрил, в то время как другие и более заметные части я рассматривал и до сих пор рассматриваю как противоположные здравой логике. Примерно в то же время профессор Папири обнаружил, к восторгу прагматистской школы, что эта доктрина неспособна к определению, что, безусловно, казалось бы, отличает ее от любой другой доктрины в любой отрасли науки, я приходил к заключению, что мой бедный маленький максим должен называться другим именем; и я, соответственно, в апреле 1905 года переименовал его в Прагматицизм».

«Мое первоначальное эссе, написанное для популярного ежемесячника, предполагает, по той простой причине, что реальное исследование не может начаться, пока не возникнет состояние реального сомнения, и заканчивается, как только достигается реальное Убеждение, что «установление убеждения», или, другими словами, состояние удовлетворения, — это все, из чего состоит Истина, или цель исследования. Причина, которую я привел для этого, была настолько слабой, в то время как вывод был настолько близок к сути Прагматицизма, что я должен признать, что аргумент этого эссе можно с некоторой справедливостью назвать предрешенным. Первая часть эссе занята, однако, тем, чтобы показать, что если Истина состоит в удовлетворении, это не может быть никаким фактическим удовлетворением, а должно быть удовлетворением, которое в конечном итоге было бы найдено, если бы исследование было доведено до своего конечного и неоспоримого исхода. Это, я прошу заметить, очень отличается от позиции г-на Шиллера и прагматистов сегодняшнего дня... Их открыто неопределимая позиция, если она не способна к логической характеристике, кажется мне характеризующейся гневной ненавистью к строгой логике и даже склонностью оценивать любую точную мысль, которая мешает их доктрине, как сплошной обман. В то же время мне кажется ясным, что их приблизительное принятие Прагматицистского принципа и даже само это отбрасывание трудных различий (хотя я не могу одобрить его) помогло им в мощно ясном распознавании некоторых фундаментальных истин, которые другие философы видели лишь сквозь туман, или большинство из них не видели вовсе. Среди таких истин — все они, конечно, старые, но признанные немногими — я считаю их отрицание необходимости; их отказ от любого «сознания», отличного от висцерального или другого внешнего ощущения; их признание того, что существуют, в Прагматицистском смысле, Реальные привычки... и их настаивание на интерпретации всех гипостатических абстракций в терминах того, к чему они бы или могли (не фактически будут) прийти в конкретном. Мне кажется жаль, что они должны позволить философии, столь исполненной жизни, стать зараженной семенами смерти в таких понятиях, как нереальность всех идей бесконечности и изменчивость истины, и в таких путаницах мысли, как смешение активного волеизъявления (желания контролировать мысль, сомневаться и взвешивать причины) с желанием не проявлять волю (желанием верить)».

Различие между позицией Пирса и Джеймса может быть сформулировано другим способом как состоящее в том факте, что Джеймс вводит фактор ценности как критерий для значения и для истины, в то время как для Пирса эти элементы вообще не входили в вопрос. Для Джеймса ценность убеждения является очевидным доказательством его истинности, в то время как для Пирса ценность не имела отношения к истине. Для отчета об этом развитии прагматической доктрины мы переходим теперь к обсуждению Джеймса.

ГЛАВА II. Интерпретация, данная прагматизму Джеймсом.

Джеймс впервые использует термин «прагматизм», как это сделал Пирс, для обозначения метода достижения ясности. Когда в 1898 году он снова представил публике оригинальную статью Пирса, он просто излагал Пирсовскую доктрину, не делая никакой попытки выйти за ее пределы. Но, как мы только что видели, он позже дал ей конструкцию, интерпретацию как теории истины, с которой ее создатель не мог согласиться. В этой главе мы можем, следовательно, сначала взглянуть на его изложение доктрины ясности, а после этого, чтобы понять развитие Джеймсом доктрины в теорию истины, мы можем вернуться на мгновение к некоторым из его предыдущих публикаций по вопросу об истине. Тогда будет возможно проследить хронологически его развивающееся отношение к полемике об истине. От этого мы можем перейти наконец к указанию некоторых трудностей, в которые он вовлекается. Самая важная из них, можно сказать снова, заключается в том, что он истолковывает тест на истинность идеи не просто как то, что идея ведет к ожидаемым последствиям, но как то, что она ведет к преимущественно желательным последствиям. Результаты, которые стоят как доказательство истины, тогда — это не просто результаты, приносящие исполненные ожидания, но результаты, приносящие счастье.

Изложение Пирса Джеймсом.

Джеймс, излагая доктрину Пирса, объясняет прагматический принцип как метод исследования философских споров, сводя их к существенному (ясным значениям) и выбирая те, которые достойны обсуждения. «Предположим», — говорит он, — «что есть два разных философских определения, или суждения, или максимы, или что-то еще, которые, кажется, противоречат друг другу и о которых люди спорят. Если, предполагая истинность одного, вы не можете предвидеть никакого практического последствия для кого-либо, в любое время или в любом месте, которое отличалось бы от того, что вы предвидели бы, если бы предположили истинность другого, почему тогда различие между двумя суждениями не является реальным различием — это только показное и словесное различие, недостойное будущего спора... Не может быть различия, которое не делает различия — никакого различия в абстрактной истине, которое не выражалось бы в различии конкретного факта и поведения, вытекающего из этого факта, навязанного кому-то, как-то, где-то и когда-то... Вся функция философии должна состоять в том, чтобы выяснить, какое определенное различие это имело бы для вас и меня, в определенные моменты нашей жизни, если эта мировая формула или та мировая формула является той, которая истинна».

Эта доктрина иллюстрируется использованием ее для обеспечения сущности двух философских вопросов: материализм против теизма и единое против многого. Если мы предположим на мгновение, предполагает он, что этот момент — последний момент существования вселенной, не будет никакой разницы между материализмом и теизмом. Все эффекты, которые можно было бы приписать любому из них, произошли.

«Эти факты есть, они в мешке, они захвачены; и благо, которое в них есть, получено, будь атомом или Богом их причина». «Бог, если он там, делал именно то, что мог бы делать атом — появляясь в характере атомов, так сказать, и зарабатывая такую благодарность, какая причитается атомам, и не более». Будущее благо или зло исключается постулатом. Взятые таким образом ретроспективно, не могло бы быть никакой разницы между материализмом и теизмом.

Но если рассматривать их в перспективе, они указывают на совершенно иные следствия. «Ибо, согласно теории механической эволюции, законы перераспределения материи и движения, хотя мы, безусловно, обязаны им всеми счастливыми часами, которые когда-либо дарили нам наши организмы, и всеми идеалами, которые теперь выстраивает наш разум, тем не менее фатально обречены вновь разрушить свою работу и растворить всё, что они эволюционировали... Мы жалуемся на |материализм| за то, чем он не является — не за постоянную гарантию наших более идеальных интересов, не за исполнение наших самых сокровенных надежд... Материализм означает просто отрицание того, что моральный порядок вечен, и отсечение конечных надежд; теизм означает утверждение вечного морального порядка и освобождение надежды. Безусловно, здесь есть вопрос, достаточно подлинный для каждого, кто его чувствует...»

«[И] если Бог существует, маловероятно, что он ограничивается лишь созданием различий в конце мира; вероятно, он создает различия на всем его протяжении. Теперь принцип практицизма гласит, что само значение концепции Бога заключается в различиях, которые должны возникнуть в опыте, если эта концепция истинна. Знаменитый перечень совершенств Бога, как он разработан догматическим богословием, либо ничего не значит, говорит наш принцип, либо подразумевает некоторые определенные вещи, которые мы можем чувствовать и делать в определенные моменты нашей жизни, вещи, которые мы не могли бы чувствовать и не должны были бы делать, если бы Бога не было и если бы делами вселенной управляли вместо этого материальные атомы. Поскольку наши концепции Божества не включают в себя подобного опыта, они бессмысленны и вербальны — это схоластические сущности и абстракции, как говорят позитивисты, и подходящие объекты для их презрения. Но поскольку они включают в себя такой определенный опыт, Бог что-то значит для нас и может быть реальным». (стр. 678-680).

Вторую иллюстрацию прагматического принципа — предполагаемую оппозицию между Единым и Многим — можно рассмотреть более кратко. Джеймс предлагает определенные конкретные и практические наборы результатов, в которых следует определять «единство», и проверяет эту концепцию, чтобы увидеть, является ли тот или иной результат тем, что означает единство. Он находит, что этот метод проясняет трудность здесь так же, как и в предыдущем случае. Резюмируя, он говорит: «У меня самого мало сомнений в том, что этот старый спор мог бы быть полностью улажен к удовлетворению всех претендующих сторон, если бы только здесь методично следовали максиме Пирса. Нынешний монизм в целом все еще продолжает говорить слишком абстрактно. Он утверждает, что мир должен быть либо чистой разобщенностью, вообще не вселенной, либо абсолютным единством. Он настаивает на том, что нет никакой промежуточной остановки. Любая связь, говорит этот монизм, возможна только в том случае, если существует еще большая связь, пока, наконец, мы не будем вынуждены признать абсолютно полную требуемую связь. Но эта абсолютно полная связь либо ничего не значит, являясь лишь простым словом «один», написанным длинно, либо означает сумму всех частичных связей, которые только можно вообразить. Я верю, что когда мы таким образом подходим к вопросу и беремся за поиск этих возможных связей, осмысливая каждую из них определенным и практическим образом, спор уже находится на верном пути к разрешению без возможности недопонимания, путем компромисса, в котором Многое и Единое получают свои законные права». (стр. 685).

В заключение Джеймс соотносит Пирса с английскими эмпириками, утверждая, что именно они «первыми ввели обычай интерпретировать значение концепций, задаваясь вопросом, какие различия они вносят в жизнь... Великий английский способ исследования концепции состоит в том, чтобы сразу спросить себя: «Как она известна? К каким фактам она приводит? Какова ее «денежная стоимость» в терминах конкретного опыта? И какое особое различие возникло бы в мире в зависимости от того, истинна она или ложна?» Так Локк трактует концепцию личной идентичности. То, что вы под ней подразумеваете, — это просто ваша цепь воспоминаний, говорит он... Так же Беркли с его «материей». Денежная стоимость материи — это просто наши физические ощущения... Юм делает то же самое с причинностью. Она известна как привычная предшественность... Стюарт и Браун, Джеймс Милль, Джон Милль и Бэйн более или менее последовательно следовали тому же методу; и Шадворт Ходжсон использовал его почти так же явно, как г-н Пирс... Недостатки, отрицания и скудость рассматриваемых английских философов проистекают не из их внимания к чисто практическим результатам, а исключительно из их неспособности проследить практические результаты достаточно полно, чтобы увидеть, насколько далеко они простираются». (стр. 685-6).

Сразу можно заметить, что Джеймс, как и Пирс, в данном пункте ничего не говорит о новой доктрине истины, а занимается лишь новой доктриной ясности. Значение и ясность значений — его единственные темы в этой статье. Так, он утверждает: «Единственное значение концепции Бога заключается в различиях, которые должны возникнуть в опыте, если концепция истинна. Знаменитый перечень совершенств Бога... либо ничего не значит, говорит наш принцип, либо подразумевает некоторые определенные вещи, которые мы можем чувствовать и делать в определенные моменты нашей жизни». И снова, говоря о споре между плюрализмом и монизмом: «Любая связь, говорит этот монизм, возможна только в том случае, если существует еще большая связь, пока, наконец, мы не будем вынуждены признать абсолютно полную требуемую связь. Но эта абсолютно полная связь либо ничего не значит, являясь лишь простым словом «один», написанным длинно, либо означает сумму всех частичных связей...»

Но, как мы все знаем, Джеймс впоследствии принял новую прагматическую теорию истины. Хотя в 1898 году он не использовал слово «прагматизм» для обозначения чего-либо, кроме нового метода обеспечения ясности, можно показать, что с гораздо более ранней даты он развивал другую линию мысли, которая вела вполне прямо к прагматической теории истины. Возможно, в этом пункте стоит вернуться назад и проследить развитие этой идеи истины через те работы, которые он написал до этого времени. Думаю, выяснится, что вся философская тенденция Джеймса к отходу от трансцендентного и унитарного в сторону частного склоняла его к этой новой концепции.

Развитие доктрины через ранние работы Джеймса.

Первая статья, которую Джеймс написал об истине, как он позже заявляет, была озаглавлена «Функция познания» и была опубликована в Mind в 1885 году. Комментируя эту статью в 1909 году, он утверждает, что многие из существенных тезисов книги «Прагматизм», опубликованной двадцать два года спустя, уже содержались здесь, и что разница заключается главным образом в расстановке акцентов.

Эта статья пытается дать описание познания в том виде, в каком оно реально происходит, — не как оно возникло и не как оно априорно возможно. Тезис состоит в том, что идея познает внешнюю реальность, когда она указывает на нее, напоминает ее и способна воздействовать на нее. План изложения состоит в том, чтобы начать с простейшего вообразимого материала, а затем постепенно вводить дополнительную материю по мере необходимости, пока мы не получим познание в том виде, в каком оно реально происходит. Джеймс постулирует единое, мгновенно существующее, плавающее чувство как все содержание вселенной в данный момент. Что же тогда может знать это мгновенное чувство? Называя его «чувством q», его можно сделать любым конкретным чувством (аромат, боль, твердость), которое нравится читателю. Мы видим, во-первых, что нельзя должным образом сказать, что чувство знает само себя. Нет никакой внутренней двойственности познающего, с одной стороны, и содержания или познаваемого, с другой. «Если содержание чувства не встречается больше нигде во вселенной вне самого чувства и погибает вместе с чувством, общепринятое употребление отказывается называть его реальностью и клеймит его как субъективную особенность конституции чувства или, в крайнем случае, как сон чувства. Чтобы чувство было познавательным в специфическом смысле, оно должно быть самотрансцендентным». И мы должны, следовательно, «создать реальность вне его, чтобы она соответствовала внутреннему качеству q». Это может служить первым усложнением этой вселенной. Соглашаясь с тем, что нельзя сказать, что чувство знает само себя, при каких условиях оно знает внешнюю реальность? Джеймс отвечает: «Если вновь созданная реальность напоминает качество q чувства, я говорю, что чувство может рассматриваться нами как познающее эту реальность». Можно возразить, что мгновенное чувство не может должным образом знать вещь, потому что у него нет времени осознать какие-либо отношения этой вещи. Но это исключает только один из видов знания, а именно «знание о» вещи; знание как прямое знакомство остается. Мы можем тогда утверждать, что «если во вселенной существует q, отличное от q в чувстве, последнее может иметь знакомство с сущностью, эъективной по отношению к себе; знакомство, более того, которое, как простое знакомство, трудно представить восприимчивым к улучшению или увеличению, будучи по-своему полным; и которое обязало бы нас (поскольку мы не отказываемся называть знакомство знанием) сказать не только то, что чувство является познавательным, но и то, что все качества чувства, до тех пор, пока есть что-то вне их, что они напоминают, являются чувствами качеств существования и восприятиями внешнего факта». Но это было бы верно, как исключительное правило, только в нашей искусственно упрощенной вселенной. Если бы существовало несколько различных q, которые чувство могло бы напоминать, в то время как оно означало только одно из них, очевидно, в случае того, которое оно действительно знало, было бы нечто большее, чем сходство. Этот факт, что сходства самого по себе недостаточно для формирования знания, можно увидеть также, вспомнив, что многие чувства, которые действительно тесно напоминают друг друга — например, зубные боли — не знают друг друга по этой причине. Чтобы действительно знать вещь, чувство должно не только напоминать вещь, но и быть способным действовать на нее. Короче говоря, «чувство q знает любую реальность, которую оно напоминает и на которую прямо или косвенно воздействует. Если оно напоминает, не воздействуя, это сон; если оно воздействует, не напоминая, это ошибка». Такова формула для перцептивного знания. Концепты должны быть сведены к перцептам, после чего действует то же правило. Мы можем сказать, чтобы сделать формулу полной: «Перцепт знает любую реальность, на которую он прямо или косвенно воздействует и которую напоминает; концептуальное чувство, или мысль, знает реальность всякий раз, когда она актуально или потенциально завершается в перцепте, который воздействует на эту реальность, или напоминает ее, или иным образом связан с ней или ее контекстом».

«Последний перцепт [тот, к которому был сведен концепт] может быть либо ощущением, либо сенсорной идеей; и когда я говорю, что мысль должна завершаться в таком перцепте, я имею в виду, что она в конечном итоге должна быть способна приводить к нему — путем практического опыта, если терминальное чувство является ощущением; путем логического или привычного внушения, если это только образ в уме». «Эти перцепты, эти термины, эти чувственные вещи, эти простые предметы знакомства — единственные реальности, которые мы когда-либо прямо знаем, и вся история нашей мысли — это история нашей замены одного из них другим и сведения заменителя к статусу концептуального знака. Хотя некоторые мыслители осуждают их, эти ощущения — мать-земля, якорь, стабильная скала, первые и последние пределы, terminus a quo и terminus ad quem ума. Найти такие сенсационные термины должно быть нашей целью во всей нашей высшей мысли. Они заканчивают дискуссию; они разрушают ложное самомнение знания; и без них мы все в растерянности относительно значений друг друга... Мы никогда не можем быть уверены, что понимаем друг друга, пока не сможем подвергнуть дело этому испытанию. Вот почему метафизические дискуссии так похожи на борьбу с воздухом; у них нет практического исхода сенсационного рода. Научные теории, с другой стороны, всегда завершаются определенными перцептами. Вы можете вывести возможное ощущение из своей теории и, взяв меня в свою лабораторию, доказать, что ваша теория верна для моего мира, дав мне это ощущение здесь и сейчас».

В этом пункте Джеймс цитирует в обоснование следующий отрывок из статьи Пирса 1878 года: «Нет такого тонкого различия в значении, которое состояло бы в чем-то ином, кроме возможного различия в практике... По-видимому, правило для достижения высшей степени ясности понимания заключается в следующем: рассмотрите, какие эффекты, которые могли бы мыслимо иметь практическое значение, мы приписываем объекту нашей концепции. Тогда наша концепция этих эффектов и есть вся наша концепция объекта».

В этой ранней статье Джеймса можно найти предвестия прагматизма как метода и как теории истины. Прагматизм как метод показан во всем обсуждении первичности ощущений и необходимости сведения концепций к восприятиям. Это в точности соответствует прагматизму, предложенному Пирсом в 1878 году и здесь процитированному Джеймсом. Прагматизм как теория истины предвосхищается предложением о том, что идея знает и знает истинно ту реальность, в которой она способна производить изменения. Идея доказывает свою отнесенность к данной реальности, производя эти указанные изменения. Она априорно истинна только в том случае, если может вызвать эти изменения. Следующий шаг — сказать, что ее истинность состоит в ее способности предвидеть и осуществлять эти изменения. Тогда мы получаем прагматизм как теорию истины. Джеймс не сделал этого шага, как мы увидим, до 1904 года.

Существует также намек на «субъективность» более поздней теории истины Джеймса, которая отличала бы его даже в это время от Пирса по вопросу об истине. Он сказал, что истинная идея действительно должна напоминать реальность, но кто, спрашивает он, должен определять, что реально? Он отвечает, что идея истинна, когда она напоминает нечто, что я, как критик, считаю реальностью. «Когда [исследователь] обнаруживает, что чувство, которое он изучает, созерцает то, что он сам считает реальностью, он должен, конечно, признать само чувство истинно познавательным». Пирс сказал бы, что идея не истинна, если она не указывает на реальность, которая была бы обнаружена всеми исследователями, совершенно независимо от того, что может думать один человек, выступающий в качестве критика. Таким образом, Джеймс и Пирс начали бы расходиться уже в эту раннюю дату по вопросу об истине. Что касается того, что составляет ясность, они согласны.

Нечто подобное этой идее изложено снова четыре года спустя в статье, которая появилась в Mind и была переиздана в следующем году как глава «Принципов психологии». Один отрывок покажет общую тенденцию: «Концепция, чтобы преобладать, должна завершаться в мире упорядоченного опыта. Редкое явление, чтобы вытеснить частые, должно принадлежать к другим, еще более частым. История науки усеяна обломками и руинами теорий — сущностей и принципов, флюидов и сил, — за которые когда-то страстно цеплялись, но которые, как оказалось, не связаны ни с какими фактами чувств. Исключительные явления тщетно взывают к нашей вере до тех пор, пока мы случайно не осмыслим их как виды, уже признанные существующими. То, что наука подразумевает под «верификацией», есть не что иное, как то, что никакой объект концепции не должен считаться истинным, если рано или поздно он не имеет своим пределом какой-либо постоянный объект ощущения... Чувственная яркость или острота является тогда жизненным фактором реальности, как только начался конфликт между объектами и их соединение в уме». (Курсив мой).

И в другой связи он выражает эту идею следующим образом: «Концептуальные системы, которые не начинались и не заканчивались в ощущениях, были бы подобны мостам без опор. Системы о фактах должны погружаться в ощущения, как мосты погружаются в скалу. Ощущения — это стабильная скала, terminus a quo и terminus ad quem мысли. Найти такие пределы — наша цель со всеми нашими теориями: сначала осмыслить, когда и где можно получить определенное ощущение, а затем получить его. Его нахождение останавливает дискуссию. Неспособность найти его убивает ложное самомнение знания. Только когда вы выводите для меня возможное ощущение из своей теории и даете его мне там и тогда, где требует теория, я начинаю быть уверенным, что ваша мысль имеет какое-то отношение к истине». (11:7).

В 1902 году Джеймс внес в «Словарь философии и психологии», опубликованный Дж. Марком Болдуином, следующее определение прагматизма.

«Доктрина о том, что все «значение» концепции выражает себя в практических следствиях, следствиях либо в форме поведения, которое следует рекомендовать, либо в форме опыта, который следует ожидать, если концепция истинна; эти следствия были бы иными, если бы она была неистинной, и должны отличаться от следствий, посредством которых, в свою очередь, выражается значение других концепций. Если вторая концепция не кажется имеющей ни тех, ни других следствий, то она на самом деле должна быть лишь первой концепцией под другим именем. В методологии несомненно, что прослеживание и сравнение их соответствующих следствий является замечательным способом установления различных значений различных концепций».

Видно, что Джеймс в 1902 году не дифференцировал прагматизм как метод и как теорию истины. Если опустить одну ссылку на истину, определение является отличным изложением пирсовской доктрины ясности. Это особенно заметно в последних двух предложениях, которые являются совершенно «ортодоксальными» утверждениями только метода.

В 1904 и 1905 годах Джеймс опубликовал в Mind две статьи по вопросу об истине. Первую, «Гуманизм и истина», можно назвать его «пограничной» статьей. В ней он пытается дать сочувственную интерпретацию гуманистической теории истины — которая, как он позже сказал, в точности похожа на его собственную, — но все еще делает интерпретацию как сторонний наблюдатель. Во второй статье он определенно принял гуманистическую теорию и защищает ее.

Первая статья начинается следующим образом: «Получив от редактора Mind предварительный оттиск статьи г-на Брэдли за июль о «Истине и практике», я понимаю это как намек мне присоединиться к спору о «прагматизме», который, по-видимому, серьезно начался. Поскольку мое имя было связано с этим движением, я считаю разумным принять этот намек, тем более что в некоторых кругах мне было отдано большее признание, чем я заслуживаю, и, вероятно, незаслуженная дискредитация в других кругах также выпадает на мою долю».

«Во-первых, что касается слова «прагматизм». Я сам использовал этот термин только для обозначения метода ведения абстрактной дискуссии. Серьезное значение концепта, говорит г-н Пирс, заключается в конкретном различии для кого-то, которое сделает его истинность. Стремитесь подвергнуть все обсуждаемые вопросы этому «прагматическому» тесту, и вы избежите тщетных препирательств: если не может быть никакой практической разницы, какое из двух утверждений истинно, то они на самом деле являются одним утверждением в двух словесных формах; если не может быть никакой практической разницы, истинно данное утверждение или ложно, то утверждение не имеет реального значения. Ни в том, ни в другом случае нет ничего, из-за чего стоило бы ссориться; мы можем поберечь дыхание и перейти к более важным вещам».

«Все, что подразумевает прагматический метод, заключается в том, что истины должны иметь практические следствия. В Англии это слово использовалось более широко, чтобы охватить понятие о том, что истинность любого утверждения состоит в следствиях, и особенно в том, что это хорошие следствия. Здесь мы выходим за пределы дел метода вообще; и поскольку этот прагматизм и более широкий прагматизм так различны, и оба достаточно важны, чтобы иметь разные названия, я думаю, что предложение г-на Шиллера называть более широкий прагматизм именем «гуманизм» является отличным и должно быть принято. Более узкий прагматизм все еще можно называть «прагматическим методом»».

«Если уместен дальнейший эготизм, я могу сказать, что изложение истины, данное г-нами Стертом и Шиллером, а также профессором Дьюи и его школой... выходит за рамки любого теоретизирования, которым я лично когда-либо предавался, пока не прочитал их труды. Прочитав их, я чувствую почти уверенность, что эти авторы правы в своих основных утверждениях, но оригинальность полностью принадлежит им, и я едва ли могу признать в своей собственной скромной доктрине о том, что концепты являются телеологическими инструментами, что-либо достаточно значительное, чтобы оправдать то, что меня называют, как меня называли, «отцом» столь важного движения вперед в философии».

«Я думаю, что решительная попытка сочувственной ментальной игры с гуманизмом — это предварительная установка, которую следует рекомендовать читателю».

«Когда я обнаруживаю, что играю сочувственно с гуманизмом, нечто вроде того, что следует, — это то, что я в конечном итоге начинаю понимать под ним».

Таков консервативный тон, с которого начинается статья. Однако прежде чем она заканчивается, мы находим следующие отрывки: «Кажется очевидным, что прагматическое описание всей этой рутины феноменального знания является точным». (стр. 468). «Гуманизм, например, который я вижу и так стараюсь защищать, является самой полной истиной, достигнутой с моей точки зрения на сегодняшний день». (стр. 472).

В дополнительной статье «Гуманизм и истина еще раз», опубликованной несколько месяцев спустя в ответ на вопросы, вызванные этой, принятие гуманизма является совершенно определенным. И здесь Джеймс обнаруживает, что он отстаивал эту доктрину в течение нескольких лет. Он говорит: «Я сам неоднократно выдвигал радикально прагматистское описание знания». (Mind, т. 14, стр. 196). И снова он замечает: «Когда, следуя Шиллеру и Дьюи, я определяю истинное как то, что дает максимальную комбинацию удовлетворения...» (стр. 196).

Теория истины в «Прагматизме» и «Значении истины».

В 1907 году, когда он опубликовал свою книгу «Прагматизм», Джеймс, как мы все знаем, был готов принять новую теорию истины безоговорочно. Колебания на грани, простое интерпретирование взглядов других — это дела прошлого. С 1907 года позиция Джеймса по отношению к прагматизму как теории истины является недвусмысленной.

На протяжении всей книги, как я хотел бы отметить, Джеймс использует «прагматизм» в двух смыслах, а «истину» — в двух смыслах. Два значения прагматизма он признает сам и ясно указывает на разницу между прагматизмом как методом достижения ясности в наших идеях и прагматизмом как теорией истинности или ложности этих идей. Но два значения «истины» он не различает. И именно здесь он расходится с Дьюи, как мы сейчас увидим. Он расходился с Пирсом по вопросу о значении прагматизма — о том, может ли он быть развит, чтобы включить доктрину истины, а также ясности. Он расходится с Дьюи по вопросу об «истине» — о том, должна ли истина использоваться в обоих указанных смыслах или только в одном из них.

Двусмысленность «удовлетворения» — Двойное значение истины в работах Джеймса в эту дату может быть обозначено таким образом: хотя истина должна определяться в терминах удовлетворения, что такое удовлетворение? Означает ли это, что я должен быть удовлетворен определенным качеством в идее, или что я должен быть удовлетворен ею? Другими словами, является ли критерием истины тот факт, что идея ведет так, как обещала, или тот факт, что ее ведение, независимо от того, ведет ли она точно так, как обещала, или нет, является желательным? Что, вкратце, мы должны принимать за истину — исполненные ожидания или ценность результатов?

Именно в неспособности различить эти два понятия Джеймс, я полагаю, вовлекает себя в большинство своих трудностей, и именно в признании и явном указании на это различие Дьюи дифференцирует себя от Джеймса. Мы можем перейти к цитированию конкретных примеров, в которых Джеймс использует каждый из этих критериев. Мы, конечно, обнаружим, что есть отрывки, которые можно интерпретировать как означающие либо ценность, либо исполнение, но есть много таких, в которых использование ценности в качестве критерия кажется безошибочным.

Можно привести следующие цитаты: «Если теологические взгляды оказываются имеющими ценность для конкретной жизни, они будут истинными для прагматизма в том смысле, что они хороши настолько-то. Насколько они истинны в большей степени, будет зависеть исключительно от их отношения к другим истинам, которые также должны быть признаны». Например, поскольку Абсолют дает утешение, он не бесплоден; «он имеет такую величину ценности; он выполняет конкретную функцию. Я сам должен был бы назвать Абсолют истинным «постольку-поскольку» тогда; и я без колебаний делаю это сейчас». (стр. 72).

«На прагматических принципах, если гипотеза Бога работает удовлетворительно в самом широком смысле этого слова, она истинна. Теперь, каковы бы ни были ее остаточные трудности, опыт показывает, что она определенно работает и что проблема состоит в том, чтобы достроить и определить ее так, чтобы она удовлетворительно сочеталась со всеми другими рабочими истинами». (стр. 299).

«Истинное — это имя для всего, что доказывает свою добротность в плане убеждения, и добротность, к тому же, по определенным, поддающимся установлению причинам». (стр. 76).

«Эмпирические психологи... отрицали душу, кроме как имя для верифицируемых связей в нашей внутренней жизни. Они спускаются обратно в поток опыта с ней и разменивают ее на столько-то мелочи в виде «идей» и их связей друг с другом. Душа хороша или «истинна» ровно настолько, но не более». (стр. 92, курсив мой).

«Поскольку почти любой объект может однажды стать временно важным, преимущество наличия запаса дополнительных истин, идей, которые будут истинными для просто возможных ситуаций, очевидно... Всякий раз, когда такие дополнительные истины становятся практически значимыми для одной из наших чрезвычайных ситуаций, они переходят из холодного хранения, чтобы совершать работу в мире, и наша вера в них становится активной. Вы можете сказать о ней тогда либо то, что «она полезна, потому что она истинна», либо то, что она «истинна, потому что она полезна». Обе эти фразы означают в точности одно и то же... Из этой простой подсказки прагматизм получает свое общее понятие истины как чего-то существенно связанного с тем, как один момент в нашем опыте может вести нас к другим моментам, к которым стоило быть приведенным. Прежде всего, и на уровне здравого смысла, истинность состояния ума означает эту функцию ведения, которое стоит того». (стр. 204-205, курсив мой).

««Соглашаться» в самом широком смысле с реальностью может означать только быть направляемым прямо к ней или в ее окружение, или быть приведенным в такое рабочее соприкосновение с ней, чтобы обращаться либо с ней, либо с чем-то связанным с ней лучше, чем если бы мы не соглашались. Лучше либо интеллектуально, либо практически!... Идея, которая помогает нам иметь дело, практически или интеллектуально, либо с реальностью, либо с ее принадлежностями, которая не запутывает наш прогресс во фрустрациях, которая, по сути, подходит и адаптирует нашу жизнь ко всей обстановке реальности, будет — считаться истинной относительно этой реальности». (стр. 212-213).

««Истинное», говоря очень кратко, — это только целесообразное в плане нашего мышления, так же как «правильное» — это только целесообразное в плане нашего поведения. Целесообразное почти в любой форме; и целесообразное в конечном счете и в целом, конечно». (стр. 222).

Мы можем добавить отрывок с тем же значением из «Значения истины». В этой цитате Джеймс берет назад утверждение, сделанное в обращении к Калифорнийскому университету, что без будущего нет разницы между теизмом и материализмом. Он говорит: «Даже если бы материя могла делать все внешние вещи, которые делает Бог, идея о ней не работала бы так удовлетворительно, потому что главный призыв к Богу со стороны современных людей — это призыв к существу, которое внутренне признает их и судит их сочувственно. Материя разочаровывает эту тягу нашего эго, и поэтому Бог остается для большинства людей более истинной гипотезой, и, действительно, остается таковой по определенным прагматическим причинам». (стр. 189, примечания).

Контраст между «интеллектуальным» и «практическим», по-видимому, делает его позицию определенной. Если истина проверяется практическими действиями, в отличие от интеллектуальных действий, нельзя сказать, что она ограничена исполненным ожиданием.

Утверждение, что душа хороша или истинна, показывает то же самое. Отношение истины к посторонним ценностям здесь вне вопроса. Все остальные отрывки более или менее очевидно ведут в том же направлении.

Поскольку Джеймс продолжает переформулировать свою позицию, существует много определений, которые можно интерпретировать как означающие либо ценности, либо исполнения, и даже несколько, которые, по-видимому, относятся только к исполнению. Два следующих примера можно понимать двояко:

««Истина» в наших идеях и убеждениях означает... что идеи (которые сами по себе являются лишь частями нашего опыта) становятся истинными ровно настолько, насколько они помогают нам войти в удовлетворительное отношение с другими частями нашего опыта, суммировать их и ориентироваться среди них с помощью концептуальных сокращений вместо следования бесконечной последовательности частных явлений. Любая идея, на которой мы можем ехать, так сказать; любая идея, которая перенесет нас благополучно из одной части нашего опыта в любую другую часть, связывая вещи удовлетворительно, работая надежно, упрощая, экономя труд, истинна ровно настолько, истинна постольку-поскольку, истинна инструментально». (стр. 58).

«Новое мнение считается истинным ровно в той пропорции, в какой оно удовлетворяет желание индивида ассимилировать новое в своем опыте со своими имеющимися убеждениями. Оно должно как опираться на старую истину, так и схватывать новый факт; и его успех... в этом — дело индивидуальной оценки. Когда старая истина растет, таким образом, за счет добавления новой истины, это происходит по субъективным причинам. Мы находимся в процессе и подчиняемся причинам. Новая идея является наиболее истинной, которая наиболее удачно выполняет свою функцию удовлетворения этой двойной потребности. Она делает себя истинной, получает классификацию как истинная тем, как она работает». (стр. 64).

Но мы можем перейти от них к параграфу, в котором истина, по-видимому, ограничена только исполненными ожиданиями.

«Истинные идеи — это те, которые мы можем ассимилировать, валидировать, подтвердить и верифицировать. Ложные идеи — это те, которые мы не можем. Вот практическая разница, которую для нас составляет наличие истинных идей; это, следовательно, и есть значение истины, ибо это все, как истина известна...»

«Но что валидация и верификация сами по себе прагматически означают? Они снова означают определенные практические следствия верифицированной и валидированной идеи... Они направляют нас... через действия и другие идеи, которые они провоцируют, в или к, или по направлению к другим частям опыта, с которыми мы все время чувствуем... что исходные идеи остаются в согласии. Связи и переходы приходят к нам от точки к точке как прогрессивные, гармоничные, удовлетворительные. Эта функция приятного ведения — это то, что мы подразумеваем под верификацией идеи». (стр. 201-202).

Отношение истины к полезности — Из вышесказанного кажется несомненным, что Джеймс намерен, по крайней мере в определенные моменты, определять истинное в терминах ценного. Удовлетворение он использует как удовлетворение «чем-то», а не удовлетворение «от чего-то». Как мы указывали, можно быть удовлетворенным правильностью своей идеи, не будучи вовсе удовлетворенным ею. Это различие было наиболее ясно изложено Будином в его обсуждении того, «чем прагматизм не является», в следующих словах: «Удовлетворение истиной может идти вразрез с любым моральным или эстетическим удовлетворением в конкретном случае. Оно может состоять в обнаружении того, что друг, которого мы поддерживали, вовлек нас в финансовый крах, что картина, которую мы купили по описанию в каталоге, совсем не красива. Но мы больше не находимся в неопределенности относительно истины. Наше беспокойство, поскольку это касается конкретного любопытства, подошло к концу».

Ясно, следовательно, что открытие истины не должно отождествляться с преимущественно удовлетворительным состоянием ума в данный момент. Наше состояние ума в данный момент может иметь лишь крупицу удовлетворения, однако это удовлетворение столь уникального рода и столь полностью отличимо от других содержаний ума, что оно вполне применимо в качестве критерия. Это просто «прекращение раздражения сомнения», как выражается Пирс, или чувство, что моя идея вела так, как обещала. Чувство исполненного ожидания является, таким образом, очень отчетливой и узнаваемой частью всего общего чувства, обычно описываемого как «удовлетворение». Когда «полезность» в наших идеях, следовательно, означает мгновенное чувство доминирующего удовлетворения, истина не может быть отождествлена с ней.

И также, как я хочу сейчас отметить, истина не может быть отождествлена с полезностью, когда полезность означает долгосрочную удовлетворительность или удовлетворительность идеи для значительного числа людей в течение значительного периода времени. Здесь возникает то же возражение, которое мы отметили мгновение назад, — что удовлетворение может быть совершенно безразличным к особому удовлетворению, возникающему от тестов. Как часто показывалось, многие идеи удовлетворительны в течение длительного периода времени просто потому, что они не подвергаются тестам. «Надежда — не надежда, страх — не страх, как только то или другое признано необоснованным... Заблуждение — заблуждение только до тех пор, пока не известно, что оно таково. Ошибка может быть основой только до тех пор, пока ее не подозревают».

Некоторые фактические заблуждения, которые не были легко подвергнуты тестам, долгое время были полезны таким образом. «Например, основываясь на Лафкадио Хирне, мы могли бы вполне признать, что мнения, суммированные под заголовком «поклонение предкам», были... «именно тем, что требовалось» бывшим жителям Японии». «Первобытному человеку было полезно верить, что умершие предки требуют, чтобы их кормили и почитали... потому что это побуждало дикарей растить свое потомство, вместо того чтобы позволять ему погибнуть. Но хотя было полезно придерживаться этого мнения, мнение было ложным». «Человечество всегда хотело, возможно, всегда требовало и, конечно, создало себе запас заблуждений и софизмов».

Возможно, мы все согласились бы, что вера в то, что «Бог на нашей стороне», была полезна племени, придерживающемуся ее. Она чрезвычайно увеличила рвение и боевую эффективность. Но поскольку Бог не может быть на обеих сторонах, вера одной стороны конфликта неистинна, как бы полезна она ни была. Верить, что (благотворные) племенные обычаи навязываются племенными богами, полезно, но если племенные боги не существуют, вера ложна. Прекрасные воображения поэтов иногда полезны для минимизации и маскировки жесткой и уродливой реальности, но когда они не проходят проверку, нельзя сказать из-за их красоты или желательности, что они истинны.

Мы должны заключить, следовательно, что некоторые заблуждения полезны. И мы можем пойти дальше и поставить под сомнение отождествление Джеймсом истины и полезности с другой точки зрения. Вместо того чтобы согласиться с тем, что истинные идеи и полезные идеи — одно и то же, мы показали, что некоторые полезные идеи ложны: но обратное также доказуемо, что некоторые истинные идеи бесполезны.

Существуют формулы в чистой науке, которые бесполезны для кого-либо вне науки, потому что их практическое значение, если таковое имеется, еще не обнаружено, и бесполезны для самого ученого, потому что, будучи продуктами дедукции, они пока ничего не подсказывают, что можно было бы развить дальше из них. Хотя эти формулы могут позже оказаться полезными в любом из этих смыслов — для «практических требований» вне науки или как средство для чего-то другого внутри науки — они уже сейчас истинны совершенно независимо от полезности, потому что они пройдут проверку, выполнив ожидания.

Знание, которое не является полезным, наиболее поразительно в отношении «порока». Можно иметь истинную идею о том, как лгать и обманывать, можно знать, что такое обман и как он делается, и все же вовлечь как себя, так и других в самые неудовлетворительные следствия. Человек, который пытается остановить употребление спиртного и который с этой целью поселился в «сухом» районе, может получить верную информацию о местонахождении «подпольного бара» — информацию, которая, будучи истинной, может привести к его падению. Знание о любой форме порока, истинное знание, которое может быть проверено, может при случае быть вредным в любой степени, какой мы хотим.

Мы можем завершить этот раздел цитированием параграфа, который покажет ошибочное рассуждение, с помощью которого Джеймс пришел к отождествлению истины и полезности идей. В одном месте, отвечая на критику, он говорит: «Я не могу представить никакого другого объективного содержания понятия идеально совершенной истины, кроме как проникновения в [полностью удовлетворительный] предел, равно как я не могу представить, что это понятие когда-либо возникло бы, или что истинные идеи когда-либо были бы отсортированы от ложных или праздных, если бы не большая сумма удовлетворений, интеллектуальных или практических, которые приносили с собой более истинные. Можем ли мы представить человека, абсолютно удовлетворенного идеей и всеми своими отношениями к своим другим идеям и к своим чувственным опытам, который тем не менее не принял бы ее содержание как истинное описание реальности? Материя истинного, таким образом, абсолютно идентична материи удовлетворительного. Вы можете поставить любое слово первым в своем способе разговора; но исключите все это понятие удовлетворительной работы или ведения (которое является сущностью моего прагматического описания) и назовите истину статическим, логическим отношением, независимым даже от возможных ведений или удовлетворений, и мне кажется, что вы выбиваете всю почву из-под ног». (Значение истины, стр. 160).

Теперь следует заметить, что этот параграф содержит по крайней мере три логические ошибки. В первом предложении есть ложное допущение, а именно, что «все, что выживает, ценно». «Тогда», как нам дают понять, «поскольку истинные идеи выживают, они должны быть ценными». Ни один биолог не согласился бы с этой большой посылкой. «Корреляция» сохраняет многие вещи, которые не являются ценными, как и другие факторы.

Во втором предложении есть подразумеваемое ложное обращение. Второе предложение говорит, по сути, что все истинные идеи удовлетворительны (ценны). Это должно доказать утверждение первого предложения, а именно, что все удовлетворительные (ценные) идеи истинны.

В последнем предложении есть ложная дизъюнкция. Истина, утверждается, должна быть либо удовлетворительной (ценной) работой, либо статическим логическим отношением. Мы пытались показать, что она может просто означать надежную работу или работу, которая ведет так, как обещала. Это может быть ни преимущественно ценной работой, ни статическим логическим отношением.

Отношение удовлетворения к согласию и последовательности — Джеймс постоянно подтверждает, что он «остался эпистемологическим реалистом», что он «всегда постулировал независимую реальность», что идеи, чтобы быть истинными, должны «согласовываться с реальностью» и т. д.

Реальность он определяет наиболее ясно следующим образом:

««Реальность» — это в целом то, с чем истины должны считаться...»

«Первая часть реальности с этой точки зрения — это поток наших ощущений. Ощущения навязываются нам... Над их природой, порядком и количеством мы не имеем практически никакого контроля...»

«Вторая часть реальности, как нечто, с чем наши убеждения также должны считаться, — это отношения, которые существуют между их копиями в наших умах. Эта часть распадается на две подчасти: (1) отношения, которые изменчивы и случайны, как отношения даты и места; и (2) те, которые фиксированы и существенны, потому что они основаны на внутренней природе их членов. Оба вида отношений являются предметами непосредственного восприятия. Оба являются «фактами»...»

«Третья часть реальности, дополнительная к этим восприятиям (хотя в значительной степени основанная на них), — это предыдущие истины, с которыми считается каждое новое исследование». (Прагматизм, стр. 244).

Согласие идеи с реальностью, или, лучше, со всеми этими частями реальности, означает удовлетворительное отношение идеи к ним. Отношение к сенсационной части реальности признается удовлетворительным, когда идея ведет к ней без толчков или разлада. «... Что слова верификация и валидация сами по себе прагматически означают? Они снова означают определенные практические следствия верифицированной и валидированной идеи. Трудно найти какую-либо одну фразу, которая характеризовала бы эти следствия лучше, чем обычная формула согласия — именно такие следствия мы имеем в виду, когда говорим, что наши идеи «согласуются» с реальностью. Они ведут нас, а именно, через действия и другие идеи, которые они провоцируют, в и к, или по направлению к другим частям опыта, с которыми мы все время чувствуем... что исходные идеи остаются в согласии. Связи и переходы приходят к нам от точки к точке как прогрессивные, гармоничные, удовлетворительные. Эта функция приятного ведения — это то, что мы подразумеваем под верификацией идеи». (Прагматизм, стр. 201-2).

Отношение идеи к другим частям реальности осмысливается более широко. Таким образом, «единственный тест вероятной истины прагматизма — это то, что работает лучше всего в плане ведения нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и сочетается с совокупностью жизненных требований, ничего не упуская. Если теологические идеи должны делать это, если понятие Бога, в частности, должно оказаться делающим это, как мог бы прагматизм вообще отрицать существование Бога? Он не мог бы видеть никакого смысла в том, чтобы рассматривать как «неистинное» понятие, которое было прагматически столь успешным. Какого другого рода истина могла бы существовать для него, кроме всего этого согласия с конкретной реальностью?» (Прагматизм, стр. 80, курсив мой). Согласие с реальностью здесь означает способность удовлетворить сумму жизненных требований.

Джеймс полагает, что это оставляет мало простора для произвола в выборе наших убеждений. «Между принуждением со стороны чувственного порядка и принуждением со стороны идеального порядка наш разум оказывается зажат в тиски». «Наша (любая) теория должна выступать посредником между всеми предыдущими истинами и определенными новыми опытами. Она должна как можно меньше нарушать здравый смысл и предшествующие убеждения, и она должна приводить к тому или иному чувственному результату, который может быть точно верифицирован. "Работать" означает и то, и другое; и эти тиски настолько тесны, что для какой-либо гипотезы остается мало свободы маневра. Наши теории, таким образом, зажаты и контролируются так, как ничто другое». «Запертый, как прагматист видит себя больше, чем кто-либо другой, между всей совокупностью обоснованных истин, извлеченных из прошлого, и принуждением мира чувств вокруг него, кто, как не он, так хорошо чувствует огромное давление объективного контроля, под которым наш разум совершает свои операции». (Pragmatism, стр. 211, 217, 233).

Теперь, напротив, читателю сразу приходит в голову, что если реальность — это просто «то, с чем истины должны считаться», и если «считаться» означает лишь согласовываться таким образом, чтобы удовлетворять «совокупности жизненных требований», то пропорция, в которой эти части реальности будут учитываться, будет варьироваться чрезвычайно. Один человек может обнаружить, что часть реальности, состоящая из «предыдущих истин», предъявляет такое сильное «требование», что он почти полностью проигнорирует «принципы» или рассуждения.

Другой может проигнорировать «чувственную» часть реальности и вообще не принимать во внимание «научные» результаты. Эти вещи, по сути, именно то, что происходит на самом деле. Самоуверенный человек, чудак, фанатик, так же как и просто предубежденный человек, все отказываются открыть свой разум и уделить какое-либо особое внимание таким видам доказательств. Поэтому существует огромное пространство для произвола, и этот произвол широко практикуется, когда согласие наших идей с реальностью означает не что иное, как их способность удовлетворять требованиям нашей жизни.

То, как Джеймс впал в эту ошибку, я полагаю, демонстрируется его переоценкой уважения обычного человека к истине, и особенно к непротиворечивости. Так, он отмечает: «Поскольку мы, люди, устроены так, как мы есть на самом деле, мы обнаруживаем, что верить в разум других людей, в независимые физические реальности, в прошлые события, в вечные логические отношения — это удовлетворительно... Прежде всего, мы находим непротиворечивость удовлетворительной, непротиворечивость между настоящей идеей и всем остальным нашим ментальным аппаратом...» «После интереса человека к свободному дыханию, величайшим из всех его интересов (потому что он никогда не колеблется и не ослабевает, как большинство его физических интересов) является его интерес к непротиворечивости, к ощущению того, что то, что он сейчас думает, согласуется с тем, что он думает в других случаях». (Meaning of Truth, стр. 192, 211).

Таким образом, общий метод Джеймса по этому вопросу заключается в том, чтобы определить истину через удовлетворение, а затем попытаться показать, что эти удовлетворения не могут быть получены незаконно. То есть, что мы должны считаться с экспериментальными данными, с непротиворечивостью и другими проверками мнений. Непротиворечивость должна быть удовлетворительной, потому что люди устроены так, чтобы находить ее таковой. Согласие с реальностью, где реальность означает эпистемологическую реальность, удовлетворительно по той же причине. А согласие с реальностью, где реальность включает в себя, кроме того, принципы и предыдущие истины, должно быть удовлетворительным, потому что согласие в этом случае просто означает такое «считание с», которое удовлетворит большую часть требований жизни. Другими словами, определяя согласие в этом случае через удовлетворения, он делает неизбежным совпадение согласия и удовлетворения с помощью аргументации по кругу. Оказывается, что из чрезмерного беспокойства обеспечить совпадение согласия и удовлетворения он полностью теряет возможность использовать реальность и согласие с реальностью в обычном смысле проверок удовлетворенности.

ГЛАВА III. Прагматическая доктрина в изложении Дьюи.

Позиция Дьюи лучше всего представлена в его статье под названием «Экспериментальная теория познания». В методе изложения эта статья во многом похожа на работу Джеймса «Функция познания». Оба предполагают некоторый простой тип сознания и изучают его, постепенно вводя все большую сложность. В цели они также схожи, ибо задача каждого — просто описать. Дьюи пытается здесь рассказать о познании точно так же, как описывают любой другой объект, предмет или событие. «Что мы хотим, — объявляет он, — это просто нечто, что принимает себя за знание, правильно или ошибочно».

Предположим, тогда, что у нас есть просто плавающий запах. Если этот запах запускает изменения, которые заканчиваются срыванием и наслаждением розой, какого рода должны быть эти изменения, чтобы включать где-то в своем ходе то, что мы называем знанием?

Теперь можно показать, во-первых, что существует разница между знанием и простым присутствием в сознании. Если запах просто вытесняется ощущаемым движением, а это, в свою очередь, вытесняется наслаждением розой, таким образом, что нет опыта связи между тремя стадиями процесса — то есть без появления памяти или предвосхищения, — тогда «такой опыт не является, ни целиком, ни частично, знанием». «Знакомство — это присутствие, удостоенное сопровождением; присутствие представляется как знакомое, или возникает ассоциация, чтобы поприветствовать его. Знакомство всегда подразумевает немного дружелюбия; след узнавания, предвосхищающего приветствия или страха перед чертой, которая последует... Быть запахом (или чем-то еще) — одно, быть познанным как запах — другое; быть "чувством" — одно, быть познанным как "чувство" — другое. Первое — это вещность; существование несомненное, прямое; таким образом все вещи, которые вообще есть в "сознании", существуют. Второе — это рефлексивное бытие, вещи, указывающие на другие вещи и взывающие к ним — нечто, предлагающее возможность истины, а следовательно, и лжи. Первое — это подлинная непосредственность; второе (в обсуждаемом примере) — псевдонепосредственность, которая в тот же момент, когда провозглашает свою непосредственность, протаскивает другой термин (и тот, который не является пережитым ни сам по себе, ни в своем отношении) — субъект "сознания", к которому относится непосредственное... Быть знакомым с вещью — значит быть уверенным (с точки зрения самого опыта), что она обладает такими-то и такими-то характеристиками; что она будет вести себя, если ей предоставить возможность, таким-то и таким-то образом; что очевидно и явно присутствующая черта связана с сопутствующими чертами, которые проявятся, если следовать направлению данной черты. Быть знакомым — значит в некоторой степени предвосхищать на основе предыдущего опыта». (стр. 81, 82).

Помимо простого существования, существует другой тип опыта, который часто путают со знанием, — тип, который Дьюи называет «когнитивным» в отличие от подлинного знания или «познавательного». В этом опыте «мы ретроспективно приписываем интеллектуальную силу и функцию запаху». Это включает память, но не предвосхищение. Оглядываясь назад из наслаждения розой, мы можем сказать, что в некотором смысле запах означал розу, даже если он вел нас сюда вслепую. То есть, если запах предполагает нахождение своей причины, не уточняя, что это за причина, и если мы затем ищем и находим розу, мы можем сказать, что запах означал розу в том смысле, что он фактически привел к ее обнаружению. «Тем не менее, запах не является познавательным, потому что он не намеревался сознательно означать это, но обнаруживается, после события, что он означал это». (стр. 84).

Теперь, «прежде чем может быть введена категория подтверждения или опровержения, должно быть нечто, что намеревается означать что-то». Давайте поэтому введем дальнейшую сложность в иллюстрацию. Предположим, что запах возникает в более позднее время и затем «осознает нечто другое, что он означает, что он намерен осуществить посредством операции, вызванной им, и без чего его собственное присутствие является бесплодным и, так сказать, неоправданным, бессмысленным». Здесь у нас есть нечто, «что одновременно осознает, что означает нечто за пределами самого себя, вместо того чтобы это значение приписывалось ему другим в более поздний период. Запах знает розу, роза познается запахом, и смысл каждого термина конституируется отношением, в котором он стоит к другому». (стр. 88). Это подлинный «познавательный» опыт.

Когда запах повторяется «познавательно», и запах, и роза присутствуют в одном и том же опыте, хотя оба присутствуют не одинаковым образом. «Вещи могут быть представлены как отсутствующие, точно так же, как они могут быть представлены как твердые или мягкие». Наслаждение розой присутствует как то, что будет там, таким же образом, как и запах. «Ситуация по своей сути является напряженной — той, в которой все зависит от выполнения указанной операции; от адекватности движения как связующего звена, или реальной настройки вещи означающей и вещи означаемой. Обобщая этот пример, мы получаем следующее определение: опыт является знанием, если в его качестве есть пережитое различие и связь двух элементов следующего рода: один означает или намеревает присутствие другого таким же образом, каким он сам уже присутствует, в то время как другой — это то, что, хотя и не присутствует таким же образом, должно стать присутствующим, если значение или намерение его компаньона или сотоварища должно быть выполнено через операцию, которую он устанавливает». (стр. 90).

Теперь, при трансформации из этой напряженной ситуации в гармоничную, происходит опыт либо исполнения, либо разочарования. Если происходит разочарование ожидания, это может отбросить человека назад в рефлексию над первоначальной ситуацией. Запах, можно сказать, казалось, означал розу, но на самом деле он не привел к розе. Есть что-то еще, что входит в дело. Затем мы начинаем расследование. «Запахи могут стать объектом знания. Они могут занять, pro tempore, место, которое ранее занимала роза. Можно, то есть, наблюдать случаи, в которых запахи означают другие вещи, а не просто розы, можно добровольно создавать новые случаи ради дальнейшей проверки; и таким образом объяснить случаи, где значения были фальсифицированы в исходе; более тщательно различать особенности тех значений, которые событие верифицировало, и таким образом в некоторой степени обезопасить и подкрепить использование подобных значений в будущем». (стр. 93). Когда мы размышляем над этими исполнениями или отказами, мы находим в них качество, «совершенно отсутствующее в них при их непосредственном возникновении как просто исполнений и разочарований», — качество обеспечения уверенности и коррекции. «Истина и ложь не являются свойствами какого-либо опыта или вещи, сами по себе или в их первом намерении; но вещей, где сознательно входит проблема обеспечения. Истина и ложь представляют себя как значимые факты только в ситуациях, в которых специфические значения и их уже пережитые исполнения и неисполнения намеренно сравниваются и противопоставляются со ссылкой на вопрос о ценности, о надежности значения, данного значения или класса значений. Как и само знание, истина — это пережитое отношение вещей, и она не имеет значения вне такого отношения». (стр. 95).

Хотя эта статья по названию является обсуждением теории познания, мы можем найти в этом последнем абзаце очень ясную связь всего целого с теорией истины. Если мы попытаемся дифференцировать в этой статье знание и истину, мы обнаружим, что, хотя Дьюи использует «знание» для обозначения либо проспективного, либо ретроспективного конца экспериментального опыта, он, очевидно, намерен ограничить истину ретроспективным или подтверждающим концом опыта. Когда он говорит: «Истина и ложь не являются свойствами какого-либо опыта или вещи, сами по себе или в их первом намерении, но вещей, где сознательно входит проблема обеспечения. Истина и ложь представляют себя как значимые факты только в ситуациях, в которых специфические значения и их уже пережитые исполнения намеренно сравниваются и противопоставляются со ссылкой на вопрос о ценности, о надежности значения, данного значения или класса значений», кажется, что истина должна быть ограничена ретроспективным опытом. Истина идеи означает, что она позволяет человеку при ее исполнении оглянуться назад на ее прежнее значение и думать о нем как о теперь подтвержденном. Разница между знанием и истиной — это тогда разница во времени, в которое исследуется развивающийся опыт. Если взять опыт в момент появления познающего запаха, получается знакомство; если взять его на стадии, на которой он развился в подтверждение, получается истина. Знание может быть любой стадией опыта верификации, но истина ограничена более поздней, подтверждающей стадией.

Истина, таким образом, — это просто вопрос подтверждения предсказания или исполнения ожидания. Идея становится истинной, ведя так, как она обещала. И идея становится ложной, когда она ведет к опровержению ожидания. Здесь, по-видимому, нет необходимости в абсолютной реальности, которой идеи должны соответствовать или которой они должны «соответствовать», ибо истина — это определенный вид отношения между самими идеями — а именно, отношение ведения к исполнению ожиданий.

Контраст между Джеймсом и Дьюи.

Если теперь мы хотим выявить разницу между только что рассмотренным описанием истины и описанием, данным Джеймсом, мы обнаружим, что различие вполне очевидно. Истина, для Дьюи, — это то отношение, которое возникает, когда при опыте исполнения человек оглядывается на прежний опыт и думает о его ведении как о теперь подтвержденном. Идея истинна, следовательно, когда мы можем сослаться на нее таким образом и сказать: «Это указание привело меня к этому опыту, как оно и говорило, что приведет». Указание, принося исполнение, делается истинным — в этой точке подтверждения оно становится истинным.

Поскольку истинная идея определяется, таким образом, как та, которая ведет, как обещала, очевидно, что истина никак не будет связана с побочными или случайными ценностями, к которым идея могла бы привести. Она не имеет отношения к тому, стоит ли цель того, чтобы к ней вели, или нет. Джеймс говорит об истине как о ведении, которое стоит того. Для Дьюи цель может быть ценной, бесполезной или даже пагубной — они совершенно нерелевантны для истины, которая определяется исключительно тем фактом, что идея ведет так, как обещала.

Существование этого различия было указано после появления «Прагматизма» Джеймса самим Дьюи. После тщательного обсуждения некоторых других пунктов различия он говорит об этом вопросе места ценности идеи в отношении к ее истинности: «У нас есть теория, что идеи как идеи — это всегда рабочие гипотезы относительно достижения конкретных эмпирических результатов, и являются предварительными программами (или набросками метода) для их достижения. Если мы последовательно придерживаемся этого понятия идей, только следствия, которые фактически производятся работой идеи в сотрудничестве с предшествующими реальностями или при применении к ним, являются хорошими следствиями в специфическом смысле хорошего, который релевантен установлению истинности идеи. Это временами недвусмысленно признается мистером Джеймсом... Но в другое время любое благо, которое проистекает из принятия убеждения, рассматривается так, как если бы оно было доказательством, в той мере, истинности идеи. Это особенно верно, когда рассматриваются теологические понятия. Свет был бы пролит на то, как мистер Джеймс понимает этот вопрос, заявлениями от него по таким пунктам, как эти: если идеи заканчиваются хорошими следствиями, но все же благость следствия не была частью намерения идеи, имеет ли благость какую-либо верифицирующую силу? Если благость следствий проистекает из контекста идеи, а не из самой идеи, имеет ли она какую-либо верифицирующую силу? Если идея ведет к следствиям, которые хороши только в одном отношении — выполнения намерения идеи (как когда кто-то пьет жидкость, чтобы проверить идею, что это яд), — умаляет ли плохость следствий во всех других отношениях верифицирующую силу этих следствий?

«Поскольку мистер Джеймс сослался на меня как на сказавшего "истина — это то, что дает удовлетворение" (стр. 234), я могу заметить... что я никогда не отождествлял какое-либо удовлетворение с истинностью идеи, кроме того удовлетворения, которое возникает, когда идея как рабочая гипотеза или предварительный метод применяется к предшествующим существованиям таким образом, чтобы выполнить то, что она намеревает...»

«Когда он говорит... об идее абсолюта: "поскольку он дает такое утешение, он, безусловно, не стерилен, он имеет такое количество ценности; он выполняет конкретную функцию. Как хороший прагматист, я должен назвать абсолют истинным в той мере, тогда; и я без колебаний теперь делаю это", доктрина кажется недвусмысленно: что любое благо, следующее из принятия убеждения, является, в той мере, гарантией истины. Конечно, мистер Джеймс считает, что это "в той мере" идет очень недалеко... Но даже малейшая уступка, я думаю, непрагматична, если удовлетворение не релевантно идее как намерению. Теперь рассматриваемое удовлетворение исходит не от идеи как идеи, а от ее принятия как истинной. Может ли удовлетворение, зависящее от предположения, что идея уже истинна, быть релевантным проверке истинности идеи? И может ли идея, подобная идее абсолюта, которая, если она истинна, "абсолютно" исключает любую апелляцию к следствиям как тесту истины, быть подтверждена использованием прагматического теста без явного самопротиворечия?» «Явное заявление о том, является ли несущая функция, связывание вещей, удовлетворительной и процветающей и, следовательно, истинной в той мере, в какой она выполняет намерение идеи; или же удовлетворение и процветание заключаются в материальных следствиях сами по себе и в этом аспекте делают идею истинной, было бы, я уверен, локализовало предмет спора и сэкономило и сделало бы плодотворным будущее обсуждение. В настоящее время прагматизм принимается теми, чьи собственные понятия по составу являются глубоко рационалистическими, как средство обновления, оживления и оправдания этих самых понятий. Он отвергается нерационалистами (эмпириками и натуралистическими идеалистами), потому что им кажется, что он отождествляется с понятием, что прагматизм утверждает, что желательность определенных убеждений перевешивает вопрос о значении идеи, вовлеченной в них, и существовании объектов, обозначенных ими. Другие (как я), которые полностью верят в прагматизм как метод ориентации, как определено мистером Джеймсом, и которые применяли бы метод к определению значения объектов, намерения и ценности идей как идей, и к человеческой и моральной ценности убеждений, когда эти проблемы тщательно различаются друг от друга, не знают, являются ли они прагматистами или нет, потому что они не уверены, путается ли "практическое", в смысле желательных фактов, которые определяют ценность убеждения, с практическим как отношением, навязанным объектами, и с практическим как силой и функцией идеи осуществлять изменения в предшествующих существованиях. Отсюда важность знания того, что прагматизм понимает под практическим...»

«Я бы, однако, поступил несправедливо по отношению к мистеру Джеймсу, если бы остановился здесь. Его реальная доктрина, я думаю, заключается в том, что убеждение истинно, когда оно удовлетворяет и личные потребности, и требования объективных вещей. Говоря о прагматизме, он говорит: "Ее единственный тест вероятной истины — это то, что работает лучше всего в плане ведения нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и сочетается с совокупностью требований опыта, ничего не упуская". И снова: "Та новая идея истиннее, которая наиболее удачно выполняет свою функцию удовлетворения нашей двойной неотложности". (стр. 64). Из контекста не кажется определенным, что эта "двойная неотложность" — это неотложность личных и объективных требований, но это вероятно... На этой основе, "в той мере" истинности абсолюта из-за комфорта, который он предоставляет, означает, что одно из двух условий, которые должны быть удовлетворены, было выполнено, так что если бы абсолют удовлетворял и другое, он был бы вполне истинным. Я не сомневаюсь, что это значение мистера Джеймса, и это достаточно защищает его от обвинений в том, что прагматизм означает, что все, что приятно, является истинным. В то же время, я не думаю, в логической строгости, что удовлетворение одного из двух тестов, когда требуется удовлетворение обоих, можно сказать, что оно составляет убеждение истинным даже "в той мере"».

ГЛАВА IV. Резюме и заключение.

Пишущий как ученый и публикующий свою работу в научном журнале, Пирс предложил в 1878 году новый метод для прояснения наших идей. Он пытался дать описание логики наук. Он верил, что показывает, как величайшие из наших современных мыслителей проясняют для себя свои идеи об объектах, с которыми они работают. Значение чего-либо, сказал Пирс, состоит в фактических или возможных следствиях, которые оно может произвести. Наша идея вещи ясна, когда мы имеем в виду эти чувственные следствия. Эту теорию ясности он назвал прагматизмом.

Никто, кажется, не обратил особого внимания на эту теорию в то время. Но двадцать лет спустя Джеймс вывел этот предмет на передний план дискуссии, объяснив его заново своим исключительно ясным способом и сделав его особое применение к религии. Но для Джеймса метод для ясности очень скоро перерос в новую теорию истины, и таким образом, несмотря на тот факт, что метод был предложен ученым как описание процедуры науки, он, кажется, потерял для него поддержку науки. Причиной этого результата было его введение ценности как критерия истины. Это, признает Джеймс, шло вразрез со всеми научными идеалами многих работников науки, ибо сущность их процедуры, как они ее видели, заключалась в том, чтобы отбросить всякое желание относительно результатов и попытаться выяснить, как вещи фактически доказываются или проверяются, совершенно независимо от того, как мы хотели бы, чтобы они были. Ввести общую ценность результата, таким образом, как критерий истины, кажется, значит разрушить то, что ученый считал «чистым исследованием», и вовлечь контроль со стороны внешнего влияния, которое определяло бы, какие вещи являются или не являются ценными и стоящими исследования. Ученому было достаточно хорошо известно, что большинство величайших научных открытий были сделаны людьми, которые не имели оценки или интереса к общей полезности результата, и чьи результаты применялись только гораздо позже и, так сказать, случайно. Сказать, таким образом, что на истинность идеи влияла ее общая ценность, означало пойти наперекор всем болезненно чувствительным идеалам, которые ученый приобрел в своей недавней борьбе с доминированием церкви. Едва ли стоит удивляться, поэтому, что интерпретация прагматизма, данная Джеймсом, не была популярна среди лиц с научным темпераментом.

Далее, если ценность или желательность идеи имеет влияние на ее истинность, то истина будет варьироваться от человека к человеку, ибо желательность варьируется в зависимости от вкуса заинтересованного лица. Пирс предостерегал против индивидуальных стандартов истины в своем обсуждении методов фиксации убеждения. Научная концепция, как она дифференцировалась от других концепций истины, пыталась обеспечить своего рода истину, не определяемую тем, что мы хотели бы, или тем, что может быть сделано желательным с помощью ораторского искусства, или тем, что может быть сделано побеждающим другие мнения с помощью мастерства в дебатах, но некоторым критерием, совершенно отдельным от желания и мнения. Пирс пытался найти такой критерий в своем постулате неизменной вечной реальности. Вместо того, то есть, чтобы советоваться друг с другом, дебатировать друг с другом, чтобы найти истину, мы должны советоваться с этой реальностью. Другими словами, предпринять научный эксперимент. Таким было описание Пирсом научного и современного метода достижения истины в контрасте, как он говорит, с методом средневековых схоластов.

Теперь трудность в методе Пирса, как мы видели, заключалась в том, что этот постулат внешней реальности, не затронутой нашими мнениями, не выдержал бы теста на ясность. Каждый объект, говорит Пирс, сводится к сумме своих следствий. Единственное следствие реальных вещей, говорит он снова, — это производить убеждение. Из этих двух положений, казалось бы, следует, что реальность — это сумма убеждений. Но это, конечно, устраняет любую неизменную реальность, независимую от наших мнений о ней.

Мы видели далее, что Пирс определял и убеждение, и значение как привычку и не делал между ними различия. Теперь, поскольку убеждение и значение, очевидно, не одно и то же, мы нуждаемся в новых определениях для этих терминов.

В этой точке мы обратились к интерпретации Дьюи. Для Дьюи различие, казалось бы, заключается в том, что, хотя значение вполне может быть определено как привычка, убеждение должно быть определено как ожидание. Если мы верим во что-либо, это означает, что мы ожидаем от этого определенных результатов. Верить — значит предполагать, что если бы мы вступили в отношение с вещью, мы обнаружили бы, что определенные следствия произойдут.

Из этой концепции теория истины Дьюи, казалось бы, следует немедленно. Если убеждение означает сумму ожиданий, истинность убеждения означала бы верификацию этих ожиданий. Истинное убеждение просто означает то, которое исполняет ожидания.

Развитие прагматического метода Дьюи, очевидно, гораздо больше гармонирует с процедурой науки, чем развитие Джеймса. Джеймс, кажется, «сошел с рельсов» в своей интерпретации прагматического метода, когда он связал истину с преимущественно ценным. Мы обнаружили, что истина не имеет необходимой или неизменной связи с общей ценностью, ибо многие идеи были бы признаны совершенно истинными, будучи в то же время либо бесполезными, либо вредными. Для Дьюи этот вопрос ценности не имеет места в отношении к тесту истинности идеи, ибо ее истинность означает не что иное, как ее способность вести так, как она обещает.

Мы, кажется, тогда, можно сказать в заключение, сталкиваемся с чем-то вроде следующих альтернатив:

Если мы верим, что Дьюи не мог сделать правильную дедукцию из прагматического метода, когда он развил его в теорию истины, делающую истину зависящей только от исполненных ожиданий, то очень очевидно, что следующий шаг в этом исследовании — найти точку, в которой его вывод пошел не так. Это означает пересмотр каждого шага в его рассуждении.

Если мы верим, что Дьюи делает правильную дедукцию из прагматического метода в этом развитии к истине, то мы сталкиваемся с альтернативой либо принятия теории истины Дьюи, либо отвержения теории ясности Пирса. То есть, если мы начинаем с Пирса по методу, мы должны затем пройти до конца к Дьюи по истине. И если мы отвергаем Дьюи, веря при этом, что Пирс дал правильное описание метода науки, то кажется, что мы должны заключить, что метод науки и метод философии — не одно и то же.

Сноски

См., например, статью Альфреда Ллойда «Конформизм, непротиворечивость и истина» в Journal of Philosophy за 22 мая 1913 года; также «Истина и реальность» Будина, «Прагматизм и идеализм» Колдуэлла, «Догматизм и эволюция» Де Лагуны, «Прагматизм» Мюррея, «Прагматизм и его критики» Мура и другие. Назад

«Прагматический метод», University of California Chronicle 1898. Перепечатано в Journal of Philosophy, 1904, т. 1, стр. 673. Ссылки на страницы относятся к последнему. Назад

«Значение истины», Предисловие, стр. viii. Назад

Там же, стр. 137. Назад

«Психология убеждения», Mind 1889, т. 14, стр. 31. Назад

Том II, глава XXI. Назад

Mind, N. S. 13, стр. 457. Назад

Этот абзац появляется как сноска. Назад

Будин: Истина и реальность, стр. 193-4. Назад

Ли: Жизненная ложь, том 1, стр. 11, 31, 33, 72. Назад

Интересно видеть, что Пирс сделал следующий комментарий в 1878 году относительно полезности истины. «Логичность в отношении практических вопросов — это самое полезное качество, которым может обладать животное, и могла бы, следовательно, возникнуть в результате действия естественного отбора; но вне их для животного, вероятно, более выгодно иметь свой разум заполненным приятными и обнадеживающими видениями, независимо от их истинности; и таким образом, по непрактичным предметам естественный отбор мог бы вызвать ошибочную тенденцию мысли». (Из первой статьи в серии «Иллюстрации логики науки», Popular Science Monthly, т. 12, стр. 3). Назад

Например, в «Значении истины», страницы 195 и 233. Назад

Mind, N. S. 15, июль 1906. Перепечатано в «Влияние Дарвина на философию и другие эссе», стр. 77. Ссылки на страницы относятся к последнему. Назад

«Что прагматизм понимает под практическим?», Journal of Philosophy и др., 1908, т. 5, стр. 85. Назад

Последние четыре предложения появляются в сноске. Назад

БИБЛИОГРАФИЯ

Работы Чарльза Сандерса Пирса

1865. | On an improvement of Boole’s calculus of logic. | Proc. Am. Acad. Arts and Sci., v. 7, p. 250.
1867. | Logical Papers. |
1868. | Questions concerning certain faculties claimed for man. | Jour. Spec. Phil. 2:103.
| Nominalism and realism. | Jour. Spec. Phil. 2:57.
| On the meaning of ‘determined’. | Jour. Spec. Phil. 2:190.
| Some consequences of four incapacities. | Jour. Spec. Phil. 2:140.
| Grounds for the validity of the laws of logic. | Jour. Spec. Phil. 2:193.
1871. | Review and discussion of Fraser’s “Works of Berkeley.” | No. Am. Rev. 113:449.
1878. | Illustrations of the logic of science. |
|   I—The fixation of belief. | Pop. Sci. Mo. 12:1.
|   II—How to make our ideas clear. | Pop. Sci. Mo. 12:286.
|   III—The doctrine of chances. | Pop. Sci. Mo. 12:604.
|   IV—The probability of induction. | Pop. Sci. Mo. 12:705.
1879. | Illustrations of the logic of science. |
|   V—The order of nature. | Pop. Sci. Mo. 13:203.
|   VI—Deduction, induction, and hypothesis. | Pop. Sci. Mo. 13:470.
| La logique de la science. | Rev. Philos. 6:553, 7:39.
1880. | On the algebra of logic. | Am. Jour. Math. 3:15. Also, Rev. Philos. 12:646.
1883. | (Editor) Studies in Logic. |
1884. | Numerical measure of success of predictions. | Science 4:453.
| Old stone mill at Newport. | Science 4:512.
1888. | Logical machines. | Am. Jour. Psy. 1:165.
1890. | The architecture of theories. | Monist 1:161.
1891. | The doctrine of necessity examined. | Monist 2:321.
| The law of mind. | Monist 2:533.
1892. | Man’s glassy essence. | Monist 3:1.
| Evolutionary love. | Monist 3:176.
| Reply to the necessitarians. | Monist 3:526.
1896. | The regenerated logic. | Monist 7:19.
| The logic of relatives. | Monist 7:161.
1900. | Infinitesimals. | Science 11:430.
| Decennial celebration of Clark University. | Science 11:620.
| Century’s great men of science. | Smithsonian Institute Reports, 1900, p. 673.
| Annotations on the first three chapters of Pearson’s Grammar of Science. | Pop. Sci. Mo. 58:296.
1901. | Campanus. | Science 13:809.
1905. | What pragmatism is. | Monist 15:161.
| The issues of pragmaticism. | Monist 15:481.
1906. | Mr. Peterson’s proposed discussion. | Monist 16:147.
| Prolegomena to an apology for pragmaticism. | Monist 16:492.
1908. | Some amazing mazes. | Monist 18:227, 416, 19:36.
| A neglected argument for the reality of God. | Hib. Jour. 7:90.
1910. | On non-Aristotelian logic. | Monist 20:158.

Работы Уильяма Джеймса

«Список опубликованных работ Уильяма Джеймса» можно найти в Psychological Review за март 1911 года, т. 18, стр. 157.

Работы Джона Дьюи

По логике и метафизике:

1882. | The metaphysical assumptions of materialism. | Jour. Spec. Phil. 16:208.
| The pantheism of Spinoza. | Jour. Spec. Phil. 16:249.
1883. | Knowledge and the relativity of feeling. | Jour. Spec. Phil. 17:56.
1884. | Kant and philosophic method. | Jour. Spec. Phil. 18:162.
1886. | The psychological standpoint. | Mind 11:1.
| Psychology as philosophic method. | Mind 11:153.
1887. | “Illusory psychology.” | Mind 12:83.
| Knowledge as idealization. | Mind 12:382.
1888. | Leibniz’s New Essays Concerning Human Understanding. |
1890. | On some current conceptions of the term ‘self’. | Mind 15:58.
1891. | The present position of logical theory. | Monist 2:1.
1892. | The superstition of necessity. | Monist 3:362.
1894. | The ego as cause. | Phil. Rev. 3:337.
1895. | Interest as Related To Will. |
1900. | Some stages of logical thought. | Phil. Rev. 9:465.
1903. | Logical Conditions of a Scientific Treatment of Morality. |
| (And others) Studies in Logical Theory. |
1904. | Notes upon logical topics. |
|   I—A classification of contemporary tendencies. | Jour. Phil. 1:57.
|   II—The meaning of the term idea. | Jour. Phil. 1:175.
1905. | Immediate empiricism. | Jour. Phil. 2:597.
| The knowledge experience and its relationships. | Jour. Phil. 2:652.
| The knowledge experience again. | Jour. Phil. 2:707.
| The postulate of immediate empiricism. | Jour. Phil. 2:393.
| The realism of pragmatism. | Jour. Phil. 2:324.
1906. | Reality as experience. | Jour. Phil. 3:253.
| The terms ‘conscious’ and ‘consciousness’. | Jour. Phil. 3:39.
| Beliefs and realities. | Phil. Rev. 15:113.
| Experience and objective idealism. | Phil. Rev. 15:465.
| The experimental theory of knowledge. | Mind 15:293.
1907. | The control of ideas by facts. | Jour. Phil. 4:197, 253, 309.
| Pure experience and reality: a disclaimer. | Phil. Rev. 16:419.
| Reality and the criterion for truth of ideas. | Mind 15:317.
1908. | What does pragmatism mean by practical? | Jour. Phil. 5:85.
| Logical character of ideas. | Jour. Phil. 5:375.
1909. | Objects, data, and existence: Reply to Professor McGilvary. | Jour. Phil. 6:13.
| Dilemma of the intellectualistic theory of truth. | Jour. Phil. 6:433.
| Darwin’s influence on philosophy. | Pop. Sci. Mo. 75:90.
1910. | Some implications of anti-intellectualism. | Jour. Phil. 7:477.
| Short cuts to realism examined. | Jour. Phil. 7:553.
| Valid knowledge and the subjectivity of experience. | Jour. Phil. 7:169.
| Science as subject-matter and as method. | Science n. s. 31:121.
| How We Think. |
| Influence of Darwin on Philosophy, and Other Essays. |
1911. | Rejoinder to Dr. Spaulding. | Jour. Phil. 8:77.
| Brief studies in realism. | Jour. Phil. 8:393, 546.
| Joint discussion with Dr. Spaulding. | Jour. Phil. 8:574.
1912. | Reply to Professor McGilvary’s questions. | Jour. Phil. 9:19.
| In response to Professor McGilvary. | Jour. Phil. 9:544.
| Perception and organic action. | Jour. Phil. 9:645.
| Reply to Professor Royce’s critique of instrumentalism. | Phil. Rev. 21:69.

По психологии, этике, образованию и т. д.:

1890. | Moral theory and practice. | Int. Jour. Ethics 1:186.
1891. | Psychology. |
| Outline of a Critical Theory of Ethics. |
1892. | Green’s theory of the moral motive. | Phil. Rev. 1:593.
1893. | Teaching ethics in high school. | Ed. Rev. 6:313.
| Self-realization as the moral ideal. | Phil. Rev. 2:652.
1894. | The psychology of infant language | . Psy. Rev. 1:63.
| The theory of emotion. |
|   I—Emotional attitudes. | Psy. Rev. 1:553.
1895. | The theory of emotion. |
|   II—The significance of the emotions. | Psy. Rev. 2:13.
1896. | The metaphysical method in ethics. | Psy. Rev. 3:181
| The reflex arc concept in psychology. | Psy. Rev. 3:357.
| Influence of the high school upon educational methods. | Ed. Rev. 4:1.
1897. | The psychology of effort. | Phil. Rev. 6:43.
| (And J. A. McLellan) Psychology of Number and its Application to Methods of Teaching Arithmetic. |
| Evolution and ethics. | Monist 8:321.
| Psychological aspects of school curriculums. | Ed. Rev. 13:356.
1898. | Some remarks on the psychology of number. | Ped. Sem. 5:426.
| W. T. Harris’s Psychological Foundation of Education. | Ed. Rev. 16:1.
| Social interpretations. | Phil. Rev. 7:631.
1900. | Psychology and social practice. | Psy. Rev. 7:105.
1901. | Psychology and Social Practice. |
| Are the schools doing what the people want them to do? | Ed. Rev. 21:459.
| The situation as regards the course of study. | Ed. Rev. 22:26.
1902. | The evolutionary method as applied to morality. |
|   I—Its scientific necessity. | Phil. Rev. 11:107.
|   II—Its significance for conduct. | Phil. Rev. 11:353.
| Interpretation of the savage mind. | Psy. Rev. 9:217.
| Academic freedom. | Ed. Rev. 23:1.
| Problems in secondary education. | Sch. Rev. 19:13.
| Syllabus of courses. | El. Sch. 73:200.
| The school as a social center. | El. Sch. 73:563.
1903. | Emerson: The philosopher of democracy. | Int. Jour. Ethics 13:405.
| Shortening the years of elementary schooling. | Sch. Rev. 11:17.
| The psychological and the logical in teaching geometry. | Ed. Rev. 25:386.
1904. | The philosophical work of Herbert Spencer. | Phil. Rev. 13:159.
1906. | Culture and industry in education. | Ed. Bi-Monthly 1:1.
| The Educational Situation. |
1907. | The life of reason. | Ed. Rev. 34:116.
1908. | (And Tufts) Ethics. |
| Religion and our schools. | Hib. Jour. 6:796.
1909. | Is nature good? | Hib. Jour. 7:827.
| Moral Principles in Education. |
1910. | How We Think. |
| William James. | Jour. Phil. 7:505.
1911. | Is coeducation injurious to girls? | Ladies Home Jour. 28:22.
| Maeterlinck’s philosophy of life. | Hib. Jour. 9:765.
1913. | Interest and Effort in Education. |
| An undemocratic proposal. | Vocational Ed. 2:374.
| Industrial education and democracy. | Survey 29:870.
1914. | Report on the Fairhope experiment in organic education. | Survey 32:199.
| National policy of industrial education. | New Republic, v. I.
| Nature and reason in law. | Int. Jour. Eth. 25:25.

Работы об истине

(См. также список под заголовком «Прагматизм»).

1624. | Herbert de Clerbury, E.—De Veritate Prout Distinguitur a Revelatione, a Possibiliti et a Falso. |
1674. | Malbranche, N.—De la Recherche de la Verite. |
1690. | Locke, J.—Essay Concerning the Human Understanding. |
1780. | Beattie, James.—An Essay on the Nature and Immutability of Truth. |
1781. | Kant, Im.—Kritik der reinen Vernunft. |
1800. | Kant, Im.—Logik. |
1811. | Fries, J.—System der Logik, p. 448 ff. |
1817. | Hegel, F.—Encyclopädie. Sec. 21. |
1826. | Hume, D.—Treatise on Human Nature. iv, sec. 2. |
1840. | Abercombie, J.—An Inquiry Concerning the Intellectual Powers and the Investigation of Truth. |
1842. | Thomson, W.—Outlines of the Necessary Laws of Thought. |
1854. | Bailey, S.—Essays on the Pursuit of Truth. |
1862. | Tiberghien, G.—Logique. v. 2, pp. 322-355. |
1866. | Hamilton, Sir Wm.—Logic. Lectures 28-31. |
1875. | Forster, W.—Wahrheit und Wahrschleinlichkeit. |
1877. | Jevons, W. S.—The Principles of Science. 2nd ed., pp. 374-396. |
1878. | Schuppe, W.—Logik. v. 1, pp. 622-696. |
1880. | Wundt, W.—Logik. |
1882. | Bergmann, J.—Die Grundprobleme der Logik. p. 96ff. |
1884. | Schulbert-Soldern, R. von.—Grundlagen einer Erkenntnisstheorie. p. 156ff. |
1885. | Royce, J.—The Religious Aspect of Philosophy. |
1889. | Argyle, Duke of—What Is Truth? |
| Stephen, L.—On some kinds of necessary truth. | Mind 14:50, 188.
1890. | Carus, Paul—The criterion of truth. | Monist 1:229.
1892. | Rickert, H.—Der Gegenstand der Erkenntniss. Freib. pp. 63-64. |
1893. | Bradley, F. H.—Appearance and Reality. Chapters 16, 24. |
| Cousin, Victor—Lectures on the True, the Beautiful, and the Good. |
| Soyen, Shakn—Universality of truth. | Monist 4:161.
| Miller, D. S.—The meaning of truth and error. | Phil. Rev. 2:408.
| Smith, W.—Certitude. | Phil. Rev. 2:665.
1894. | Gordy, J. P.—The test of belief. | Phil. Rev. 3:257.
1895. | Jerusalem, W.—Die Urteilsfunction. p. 185ff. |
| Bosanquet, B.—Essentials of Logic. pp. 69-79. |
| Sigwart, C.—Logic. v. 1, pp. 295-326. |
1896. | Hodder, A.—Truth and the tests of truth. | Phil. Rev. 5:1.
| Wundt, W.—Ueber naiven und kritischen Realismus. | Phil. Studien 12:332.
1897. | Brochard, Victor—De L’Erreur. |
| Jordan, D. S.—The stability of truth. | Pop. Sci. Mo. 4:642, 749.
| Strümpell, Ludw.—Unterchiede der Wahrheiten und irrtümer. p. 58. |
1898. | Baillie, J. B.—Truth and history. | Mind 7:506.
| Powell, J. W.—Truth and Error. |
1899. | Eisler, W.—Wörterbuch der philosophischen Begriffe. |
1900. | Sidgwick, H.—Criteria of truth and error. | Mind 9:8.
1901. | Creighton, J. E.—Methodology and truth. | Phil. Rev. 10:408.
| French, F. C.—The doctrine of the twofold truth. | Phil. Rev. 10:477.
| Royce, J.—The World and the Individual. |
| Smyth, J.—Truth and Reality. |
1902. | Baldwin, J. M.—Development and Evolution. Chapter 17. |
| Pritchett, H. S.—What is truth? | Outlook 70:620.
1903. | Duprat, Guillaume L.—Le Mesonge. Etude de psycho-sociologie pathologique et normale. |
| Pilate’s What is truth. | Catholic World 77:705.
1904. | Bradley, F. H.—On truth and practice. | Mind 13:309.
| Glasenapp, G. v.—Der Wert der Wahrheit. | Zeitsch. f. Philos. u. phil. Kr. 123:186, 124:25.
| Rogers, A. K.—James on humanism and truth. | Jour. Phil. 1:693.
1905. | Alexander, H. B.—Phenomenalism and the problem of knowledge. | Jour. Phil. 2:182.
| Alexander, H. B.—Quantity, quality, and the function of knowledge. | Jour. Phil. 2:459.
| Hyslop, J. H.—Problems of Philosophy. Chapter 7. |
| Joachim, H. H.—‘Absolute’ and ‘relative’ truth. | Mind 14:1.
| Joseph, H. W. B.—Professor James on ‘humanism and truth’. | Mind 14:28.
| Knox, H. V.—Mr. Bradley’s absolute criterion. | Mind 14:210.
| Overstreet, H. A.—Conceptual completeness and abstract truth. | Phil. Rev. 14:308.
| Pitkin, W. B.—Psychology of eternal truths. | Jour. Phil. 2:449.
| Taylor, A. E.—Truth and practice. | Phil. Rev. 14:265.
1906. | Gore, George—Scientific sketch of untruth. | Monist 16:96.
| Russell, B.—The nature of truth. | Mind 15:528.
| Review of Joachim’s The Nature of Truth. | Nation 83:42.
| Schiller, F. C. S.—-The ambiguity of truth. | Mind 15:161.
| Schiller, F. C. S.—Joachim’s The Nature of Truth. | Jour. Phil. 3:549.
| Taylor, A. E.—Truth and consequences. | Mind 15:81.
| Openmindedness. | Catholic World 82:756.
1908. | Bakewell, C. M.—On the meaning of truth. | Phil. Rev. 17:579.
| Creighton, J. E.—The nature and criterion of truth. | Phil. Rev. 17:592.
| Gardiner, H. N.—The problems of truth. | Phil. Rev. 17:113.
| Moore, A. W.—Truth value. | Jour. Phil. 5:429.
| Prat, J. B.—Truth and ideas. | Jour. Phil. 5:122.
| Urbana, F. M.—On a supposed criterion of the absolute truth of some propositions. | Jour. Phil. 5:701.
1909. | Bradley, F. H.—On truth and coherence. | Mind 18:322.
| Bradley, F. H.—Coherence and contradiction. | Mind 18:489.
| Buckham, J. W.—Organization of truth. | Int. Jour. Eth. 20:63.
| Carritt, E. F.—Truth in art and religion. | Hib. Jour. 8:362.
| Knox, H. V.—The evolution of truth. | Quarterly Rev. No. 419.
1910. | Alexander, H. B.—Truth and nature. | Monist 20:585.
| Boodin, J. E.—The nature of truth. | Phil. Rev. 19:395.
| Bradley, F. H.—On appearance, error, and contradiction. | Mind 19:153.
| Jacobson, Edmund—Relational account of truth. | Jour. Phil. 7:253.
| Russell, B.—Philosophical Essays. | Essays 5, 6, 7.
| Schmidt, Karl—Hertz’s theory of truth. | Monist 20:445.
| Tsanoff, R. A.—Professor Boodin on the nature of truth. | Phil. Rev. 19:632.
| Plea for the half-truth. | Atlantic 105:576.
| Truth as once for all delivered. | Bib. World 35:219.
1911. | Alexander, H. B.—Goodness and beauty of truth. | Jour. Phil. 5:29.
| Boodin, J. E.—The divine five-fold truth. | Monist 21:288.
| Boodin, J. E.—The nature of truth: a reply. | Phil. Rev. 20:59.
| Boodin, J. E.—Truth and Reality. |
| Bradley, F. F.—On some aspects of truth. | Mind 20:305.
| Carus, Paul—Truth on Trial. |
| McGilvary, E. B.—The ‘fringe’ of William James’s psychology as the basis of logic. | Phil. Rev. 20:137.
| Rother, A. J.—Certitude. |
| Royce, J.—William James, and Other Essays. |
| Self-sufficiency of truth. | Bib. World 37:147.
1912. | Fawcett, E. D.—Truth’s ‘original object’. | Mind 21:89.
| Larson, C. D.—What Is Truth? |
| Leuba, J. H.—Religion and the discovery of truth. | Jour. Phil. 9:406.
| Review of Jordan’s Stability of Truth. | Int. Jour. Eth. 23:92.
| Zahlfeisch, Johann—Ist die Lüge erlaubt? | Archiv. f. system. Philos. 18:241.
1913. | Alexander, S.—Collective willing and truth. | Mind 22:14, 161.
| Gerould, K. F.—Boundarie of truth. | Atlantic 112:454.
| Lloyd, A. H.—Conformity, consistency, and truth. | Jour. Phil. 10:281.
| Moore, A. W.—The aviary theory of truth and error. | Jour. Phil. 10:542.
| Wright, W. K.—Genesis of the categories. | Jour. Phil. 10:645.
| Wright, H. W.—Practical success as the criterion of truth. | Phil. Rev. 22:606.
1914. | Bowman, A. A.—The problem of knowledge from the standpoint of validity. | Phil. Rev. 23:1, 146, 299.
| Bradley, F. H.—Essays on Truth and Reality. |
| Broad, C. D.—Mr. Bradley on truth and reality. | Mind 23:349.
| Capron, F. H.—Anatomy of Truth. |
| Leighton, J. A.—Truth, reality, and relation. | Phil. Rev. 23:17.
| Rother, A. J.—Truth and Error. |
| Sidgwick, A.—Truth and working. | Mind 23:99.
| Strange, E. H.—Objectives, truth, and error. | Mind 23:489.

Работы о прагматизме

(См. также список под заголовком «Истина»).

1900. | Caldwell, W.—Pragmatism. | Mind 9:433.
1902. | Schiller, F. C. S.—‘Useless’ knowledge. | Mind 11:196.
| Schiller, F. C. S.—Axioms As Postulates. |
1903. | King, Irving—Pragmatism as a philosophical method. | Phil. Rev. 12:511.
| Schiller, F. C. S.—Humanism: Philosophical Essays. |
1904. | Bawden, Heath—What is pragmatism? | Jour. Phil. 1:421.
| Creighton, J. E.—Purpose as a logical category. | Phil. Rev. 13:284.
| Leighton, J. A.—Pragmatism. | Jour. Phil. 1:148.
1905. | Bode, B. H.—Pure experience and the external world. | Jour. Phil. 2:128.
| Bode, B. H.—The cognitive experience and its object. | Jour. Phil. 2:658.
| Bode, B. H.—The concept of pure experience. | Phil. Rev. 14:684.
| Hoernle, R. F. A.—Pragmatism versus absolutism. | Mind 14:297, 441.
| King, Irving—Pragmatic interpretation of the Christian dogma. | Monist 15:248.
| Moore, A. W.—Pragmatism and its critics. | Phil. Rev. 14:284.
| Schiller, F. C. S.—The definition of ‘pragmatism’ and ‘humanism’. | Mind 14:235.
1906. | Bode, B. H.—Realism and pragmatism. | Jour. Phil. 3:393.
| Colvin, S. S.—Pragmatism, old and new. | Monist 16:547.
| Rogers, A. K.—Professor James’ theory of knowledge. | Phil. Rev. 15:577.
| Rousmaniere, F. H.—A definition of experimentation. | Jour. Phil. 3:673.
| Russell, J. E.—Pragmatism’s meaning of truth. | Jour. Phil. 3:599.
| Russell, J. E.—Some difficulties with the epistemology of pragmatism and radical empiricism. | Phil. Rev. 15:406.
| Schiller, F. C. S.—Pragmatism and pseudo-pragmatism. |
| Sturt, H.—Idola Theatri, a Criticism of Oxford Thought and Thinkers from the Standpoint of Personal Idealism. | Mind 15:375.
| Vailati, Giovanni—Pragmatism and mathematical logic. | Monist 16:481.
1907. | Brown, W. A.—Pragmatic value of the absolute. | Jour. Phil. 4:459.
| Bush, W. T.—Papini on Introduzione al prafmatismo. | Jour. Phil. 4:639.
| Foster, G. B.—Pragmatism and knowledge. | Am. Jour. Theol. 11:591.
| Moore, A. W.—Perry on pragmatism. | Jour. Phil. 4:567.
| Nichols, H.—Pragmatism versus science. | Jour. Phil. 4:122.
| Papini, G.—What pragmatism is like. | Pop. Sci. Mo. 71:351.
| Perry, R. B.—A review of pragmatism as a philosophical generalization. | Jour. Phil. 4:421.
| Perry, R. B.—A review of pragmatism as a theory of knowledge. | Jour. Phil. 4:365.
| Pratt, J. B.—Truth and its verification. | Jour. Phil. 4:320.
| Review of Schiller’s Humanism. | Nation 84:436.
| Review of Papini’s Tragico Quotidiano. | Nation 85:521.

Reviews of James’s Pragmatism.
Bookman 26:215.
No. Am. 185:884.
Science n. s. 26:464.
Nation 85:57.
Ind. 63:630.

| Schiller, F. C. S.—The pragmatic babe in the woods. | Jour. Phil. 4:42.
| Schiller, F. C. S.—Cure of doubt. | Jour. Phil. 4:235.
| Schiller, F. C. S.—Pragmatism versus skepticism. | Jour. Phil. 4:482.
| Schiller, F. C. S.—Studies in Humanism. |
| Schiller, F. C. S.—Review of James’s Pragmatism. | Mind 16:593.
| Sellars, R. W.—Dewey’s view of agreement. | Jour. Phil. 4:432.
| Shorey, P.—Equivocation of pragmatism. | Dial 43:273.
| Slosson, E. E.—What is pragmatism? | Ind. 62:422.
| Talbot, Ellen B.—The philosophy of Fichte in its relation to pragmatism. | Phil. Rev. 16:488.
| Fascination of the pragmatic method. | Cur. Lit. 43:186.
| A new philosophy. | Harper’s W. 51:1264.
| The newest philosophy. | Cur. Lit. 42:652.
| Pragmatic philosophy. | Ind. 62:797.
| Pragmatism, a new philosophy. | Ed. Rev. 34:227.
| Where pragmatism fails. | Cur. Lit. 46:415.
1908. | Armstrong, A. C.—Evolution of pragmatism. | Jour. Phil. 5:645.
| Bawden, H. H.—New philosophy called pragmatism. | Pop. Sci. Mo. 73:61.
| Bradley, F. H.—On the ambiguity of pragmatism. | Mind 17:226.
| Burke, J. B.—Fashionable philosophy at Oxford and Harvard. | Liv. Age 257:559.
| Bush, W. T.—Provisional and eternal truth. | Jour. Phil. 5:181.
| Carus, Paul—Pragmatism. | Monist 18:321.
| Hebert, M.—Le Pragmatisme. Etude de ses Diverse Formes. |
| Hibben, J. B.—The test of pragmatism. | Phil. Rev. 17:365.
| Lovejoy, A. O.—Thirteen pragmatisms. | Jour. Phil. 5:5, 29.
| Lovejoy, A. O.—Pragmatism and theology. | Am. Jour. Theol. 12:116.
| McGilvary, E. B.—British exponents of pragmatism. | Hib. Jour. 6:632.
| McTaggart, J. E.—Review of James’s Pragmatism. | Mind 17:104.
| Salter, W. M.—A. new philosophy. | Atlantic 101:657.
| Schiller, F. C. S.—Is Mr. Bradley a pragmatism? | Mind 17:370.
| Schiller, F. C. S.—British exponents of pragmatism. | Hib. Jour. 6:903.
| Schinz, A.—Dewey’s pragmatism. | Jour. Phil. 5:617.
| Sidgwick, A.—The ambiguity of pragmatism. | Mind 17:368.
| Strong, A. L.—Religious aspects of pragmatism. | Am. Jour. Theol. 12:231.
| Strong, C. A.—Pragmatism and its definition of truth. | Jour. Phil. 5:256.
| Vialiti, G.—A pragmatic zoologist. | Monist 18:142.
1909. | Agnew, P. G.—What is pragmatism? | Forum 41:70.
| Carus, Paul—A German critic of pragmatism. | Monist 19:136.
| Carus, Paul—A postscript on pragmatism. | Monist 19:85.
| Carus, Paul—Professor John Hibben on ‘the test of pragmatism’. | Monist 19:319.
| Corrance, H. C.—Review of Hebert’s Le Pragmatisme. | Hib. Jour. 7:218.
| Cox, J. W.—Concepts of truth and reality. | Am. Cath. Q. 34:139.
| Huizinga, A. V.—The American philosophy pragmatism. | Bib. Sac. 66:78.
| Kallen, H. M.—Affiliations of pragmatism. | Jour. Phil. 6:655.
| Kallen, H. M.—Dr. Montague and the pragmatic notion of value. | Jour. Phil. 6:549.
| Knox, H. V.—Pragmatism: the evolution of truth. | Quarterly Rev. 210:379.
| Ladd, G. T.—The confusion of pragmatism. | Hib. Jour. 7:784.
| McGilvary, E. B.—British exponents of pragmatism (A rejoinder). | Hib. Jour. 7:443.
| Montague, W. P.—The true, the good, and the beautiful from a pragmatic standpoint. | Jour. Phil. 6:233.
| Montague, W. P.—May a realist be a pragmatist? | Jour. Phil. 6:460, 485, 543, 501.
| Moore, A. W.—“Anti-pragmatisme.” | Jour. Phil. 6:291.
| Moore, T. V.—Pragmatism of William James. | Catholic World 90:341.
| Moore, A. W.—Pragmatism and solipsism. | Jour. Phil. 6:378.
| More, P. E.—New stage of pragmatism. | Nation 88:456.
| Murray, D. L.—Pragmatic realism. | Mind 18:377.
| Pratt, J. B.—What Is Pragmatism? |
| Pratt, J. B.—What is pragmatism? | Am. Jour. Theol. 13:477.
| Schiller, F. C S.—Humanism and intuition. | Mind 18:125.
| Schiller, F. C. S.—Logic as psychology. | Mind 18:400.
| Schiller, F. C. S.—Humanism, intuitionism, and objective reality. | Mind 18:570.
| Schinz, A.—Anti-pragmatisme. |
| Schinz, A.—Rousseau a forerunner of pragmatism. | Monist 19:481.
| Schinz, A.—A few words in reply to Professor Moore’s criticism of ‘Anti-pragmatism’. | Jour. Phil. 6:434.
| Shackleford, T. M.—What pragmatism is, as I understand it. | Pop. Sci. Mo. 75:571.
| Taylor, A. E.—Review of James’s Pluralistic Universe. | Mind 18:576.
| Tausch, Edwin—William James the pragmatist. | Monist 19:1.
| Origin of pragmatism. | Nation 88:358.
| Philosophy in the open. | Bookman 29:661.
| Pragmatism as a strangler of literature. | Cur. Lit. 46:637.
1910. | Boodin, J. E.—Pragmatic realism. | Monist 20:602.
| Carus, Paul—Pragmatist view of truth. | Monist 20:139.
| Carus, Paul—Truth. | Monist 20:481.
| Cockrell, T. D. A.—Is pragmatism pragmatic? | Dial 48:422.
| De Laguna, T.—Dogmatism and Evolution. |
| Fite, W.—O’Sullivan’s Old Criticism and New Pragmatism. | Jour. Phil. 7:499.
| Gillespie, C. M.—The truth of Protagoras. | Mind 19:470.
| Jacoby, Gunther—Der Pragmatismus. |  |
| Kallen, H. M.—James, Bergson, and Mr. Pitkin. | Jour. Phil. 7:353.
| Lee, V.—Two pragmatisms. | No. Am. 192:449.
| Lloyd, A. H.—Possible idealism of a pluralist. | Am. Jour. Theol. 14:406.
| Macintosh, D. C.—Pragmatic element in the teaching of Paul. | Am. Jour. Theol. 13:361.
| McGiffert, A. C.—The pragmatism of Kant. | Jour. Phil. 7:197.
| Miller, D. S.—Some of the tendencies of Professor James’s work. | Jour. Phil. 7:645.
| Moore, A. W.—Pragmatism and Its Critics. |
| Moore, A. W.—How ideas work. | Jour. Phil. 7:617.
| O’Sullivan, J. M.—Old Criticism and New Pragmatism. |
| Russell, B.—Philosophical Essays. Chapters 4, 6. |
| Reviews of James’s Meaning of Truth. | Nation 90:88. Hib. Jour. 8:904. Ed. Rev. 40:201.
| Russell, J. E.—Review of James’s Meaning of Truth. | Jour. Phil. 7:22.
| Schinz, A.—Anti-pragmatism. |
| Shackelford, T. M.—What is pragmatism? | Sci. Am. S. 70:78.
| Sidgwick, A.—The Application of Logic. |
| Stettheimer, E.—Rowland’s Right To Believe. | Jour. Phil. 7:330.
| Walker, L. J.—Theory of Knowledge: Absolutism, Pragmatism, and Realism. |
1911. | Brown, H. C.—De Laguna’s Dogmatism and Evolution. | Jour. Phil. 8:556.
| Cockerell, T. D. A.—Reality and truth. | Pop. Sci. Mo. 78:371.
| Eastman, Max—Dewey’s How We Think. | Jour. Phil. 8:244.
| Fawcett, E. D.—A note on pragmatism. | Mind 20:399.
| Jacks, L. P.—William James and his message. | Contemp. Rev. 99:20.
| Kallen, H. M.—Boutroux’s William James. | Jour. Phil. 8:583.
| Kallen, H. M.—Pragmatism and its ‘principles’. | Jour. Phil. 8:617.
| More, P. E.—The Pragmatism of William James. |
| Patten, S. N.—Pragmatism and social science. | Jour. Phil. 8:653.
| Pratt, J. B.—The religious philosophy of William James. | Hib. Jour. 10:225.
| Riley, I. W.—Continental critics of pragmatism. | Jour. Phil. 8:225, 289.
| Russell, J. E.—Truth as value and the value of truth. | Mind 20:538.
| Schiller, F. C. S.—Article ‘pragmatism’ in Encyclopedia Brittanica. |
| Schiller, F. C. S.—Review of James’s Some Problems of Philosophy. | Mind 20:571.
| Turner, W.—Pragmatism: what does it mean? | Cath. World 94:178.
| Vibbert, C. B.—Moore’s Pragmatism and its Critics. | Jour. Phil. 8:468.
1912. | Berkeley, H.—The kernel of pragmatism. | Mind 21:84.
| Ceulemans, J. B.—Metaphysics of pragmatism. | Am. Cath. Q. 37:310.
| Jacoby, Gunther—Bergson, pragmatism, and Schopenhauer. | Monist 22:593.
| Kallen, H. M.—Royce’s William James. | Jour. Phil. 9:548.
| Lee, Vernon—Vital Lies. v. 1, part 1. |
| Lee, Vernon—What is truth? a criticism of pragmatism. | Yale Rev. n. s. 1:600.
| Loewenberg, J.—Vaihinger’s Die Philosophie des Als | Ob. Jour. Phil. 9:717.
| Macintosh, D. C.—Representational pragmatism. | Mind 21:167.
| Montague, W. P.—Review of James’s Some Problems of Philosophy. | Jour. Phil. 9:22.
| Murray, D. L.—Pragmatism. |
| Reviews of Moore’s Pragmatism and Its Critics. | Nation 92:13. Int Jour. Eth. 22:222.
| Riley, I. W.—Huizinga’s The American Philosophy Pragmatism. | Jour. Phil. 9:248.
| Russell, B.—Review of James’s Essays in Radical Empiricism. | Mind 21:571.
| Russell, J. E.—Bergson’s anti-intellectualism. | Jour. Phil. 9:129.
| Schiller, F. C. S.—Formal Logic, A Scientific and Social Problem. |
| Schiller, F. C. S.—The ‘working’ of ‘truth’. | Mind 21:532.
1913. | Alexander, S.—Collective willing and truth. | Mind 22:14, 161.
| Boodin, J. E.—Pragmatic realism.—The five attributes. | Mind 22:509.
| Carr, H. W.—Logic and life. | Mind 22:484.
| Carr, H. W.—The Problem of Truth. |
| Caldwell, W.—Pragmatism and Idealism. |
| Knox, H. V.—William James and his philosophy. | Mind 22:231.
| Moore, A. W.—Pragmatism, science, and truth. |
| Perry, R. B.—Realism and pragmatism. | Mind 22:544.
| Review of Vernon Lee’s Vital Lies. | Nation 96:414.
| Royce, J.—Psychological problems emphasized by pragmatism. | Pop. Sci. Mo. 83:394.
| Schiller, F. C. S.—The ‘working’ of truths and their ‘criterion’. | Mind 22:532.
| Schiller, F. C. S.—Humanism. |
| Stebbing, L. S.—The ‘working’ of ‘truths’. | Mind 22:250.
| Wright, W. K.—Practical success as the criterion of truth. | Phil. Rev. 22:606.
1914. | Knox, H. V.—Philosophy of William James. |
| Moore, J. S.—Value in its relation to meaning and purpose. | Jour. Phil. 11:184.
| Ross, G. R. T.—Aristotle and abstract truth—A reply to Mr. Schiller. | Mind 23:396.
| Sidgwick, A.—Truth and working. | Mind 23:99.
| Stebbing, L. S.—Pragmatism and French Voluntarism. |
| Wilde, N.—The pragmatism of Pascal. | Phil. Rev. 23:540.
| Can socialism be identified with pragmatism? | Cur. Opinion 56:45.

АВТОБИОГРАФИЯ.

Автор родился в 1884 году в Померое, штат Огайо, и получил свое начальное образование в сельских школах недалеко от этого города. Его подготовка к колледжу проходила в средней школе Розуэлла, Нью-Мексико, которую он окончил в 1906 году. Затем он немедленно поступил в Висконсинский университет, и в этом учебном заведении получил степень бакалавра в 1910 году и степень магистра в 1911 году. С 1911 по 1914 год, будучи стипендиатом или ассистентом, он учился в аспирантуре Иллинойсского университета.