Политические доктрины Сунь Ятсена

Разъяснение Сан мин чу и

Автор

Пол Майрон Энтони Лайнбаргер, доктор философии

Кафедра государственного управления Гарвардского университета

Издательство Гринвуд Пресс

Уэстпорт, Коннектикут

Авторские права 1937 года, Издательство Джонса Хопкинса

Первое репринтное издание Гринвуд, 1973 год

Contents

Предисловие автора.

Введение.

Вступительное слово.

Проблема Сан мин чу и.

Материалы.

Необходимость разъяснения.

Глава I. Идеологический, социальный и политический фон.

Основания перестройки.

Нация и государство в китайской древности.

Теория конфуцианского мирового общества.

Китайское мировое общество Восточной Азии.

Влияние Запада.

Продолжающееся значение исторического фона.

Глава II. Теория национализма.

Формирование китайской расовой нации.

Необходимость национализма.

Возврат к старой морали.

Возврат к древнему знанию.

Западная физическая наука в новой идеологии.

Последствия националистической идеологии.

Глава III. Теория демократии.

Демократия в старом мировом обществе.

Пять обоснований демократической идеологии.

Три естественных класса людей.

Цюань и нэн.

Демократическое государственное устройство как механизм.

Демократическо-политический контроль против идеологического.

Глава IV. Теория миньшэн.

Миньшэн в идеологии.

Экономический фон миньшэн.

Три значения миньшэн.

Западные влияния: Генри Джордж, марксизм и Морис Уильям.

Миньшэн как социально-экономическая доктрина.

Миньшэн как этическая доктрина.

Глава V. Программы национализма.

Гоминьдан.

Трон дракона и преданность государству.

Экономический национализм.

Политический национализм ради национальной автономии.

Классовая война наций.

Расовый национализм и паназиатизм.

Общая программа национализма.

Глава VI. Программы демократии.

Три стадии революции.

Приспособление демократии к условиям Китая.

Четыре полномочия.

Пять ветвей власти.

Конфедерация против централизма.

Уезд в условиях демократии.

Семейная система.

Глава VII. Программы миньшэн.

Три программы миньшэн.

Национальная экономическая революция.

Промышленная революция.

Социальная революция.

Утопия миньшэн.

Библиография.

Китайско-английский глоссарий.

Указатель.

Примечания

[pg v]

Предисловие.

Важность ознакомления Дальнего Востока с западной политической мыслью давно подчеркивается на Западе. Китайская концепция рационального мирового порядка явно была несовместима с западной системой независимых суверенных государств, а китайский кодекс политической этики с трудом поддавался примирению с западным предпочтением правления закона. Не требовалось никаких доказательств, чтобы убедить жителей Запада в том, что китайская политическая философия выиграла бы от влияния западной политической науки.

Выдающиеся способности Сунь Ятсена в деле толкования западной политической науки для китайцев также получили широкое признание на Западе, особенно в Соединенных Штатах. Доктор Сунь получил современное образование в области медицины и хирургии и, предположительно, постиг дух западной науки. Он много читал — пожалуй, даже больше любого современного политического деятеля первого ранга, за исключением Вудро Вильсона, — в области литературы по западной политической науке. Он был досконально знаком с развитием американской политической мысли и полон симпатии к американским политическим идеалам. Его стремление построить современную демократическую республику среди руин средневековой империи маньчжуров американцы, по крайней мере, могут легко понять.

Однако на Западе лишь начинают понимать, что не менее важно истолковать китайскую политическую философию остальному миру. Западная политическая наука внесла большой вклад в развитие политической власти. Но она плачевно не справилась с задачей прояснить цели, ради которых такая власть должна использоваться. Политическая этика отнюдь не излишня в странах, где правление закона должно установиться вместо правления людей. Ограничение авторитета суверенных государств в интересах лучшего мирового порядка — это дело, которому западные люди, наконец, начинают посвящать себя, и хочется надеяться, что не слишком поздно.

В качестве толкователя китайской политической философии для Запада доктор Сунь не имеет себе равных. Лучше любого другого китайского революционного лидера он ценил непреходящие ценности классической политической философии Дальнего Востока. Он понимал необходимость сохранения этих ценностей, одновременно внедряя западные политические идеи, которые считались наиболее подходящими для адаптации китайской политической системы к ее новому месту в современном мире. Поэтому его система политической мысли представляет собой сплав дальневосточной политической философии и западной политической науки. Она одновременно подсказывает как то, что подходит из западной политической науки для использования на Дальнем Востоке, так и то, что желательно из дальневосточной политической философии для усовершенствования Запада.

Доктор Лайнбаргер проанализировал политические идеи доктора Суня, а также его планы политического восстановления Китая с точки зрения интересов западных исследователей политики. Для этой задачи его подготовка и опыт предоставили ему исключительную компетентность. В результате появилась книга, которая не только делает устаревшими все предыдущие труды на западных языках по современной китайской политической философии, но и делает доступной для политологов и политиков Запада лучшую политическую мысль Дальнего Востока по фундаментальным проблемам западной политики.

Arthur N. Holcombe

Harvard University

[pg vii]

Предисловие автора.

Эта книга представляет собой исследование в области политической мысли, которая все еще остается более или менее неизведанной. Китайская революция привлекла к себе большое внимание публицистов и историков, и ежегодно на Западе появляется огромное количество работ, посвященных практически каждому аспекту китайской жизни и событий. Чрезвычайная сложность языка, непонятность — для жителей Запада — китайского культурного фона, а также большая яркость событий по сравнению с теориями привели к тому, что западные ученые уделяют внимание по большей части описанию китайской политики, а не отваживаются ступить на более трудную ниву китайской политической мысли, без которой, однако, политические события едва ли понятны.

Автор стремился исследовать лишь малую часть современной китайской политической мысли — отчасти в качестве образца всего массива мысли, отчасти потому, что этот выбор, хоть и небольшой, имеет важное значение. Сунь Ятсен — безусловно, самая заметная фигура в новейшей истории Китая, и его доктрины, независимо от эффективности или долговечности последствий их пропаганды, занимают совершенно определенное положение в истории. Сан мин чу и, его главный труд, не только представляет собой важный этап в эволюции китайской социальной и политической мысли, но и сам по себе, просто как доктрина, может рассматриваться как китайское выражение тенденций политической мысли, распространенных в западном мире.

Личные мотивы, проистекающие из ранних и довольно близких семейных связей с китайским националистическим движением, сосредоточенным вокруг фигуры Сунь Ятсена, которые побудили автора взяться за эту тему, имеют свои преимущества и недостатки. Главный недостаток заключается в том, что исследование неизбежно затрагивает множество вопросов, являющихся предметом ожесточенных споров, и что автор, дружелюбно настроенный к движению в целом, но нейтральный по отношению к его фракциям, временами может казаться несправедливым или излишне щедрым по отношению к определенным лицам и группам. Вторая жена Сунь Ятсена (в девичестве Сун Цинлин) может счесть упоминание ее мужа и Нанкинского правительства на одном дыхании актом предательства. Преданная памяти своего мужа, она тем не менее повернула влево и работает на сердечных условиях с коммунистами. Она заявила: «...Нанкинское правительство сокрушило каждое открытое либеральное, демократическое или гуманитарное движение в нашей стране. Оно уничтожило все профсоюзы, разгромило каждую забастовку рабочих за право на существование, бросило орды преступных бандитов, которые одновременно являются фашистскими "синими рубашками", против каждого рабочего, культурного или национально-революционного движения в стране». Автор на основании того, что он сам видел в Национальном правительстве, убежден, что оно не является исключительно диктаторским, безжалостным, жестоким, вероломным или исторически ненужным; с другой стороны, он не стал бы утверждать, что Национальное правительство соответствует блестящим идеалам Сунь Ятсена или превосходит их. Он стремится относиться снисходительно ко всем фракциям, следовать золотой середине, когда это возможно, и в любом случае честно излагать позиции обеих сторон.

Преимущества могут послужить компенсацией недостатков. Во-первых, знакомство автора с националистическим движением дало ему определенную основу для изложения своей концепции. Этот фон, конечно, не может быть подтвержден документально, но он может сделать изложение более уверенным и ярким. Во-вторых, автор имел доступ к некоторым частным рукописям и документам, а также воспользовался советами своего отца по нескольким вопросам в данной работе. Автор верит, что на основе этого материала и этого багажа он имеет право рискнуть ступить на эту сравнительно малоизученную ниву.

Первичными источниками для данной работы служили труды самого Сунь Ятсена. Значительное их число было написано изначально на английском языке. Переводы его основных китайских работ более или менее полно доступны на английском, немецком, французском или испанском языках. Крайне недостаточные знания автора письменного китайского языка заставили его полагаться почти исключительно на переводы, однако он стремился — в некоторых случаях, возможно, безуспешно — минимизировать вероятность недопонимания или ошибок, сверяя переводы друг с другом. Благодаря помощи своих китайских друзей он имел возможность обращаться к полным собраниям сочинений Суня на китайском языке и к китайским книгам о Суне везде, где такое обращение было крайне необходимым. Список ставших доступными таким образом китайских названий включен в библиографию. Языковая сложность, хотя и доставлявшая неудобства и являвшаяся препятствием, оказалась не столь значительной, чтобы давать автору основания полагать, что его выводы в чем-либо существенном отличались бы, если бы он мог свободно и постоянно пользоваться китайскими и русскими источниками.

Автор рассматривал данную работу скорее как вклад в политическую теорию, чем в синологию, и старался свести обсуждение синологических вопросов к минимуму. При транслитерации китайских слов и имен он более или менее строго придерживался системы Уэйда и передавал большинство терминов на гоюй, то есть национальном языке. Несмотря на это правило, имя президента Суня он приводит в его более известной кантонской форме — Сунь Ятсен, а не на гоюй — Сунь Исянь.

Выражая признательность за полученную помощь и поддержку, автор прежде всего должен обратиться к своему отцу, судье Полу Майрону Уэнтуворту Лайнбаргеру, юридическому советнику Национального правительства Китая, советнику и биографу Сунь Ятсена при жизни последнего. Без его терпеливой поддержки и конкретной помощи эта книга не могла бы быть ни начата, ни доведена до конца после ее начала. Тем не менее автор желает со всей определенностью заявить, что данная работа не имеет никакого отношения к связям судьи Лайнбаргера с китайским правительством или Националистической партией. Никакая информация, ставшая известной судье Лайнбаргеру в ходе выполнения его официальных обязанностей, здесь не использована. Проявляя тревожную скрупулезность в поддержании абсолютно отрешенной точки зрения, автор воздерживался от контактов с чиновниками китайского правительства или партии, а также от предоставления им книги, и пишет чисто как американский исследователь Китая.

Профессор Джеймс Харт, ранее работавший в Университете Джонса Хопкинса, а ныне в Университете Виргинии, профессор Артур О. Лавджой из Университета Джонса Хопкинса, профессор Харли Фарнсворт МакНейр и доктор Эрнест Прайс, оба из Чикагского университета, оказали неоценимую помощь, прочитав рукопись и поделившись с автором своими советами. Профессор Харт критиковал работу как исследование в области политологии. Профессор Лавджой помог автору, прочитав первую треть работы и отрывки из последующих частей и применив свою глубокую и стимулирующую критику; автор сожалеет, что не смог принять все предложения профессора Лавджоя полностью, и глубоко признателен за помощь. Профессор МакНейр читал книгу в качестве рецензента диссертации и высказал множество замечаний, которые сделали книгу более ясной и точной; автор не отважился бы представить эту работу общественности, если бы не ободрение и поддержка со стороны профессора МакНейра. Доктор Эрнест Прайс во время работы в Хопкинсе руководил написанием первых вариантов текста; его рассудительная и сбалансированная критика, основанная на шестнадцатилетнем близком знакомстве с общественной и частной жизнью китайцев и тонком понимании китайских ценностей, оказалась весьма полезна для автора при формировании его перспективы и направлений исследования. Автор пользуется этой возможностью, чтобы поблагодарить этих четырех джентльменов за их великую доброту и неоценимую помощь.

Автор с глубоким сожалением сокращает свои выражения признательности и благодарности за вдохновение и благосклонность, полученные им при изучении китайской политики от доктора К. Уолтера Янга; профессора Фредерика Огга из Висконсинского университета; профессоров Кеннета Коулгроува, Уильяма Макговерна и Икуо Оямы из Северо-Западного университета; доктора Артура Хаммела из Библиотеки Конгресса; профессора Фредерика Данна из Йельского университета; профессора Артура Холкомба из Гарвардского университета; профессора Куинси Райта из Чикагского университета и доктора Уоллеса МакКлюра из Государственного департамента. Многие китайские друзья автора помогли, прочитав рукопись и критикуя ее с позиций своего более глубокого знания собственной страны, среди них были господа Мяо Чжунъи и Цзян Чу из Университета Джонса Хопкинса; профессор Жэнь Тай из Нанкайского университета; а господа Ван Гуншоу, Цин Руцзи и Линь Мошэн из Чикагского университета высказали много полезных предположений. Автор должен поблагодарить своих преподавателей в Университете Джонса Хопкинса, которым он обязан тремя годами самой терпеливой помощи и стимулирующего обучения как в отношении данной работы, так и в других областях изучения государственного управления: доктора Йоханнеса Маттерна, доктора Альберта Вайнберга, господина Леона Сакса и профессора У. У. Уиллоби. Наконец, он должен выразить признательность своей жене, Маргарет Сноу Лайнбаргер, за ее терпеливую помощь в подготовке этого тома к печати.

Пол М. А. Лайнбаргер.

Декабрь 1936 года.

[pg 001]

Введение.

Проблема Сан мин чу и.

Материалы.

Сунь Ятсен играл множество ролей в истории своего времени. Он был одной из тех драматических и в некотором роде грозных фигур, которые привлекают внимание мира с самого начала своей деятельности. В конце девятнадцатого века он уже приобретал определенную известность на Западе; живописно выглядело то, что кантонец, христианский врач, затевал отчаянные заговоры против маньчжурского трона. Сунь приобрел известность как политический авантюрист, предтеча, так сказать, столь непохожих друг на друга персонажей, как Троцкий, Лоуренс и генерал-майор Доихарара. С иллюзорным успехом революции 1911 года и своим президентством в первой Республике Сунь перестал быть заговорщиком в глазах мировой прессы и превратился в китайского Джорджа Вашингтона. Именно в этой роли он наиболее известен, и именно в этом качестве чаще всего вспоминается его имя. После мировой войны, в атмосфере крайнего напряжения, порожденного, возможно, большевистской революцией, Сунь воспринимался как загадочный лидер, особенно значимый в борьбе азиатских национализмов, союзных с Советами, против традиционной капиталистической госсистемы. Именно через него красная антиимпериалистическая политика была доведена до своего наибольшего успеха, и его ненавидели и восхищались им, высмеивали и боялись до последних минут его жизни. Когда он умер, американские репортеры в Латвии телеграфировали в Нью-Йорк свои сообщения о русской реакции на это событие. Пожалуй, больше, чем кто-либо другой из китайцев нового времени, Сунь символизировал вхождение Китая в мировые дела и неизбежное слияние западной и дальневосточной истории.

Для Суня было характерно то, что после смерти он предстал в еще одной, финальной роли. Его считали заговорщиком, государственным деятелем и народным вождем; но с приходом его партии к власти стало публично очевидно, что он был также и политическим философом. Огромный престиж, которым он пользовался как основатель государства и лидер партии, возрос благодаря его значимости как пророка и законодателя. Его доктрины стали государственной философией Китая, и некоторое время его самые ревностные последователи стремились канонизировать его в буквальном смысле и одним махом заставить его заменить Конфуций и Сыновей Неба. После того как крайний энтузиазм культа Сунь Ятсена утих, Сунь остался великим национальным героем-мудрецом современного Китая. Даже на тех территориях, где власть его политических наследников не была полностью эффективной, развевался его флаг и преподавались его доктрины.

Его доктрины легли в основу теорий, на которых строилась националистическая революция; они образуют внеюридическую конституцию Национального правительства Китая. Если принять во внимание силы, враждебные Сунь Ятсену и его последователям, поразительно, что его идеи и идеалы уцелели. Империя, созданная при помощи японского оружия и все еще находящаяся под японской гегемонией, контролирует Маньчжурию; части северного Китая управляются марионеточным правительством, рожденным в результате компромисса между врагами; в Внешней Монголии существует в значительной степени непризнанная, но мощная Советская Республика; ламаистская олигархия продолжает существовать в Тибете; а где-то в центральном и западном Китае советская группировка, не вполне являющаяся правительством, но превосходящая по масштабам заговор, борется за выживание. Вполне вероятно, что нигде в мире нельзя найти большего разнообразия принципов, причем каждая система принципов поддерживается вооруженной организацией, борющейся со своими соперниками. В этом хаосе Национальное правительство предприняло самую эффективную заявку на власть и величайшие усилия по восстановлению порядка; через него принципы Сунь Ятсена правят политической жизнью населения, превышающего по численности население Соединенных Штатов или Советского Союза.

Сложно оценить значение политических доктрин. Даже если судить о «Трух принципах» по масштабу населения, контролируемого их приверженцами, за пятнадцать лет они достигли в практической политике больших результатов, чем марксизм за девяносто. Такой критерий вполне может вызывать споры, но каков бы ни был тест, нельзя отрицать, что мысль Сунь Ятсена сыграла главную роль в политическом развитии его родины. Она может продолжиться в неопределенно далеком будущем или пасть жертвой опасностей, окружающих ее сторонников; в любом случае эти доктрины преподавались достаточно долго и широко, чтобы оставить след в эпохе, и оказались столь значительными в политической и культурной истории, что никогда не смогут кануть в полное забвение.

Каковы эти доктрины? Сунь Ятсен писал так много, что для его последователей было бы невозможно свести воедино и кодифицировать все его сочинения в одно аккуратное и последовательное руководство; он и сам не создал такого. До того как печать получила широкое распространение, существовал некий автоматический процесс конденсации, который сохранял важные высказывания великих людей и давал их тривиальным речам кануть в лету. Однако Сунь, должно быть, осознавал, что оставляет огромное наследие материалов, которые не вполне согласованы или последовательны друг с другом. Некоторые из его работ, естественно, были важнее других, но, чтобы сделать выбор окончательным, он сам указал на четыре источника, к которым его последователи могли обращаться за окончательным изложением его взглядов.
[pg 004]
В его «Политическом завещании» упоминаются «Цзянь го фан ло» («Программа национального реконструктивного строительства»), «Цзянь го да ган» («Очерк национального реконструктивного строительства»), «Сан мин чу и» («Тройной демизм», переводимый также как «Три народных принципа»), а также «Манифест», выпущенный первым национальным конгрессом Партии. Эти четыре документа довольно резко отличаются друг от друга по форме. Ни на один из них нельзя полагаться в плане отражения всей полноты доктрин Суня.

«Цзянь го фан ло» («Программа национального реконструктивного строительства») в действительности представляет собой три работы, лишь отдаленно связанных друг с другом. Первым элементом в этой трилогии является «Сунь вэнь сюэ шэ» («Философия Сунь Вэня»); это серия популярных эссе о китайском образе мыслей. Вторым является «Миньцюань цу бу», «Букварь демократии», представляющий собой не более чем учебник по парламентскому праву. Третьим является «Ши е цзи хуа», известный по-английски как «Международное развитие Китая», который Сунь написал как на английском, так и на китайском языках. Эти три работы под альтернативными названиями «Программа психологического строительства», «Программа социального строительства» и «Программа материального строительства» составляют «Программу национального реконструктивного строительства».

«Цзянь го да ган», «Очерк национального реконструктивного строительства», представляет собой план из двадцати пяти пунктов, излагающий необходимые шаги к национальному строительству в самой сжатой форме.

«Сан мин чу и» — важнейший труд Суня. Он состоит из шестнадцати лекций, излагающих его социально-политические теории и программы. Наиболее часто используемое в западных версиях название — «Три принципа народа».

Последним документом, упомянутым в завещании Сунь Ятсена, был «Манифест» первого национального конгресса Гоминьдана. Он был написан не им самим, а составлен Ван Цзинвэем, одним из его ближайших последователей, и по сути воплощает те же идеи, что и остальные три документа, несмотря на то, что при его подготовке консультировались с Бородиным — эмиссаром Третьего Интернационала.

Сунь, без сомнения, сожалел, что оставляет столь разнородную и плохо собранную группу работ в качестве своего литературного завещания. На протяжении последних лет своей жизни он изучал политическую науку в надежде, что сможет завершить задуманный им великий труд — анализ и изложение программ китайских националистов. Одна из попыток реализации этого труда была сорвана, когда рукописи Суня и большая часть его библиотеки сгорели во время нападения на него со стороны Чэнь Цюнминя в 1922 году. Его извинение за слепленный на скорую руку том по «Сан мин чу и» звучит трогательно: «Поскольку у меня не было ни времени на подготовку, ни книг для использования в качестве справок, я не мог сделать в этих лекциях ничего иного, кроме как импровизировать после того, как поднялся на трибуну. Таким образом, я упустил и забыл многое из того, что было в моей первоначальной рукописи. Хотя перед тем, как отдать их в печать, я пересмотрел их, добавил (фрагменты) и исключил (другие), тем не менее эти лекции далеки от соответствия моим первоначальным рукописям как по самому предмету, так и по связности обсуждения или по фактам, приводимым в качестве доказательств». Сунь по всем вероятностям был более усердным и начитанным исследователем политической науки, чем любой другой мировой лидер его дней, за исключением Вильсона; он изучил бесчисленные трактаты о государственном управлении и был удивительно знаком с общим фоном западной политики в теории и на практике. Он осознавал жалкий вид, который эти несваренные случайные работы будут иметь, когда их преподнесут в качестве библии нового Китая, и настоятельно завещал своим последователям продолжать его труды и довести их до плодотворного завершения.

Различные работы, вошедшие в «Цзянь го фан ло», хотя и удовлетворительны для целей, которые имел в виду Сунь, когда писал их, недостаточны для того, чтобы обрисовать основы как политической теории, так и плана государственного устройства. Популярные эссе имеют важное значение для формирования идеологии нового Китая; букварь демократии — в меньшей степени; индустриальный план представляет собой одну из тех грандиозных мечт, которые за смену десятилетия могут вдохновить не менее грандиозную реальность. Очерк и манифест не подходят на роль классики; это скорее декалоги, нежели библии. Остается «Сан мин чу и».

«Сан мин чу и» представляет собой сборник из шестнадцати лекций, прочитанных в Кантоне в 1924 году. Их должно было быть восемьнадцать, но Сунь не смог прочитать последние две. Согласно легенде, Бородин уговорил Суня выступить с этой серией. Каковы бы ни были причины их появления, они привлекли к себе немедленное внимание. Интерес к Суню и его идеям достиг точки кипения; его друзья обращались к напечатанным лекциям за руководящими указаниями, а враги — за положениями, которые можно было бы повернуть против него. И друзья, и враги нашли то, что искали. Для друзей «Сан мин чу и» представлял собой довольно полный конспект политической и социальной мысли Суня в таком виде, который позволял легко сохранить его и предать гласности. До появления книги существовала опасность, что внутреннее единство мышления Суня затеряется для потомков, что его идеи предстанут разрозненной окрошкой блестящих озарений. Шестнадцать лекций вобрали в себя значительную часть доктрин, которые он проповедовал более поколения. Для врагов Суня этот труд пришелся по душе. Они указывали на многочисленные упрощения и несоответствия, частые противоречия в деталях, казавшиеся тогда возмутительными обличения преобладающей на Дальнем Востоке экономической и политической систем. Они высмеивали Суня за то, что он был китайцем, и за то, что он был недостаточно китайцем, и подкрепляли свою критику отрывками из книги.
[pg 008]
Когда Сунь читал эти лекции, он был больным человеком. Он брал с собой на трибуну трость с мечевидным клинком и с рукоятью из слоновой кости; время от времени, заводя ее за спину и пропуская сквозь нее руки, он прижимал ее к спине, чтобы унять невыносимую боль. Работа, ожидавшая его после каждой лекции, была жизненно важна; революция развивалась семимильными шагами. Эти лекции являются лекциями больного человека, прочитанными массовой аудитории в шуме революции, без должной подготовки, по большей части импровизированными и предложенными в качестве одной стороны важнейшего и ожесточенно оспариваемого вопроса. Стенографистки, записывавшие лекции, могли не преуспеть в их полном усвоении; у Суня не было свободного времени ни на что, кроме как бегло просмотреть книгу перед передачей в печать.

Этим импровизированным лекциям пришлось послужить фундаментальным документом националистического Китая. Сунь Ятсен умер, не написав задуманного им трактата. Оставленные им материалы бросали вызов ученым и его последователям. Множество людей принялось толковать их, причем каждый преследовал сознательную или бессознательную цель. Немецкий марксист показал в Суне предшественника большевизма; американский либерал показал в Суне оплот против большевизма. Китайский классицист продемонстрировал благоговение Суня перед прошлым; отец-иезуит объяснил многое через современное и христианское прошлое Суня. Его работы переводились на западные языки без комментариев; импровизированные лекции, вырванные из контекста революционного кризиса, плохо служили целям объяснения идеологии Сунь Ятсена, а также его долгосрочных политических, социальных и экономических планов.

Необходимость разъяснения.

Последователи Суня, которые знали его лично или были членами того круга, в котором его идеи и мнения были хорошо известны, находили «Сан мин чу и» и другие литературные наследия полезными; они могли обратиться к документам, чтобы освежить в памяти Суня по какому-то конкретному вопросу или снова испытать воодушевляющую силу его веры и энтузиазма. Им не нужно напоминать об основных постулатах его мысли или о фундаментальных ценностях, на которых он основывал свою жизнь и политическую деятельность. Его чувство лидерства, которое посторонним порой казалось фантастическим, вызывает у них восхищение, поскольку они сами ощутили силу его личности и пережили это лидерство в ходе собственной жизни. Его голос звучит в их совести; они не чувствуют потребности в путеводителе по его разуму. В настоящее время многие члены семьи самого Суня и значительное число его ветеранов-учеников все еще живы; контроль над Национальным правительством находится в их руках. Это люди, которые не нуждаются в комментариях к Сунь Ятсену; для них он умер только вчера.

Другие, которые встречались с Сунем лишь случайно или могли знать его только по его письменным трудам, выносят совершенно иное впечатление о его мысли. Они вынужденно исходят из того, что он думал так же, как писал, и не осознают, что практически все его сочинения и речи были случайными произведениями, импровизациями, задуманными как пропаганда. Один из самых уважаемых американских авторитетов по Китаю говорит, что в «Сан мин чу и» «...сочетаются здравый социальный анализ, проницательный комментарий по сравнительной политологии, напыщенность, журналистская неточность, наивное философствование и напускная экономика». Эту точку зрения едва ли можно оспорить, если рассматривать только печатные лекции и упускать из виду другие выступления и личность Суня. Применять эту или любую аналогичную оценку (а их немало) ко всей мысли Сунь Ятсена было бы плачевно неточно. Критик не виноват в том, что Сунь никогда не находил времени написать трезвый, окончательный политический трактат, выражающий его идеи; тем не менее на критике лежит ответственность взвесить ценность «Сан мин чу и» и учесть важность, которую сам Сунь придавал ему, прежде чем судить обо всей философии Суня по поспешно составленной и плохо написанной книге.

И все же, если бы западный исследователь современной китайской истории стал искать в другом месте какое-либо общее изложение политических идей Сунь Ятсена, он бы ничего не нашел. Он мог бы обнаружить несколько отличных переводов шестнадцати лекций и частей других трудов Суня. Ему помогли бы вступительные заметки к некоторым из этих переводов. Ему были бы доступны несколько трактатов об отдельных аспектах мысли Суня: о влиянии Мориса Уильямса и о влиянии русских коммунистов. Вдобавок существовали бы биографии, коих насчитывается более десятка, и несколько других полезных, хотя и не общих работ. Ни одна из них не просеивает мысль Суня в стремлении отделить преходящее от постоянного в его идеях. Для этого искотетелю пришлось бы полагаться на краткие очерки идей Суня, которые можно встретить в трудах, посвященных современному Китаю или китайской революции.

Эта относительная скудость экзегетического материала, касающегося идеологии и программ Суня, не является результатом какого-либо несоответствия со стороны тех лиц, как китайских, так и западных, которые посвятили мысли и время его жизни или переводу его трудов. Одно дело — указать на задачу, которая еще не выполнена, и совсем другое — реально ее выполнить. Истолкование или разъяснение мысли Суня, чтобы быть достойным великой значимости оригинала, должно быть очень тщательным; однако прошло едва ли достаточно времени, чтобы позволить обрести перспективу всех материалов, не говоря уже об ориентации Суня на дальневосточном фоне. И все же важность Суня требует сделать хоть что-то, чтобы привлечь внимание мира к его мысли, дабы избежать обычного искажения его личности — возникающего из-за отсутствия комментариев — в трудах сегодняшнего дня. В определенном смысле время еще не созрело для окончательной трактовки Суня ни как исторической фигуры, ни как автора значимой и непреходящей политической мысли современности; любая работа, проделанная сейчас, по мере течения времени будет гротескно далека от адекватности. С другой стороны, сейчас имеется так много материала скоропортящегося характера — анекдотов и легенд, еще не перенесенных на бумагу, и воспоминаний живых людей, — что современный труд о Суне может выиграть в колорите и интимности то, что он теряет в суждениях и объективности, может выиграть в близости то, от чего приходится отказываться в плане беспристрастности. И, наконец, полное отсутствие какого-либо систематического изложения идей Суня на любом западном языке представляет собой столь огромный пробел в областях дальневосточной истории и мировой политической мысли, что даже относительно неадекватное изложение мысли Сунь Ятсена может оказаться небесполезным. Сам Сунь никогда не объяснял свою философию, будь то теоретическую или прикладную, в каком-либо широком, систематическом ключе; не сделал этого и никто другой.

Если допустить правомерность разъяснения мысли Сунь Ятсена, остается еще мучительная проблема выбора метода. Хотя широкие периферии мысли Суня касаются почти каждой области знаний и мнений, систематическое сжатие его взглядов не может рассчитывать на охват столь же широких диапазонов. Проблема пропорций, верного акцентирования требует точной оценки степени важности, которую каждая из второстепенных ролей Суня имела в его интеллектуальной карьере в целом. Трудности в отношении метода не заканчиваются рассмотрением пропорций; они только начинаются, поскольку остается куда более важная и озадачивающая проблема техники интерпретации.

Интерпретация очевидным образом связана с проблемой языка. Перевод теоретических терминов с китайского на английский представляет собой колоссальную трудность, которая в ряде случаев оказывается непреодолимой. В английском языке невозможно найти удовлетворительный эквивалент для «миньшэн» (обычно переводимого как «жизнеобеспечение»); даже более простые и неспециализированные термины чрезвычайно трудно передать. Иногда было бы удобно использовать четыре или пять альтернативных вариантов перевода для одного китайского термина. Сунь использует слово «национализм» в том смысле, в каком его использовал бы западный человек, пропагандируя национальное сознание в Китае, доселе незнакомом с концепцией национальных государств; но в другом контексте он использует его в значении «патриотизм». С этими трудностями приходится сталкиваться и так или иначе их преодолевать. Когда западный читатель сталкивается со знакомым термином в неожиданном месте, он должен быть готов к изменению значения. Никакое количество определений не способно сделать до конца понятным китайский термин, не имеющий точного западного эквивалента. Проще привыкнуть к термину, собрать воедино его коннотации, уловить нечто из системы координат, в которую он помещен, и тем самым выучить его так, как ребенок учит слово. Словарь не помогает младенцу; в сфере незнакомых идей даже ученые должны постигать термины шаг за шагом.

Менее очевидным образом, чем язык, с интерпретацией связана и передача идей и ценностей. Имея дело с интеллектуальным содержанием столь чуждой цивилизации, как китайская, житель Запада должен остерегаться легких аналогий. Полное и сильное применение западных идей и ценностей в мире, к которому они совершенно не применимы, привело в девятнадцатом веке к странным результатам. Западные понятия добра и разумности не вписывались в китайский уклад вещей. В результате столь жесткой проверки получалось дико искаженное отражение Китая. Китай казался странным, перевернутым вверх дном, фантастическим. Самим китайцам они по-прежнему казались вполне рассудительными, и западные люди находили даже это странным и нелепым: мало того что Китай стоял на голове, так китайцы еще и не знали об этом! В любом случае современный ученый, которому доступно столь много материалов о Китае и которому Китай так близок, имеет мало оснований применять западные мерки добродетели и рациональности к китайским вещам.

Если избегать применения западных ценностей к Китаю, все равно сохраняется опасность того, что китайский уклад вещей вообще не будет истолкован. Буквальный перевод китайских терминов лишает их контекста. Результатом может стать полная бессмыслица. Китайский термин «жэнь» часто переводят как «благожелательность» — западное слово, которое, будучи порой приблизительным эквивалентом, не способно нести всю тяжесть значения. Сунь говорит об интерпретации истории, враждебной диалектическому материализму, — интерпретации истории через «жэнь». «Благожелательная» интерпретация истории не значит для западного человека абсолютно ничего. Если перевести «жэнь» в иную конфигурацию слов и представить как «групповое самосознание» или «социальное соучастие», результат, хоть все еще и не являющийся точным эквивалентом китайского слова, окажется значительно более понятным.

Для осуществления такого перевода идей и ценностей доступно несколько методов. Эту проблему нельзя обойти молчанием, отрицая ее существование; сам акт объяснения включает в себя некий процесс — сознательный или бессознательный — перевода и переоценки ценностей. Если толкователь отказывается сознательно заниматься этой проблемой, он тем не менее будет руководствоваться своими невыявленными предпосылками. Чтобы отчитаться за проделанную работу, он должен, во-первых, признать, что он занимается интерпретацией, и во-вторых, постараться сделать очевидным то, что он делает, дабы его читатели могли учесть этот процесс. Демонстрация последствий интерпретации минимизирует их возможные неблагоприятные эффекты. Самым простым способом учесть изменения (помимо простого воспроизведения), возникающие из-за интерпретации, было бы принятие столь широко известной техники, чтобы другие могли мысленно попытаться проследить шаги этого процесса в обратном направлении и нивелировать изменения. Среди таких широко известных методик можно выделить марксистскую и социологическую.

Обе они кажутся мало приспособленными к проблемам, возникающим при интерпретации Сунь Ятсена. Марксистская терминология настолько специфически подходит для скрытых целей, которые держат в уме марксисты, и является столь эзотеричной применительно к вопросам, не связанным с общими сферами интересов марксистов, что ее едва ли можно применить в данном случае. Для немарксиста это оказалось бы рискованным занятием. Толкователь Сунь Ятсена должен истолковывать во что-то; во что именно — зависит от аудитории. Диалектический материализм, абстрактно прекрасный в качестве метода, вряд ли сделает Суня понятным для большинства современных американцев. Сам Сунь отверг марксистский метод интерпретации; американская аудитория также отвергла бы его; эти два фактора перевешивают все мыслимые преимущества.

Социологическая техника интерпретации — совсем другой вопрос. Различные методы анализа, разработанные каждой из школ социологов, до сих пор остаются скорее объектами, чем инструментами исследования. Такие люди, как Макс Вебер и Вильфредо Парето, внесли вклад в западную социальную мысль, который обогащает охват и метод социальных наук. Их методы анализа не отягощены грузом посторонних соображений, подобно марксистским, и они сулят объективность, недостижимую иным путем. С другой стороны, они все еще находятся на той стадии развития, когда сам метод выпирает наружу; он еще не стал, в отличие от индуктивного метода в целом, настолько само собой разумеющимся, чтобы быть невидимым.

Социологический подход, однако, не обязательно доводить до тех пределов, которые считают необходимыми его сторонники. В изучении права рассмотрение внеюридических материалов называют социологическим в отличие от чисто юриспруденционного. Если специалист по праву выходит за рамки строгих правовых рамок и при рассмотрении юридических проблем учитывает другие элементы человеческого поведения и знаний, его склонны называть социологически ориентированным юристом. При этом он вовсе не берет на себя обязательство верить в какую-либо конкретную форму так называемой науки об обществе или социологии либо использовать ее. Он может принять практически любой социальный взгляд или придерживаться любой из множества доктрин социальной ценности и любого из широко варьирующихся методов социального исследования.
[pg
 016]
Этот негативный, широкий смысл социологического применительно к изучению политики обычно означал, что ученые, использующие его, исходили из понятия политического, но, находя его слишком узким, обращались к смежным областям. Интерпретация политики Сунь Ятсена может быть основана на этом методе. Она все же останется политическим трудом, поскольку стремится связать его идеи с идеями относительно управления, которые можно обнаружить на Западе, однако при этом сможет свободно затрагивать неполитические материалы, имеющие отношение к политике Сунь Ятсена. Китайцы обладали представлениями о власти и контроле, кардинально отличавшимися от тех, что развились на Западе; чисто юридическая интерпретация различных аспектов китайской политики означала бы лишь соскабливание лака с ширмы.

У китайцев не было резкого разделения дисциплин, которое пронизывает всю западную науку. Поскольку одним из наиболее заметных элементов в их мысли — заметных, то есть, для западных людей, смотрящих со стороны, — был этический, многие западные люди сбрасывали со счетов китайскую историческую, политическую и более строго философскую мысль как расплывчато и благодушно этическую, но ни к чему не ведущую. Китайцы не делили свою науку на дисциплины в сколько-нибудь значительной степени. Политика не была специальной деятельностью определенной группы людей или предметом изучения избранного круга ученых. Политика пронизывала большинство видов деятельности в обществе и пересекала их, являясь в значительной мере интересом той интеллектуальной элиты, которой Китай столь выделяется в перечне цивилизаций. Став всем, политика перестала быть политикой; иными словами, те элементы в мысли и поведении человека, которые западные люди называли политическими, не были отделены друг от друга и озаглавлены. Западный человек должен сказать, что в Китае политика была всем или что она была ничем.

При интерпретации идей Сунь Ятсена необходимо помнить об этих различиях между китайскими и западными категориями. Поступая таким образом, она выйдет за пределы того, что обычно [pg 017] известно как политика, поскольку в Китае не обнаруживается четких границ «политики». И все же, как интерпретация, призванная служить западным читателям, она должна снова и снова возвращаться к западной политике, проводя сравнения там, где они оправданны, и указывая на различия между Китаем и Западом по мере того, как они становятся актуальными и ясными. Таким образом, эта интерпретация будет петлять между традиционной западной политологией с ее этатистским мышлением и совершенно иным материалом традиций и обычаев, из которых Сунь стремился сконструировать идеологию и систему действующей политики для Китая в современном мире.

Как эта интерпретация может попытаться избежать неудач и ошибок, в которые впало столь много схожих попыток? Она должна действовать без помощи таких специализированных методик, как диалектико-материалистический или паретианский анализ, и в то же время стремиться к научности, рациональной обоснованности и объективности. Стремясь применить тот или иной метод в интерпретации Сунь Ятсена, эта работа должна столкнуться с критикой своего метода, сделать его эксплицитным и достаточно простым, чтобы допускать критику. Если мысль Сунь Ятсена действительно должна проявиться из этого изложения, то изложение должно позволить судить о себе, дабы его можно было оценить и чтобы оно тем или иным образом не мешало справедливому оцениванию материалов, которые оно стремится представить. Сунь Ятсена не следует считать слабым из-за слабой интерпретации; с другой стороны, его мысль не следует признавать более превосходной или более точной, чем она представляется китайцам, лишь потому, что толкователь предложил, возможно, более точную интерпретацию.

Методика, принятая в настоящей работе, относительно проста. Это попытка начать de novo с определенных концепций общества и государства. Вводятся несколько простых, хотя и новых терминов, чтобы обеспечить основание, на котором может покоиться данная процедура. Одним из [pg 018] них, например, является «идеология», которая в настоящей работе относится ко всему психологическому обусловливанию группы лиц. 23 Никаких попыток — ни в начале, ни на каком-либо более позднем этапе изложения — разграничить идеологию как веру и идеологию как истину не предпринимается. Правы ли китайцы и были ли правы они или западные люди — это вопросы не для исследователя сравнительной политологии, а для философа и психолога. Интерпретация стремится, насколько это возможно, перенести определенные части традиционной китайской идеологии — в том виде, в каком они существовали и в каком Сунь Ятсен переформировал их — в единую систему отсчета, обеспечиваемую идеологией Америки двадцатого века. Какова «реальная истина», не имеет значения; марксисты сказали бы, что обе идеологии неточны; то же самое могли бы сказать и римские католики. Если [pg 019] идеологию старого Китая и идеологию, которую Сунь желал видеть развитой в сознании китайского народа будущего, удастся сделать понятными в терминах современных американских убеждений — будь то фактов или ценностей, — данное предприятие увенчается успехом.

Китайская идеология не может быть объяснена в ее собственных терминах; таковые существуют только в китайском языке. Если собственное расположение Сунь Ятсеном своих трудов неудовлетворительно для китайцев, то их перестановка — это задача для китайцев, а не для западных ученых. Западные люди, имеющие дело с Сунем, могут внести существенный вклад только в том случае, если они предоставят то, чего китайцы дать не могут, — достаточную отсылку к собственной идеологии, чтобы позволить применить более широкий масштаб для анализа и оценки мысли Сунь. Их знание собственного мира идей — это тот особый инструмент, который оправдывает их вмешательство в данную область китайского знания.

Избегая неоправданного навязывания китайцам западных идей и ценностей и в то же время ориентируя мысль Суня по отношению к Западу, интерпретации придется прибегнуть к нескольким вполне очевидным средствам. Во-первых, ей придется перенести китайские идеи в западную идеологию и при этом избежать искажений смысла. Частично это может быть достигнуто за счет использования нейтральных терминов — терминов, достаточно простых и ясных, чтобы воспроизвести китайские, и в то же время не столь тяжело обремененных коннотациями, чтобы они вызывали привнесение западных идей, не имеющих отношения к рассматриваемому вопросу. Проще говоря, китайские идеи должны быть представлены терминами, которые приближаются к тому же набору ценностей на Западе, который их оригиналы имеют в Китае. Иногда это будет требовать использования непривычных перифраз: слова «музыка» и «обряды» могут быть переданы как «ритм жизни» и «соответствие идеологии». Во-вторых, китайскую идеологию не обязательно приводить целиком; маловероятно, что это удалось бы без чудовищного расширения [pg 020] западной идеологии для ее вмещения; однако необходимо привести достаточное количество китайской идеологии, чтобы объяснить существенные различия между китайской системой контроля поведения людей и западной. Последнее предполагает отбор материала и потому по своей природе является уязвимым для критики.

Далее, демонстрируя существенные различия вместо того, чтобы просто искать аналогичные (и вероятно, вводящие в заблуждение) примеры, интерпретация может обратиться к определенным аспектам китайской философии, которые предстают как поразительно иллюстрирующие точку зрения китайцев. Конфуций как политический мыслитель — это лишь малая часть Конфуция как человека и философа; китайская политическая мысль, хотя это и обширная область, — лишь малая часть социальной мысли китайцев. Лишь бесконечно малой части этой сравнительно небольшой сферы китайского изучения будет достаточно, чтобы прояснить по крайней мере некоторые из резких различий в мировоззрении между Китаем и Западом.

Резюме этой декларации методики может оказаться полезным, поскольку понимание Сунь Ятсена западными людьми необходимо ввиду совершенно иного бэкграунда его мысли. Помимо того, что его мысль чужда Западу, в оригинале она разрознена, и ее необходимо собирать воедино. Изложение его идей, которое одновременно представляло бы систематический очерк его идей и переносило бы их в систему отсчета, где их могли бы постичь западные ученые, могло бы стать трудом, заслуживающим выполнения. Его термины должны были бы передаваться нейтральными словами (не перегруженными конкретными западными контекстами), либо неологизмами, либо просто оставляться в оригинале, чтобы обретать смысл по мере того, как вокруг них выстраивается конфигурация связанных идей. Проблема интерпретации, однако, не может быть решена урегулированием языковой трудности: по-прежнему остается вопрос о методике, которая может претендовать на научность, точность, рациональную обоснованность. Несмотря на свои великие [pg 021] достоинства, марксистская и паретианская методики не подходят для текущей задачи. Точку зрения и средства исследования политологии можно сохранить, если ввести несколько необходимых заимствований из социологической мысли (не обязательно социологии). Такое заимствование включает использование таких понятий, как неполитическое общество, паттерны власти и идеология, ни одно из которых не встречается в более юридически ориентированной части политологии. Пытаясь указать на задействованные китайские, а затем западные идеи, не смешивая их, данное изложение может преуспеть в переводе идеологии Сунь Ятсена, а также его убеждений относительно практической политики на английский язык и в объясняющий, но не искажающий контекст. Для этого потребуется предварительный этап в виде небольшой выборки определенных аспектов старой китайской социальной мысли и поведения.

[pg 022]

Глава I. Идеологический, социальный и политический бэкграунд.

Обоснование перестройки.

Сан мин чу и и связанные с ними труды Сунь Ятсена представляют собой в совокупности один из самых амбициозных массивов доктрин, когда-либо изложенных политическим лидером. Они отличаются от такого документа, как «Манифест Коммунистической партии», тем, что охватывают гораздо более широкий круг тем и рассматривают их гораздо подробнее. Они касаются не просто реорганизации экономической или политической системы; они предлагают план реконструкции целой цивилизации, реформирования образа мыслей, привычного для большей части человечества, и вытекающей отсюда трансформации поведения людей. Зачатые в смелых полетах проникающего, новаторского ума, открыто экспериментальные во время их первого произнесения, эти труды Суня уже сыграли важнейшую роль на Дальнем Востоке и могут продолжать влиять на историю еще долгое время. Их можно вполне правомерно назвать библией нового Китая.

Социальные изменения являются следствием дезадаптации. Мысль Сунь Ятсена представляет собой программу изменений — изменений, которые, если их предстоит понять, должны рассматриваться в их начале и конце. Необходимо упомянуть бэкграунд, из которого вышел Сунь и который был негласным условием всех его высказываний, чтобы можно было понять проблемы, с которыми он столкнулся. Лишь тогда станет возможным обратиться к планам, которые он разработал для переосмысления китайской традиции и реорганизации китайского государственного устройства. Огромная дезадаптация между Китаем и внешним миром привела к падению империи Цин в Китае и ставит под угрозу стабильность каждого правительства, [pg 023] возведенного с того времени; китайское общество находится в состоянии глубоких волнений и перманентной смуты. Сунь Ятсен внес свой вклад в эти изменения и искал нового порядка, который должен развиться из того беспорядка, в создании которого он — добровольно или нет — отчасти помог.

Старый порядок, потерпевший крах, интеррегнум (в этимологическом смысле этого слова) и новый порядок, предложенный Сунем, должны рассматриваться в совокупности для получения справедливого понимания мысли Суня. Не нужно писать грандиозную историю, нет необходимости в «Упадке и разрушении Китайской империи», но необходимо получить некоторое представление об извечных основах и непосредственных условиях мысли Суня.

Они могут быть, пожалуй, обнаружены в выборке определенных данных из мысли и поведения китайцев как группы при старой системе и в отборе нескольких важных фактов из истории Китая со времен первых этапов дезадаптации. Изложение мысли Суня не должно преуменьшать огромную важность прошлого, но оно не смеет слишком долго задерживаться на этой теме, дабы настоящее — в котором в конце концов бесчисленные миллионы китайцев отчаянно борются за жизнь — не стало казаться незначительным.

Конфуцианство — это настолько широкая и столь высокоразвитая философия, что любой отбор наносит ущерб ее балансу и пропорциональности, которые относятся к ее главным достоинствам. 24 И все же [pg 024] из истории и мысли китайцев можно взять лишь те немногие факты, которые могут помочь западному человеку ознакомиться с несколькими терминами, снова и снова повторяющимися в трудах Сунь Ятсена. Если бы данный труд претендовал на звание исследования по истории Китая или полного анализа китайской социальной системы, столь крайняя избирательность не могла бы быть оправдана; однако, поскольку он пытается лишь обрисовать мысль Суня, отбор нескольких конфуцианских доктрин и полное игнорирование других могут быть прощены. Все школы прошлого, развившиеся из них литературные традиции и связанные с ними социальные тенденции приходится опустить, описав лишь те немногие идеи и обычаи, которые имеют прямое отношение к одному-единственному пункту — наиболее существенным идеологическим различиям между Китаем и Западом в отношении политического порядка, то есть контроля над людьми в обществе во имя всего общества. 25

[pg 025]

Нация и государство в древнем Китае.

Конфуцианская система, против которой Сунь Ятсен отчасти выступал и которую отчасти стремился сохранить, представляла собой совокупность идей и институтов, развившихся как реакция на определенные условия в древнем Китае. Эти условия можно грубо описать как возникшие из системы протонационализмов в то время, когда старая — возможно, доисторически древняя — китайская феодальная система быстро приходила в упадок, а на смену ей приходили ранние формы капитализма и государств. Во время этого перехода у власти находилась династия Чжоу (ок. 1150–221 гг. до н. э.); при ее правлении возникли золотой век китайской философии — жили и учили Конфуций (552–479 гг. до н. э.) и Лао-цзы (ок. 570 — ок. 490 гг. до н. э.).

Их философии, вопреки популярным западным представлениям о китайских философиях, были протестами против мира, который казался им едва ли не невыносимым. Старая китайская система, которая может казаться западным людям глубоко мистической феодальной организацией, переживала свою длившуюся веками агонию; добродетели, которым она учила, не были добродетелями текущего часа; преданности, которые она утверждала, едва ли могли поддерживаться в эпоху, когда поднимающиеся государства, все более действовавшие так, как действовали государства на Западе, разрушали более раннюю организацию [pg 026] общества, ведя борьбу — в той манере, которую века спустя опишет Макиавелли, — полную интриг и войн за окончательную гегемонию над всей той областью восточной Азии, которую китайцы того времени считали цивилизованным миром.

Политические аспекты перехода от феодальной к протонациональной системе описываются одним из выдающихся западных авторитетов по Китаю следующими словами: «Целью всех лидеров было установить контроль над западным Хэнанем. Там находится сердце древнего Китая... Вокруг, в обширных регионах, несомненно занятых менее плотным и более подвижным населением, формировались великие государства, разрастаясь сначала наружу, стремясь (как мы видели на примере Китая) перерезать коммуникации своих соперников с варварами, взаимно заставляя друг друга менять направления экспансии, оказывая друг на друга давление с тыла и сходящееся давление на центральные верховные уделы. Все замышляли покорить их. Так было достигнуто объединение. В то время как в центре зарождалась китайская нация, на внешних рубежах формировались государства, которые, стремясь аннексировать центр Китая, в конце концов и сами становились китайскими». 26 Не только новая политическая организация общества стала отделяться от семейной, феодальной и религиозной организации; она начала заниматься деятельностью, которая усиливала ее сходство с западной системой наций. Требовались дани тканями, лошадьми и принудительный труд. Поощрялась нефеодальная экономика; [pg 027] государство Ци поощряло ремесленников и купцов, а также благоприятствовало торговле рыбой и солью. Изучалось горное дело, металлургия и денежное обращение. Создавались государственные монополии на продукцию лесов, озер, болот, плантаций моллюсков и соляных промыслов. Шахты также стали «сокровищами государства». 27

История этих государств читается как страница, вырванная из истории раннего Нового времени в Европе. Борьба была наполовину дипломатической, наполовину военной. От начала периода Чуньцю (722–481 гг. до н. э.) до конца периода Сражающихся царств (491–221 гг. до н. э.) Китай подвергался частым войнам и нестабильному миру. Самый характер войны изменился: от рыцарского упражнения, почти ритуального по своей природе, до борьбы неограниченной силы. Единицы управления, которым предстояло развиться в государства и почти в нации, начинались как феодальные владения; развивались традиционные ненависти и настроения; дипломатическая и военная политика кристаллизовалась и становилась последовательной; а деятельность государственного характера приобретала все большую значимость.

Параллельно действовали другие факторы, препятствовавшие бесконечному продолжению этой борьбы протонациональных государств и позволявшие избежать появления перманентной системы вооруженных наций, подобной той, что возникла в современной Европе. Феодальная система Китая оставила сильное этническое, лингвистическое и интеллектуальное наследие единства, которое было сильнее культурной разрозненности и партикуляризма, проявлявшихся в некоторых государствах. (Государство Чжэн особенно выделялось развитием своеобразной государственной культуры.) 28 По мере того как с течением времени государства становились все больше и больше, они стремились не только развивать определенные крупные различия между собой, но и искоренять мелкие местные особенности старой [pg 028] системы, и тем самым усиливать общую гомогенность, которая также являлась наследием прошлых эпох. Эта общая гомогенность нашла живой символ в лицах императоров из династии Чжоу, которые, обладая не большим количеством власти, чем тэнно при сегунате, действовали, подобно своим японским аналогам две тысячи лет спустя, как квазирелигиозные олицетворения всего общего сообщества. Таким образом получилось, что старая феодальная система была уничтожена ростом общей нефеодальной экономики и политического порядка, что, в свою очередь, привело к развитию великой имперской системы, при которой Китай просуществовал многие столетия. Период перехода, в течение которого традиционное феодальное единство было потрясено, а новое имперское единство еще не установлено, был бурным и кровавым. Присутствие конфедерации под гегемонией какого-либо одного государства — так называемого председательства — предоставляло подходящие рамки для соперничества за власть, не особенно увеличивая всеобщий мир.

Переход по мере его осуществления не был ни очевидным, ни приятным. Политическая смута была лишь немного слабее интеллектуального брожения и беспорядка. Повсюду вера и принятие, казалось, были утрачены человечеством; распущенность и нечестие питали раздор. Отсутствие гармонии, казавшееся вдвойне ярким на фоне сильной традиции первобытного аркадского мира и единства при мифологических императорах, было горьким для ученых и мужей добродетели того времени. Было совершенно неизбежно, что поднимутся протесты, которые ускорят наступление или возвращение единства и мира. Эти протесты составляют предмет трудов Конфуция и других великих философов и школ мыслителей эпохи династии Чжоу. Именно на эти философии в более поздние эпохи опиралось великое строение китайского общества, продолжавшее существовать вплоть до современных времен.

[pg 029]

Теория конфуцианского мирового общества.

Различные типы протеста против развития государств и вытекающей отсюда анархии китайского общества, рассматриваемого в целом, не могут быть рассмотрены в настоящей работе; многие из них носили преимущественно религиозный характер; даосизм, хотя и входя в число самых заметных религий мира, имеет мало отношения к политике. Даже конфуцианство, заслуживающее тщательного изучения, должно быть суммировано и изложено заново как можно более кратко. Конфуцианство страдало от двусмысленности и экзотичности терминов при представлении Западу; его истинное значение как политической философии может стать полностью очевидным только тогда, когда оно выражено в словах текущего часа.

Что именно сделал Конфуций в знак протеста против устоявшегося раздора известного ему мира? Он ударил прямо по основам политики. Его критику и средства исправления можно в полной мере оценить только через обращение к теории идеологии.

Конфуций понял, что основополагающей проблемой общества является проблема идеологии; он, по-видимому, осознал, что характер самого общества по существу зависит от характера нравственных идей, в целом преобладающих среди составляющих его индивидов, и что там, где нет общего корпуса идей, общество едва ли может существовать. 29 Он не считал вопросы права преобладающей социальной проблемой, как это делали Хань Фэй-цзы и легистская школа философов. Он осознавал, что государство и закон — это средства, и что главнейшие вопросы организации являются вопросами, предшествующими политическому, и что государство существует с целью восполнения пробелов социальной гармонии. 30
[pg 030]
В обществе — таком, о каком мечтал Конфуций, — где нет разногласий в мировоззрении, политика не была бы вопросом управления; если бы не было дисгармонии мысли и поведения, не было бы необходимости принуждать к соответствию общепринятым критериям поведения. С этой точки зрения само управление социально патологично, являясь средством для плохо упорядоченного общества. Люди контролируются косвенно примерами добродетели; они делают добро потому, что научились делать добро, и делают его беспрекословно и просто. Какое бы управление ни осуществлялось над людьми, оно осуществляется их идеологией, и если другие люди желают управления, они должны добиваться его через формирование идей других людей. При своем полном выражении такая доктрина не вела бы к простой анархии; но она полностью устранила бы политическое из культуры человека, заменив его воспитательным процессом. Идеологический контроль должен был бы дополняться политическим лишь в том случае, если бы он не охватывал весь спектр социального поведения целиком и оставлял лазейки для конфликтов и споров.

Эта доктрина сформулирована совсем в иных терминах Конфуцием, который говорил и писал в эпоху, когда мистические элементы старой феодальной идеологии все еще оказывали мощное и убедительное влияние и когда не было никакого другого общества, кроме его собственного, которое он мог бы сделать объектом своего изучения. Центральной точкой его учений является доктрина жэнь. Лян Цичао, один из самых блестящих современных толкователей древнекитайской философии, писал об этом:

Проще говоря, «жэнь» означает сочувствие к ближнему своему. Однажды Фань Чы, один из его учеников, спросил Конфуция, что [pg 031] означает «жэнь». Конфуций ответил: «Любить ближних»; иными словами, это означает испытывать чувство симпатии к человечеству...

В интеллектуальном плане это отношение становится общей целью; в эмоциональном оно принимает форму сочувствия к ближнему. 31

Эта доктрина предстает более конкретной в своем применении, если осознать, что Конфуций рассматривал собственное общество и человечество как совпадающие по своим границам. Варвары, обитавшие на окраинах мира, не осознавали жэнь; не будучи в сочувствии с человечеством, они еще не были полностью людьми.

Жэнь — это слово, которое невозможно точно перевести на английский язык. Оно нагружено бременем коннотаций, приобретенных за столетия; изменчивость его перевода может быть продемонстрирована тем фактом, что в стандартных переводах китайской классики оно пишется как «Benevolence» (благожелательность). Его с тем же успехом можно передать как «сознание своего места и функции в обществе». Человек, следовавший жэнь, — это тот, кто осознавал свое место в обществе и свое участие в общих устремлениях человечества.

Жэнь, или устремленность на благо общества, ведет к осознанию добродетели и долга (дэ и и). Когда существуют добродетель и долг, люди обязаны следовать им. Поведение в соответствии с добродетелью и долгом есть ли. Обычно переводимое как «этика», оно рассматривается как осуществление силы жэнь в человеческом обществе. Жэнь лежит в основе общества и утверждает его, из существования которого проистекают добродетель и долг; они предписывают принципы человеческого поведения, формулированием коих правил является ли. 32 Вспомогательным по отношению к ли является чжэн мин. Чжэн мин — это правильность имен: [pg 032] ли — адекватность отношений. Ли, следует заметить, также переводится как «обряды» или «церемонии»; этот перевод, хотя и не является неточным, не передает всего значения термина.

Чжэн мин, исправление имен, можно рассматривать как протест против раздоров в языке, которые развились в переходный период от феодализма к конечному единству. Конфуций, конечно, не сталкивался со столь острой проблемой, с какой сталкиваются современные западные новаторы в социальной и политической идеологии. Тем не менее языковая трудность была ему ясна. Расширение китайского письменного языка в то время было столь велико, что вело к неразборчивому выдумыванию неологизмов, и наблюдалась тенденция к утонченному лицемерию в использовании слов. 33

Конфуций видел, что для достижения гармонии язык должен быть точным; в противном случае можно было бы ввязываться в долгие и бесплодные споры о пустых словах или, что еще хуже, слова могли бы не соответствовать реалиям общественной жизни и использоваться как инструменты зла. Конфуций, однако, не предлагал схемы поклонения словам. Он хотел, чтобы коммуникация цементировала общество, чтобы она была инструментом согласия. В современных терминах он хотел такой терминологии, которая своей точностью и пригодностью сама по себе вела бы к гармонии. 34 Выступая за исправление имен, Конфуций отличался от многих других основателей философий и религий; они тоже хотели исправления имен — реорганизации терминологии — в соответствии со своими конкретными доктринами, но на этом останавливались. Конфуций рассматривал исправление имен как непрерывный процесс, который должен осуществляться неустанно, если коммуникация ради социальной гармонии должна оставаться справедливой и точной.
[pg 033]
Чжэн мин имеет высочайшее значение в конфуцианской мысли и демонстрирует разительное отличие между китайским и более ранним западным политическим исследованием. Если термины, посредством которых осуществляется коммуникация внутри общества и в которых обнаруживаются групповые убеждения о фактах или ценностях, могут быть предметом контроля, перед нами открывается огромная область социальной инженерии. Чжэн мин констатирует в узнаваемых, хотя и архаичных терминах существование идеологии и предлагает ее укрепление. Признавая группу (в его случае — человечество) зависящей от идеологии в своем групповом существовании, Конфуций избавил китайскую политическую мысль от любых поисков онтологии «реального государства». Стало возможным продолжать в традиционной прагматической манере 35 думать о людях в простых терминах, относящихся только к отдельным людям, избегая гипостазирований, обычных на Западе. Указывая на необходимость контроля идеологии со стороны людей, Конфуций предвосхитил теории «педагогического государства» примерно на двадцать веков.

Ли, в терминологии настоящей работы, — это соответствие индивида моральной идеологии, или, выражаясь иначе, контроль над людьми со стороны идеологии. 36

Ли, соответствие идеологии, подразумевает, конечно, соответствие тем ее частям, которые определяют ценность. Ли [pg 034] предписывает то, что должно быть сделано, то, о чем можно мыслить. В той мере, в какой идеология состоит из оценок, в той же мере эти оценки определяют ли. Сюй перечисляет проявления ли в шести специфических категориях:

(1) it furnishes the principles of
 political organization; (2) it furnishes details for the
 application of the doctrine of ratification; (3) it discusses the
 functions of government; (4) it prescribes the limitations of
 governmental authority; (5) it advances principles of social
 administration; and (6) it provides a foundation for crime and
 lawsuits. These are only the political functions of
li.
 Its force is to be regarded as equally effective in every other
 type of human behavior.37

Подход к обществу, содержащийся в доктринах жэнь, чжэн мин и ли, является поэтому таким, который в значительной степени устраняет необходимость в политике. Его влияние можно оценить с трех точек зрения: (1) в какой степени правительство отличалось от того, каким оно могло бы быть, если бы последовало линии развития правительства на Западе? (2) каков был масштаб правительственных действий в такой системе? и (3) каково было отношение правительства к другим институтам конфуцианского общества?

Что касается первого пункта, то сразу станет видно, что правительство, как только запущен чжэн мин, не является органом, вырабатывающим политику. Здесь нет вопроса о политике, нет места для разногласий, нет альтернативы. То, что правильно, очевидно. Политика в узком смысле слова перестает быть функцией правительства; остается только управление.

Во-вторых, правительству необходимо управлять лишь для двух целей. Главная из них — поддержание идеологии. Как только правильные взгляды установлены, ни один индивид не имеет права думать иначе. Правительство должно относиться к иномыслящим как к злоумышленникам. Их преступление больше обычного преступления, которое является простой вирекцией правильного поведения; [pg 035] они оскверняют правильную мысль, приводят в движение силы раздора и порождают зла, которые могут действовать и действовать в обществе даже после того, как сами зломыслящие уже мертвы. Чтобы активно защищать общество от раздора, правительство должно поощрять произнесение принятой истины. Таким образом, ученый муж — высший из всех социальных классов; именно он поддерживает согласие и порядок. Поддерживая идеологию, правительство становится системой образования. Вся политическая жизнь есть образование, формальное или неформальное. Каждый поступок лидера — это правило и пример. Правитель не принуждает к добродетели законом; он распространяет ее своим наглядным примером.

Другая функция правительства по поддержанию идеологии заключается в необходимости иметь дело с лицами, не затронутыми идеологией. Варвары особенно грозны, поскольку и еретиков, и преступников можно вернуть к использованию их разума, тогда как варваров нельзя — до тех пор, пока они остаются варварами. Соответственно, правительство является также оборонной системой. Это защита от открытого и физического разрушения изнутри — как в случае с мятежниками или бандитами — и защита от внешних сил, которые, будучи истинными силами тьмы, не поддаются обучению и восприимчивы лишь к грубой силе.

В связи с третьим пунктом само правительство предстает как подчиненное ли. У него нет права поступать неверно. Истина очевидна для каждого, и особенно для ученых мужей. Таким образом, китайские правительства находились во власти своих подданных. Никакое божественное право не защищало их, когда общественное мнение осуждало их; поступающие дурно правительства были вдвойне виновны и презренны из-за огромной силы своих примеров. Дурной император был не просто преступником; он был архиеретиком, сбивавшим с толку многих и развращавшим добродетель, на которой покоилось общество, — причем добродетель заключалась в поддержании истинной и моральной идеологии и в соответствии ей.
[pg
 036]
Следствие этих учений таково, что мы можем сказать, не принося истину в жертву парадоксу, будто целью китайского правительства была анархия — не в смысле беспорядка, а в смысле порядка столь справедливого и столь полного, что он не нуждался в управлении. Laissez-faire китайцев было не только экономическим; оно было политическим. Великое единение Конфуция, бывшее его утопией, мыслилось как общество, где превосходство идеологии и полнота соответствия идеологии принесли идеальную добродетель, идеальное счастье.

Другие доктрины Конфуция, его практические учения об искусстве управления государством, его рассуждения о семье — всё это не может быть здесь затронуто. Пожалуй, было показано достаточно, чтобы продемонстрировать всю глубину реакции Конфуция против государства и нации. 38 Эта реакция продолжалась и стала столь типичной, что вся китайская система последующих веков называлась конфуцианской, 39 пока потребности более нового, более крупного и более опасного мира не привели к учению Сунь Ятсена о современном китайском национализме. Прежде чем перейти к доктрине миньцзу, полезно обобщить то, как китайское общество — как намеренно, так и стихийно — претворяло в жизнь доктрины Конфуция в своей практической организации.

Китайское мировое общество Восточной Азии.

Было бы, конечно, абсурдно претендовать на анализ социальной системы Китая в нескольких абзацах; и все же [pg 037] для изучения Сунь Ятсена необходимо хотя бы упомянуть определенные характеристики. Возникает несколько выдающихся проблем. Каково было социальное положение и функция каждого индивида? Каким образом непокорные индивиды должны были дисциплинироваться в соответствии с требованиями, которые навязывало общее мнение общества? Каковы были конечные цели, которые должна была реализовать организация китайского общества? Как должны были поддерживаться система образования и приграничная оборона? Каковы должны были быть положение и власть политической организации?

В самом начале необходимо установить рабочее разграничение политического. Принимая по определению в качестве политического те принудительные меры контроля, которые осуществляются ради сохранения общества в целом и признаются внутри общества таковыми, мы сразу видим, что сфера политического в старом Китае должна была быть гораздо меньше, чем на Западе. Западные общества склонны, по крайней мере в законе, подчеркивать взаимосвязь между индивидом и обществом в целом; свободные и не объединенные в ассоциации индивиды склонны становиться чрезвычайно нестабильными. В старом китайском обществе контроль над индивидом носил настолько в большей степени идеологический характер, что политический контроль был бесконечно более узким, чем на Западе. Но для того чтобы осуществить идеологический контроль, должна существовать организация, которая позволит оказывать давление на индивида столь убедительным образом, что осуществление внешнего принуждения станет ненужным. В обществе, в котором государство отмерло после огромного расширения предмета своего контроля, 40 на смену тоталитарному государству приходит тоталитарная [pg 038] традиция, если — и эта оговорка весьма важна — индоктринация была столь эффективной, что идеология способна поддерживать сама себя в сознании людей без постоянной принудительной власти государства, поддерживающей ее. Если идеология надежна, то контроль над индивидом перейдет к тем лицам, которые составляют его непосредственное социальное окружение и которые — учитывая царящие единообразные и надежные представления о праве и справедливости — могут считаться способными позаботиться о нем таким образом, который будет одобряться обществом в целом.

В Китае наиболее заметными группами внутри общества были семейная система, деревня и уезд, а также хуэй (ассоциация; лига; общество в повседневном смысле этого слова).

Семья представляла собой сложную структуру. Довольно типичный случай семейной организации в конкретной деревне описывается следующими словами: «Деревня занята одним сибом, односторонней родственной группой, экзогамной, моногамной, но полигинной, состоящей из множества родственных объединений в четыре семьи: естественной семьи, экономической семьи, религиозной семьи и сиба». 41 Естественная семья соответствовала семье Запада. Экономическая семья могла иметь в качестве своего ядра естественную семейную ячейку, но обычно простиралась на несколько степеней родства и могла включать от тридцати до ста человек, которые образовывали единую экономическую единицу, живущую и потребляющую коллективно. Религиозная семья представляла собой совокупность экономических семей, для которой было бы очень трудно назвать какое-то определенное среднее число. Она [pg 039] была религиозной в том смысле, что обеспечивала организацию для надлежащего поминовения и почитания предков и содержала родовое связище, где можно было вести надлежащие генеалогические записи; в современную эпоху культовая составляющая в значительной мере исчезла. Сиб грубо соответствовал клану, встречающемуся в некоторых западных общинах; его роль определялась непосредственным окружением. В некоторых случаях — особенно на юге — сиб был достаточно мощен, чтобы вести вражду; порой один или несколько сибов доминировали в целых общинах; на большей части территории Китая это была рыхлая организация, время от времени собиравшая собрания для объединения различных местных религиозных семей, из которых она состояла.

Семейное самосознание играло свою роль в поддержании определенных элементов конфуцианской идеологии. Оно подчеркивало идею плотского бессмертия человеческой расы; оно ориентировало индивида не только философски, но и социально. Размер каждой семьи определял его пространственное положение, а преемственность семьи фиксировала для него определенное место во времени. Своей многорукой хваткой удерживая индивида, семейная система прочно держала его на месте и не позволяла ему ни стремиться к высокомерным высотам знати, ни падать до деградации рабства, в котором он мог бы стать простым товаром. Китаец, окруженный своими сородичами, был защищен от унижений, наносимых ему чужаками, или от угрозы его собственных потенциальных безумств. Именно благодаря семейной системе с ее религиозным, а также экономическим и социальным основанием китайцы решили проблему адекватной мобильности индивидов в обществе, стабильном в целом, и придали этой стабильности ясную и неоспоримую цель — непрерывное воспроизводство человеческой расы через преемственность множества семей, каждая из которых была нацелена на выживание.

Семья была наиболее очевидно значимой из [pg 040] группировок внутри общества, однако по важности она не уступала деревне, если не превосходила ее. 42

Если бы семья была единственной важной социальной группировкой, в Китае, возможно, не смогла бы развиться никакая демократия. Так получилось, что семейный уклад действительно служил моделью для государства, но важность деревень в китайской жизни нивелировала чересчур резкое влияние семейственности в управлении. Было бы величайшей ересью, как это принято в современной Японии, восстать против неправедного отца и свергнуть его; ничто не мешало смещению или уничтожению дурного деревенского старейшины. Времена согласия делали императора отцом общества; в иные времена, когда его правление было менее успешным, он был односельчанином, подверженным критике со стороны народа.

Деревня была крупнейшей рабочей единицей неполитического управления; иными словами, группы внутри деревни и вплоть до нее были почти полностью автономными и не подвергались вмешательству извне, за очень редкими исключениями. Деревня была мельчайшей единицей политического. Уездный начальник как низшее должностное лицо в системе политического образования осуществлял контроль над уездом, содержащим от одной до двадцати деревень, и при выполнении возложенных на него обязанностей вел переговоры с деревенскими лидерами. Деревни действовали как самоуправляющиеся коммуны, порой весьма демократичные. 43
[pg 041]
Следующим по важности среди китайских социальных групп после семьи и деревни было хуэй. По всей вероятности, оно появилось последним. Будучи ни предписанной, как семья, вечным физическим и биологическим порядком вещей, ни кажущейся естественной, как деревня, в силу географического и экономического окружения, ассоциация находила свое оправдание в глубоко укоренившихся склонностях китайцев к сотрудничеству. Параллельно с первыми двумя и дополняя их, хуэй завоевало себе определенное и бесспорное место в китайской социальной структуре. Виды хуэй можно классифицировать на шесть категорий: 44 1) братские общества; 2) страховые группы; 3) экономические гильдии (цехи); 4) религиозные общества; 5) политические общества; и 6) организации ополчения и дружин. В своей экономической форме хуэй составляли большую часть экономической организации старого Китая и обеспечивали систему профессионального обучения для лиц, не предназначенных для литературы и управления. В политическом отношении именно хуэй — под такими названиями, как «Триада» и «Лотос», — обеспечивали партийные организации старого Китая и бросали вызов династиям всякий раз, когда складывались нежелательные социальные или экономические условия.

Старое китайское общество, состоявшее из бесчисленных семей, [pg 042] деревень и хуэй, составляло целый «известный мир». Его сила была подобна силе динозавра из современной басни; не имея какого-то одного нервного центра, мировое общество не могло быть уничтожено нашествиями варваров или опустошениями голода, эпидемий и мятежей. Идеология, которую называли конфуцианской, продолжала существовать. Ни в один момент условия не были настолько скверными, чтобы порвать многочисленные нити китайской культуры и выпустить на свободу новое поколение лиц, освобожденных от традиции. На протяжении веков образование и управление шли вперед, даже несмотря на то, что падали династии и всю страну время от времени наводняли завоеватели. Отсутствие какой-либо юридически жесткой организации позволяло китайцам поддерживать определенный минимум порядка даже при отсутствии императора или, что происходило чаще, при наличии нескольких.

Правительственная надстройка цементировала весь китайский мир формальным образом; она его не создавала. Семья, деревня и хуэй были подходящими предметами для императорских комментариев, но в их организации не было ничего такого, что могло бы убедить исследователя в том, что император — в силу некоего западного типа Kompetenz-Kompetenz — мог снять свою санкцию с их существования и тем самым уничтожить их. За семьей, деревней и хуэй не стояло никакой шаткой юридической личности, которую можно было бы уничтожить росчерком пера закона. Английские короли могли уничтожить горский клан Макгрегоров — «проклятое имя» — без ликвидации членов клана in toto. В Китае император видел в семье квазииндивида и, испытывая к ней гнев, был склонен истреблять ее посредством резни. Лишь в очень немногих случаях он мог уничтожить организацию, не уничтожая составляющих ее людей; он мог, например, лишить привилегии системы ученых степеней уезд, префектуру или провинцию, необязательно расправляясь со всеми учеными мужьями, задействованными в [pg 043] этом шаге. Правительство Китая, у которого при обычном ходе дел не возникало вопросов о политике, поскольку политика была традиционной и нерушимой, продолжало оставаться управлением, посвященным трем главным целям: поддержание идеологии (образование), защита общества в целом от варваров (военное дело) и от неблагоприятных сил природы (общественные работы в самом масштабном — а не интенсивном — масштабе) и сбор средств для выполнения первых двух целей (доходы). Император также был номинальным главой семьи китайского мира.

Система образования была тождественна административной, за исключением случаев иностранных династий. (При маньчжурах, например, определенная квота маньчжурских чиновников распределялась по всему государственному аппарату вне зависимости от их ученой степени — в отличие от китайцев.) Это была гражданская служба, образовательная структура и ритуалистическая организация. Отбираемые из широких масс ученые могли — по крайней мере в теории — благодаря чистым заслугам продвинуться на любую должность в Империи, за исключением Тронной. Их продвижение по службе было градуировано по весьма сложной шкале степеней, которых можно было достичь лишь путем сдачи экзаменов, предполагавших почти безупречное знание литературы древности и способность мыслить в гармонии с этой литературой и воспроизводить ее. Китайский ученый-чиновник должен был учиться мыслить самостоятельно посредством клише, которые он заимствовал из классических трудов; он должен был приводить каждую мысль и каждый поступок своей жизни в соответствие с образцом идеологии. Находчивые люди могли находить в этом надежную опору для своей оригинальности, как только им удавалось облачить ее в выражения уважения; посредственные же личности были беспомощны за пределами того, что они заучили.

Сочетание образования и администрации оказывало на китайское общество одно конкретное, весьма стабилизирующее воздействие. Оно делало грамотность и способность к управлению тождественными понятиями. Каждый образованный человек либо был правительственным чиновником, либо рассчитывал им стать. Не существовало враждебного класса ученых, не было разрыва с традицией. Борьба между учеными обычно принимала форму конфликтов между кликами и не основывалась — за редкими исключениями — ни на каких идейных разногласиях. Трон обеспечивал собственное положение и преемственность идеологии, утверждая образованность в качестве государственной монополии. Последствия образовательно-административной системы способствовали развитию демократических тенденций в той же мере, в какой они служили поддержанию status quo. Все ученые были мужчинами и китайцами, хранящими верность своим семьям и родным уездам. Тем самым правительству гарантировалась форма представительства, которая не позволяла ему утратить связь с народом и позволяла народу оказывать влияние на правительство в деле продвижения любых особых интересов, способных извлечь выгоду из государственной поддержки. Образовательная система также служила заменой дворянству. Наследственные классовые различия существовали в Китае в столь ничтожном масштабе, что сводились к нулю. Путь к власти пролегал через образовательную иерархию. В обществе, не предлагавшем никаких финансовых или военных коротких путей к власти и не имевшем мощного дворянства, преграждавшего путь наверх, образовательная система обеспечивала канал восходящей социальной мобильности, который имел важнейшее значение в организации китайского миропорядка.

Ученым после сдачи экзаменов предоставлялись либо пособия на содержание, либо должности, в зависимости от ранга, полученного ими на испытаниях. (Это, разумеется, была теория; на практике взяточничество и кумовство играли роли, варьировавшиеся в зависимости от времени и места.) Они составляли администрацию цивилизованного мира. Они были не только чиновниками, но и литераторами.

Было бы невозможно даже перечислить множество должностей и типов организаций в администрации императорской Китая. Ее наиболее заметные черты можно перечислить следующим образом: Китай состоял из полумиллиона городов, поселков, селений и деревушек, каждое из которых в значительной степени обладало автономией. Они подразделялись примерно на две тысячи уездов-сянь, в каждом из которых перегруженный работой уездный магнат стремился выполнять все признанные функции управления в той мере, в какой они относились к его местности. Делал он это главным образом путем переговоров с лидерами социальных групп в своем ведомстве, главами семейств, старейшинами деревень, функционерами хуэй. Его контролировали различные разъезжающие префекты и инспекторы, но следующим вышестоящим должностным лицом, обладавшим высокой степенью независимости, был вице-король или губернатор — в зависимости от того, какой именно тип правителя управлял провинцией или группой провинций. За исключением их ненаследственного характера, эти последние должности были во всех практических отношениях сатрапиями. Огромные масштабы китайского цивилизованного мира, трудность связи со столицей, громоздкость административной организации, соперничество и неприязнь между жителями различных провинций — все это стимулировало высокую степень независимости. Если китайское общество делилось на в основном автономные коммуны, то китайская политическая система состояла из в основном автономных провинций. Повсюду царила гибкость.

На вершине всей структуры стоял Император. В мистических учениях, переданных конфуцианством от анимизма феодальных веков Китая, Император выступал посредником между силами природы и человечеством. Сын Неба становился главным жрецом; в более изощренные времена он был покровителем цивилизации для ученых и объектом сверхъестественного почитания для необразованных. Его функцией было обеспечение постоянного образца благопристойности. Он должен был действовать как глава ученых. Для ученых идеология признавалась идеологией, хотя и самой точной; для простого народа она была объективной реальностью мысли и ценности. Поскольку веления разума не подлежали изменению, власть и функции Императора были ограничены; следовательно, он не был подотчетен одному лишь себе. Он был подотчетен разуму, который народ мог принудить исполнять, когда Император терпел неудачу. Народное вмешательство рассматривалось как de jure пропорционально его эффективности de facto. Имперскую структуру можно назвать в западных терминах конституционализмом здравого смысла. Трон Дракона не обладал тем таинственным и устрашающим престижем, который окружает современного тэнно Ниппона; хотя он был возвышен в конфуцианской теории, он даже в теории находился во власти своих подданных, которые сами являлись арбитрами разума. Не было власти выше разума и никакого разума вне разума, обнаруженного и проявленного в эпохи древности.

Удар Запада.

Простое физическое потрясение не могло расстроить старое китайское общество так легко, как оно могло бы расстроить какое-либо другое общество, чья стабильность зависела от сложных, хрупких политических механизмов. Китай многократно подвергался нашествиям варваров; непрерывность его цивилизации не нарушалась. Каждая группа завоевателей добавляла что-то к расовому составу китайцев, но мало что привносила в культуру. Цинь, монголы, маньчжуры — все они правили Китаем как китайские правители.

Однако эта сила китайского общества — в отличие от римского — не должна наводить нас на мысль о наличии в китайской социальной организации каких-то экстраординарных достоинств, делавших китайскую цивилизацию неразрушимой. Напротив, продолжение жизни китайского общества можно объяснить, среди прочего, четырьмя условиями, которые определенно и подавляюще действовали в его пользу: большими физическими масштабами, гомогенностью, богатством и культурой Китая.

Ни один варварский завоеватель, за возможным исключением монгола, не смог бы тягаться с упорядоченным и объединенным Китаем. Без исключения варварские вторжения происходили в периоды социального и политического беспорядка и слабости. То, что это не причудливое совпадение, можно показать на контрасте между Китаем и любым из периферийных царств. Ни одно из них не приближалось к Китаю по своим масштабам и плотности населения. Завоевание Китая всегда было завоеванием по снисходительному попустительству самих китайцев.

Во-вторых, соседи Китая были разрознены между собой. Никогда не существовало коалиции, достаточно масштабной, чтобы представлять подлинную угрозу процветающему Китаю. Китайцы, несмотря на различия в разговорной речи, были объединены — насколько они были грамотны — общими письменностью и литературой; кроме того, общая идеология породила чрезвычайное сходство мышления и поведения среди китайцев. Люди, говорившие на взаимно непонятных диалектах, принадлежавшие к разному расовому составу и находившиеся в совершенно разных экономических и географических условиях, демонстрировали — и, несмотря на все это, продолжают демонстрировать в современную эпоху — поразительное единообразие социальной обусловленности. Китай противостоял варварам на многих фронтах; Китай был скоординирован, гомогенен; варвары Севера и Юга, по всей вероятности, ничего не знали о существовании друг друга, кроме того, что они слышали от китайцев.

В-третьих, богатство Китая было социально укрепляющим фактором. Во всей Восточной Азии не появилось никакого другого общества или формы социальной организации, которые могли бы обеспечить более высокий уровень жизни. Китайцы всегда были материально обеспеченнее своих соседей, за возможным исключением корейцев и японцев.

В-четвертых, Восточная Азия была китайской точно так же, как Европа была греко-римской. Периферийные общества в значительной степени, если не полностью, были обязаны своей культурой китайцам. Завоеватели Китая уже находились под чарами китайской цивилизации, когда они обрушивались на него. Ни один из них не стремился уничтожить наследие науки, искусств и изобретений, созданное китайцами.
[pg 049]
Имея в виду эти преимущества, легко понять своеобразие западников по сравнению с другими народами, с которыми китайцы встречались и воевали. Грозная физическая мощь китайцев, после первых нескольких десятилетий контактов, оказалась совершенно неравной превосходящей военной технике Запада. Западники, хотя и отличавшиеся друг от друга на родине, на Дальнем Востоке имели тенденцию выглядеть едиными. Во всяком случае, китайское единство мало помогало перед лицом большей военной мощности. Экономический фактор, хотя и привлекавший западников, не был стимулом для них становиться китайцами; они были готовы завладеть китайским богатством и мечтали покорить его, но не производить богатство по-китайски. И наконец, что самое главное, западники представляли собственную культуру, которая — после самых первых шагов регулярного общения — оказалась вполне способна выстоять в соперничестве с китайской.

Абсолютной уверенности китайского образа жизни западники противопоставили столь же непоколебимый догмат христианства. Они рассматривали китайцев — точно так же, как китайцы их — как иноземцев на краю известного мира. Проявляли они, короче говоря, почти такое же отношение к китайцам, какое китайцы имели к варварам. Следовательно, каждая группа считала другую извращенной. Главное различие между китайцами и западниками заключалось в том, что китайцы, по всей вероятности, были бы удовлетворены, если бы Запад занимался своими собственными делами, в то время как Запад, охваченный лихорадкой экспансионизма, уговорами и силой добивался права приходить, торговать и просвещать.
[pg 050]
Времени от времени обе расы встречались на приятных и равных условиях. Миссионеры-иезуиты втерлись в доверие к китайцам и, уважая китайскую культуру, заслужили определенное восхищение собственной. XVIII век в Европе был веком шинуазри, когда китайские образцы оказали глубокое влияние на изящные и прикладные искусства Европы. Мощный подъем экономической мощи в период европейской промышленной революции привел к усилению самоуверенности у европейцев. Новые стандарты ценности оттолкнули их от тех черт китайской культуры, которые XVIII век начал ценить, и поставили их в положение, позволяющее не только покупать у китайцев, но и продавать им. Экономическое положение двух обществ все больше менялось местами; западники приезжали покупать изделия высокого ремесленного искусства Китая, отдавая взамен металлы или сырье. Теперь у них развилась тенденция продавать китайцам свои собственные, более дешевые и, в некоторых случаях, лучше изготовленные продукты. Эпоха добрых чувств и взаимного признания, которая никогда не была очень прочной, теперь подходила к концу.

Вассальные государства Китая были завоеваны. Британцы воевали с китайцами в нескольких случаях и каждый раз одерживали победу. Всю полноту западного военного превосходства продемонстрировали взятие Пекина в 1860 году и эффективность — совершенно несоразмерная их численности — обученных на западный манер императорских войск при подавлении китайских повстанцев тайпинов.
[pg 051]
Когда Сунь Ятсен был мальчиком, страна была охвачена страхом и неуверенностью. Появились варвары, которых нельзя было ни ассимилировать, ни победить. Вместо того чтобы перенимать китайские мысли и манеры, они активно обучали китайцев своим собственным. Традиционные китайские механизмы защиты от варваров не работали. Что-то было в корне не так. Китайцев нельзя было убедить в том, что все заблуждения исходят от них самих и что их собственная идеология не стоит того, чтобы ее спасать (как это, по-видимому, произошло с некоторыми другими неевропейскими народами, покоренными в эпоху мирового господства Запада); они также не могли перед лицом прискорбных фактов продолжать верить в то, что они сами полностью правы или, по крайней мере, что их собственные представления о правильности полностью целесообразны. Учитывая прагматические основы всей китайской идеологии и образа жизни, серьезность этих последствий невозможно переоценить. Неудивительно, что Китай был встревожен! Пригматичный, реалистичный метод организации, которым обладали китайцы, больше не работал в новой среде, поднявшейся, так сказать, со дна моря.

Следовательно, западное влияние воздействовало на Китай двумя способами. Во-первых, аморфному китайскому обществу угрожали сильные, четко организованные государства Запада, которые диктовали ему свои условия. Во-вторых, внедрение дисгармоничных ценностей с Запада в значительной степени разрушило видимость универсальности, от которой зависела эффективность китайской идеологии, и потрясло китайскую мысль и действие до такой степени, что даже их исходные предпосылки казались сомнительными.

Таковой, короче говоря, была дилемма китайцев с приходом Сунь Ятсена. Его жизнь была посвящена ее разрешению; именно его анализы подлежат изучению при объяснении китайского общества в современном мире.

Продолжающееся значение исторического фона.

Прежде чем перейти к изложению теорий и программ Сунь Ятсена, необходимо подчеркнуть одно важнейшее соображение: а именно, что Сунь Ятсен был китайцем, что нацией, за которую он боролся, был Китай, и что интеллектуальный и социальный фон его трудов был совершенно иным, нежели в евроамериканском мире. Большая часть туманных споров, скрывавших китайскую политику в облаке слов, стала следствием игнорирования — как вестернизированными китайцами, так и западниками — того монументального факта, что Китай лишь в немногих аспектах сопоставим с Западом и что идеи и методы Запада теряют большую часть своей актуальности при применении к китайской среде. Потические диалектики в Китае рассуждали о марксистских тонкостях так же страстно и искренне, будто они находились в Германии XIX века. Сунь Ятсен, хотя некоторые из его противников и обвиняли его в этом фантастическом грехе, — как показывают его теории при внимательном рассмотрении, — находился под гораздо меньшим влиянием западной мысли, чем принято считать, и при применении западных доктрин к китайским делам был склончен рассматривать это как счастливое совпадение, вместо того чтобы исходить из универсальной точности недавней западной социальной и политической мысли.

Каковы особенности китайского фона, о которых необходимо помнить, чтобы пролить верный свет на убеждения Сунь Ятсена? Прежде всего, из предшествующего обсуждения конфуцианства и старого социального порядка должно стать очевидным, что Китай под руководством Сунь Ятсена начал отходить от того порядка вещей, к достижению которого стремится Запад — или по крайней мере часть Запада: мирового общества, в котором государство отмерло. Этот идеал, хотя никогда и не воплощенный полностью в Китае, был, пожалуй, осуществлен ближе, чем в любом другом обществе. Современные реалии уводили прочь от этого идеала. Запад, мечтавший о мировом единстве, был разделен и вооружен; Китаю тоже пришлось отказаться от старых представлений о всеобщем мире и вооружиться. Запад, стремившийся к социальной стабильности, находился в движении; Китаю тоже пришлось двигаться.

Старое общество было тоталитарным по своим средствам контроля. Рассеянные и масштабные механизмы контроля действовали сравнительно равномерно по всей системе. Запад обладал государственной системой совершенно иного типа. Ограничивая сферу действия права подкреплением определенных конкретных нравов, западники сумели добиться колоссальной концентрации политической власти в сфере того, что они считали легитимным государственным контролем. С другой стороны, наличие большого числа видов деятельности, не подлежащих государственному контролю, побуждало индивидов дорожить своей свободой — свободой, которая в большинстве случаев не подрывала военную и политическую эффективность государства во внешних действиях.
[pg
 054]
Поскольку фашизм стремится восстановить порядок и определенность, подобно коммунизму (хотя и порядок и определенность иного рода), путем расширения сферы деятельности государства; и поскольку Сунь Ятсен предлагал улучшить политическое положение Китая путем создания современного государства (с узкой, но интенсивной сферой деятельности — в противовес расплывчатым общим средствам контроля старого общества), тенденцию в Китае можно рассматривать в этом отношении как фашизм наоборот. Исходя из тех же предпосылок — возрождения нации, — Муссолини пришел к курсу политики, диаметрально противоположному тому, который был намечен Сунь Ятсеном.

Однако даже со своими планами создания «государства-машины» в обществе, где государства давно отмерли, Сунь Ятсен не собирался разрушать китайскую мораль и внеполитическую дисциплину ради установления жесткой юридической организации порядка и законности. Он искренне желал, чтобы применялись старые китайская мораль и социальные знания. В этом он отличался от большинства других современных лидеров Китая, которые были не прочь без промедления покрыть Китай лаком парламента и полиции. Сунь Ятсен осознавал, что государству в Китае необходимо быть, и надеялся создать его; он также надеялся, что за пределами новой государственной активности не воцарятся индивидуализм и беспорядок, но продолжат действовать старые рычаги контроля.

Соответственно, мысль Сунь Ятсена нельзя изучать как простой отросток новейшей западной мысли. Необходимо осознавать, что он выдвинул две цели, которые из всех стран мира могли быть совместимы друг с другом только в Китае: развитие государства и полное сохранение внеполитических механизмов контроля.
[pg 055]
Способствуя сохранению идеологического контроля, Сунь Ятсен надеялся модифицировать старую идеологию так, чтобы она стала применима к новым ситуациям. Как будет показано далее, он переопределял старое мировоззрение так, чтобы, не нарушая вытекающих из него следствий, оно могло применяться в новом и беспрецедентно встревоженном мире. Коро говоря, он менял предпосылки и пытался сохранить выводы, модифицируя реальное поведение китайцев лишь постольку, поскольку это было необходимо для укрепления и оживления всего китайского политического организма.

Еще одна струя древней мысли пронизывает теории Сунь Ятсена. Идеологический контроль не был для конфуцианцев, как утверждают некоторые критики-марксисты, довольно наивной двуличностью, с помощью которой китайское дворянство могло бы бесконечно удерживать власть в своих руках. Конфуция нельзя обвинить — за исключением случаев необоснованного приписывания — в неискренности его учения о порядке. Он был консерватором и знал, что делает, стремясь к всеобщей самодисциплине людей и к правлению заветов и добродетели; но полагать, будто он желал одной публичной философии и совсем другой приватной, выходит за рамки исторически оправданной интерпретации. Идеология может, конечно, вводить в заблуждение своих проповедников, но отсутствие какого-либо подлинного классового общества — в том виде, в каком оно известно на Западе — должно служить свидетельством искренности конфуцианских учений. Конфуцианская идеология была для древних не только инструментом добра; она была здравым смыслом.
[pg
 056]
Сунь Ятсен не пытался, как мог бы поступить западный лидер на его месте, одурманить массы ради их собственного блага. Поскольку он собирался доверить судьбы Китая голосам масс, он вряд ли мог полагать, что они способны пасть жертвами обмана на протяжении долгого времени. Говоря о расе-нации и о природе китайского общества, Сунь Ятсен рассказывал людям то, во что им полезно было верить; это было полезно для них, потому что это было правдой — то есть наиболее соответствовало реальному положению Китая в мировом сообществе.

Мало кто сегодня осмелился бы сказать, что действительно находится в умах таких европейских лидеров, как Сталин, Муссолини и Гитлер. Эти люди могут сами верить в то, что говорят; либо, не веря в это, все же говорить это, потому что считают правильным для масс — в интересах самих масс — верить в это. Их соответственные враги обвиняют их в том, что они говорят то, что говорят, дабы вводить массы в заблуждение и доминировать над ними в собственных скрытых целях. Подобного обвинения в адрес Сунь Ятсена не выдвигалось. Помимо его личной искренности, его вера в качества простого народа была такова, что он не считал необходимым обманывать его даже ради его собственного блага.

Следовательно, имея дело с различными доктринами, которые проповедовал Сунь, следует помнить, что он сам верил в то, о чем говорил. Он не просто думал, что народ должен рассматривать китайское общество как расу-нацию; он думал, что Китай и есть раса-нация. Модификации конфуцианской философии должны были рассматриваться — как и первоначальная философия — как прагматически истинные.
[pg 057]
С этими двумя факторами необходимо считаться: с тем, что Сунь Ятсен преподавал и работал в китайской среде, и с тем, что его идеология была идеологией не в старом уничижительном смысле этого слова, который подразумевал двуличность, а идеологией в смысле системы точного знания, которая в силу самой своей правдивости являлась политическим и социальным инструментом.

[pg 058]

Глава II. Теория национализма.

Появление китайской расы-нации.

При первом размышлении можно было бы предположить, что реконструкция китайского общества была вызвана внутренней слабостью в такой же мере, как и изменившейся средой. Процесс организации и развития жесткой, четкой схемы организаций политического контроля внутри общества (огосударствление) и ограничение масштабов и целей общества (национализм) являлись главными характеристиками этой реконструкции.

Только путем игнорирования реальных условий можно поддерживать предположение о внутренней слабости, столь значительной, что она требовала радикальных изменений. Хотя последние дни правления династии Цин представляли собой упадок, это был упадок не более серьезный, чем те, через которые китайская культура проходила и из которых возрождалась много раз в своей истории. До сих пор остается спорным вопросом, действительно ли Китай стал интеллектуально и художественно бесплодным в этот период. В любом случае, сомнительно, чтобы полностью революционная реорганизация китайского общества — такого типа, которую Сунь Ятсен счел необходимым поддержать — была бы целесообразной или вероятной при отсутствии евроамериканской агрессии и появления вокруг Китая новой, враждебной и нестабильной среды. Если бы не удар Запада, вполне возможно — хотя любые комментарии по этому поводу остаются лишь спекуляциями, — что социальная революция, подобная тем, что произошли при Ван Мане (узурпаторе-основателе непризнанной династии Синь, 9–25 гг. н. э.), Ван Аньши (премьер-министре в 1069–1076 гг. н. э. при династии Сун) или Хун Сюцюане (основателе мятежной династии Тайпин, 1849–1865), могла бы урегулировать дела посредством всеобщего перераспределения богатства и административной реорганизации.

В своей самой ранней агитации Сунь Ятсен выступал против маньчжуров. В этой связи он разработал своеобразную и интересную теорию национализма. Коротко говоря, он утверждал, что китайцы в зените славы своей империи поддались приманке космополитизма, который не соответствовал реалиям политического существования. Именно это отсутствие различий между собой и чужаками позволило сотням миллионов китайцев пасть жертвой ста тысяч маньчжуров в начале XVII века, вследствие чего маньчжуры, оказавшись на троне Китая, изо всех сил старались стереть свое варварское происхождение из сознания китайцев и с этой целью делали все возможное — подобно тому, как современная Япония поступает в Корее, — чтобы уничтожить национальное самосознание китайцев. Для Сунь Ятсена Китай всегда был нацией, но его жители не верили, что он является нацией. Они утратили драгоценное сокровище национализма. Не противореча Сунь Ятсену, но расходясь с ним лишь в использовании слов, западники могли бы сказать, что китайцы некогда знали национализм как члены античных китайских государств, но позже сформировали — вместо нации — космополитическое общество, охватывавшее цивилизованный мир Восточной Азии.
[pg 060]
Сунь Ятсен не обвинял Конфуция в космополитизме. Действительно, нигде в его трудах нет намека на то, что конфуцианство само по себе было злом, заслуживающим уничтожения; почему же тогда Сунь Ятсен верил, что, хотя старая идеология не утратила силы для внутренней организации Китая, старое мировоззрение потерпело крах как эффективный инструмент сохранения Китая?

Прежде всего, Сунь сформулировал в более общих терминах, чем древние, необходимость построения идеологии на основе прагматизма. Он заявил:

We cannot say in general that ideas,
 as ideas, are good or bad. We must judge whether, when put into
 practice, they prove useful to us or not. If they are of practical
 value to us, they are good; if they are impractical, they are bad.
 If they are useful to the world, they are good; if they are not
 useful to the world, they are not good.61

[pg 061]
Он заявляет также, что если китайская раса хочет выжить, она должна принять национализм. «...если мы хотим сейчас спасти Китай, если мы желаем, чтобы китайская раса жила вечно, мы должны проповедовать Национализм». До сих пор они осознавали расу не больше, чем европейцы в средние века. Разумеется, существовали варвары с чуждыми чертами лица, но китайцы не осознавали себя в качестве расового единства в условиях конкуренции и конфликта с другими равными или превосходящими расовыми единствами. Самосознание китайцев носило скорее культурный, нежели расовый характер, и перед китайским разумом вставало противопоставление между «Нами в Центральном царстве» и «Вами, аутсайдерами». Сунь Ятсен остро осознал себя китайцем по расе, и точно так же поступили многие другие его соотечественники, столкнувшись с исключительной расовой гордыней белых людей в Китае. Подобно многим другим представителям своего поколения, Сунь Ятсен обратился к расовому самосознанию как к наименованию китайской солидарности.

В его трудах, насколько известно автору, нет нигде попыток найти ценность выше необходимости увековечения китайской расы. Сунь Ятсен был китайцем; его последователи были китайцами; любые блага, которые они намеревались даровать миру в целом, были побочным продуктом их работы ради мощного и непрерывного Китая. В разное время Сунь Ятсен и его последователи выражали симпатию ко всему миру, к угнетенным земли или ко всей Азии, но главным стимулом нового движения была защита и реконструкция Китая, который больше не мыслился как коренное общество, хранящее цвет человеческой цивилизации, но рассматривался как раса, внезапно поверженная в хаос враждебных и алчных наций.

В течение всей своей жизни Сунь Ятсен называл Китай нацией. Мы можем предположить, что он никогда не думал, будто китайское общество не обязательно называть нацией даже в современном мире. Однако что он действительно сделал, так это осмыслил Китай как уникальный тип нации: расу-нацию. Он утверждал, что расы можно различать путем изучения физических характеристик, занятий, языка, религии и народных обычаев. Разделив мир сначала на привычные старые пять первичных рас (белую, черную, желтую, коричневую и красную), он делит эти расы на подрасы в узком смысле этого слова. Китайская раса в узком смысле этого слова является одновременно и расой, и нацией. Англосаксы разделены между Англией и Америкой, немцы — между Германией и Австрией, латиняне — среди средиземноморских наций и так далее; но Китай одновременно является и китайской расой, и китайской нацией. Если китайцы хотят, чтобы их раса увековечила себя навсегда, они должны принять и следовать доктрине Национализма. Иначе Китая ожидает трагедия быть «ограбленным как нация и угасшим как раса».

Сунь Ятсен чувствовал, что Китай подвергается этническим, политическим и экономическим угрозам и угнетению. В этническом плане он считал, что исключительный прирост населения белой расы за последние несколько веков представляет собой тенденцию, которая, если ее не уравновесить, приведет просто к тому, что китайская раса будет вытеснена с лица земли. В политическом плане он отмечал, что китайские зависимые территории были отторгнуты западными державами и Японией; что Китай находится во власти любой военной нации, которая пожелает напасть; что именно временный тупик между державами-завоевательницами, а не какая-либо мощь Китая предотвращает, по крайней мере временно, раздел Китая, и что дипломатическая атака, способная разорвать этот тупик алчных государств, окажется еще более смертоносной и радикальной, чем простое военное нападение.

Необходимо помнить, что Сунь Ятсен видел нацию, в то время как большинство его соотечественников все еще представляли себе безмятежное, неразрушимое общество конфуцианцев. Другие могли осознавать, что западное влияние — это больше, чем пограничная стычка в грандиозных масштабах; они могли думать, что оно приобрело эпопею. Но Сунь Ятсен, отягощенный своим превосходящим знанием западных наций, полученным ценой значительной утраты сочувствия к ним, отчаянно боролся за то, чтобы заставить своих соотечественников осознать тот неопровержимый для него факт, что Китай вовлечен в конфликт, отличный не только по степени, но и по роду от любого другого в китайской истории. Великое Центральное царство превратилось просто в Китай. Находясь под угрозой и в то же время бездействуя, оно столкнулось с императивной необходимостью полной реконструкции при горькой альтернативе упадка и исчезновения — расовой трагедии, которая должна была сложиться из миллионов индивидуальных трагедий. И все же реконструкция не могла быть такого рода, которая сама по себе стала бы капитуляцией и изменой прошлому; Китай должен подготовить себя к современному миру и тем не менее остаться Китаем. Такова была дилемма китайского мирового общества, внезапно ставшего нацией. Жизнь и мысль Сунь Ятсена были посвящены ее разрешению.

Необходимость национализма.

Абстрактный теоретик мог бы заметить, что китайцы, обнаружив свое рыхлое, но стабильное общество окруженным компактными и агрессивными нациями, могли бы решить вопрос увековечения китайского общества в новой среде с помощью одного из двух средств: во-первых, путем национализации, так сказать, своей ненациональной цивилизации; или во-вторых, путем вступления в кампанию против системы наций как таковой. Второй вариант, судя по всему, не приходил в голову Сунь Ятсену. Хотя он никогда не пускался ни в какие теории тотальных расовых войн, он тем не менее стремился поддержать самодостаточную мощь Китая в том виде, в каком она существовала до прихода Запада. В своих переговорах с коммунистами, например, ни он, ни они не предлагали — как это можно было бы сделать в согласии с коммунистической теорией — слияния Китая и Советского Союза под эгидой единого мирового правительства. Мы можем с достаточной долей уверенности предполагать, что, если бы такое предложение было сделано, Сунь Ятсен отверг бы его с недоверием, если не с возмущением. Он провел большую часть своей жизни на Западе. Поэтому он знал о несоизмеримой пропасти между цивилизациями и не пожелал бы доверить судьбы Китая кому-либо, кроме китайцев.
[pg 065]
Как только возможность успешной контратаки на систему наций сбрасывается со счетов, национализм предстает единственным решением трудностей Китая. Следует, однако, понимать, что если на Западе национализм подразумевает интенсификацию уже определенного национального самосознания народов, то в Китае национализм мог означать нечто столь малое, как внедрение такого осознания национальности. Логически рассуждая, национализм в Китае мог бы включать в себя возможность улучшения межличностных отношений между китайцами и гражданами других государств, поскольку, с одной стороны, с китайцев было бы снято невыносимое чувство унижения перед лицом западной мощи, а с другой — они избавились бы от любых архаичных представлений, которые могли у них оставаться на свой счет как на единственного цивилизованного народа на земле.

Краткая историческая справка может объяснить кажущуюся необходимость национализма в Китае. В XIX веке иностранцы в Китае обычно терпели неудачи, когда вступали в конфликт с деревней, семьей или гильдией. Но когда они сталкивались с правительством, они почти всегда оказывались в состоянии третировать его. Обществу было обычно совершенно или почти все равно, что его правительство делает с варварами; все это дело казалось слишком далеким, чтобы о нем много размышлять. Мы обнаруживаем, например, что британцы без труда находили в Кантоне вспотельную рабочую силу для борьбы вместе с британскими войсками против императорского правительства в Пекине в 1860 году; вполне вероятно, что эти кантонцы, которые уж точно не считали себя ренегатами, не имели никаких антидинастических намерений. Китайцы в разное время служили иностранным врагам Китая в качестве квазивоенной стражи, и служили преданно. До подъема китайского национализма не исключалась возможность того, что Китай будет расчленен на четыре или пять колоний, принадлежащих различным великим державам, и что китайцы в каждой отдельной колонии при вежливом и тактичном к ним отношении стали бы вполне лояльны к своим соответствующим иностранным хозяевам. Угроза подобных перспектив делала потребность в китайском национализме весьма реальной для Сунь Ятсена; течение времени может послужить дальнейшему оправданию его суждения.

Национализм Сунь Ятсена, хотя он и предельно ясен, если рассматривать его как практическое средство социального инжиниринга, может также рассматриваться более философски как производное или как нечто имеющее родство с некоторыми более старыми идеями китайцев. Конфуцианская мысль, выраженная в западных терминах, прививает индивиду чувство его ответственности перед всем человечеством, объединенным в пространстве и времени. Конфуцианство подчеркивало солидарность человечества — непрерывную, бессмертную, связанную самыми тесными из мыслимых уузков, узами кровного родства. Национализм Сунь Ятсена может представлять собой сужение этой концепции и замену конфуцианского человечества современной китайской расой. Справедливости ради по отношению к Сунь Ятсену следует признать, что ему нравилось думать в христианских и конфуцианских терминах о братстве людей; одним из его любимых выражений было: «под небесами все люди должны трудиться ради общего блага».

Национализм был для Сунь Ятсена главным условием его движения и всех его остальных принципов. Коммунисты Запада считают любой аспект своей жизни значимым лишь постольку, поскольку он служит инструментом классовой борьбы. Сунь Ятсен, встречаясь с ними, был готов использовать термин «классовая борьба» в качестве инструмента для китайского национализма. Он думал о Китае, о жизненно важной и немедленной необходимости защитить и укрепить Китай и пожертвовал всем ради реализации подлинного национализма. По его мнению, только национализм мог сплотить, организовать и прояснить китайскую социальную систему, чтобы Китай, какова бы ни была его судьба, не был потерян.

Ранние философы Китая, взирая на монокультурный мир, видели в социальной организации высший критерий цивилизации и человечности. Сунь Ятсен в мире множества взаимонепонимаемых и враждебных культур видел в национализме (в смысле расовой солидарности) высшее условие выживания расы-нации Китая. Демократия и народное благосостояние были необходимы для стабильности и эффективности этого национализма, но сохранение и продолжение расы-нации всегда должно было оставаться главным desideratum.

Возврат к старой морали.

Сунь Ятсен совершенно недвусмысленно заявлял о необходимости установления новой националистической идеологии ради осуществления целей возрождения Китая. Он говорил о двух шагах идеологической реконструкции и политической реконструкции следующим образом: «Чтобы сегодня восстановить наше национальное положение, мы должны прежде всего возродить национальный дух. Но чтобы возродить национальный дух, мы должны выполнить два условия. Во-первых, мы должны осознать, что в настоящее время находимся в очень критической ситуации. Во-вторых... мы должны объединиться... и образовать крупное национальное объединение». Очевидно, он считал идеологическую реконструкцию предшествующей политической, хотя в своей доктрине опекунства детально увязал их совместное развитие.

Он предложил три идеологических метода возрождения Китая, которые могли вновь сделать китайцев ведущим обществом (нацией) мира. Это были: во-первых, возврат к древней китайской морали; во-вторых, возврат к древнему китайскому обучению; и в-третьих, принятие западной науки.

Непоколебимая вера Сунь Ятсена в применимость древней китайской этической системы и в мудрость старого Китая в социальной организации такова, что сама по себе не позволяет считать его простым подражателем Западу, оварварившимся китайцем, возвращающимся, чтобы оварварить своих соотечественников. Его преданность конфуцианству была столь велика, что Рихард Вильгельм, величайший из немецких синологов, писал о нем: «Великолепие Сунь Ятсена покоится поэтому на том факте, что он нашел живой синтез между фундаментальными принципами конфуцианства и требованиями современности — синтез, который за пределами границ Китая вновь может стать значимым для всего человечества. Сунь Ятсен сочетал в себе железную последовательность революционера и великую любовь к человечеству реформатора. Сунь Ятсен был самым добрым из всех революционеров человечества. И эту доброту он взял из наследия Конфуция. Оттого его интеллектуальная работа стоит как соединительный мост между старой и современной эпохами. И спасением для Китая будет, если он решительно ступит на этот мост». А Дай Цзитао, один из самых уважаемых последователей Сунь Ятсена, говорил: «Сунь Ятсен был единственным среди всех революционеров, кто не был врагом Конфуция; сам Сунь Ятсен говорил, что его идеи воплощают Китай и что они происходят из идей Конфуция». Нет необходимости полагаться на ссылки на авторитеты, чтобы продемонстрировать важность требования Сунь Ятсена об идеологической реконструкции на основе возврата к традиционной морали; он сам изложил свою позицию в своей шестой лекции о национализме: «Если мы теперь хотим вернуть нашей нации ее прежнее положение, помимо объединения всех нас в национальное тело, мы также должны сначала возродить нашу собственную древнюю мораль; когда мы добьемся этого, мы сможем надеяться возвратить нашей нации положение, которое она некогда занимала».

Каковы главные элементы старой морали? Это: 1) верность и сыновняя почтительность, 2) гуманность и милосердие, 3) верность и справедливость, и 4) мир. Эти четыре качества, однако, суть выражения человечности, к которой должны присоединиться знание и доблесть, а искренность должна использоваться для их выражения.

Проблема верности была одной из самых трудных для решения. При империи было достаточно легко считать императора отцом великого общества и учить преданности ему. Это было легко понять даже самому простому уму. Сунь Ятсен призывал к верности народу и верности долгу как преемникам верности, некогда причитавшейся суверену. Он сожалел о тенденции, проявившейся в республиканские времена, когда массы решили, что раз больше нет императора, то нет больше и верности; и со времени ухода Сунь Ятсена одним из усилий националистов было построение традиции верности духу Сунь Ятсена как вневременному и бессмертному лидеру современного Китая.

Сунь Ятсен также был глубоко предан сыновней почтительности в Китае, которая в старой философии была просто проявлением в другом направлении той же добродетели, что и верность. Он назвал сыновнюю почтительность незаменимой и гордился тем, что ни одна из западных наций никогда не приближалась к совершенству китайцев в этой добродетели. В то время, когда он говорил это, Сунь Ятсена обвиняли в том, что он является виртуальным коммунистом и поддался приманке советских доктрин. По меньшей мере странно, что человек, предположительно увлеченный марксизмом, восхваляет эту самую консервативную из всех добродетелей — сыновнюю почтительность!

Затем Сунь Ятсен прокомментировал каждую из остальных добродетелей, указав на их превосходство в старом Китае и их необходимость для современного Китая. В случае с верностью в смысле надежности, например, он сослался на традиционную надежность китайцев в коммерческой чести. Касательно справедливости он указал, что китайская политическая техника была фундаментально справедливой; примером ее применения являлась Корея, которой было позволено наслаждаться миром и автономией в качестве китайского вассального государства в течение веков, а затем она была уничтожена вскоре после того, как стала японским протекторатом. Китайская верность и справедливость очевидно превосходили японские.

В политике двумя наиболее важными вкладами старой морали в националистическую идеологию Сунь Ятсена были: (1) доктрина ван дао и (2) социальная интерпретация истории.

Ван дао — это путь правителей, путь праведности в противовес ба дао, пути силы. В старой идеологии он состоял в образе действий царственного человека, который правил в гармонии с природой и не нарушал устоявшихся приличий человечества. Учения Сунь Ятсена дают нам несколько примеров применения ван дао. Во-первых, группа, образованная силами природы, есть раса; она сформирована в соответствии с ван дао. Группа, организованная грубой силой, есть государство, и она сформирована ба дао. Китайская империя строилась по ван дао; Британская империя — по ба дао. Первая была естественной организацией гомогенной расы; вторая — военным насилием над естественным порядком человечества.

Ван дао также прослеживается в отношениях между Китаем и его вассальными государствами — в благожелательных отношениях, которые порой, хотя и не всегда, резко контрастировали с методами, которые европейцы позднее стали применять в Азии. Экономическое развитие на основе свободной игры экономических сил рассматривалось Сунь Ятсеном как ван дао, даже если его последствия могли быть неблагоприятными. Ба дао возникало лишь тогда, когда политическое начало применялось для насилия над экономическим. Это учение о хороших и духих аспектах экономических отношений резко контрастирует с коммунистической теорией. Он полагал, что политика часто использовалась для создания несправедливых международных экономических отношений, и оправдывал неблагоприятные экономические условия просто потому, что они были свободным результатом действия экономики laissez-faire.

В экономическом отношении толкование истории должно было, по мнению Сунь Ятсена, осуществляться через изучение потребления, а не средств производства. В этом он был — по крайней мере отчасти — обязан Морису Уильяму. Социальное толкование истории связано, однако, не только с экономическими вопросами, но и с древней китайской моральной системой. Тай Цзитао, чья работа наиболее наглядно продемонстрировала связь между конфуцианством и суньятсенизмом, указывает в своей схеме этической системы Сунь Ятсена, что человечность (жэнь) была для Сунь Ятсена ключом к толкованию истории. Мы уже видели, что жэнь представляет собой учение о социальном сознании, об осознании своей принадлежности к обществу. Сунь Ятсен, по словам Тай Цзитао, рассматривал развитие человека как социального животного, развитие его человечности как ключ к истории. Это, разумеется, включало в себя, помимо прочего, его методы производства и потребления. Различие между Сунь Ятсеном и западными мыслителями-марксистами заключается в том, что последние возводят свою философскую генеалогию к основным течениям западной философии, в то время как Сунь Ятсен выводит ее из Конфуция. Ничто не может быть дальше от диалектического материализма, чем социально-этическая интерпретация, которую Сунь Ятсен развил из конфуцианских учений.

Роль, которую играет старая китайская мораль в идеологии Сунь Ятсена, очевидно, весьма значительна. Во-первых, Сунь Ятсен верил, что китайский национализм и возрождение китайского народа должны основываться на старой морали Китая, которая превосходила любую другую известную миру мораль и являлась одним из сокровищ китайского народа. Во-вторых, он верил, что в практической политике, равно как и в национальной идеологии, применение старых добродетелей принесет плоды в деле развития сильного Китая. В-третьих, он заимствовал из древности идею ван дао — правильного, царственного, естественного пути. Он указывал, что насилие над устоявшимся порядком — расовым, как в случае с Британской империей, или экономическим, как в случае с политическими методами империализма — прямо противоположно естественному, мирному пути ведения дел, который привел к высшему величию Китая в прошлые эпохи. В-четвертых, он использовал учение о жэнь, о социальном сознании, которое уже применялось конфуцианцами и составляло краеугольный камень их учения, в качестве ключа к своей интерпретации. Применительно к индивиду это было, как мы видели, осознание своей социальной ориентации; применительно к группе — развитие силы и гармонии. Его также переводили как «человечность», что в широком и этическом смысле несет в себе систему ценностей, с которой связано понятие жэнь.

Даже эта глубокая зависимость от китайской древности при заимствовании и адаптации морали древних ради спасения их потомков в современном мире не исчерпывала политический традиционализм Сунь Ятсена. Он также желал обновить древнее китайское знание, особенно в области социальной и политической науки. Лишь после этого он пожелал внедрения западной техники.

Возвращение к древнему знанию.

Учение Сунь Ятсена о возвращении к древнему китайскому знанию можно разделить на три части. Во-первых, он превозносил древнее превосходство Китая в области социальной науки, но четко подчеркивал необходимость западных знаний исключительно в сфере физических и прикладных наук. Во-вторых, он указал на многочисленные практические достижения древнего китайского знания, а также на превосходство и универсальность китайских изобретений. В-третьих, его акцент на развитии талантов в материальных науках намекает, хотя и не заявляет прямо, на теорию национального богатства, основанную на трудоспособности.

Сунь Ятсен говорил: «Помимо возрождения нашей древней китайской морали, мы должны также возродить нашу мудрость и способности... Если сегодня мы хотим возродить наш национальный дух, мы должны возродить не только свойственную нам мораль, но мы должны возродить также и наши собственные знания». Он продолжает говорить, что специфическое превосходство древнего китайского знания заключалось в области политической философии, и заявляет, что китайская политическая философия превосходила западную, по крайней мере в ясности.

Он цитирует «Великое учение» для краткого подведения итогов основных положений этого древнего китайского социального знания: «Исследуйте вещи, достигните предельного знания, сделайте помыслы искренними, выправьте сердце, усовершенствуйте личность, упорядочите семью, правильно управляйте страной, умиротворите Поднебесную». Это, как мы видели, то, что можно назвать конфуцианским учением об идеологическом контроле. Сунь Ятсен расточал ему похвалы. «Такая теория, столь детальная, мелочная и поступательная, не была ни открыта, ни высказана ни одним иностранным политическим философом. Это особое интеллектуальное сокровище, принадлежащее нашей политической философии, которое мы должны сохранить». Это одобрение вдвойне значимо. Во-первых, оно демонстрирует тот факт, что Сунь Ятсен мыслил себя созидателем, а не разрушителем древней китайской культуры и традиционных методов организации и контроля. Во-вторых, оно указывает на то, что его китайские корни были ему предельно ясны и что в собственных мыслях он был передатчиком китайского наследия.

Говоря о превосходстве Китая в области социальных наук, Сунь Ятсен не ограничивал свое обсуждение каким-либо одним периодом. Всякий раз, когда он ссылался на ту или иную политическую теорию, он упоминал ее китайское происхождение, если она принадлежала к числу тех, что были известны в китайской древности: анархизм, коммунизм, демократия. Он никогда не нападал на китайское интеллектуальное знание за то, каково оно было, но лишь за то, что в нем отсутствовало: естественные науки. Он, без сомнения, был более консервативен, чем многие его современники, которые были фактически враждебны этому наследию.
[pg 076]
Резюме взглядов и позиции Сунь Ятсена в отношении древнего интеллектуального знания изложено Тай Цзитао настолько хорошо, что любое другое утверждение почти неизбежно граничило бы с перефразированием. Тай Цзитао писал:

Sun Yat-sen (in his teachings)
 completely includes the true ideas of China as they recur again and
 again from Yao and Shun, Confucius and Mencius. It will be clear to
 us, therefore, that Sun Yat-sen is the renewal of Chinese moral
 culture, unbroken for two thousand years ... we can see that Sun
 Yat-sen was convinced of the truth of his own words, and at the
 same time we can also recognize that his national revolution was
 based upon the re-awakening of Chinese culture. He wanted to call
 the creative power of China to life again, and to make the value of
 Chinese culture useful to the whole world, and in that way to
 realize cosmopolitanism.89

[pg 077]
Соответственно, доктрины Сунь Ятсена можно рассматривать не только как основанные на негласных предпосылках китайской интеллектуальной среды, но и как воплощенные в них в качестве опор. Таким образом, теории Сунь Ятсена были как сознательно, так и бессознательно китайскими.

Сунь Ятсен гордился достижениями китайцев в физических и прикладных знаниях. Он восхвалял китайское ремесло и мастерство, а также превозносил таланты народа, который изобрел компас, книгопечатание, фарфор, порох, чай, шелка, арочные и висячие мосты. Он призывал к возрождению талантов китайцев и к возвращению к материальному развитию. Это учение в сочетании с его призывом к восприятию западных знаний приводит к еще одному примечательному пункту.

Сунь Ятсен указывал на то, что богатство было для современного китайца тем же, чем свобода была для европейцев XVIII века — главным условием дальнейшего прогресса. Путь к прогрессу и богатству лежал через социальную реорганизацию и использование способностей народа. Можно сделать вывод, хотя об этом и нельзя утверждать с абсолютной уверенностью, что Сунь Ятсен измерял богатство не просто металлами или товарами, а производительными способностями страны, которые, поскольку они зависят от трудовых навыков работников, в конечном счете имеют культурную и психологическую, а не исключительно физическую природу.

Китай, следуя древней морали, осознавая свое интеллектуальное и социальное наследие, а также свои скрытые практические таланты, должен был усвоить лишь один последний урок: потребность в западной науке.

Западные естественные науки в новой идеологии.

Третьим элементом националистической идеологии, предложенной Сунь Ятсеном, было внедрение западной науки. Именно на этой почве возник его разрыв с прошлым; именно это придает его идеологии частично революционный характер, поскольку эта идеология, как мы видели, в двух своих элементах была решительно реконституционной. Тем не менее Сунь Ятсен был готов разрушать, если мог восстановить заново, и восстановить с добавлением западной науки. Неизбежно возникают следующие вопросы: почему он хотел добавить западную науку к интеллектуальному фону современного Китая? что именно из западной науки он хотел добавить? в какой степени он желал, чтобы западная наука играла свою роль в развитии новой идеологии Китая?

Сунь Ятсену не нужно было пропагандировать добавление западной науки к китайской идеологии. Еще при его жизни произошел страшный сдвиг от высокомерной самоуверенности к раболепному подражанию. Сунь Ятсен говорил, что Боксерское восстание было последним всплеском старого китайского национализма: «Но война 1900 года была последним проявлением самоуверенных мыслей и самоуверенной мощи со стороны китайцев в их противостоянии новой цивилизации Европы и Америки... Они поняли, что цивилизация Европы и Америки действительно намного превосходит древнюю цивилизацию Китая». Он добавил, что это превосходство закономерно очевидно в вопросах вооружения. Это иллюстрирует оба последствия западного влияния — угрожающее положение китайского общества и проистекающую отсюда неустойчивость китайской идеологии.
[pg 079]
Сунь Ятсен не рассматривал внедрение западной науки в китайскую жизнь как нечто носящее чисто исцеляющий характер, но, напротив, видел в нем немалую пользу. Это было особенно очевидно для него как для врача; его подготовка заставляла его замечать отвратительную практику многих китайцев в вопросах диеты и гигиены. Он выдвинул исчерпывающее утверждение о западном превосходстве, которое в то же время является его резким ограничением в тех областях, которые консервативный европеец счел бы главными — политика, этика, религия. «Помимо вопросов вооружения, средства сообщения... гораздо совершеннее... Более того, во всем остальном, что касается машин или ежедневного человеческого труда, в методах земледелия, промышленности и торговли все (иностранные) методы намного превосходят китайские».

Сунь Ятсен указывал на тот факт, что в то время как на Западе наставления по ведению войны устаревают за самые короткие годы, политические идеи и институты — нет. Он приводил в пример сохранение неизменной модели управления в Соединенных Штатах и непреходящий авторитет «Государства» Платона как свидетельства стагнации западных социальных наук по сравнению с естественными. Будучи уже предрасположенным в пользу китайских знаний и морали в нетехнических вопросах, он не требовал внедрения также и западных социальных методов. Он прожил на Западе достаточно долго, чтобы утратить часть того преклонения перед Западом, которое было свойственно столь многим китайцам и японцам его поколения. Он был готов, даже стремился к тому, чтобы экспериментальный метод сам по себе был внедрен в китайскую мысль во всех областях, но не был особо впечатлен общим превосходством западной общественной мысли.
[pg
 080]
Собственное изложение Сунь Ятсеном причин, по которым он хотел ограничить роль западной науки в Китае, вполне понятно. Во-первых, Сунь Ятсен был решительно за то, чтобы перенять экспериментальный метод в приобретении знаний. Он твердо стоял за прагматическую основу знаний и за проявление величайшей осторожности и самых напряженных усилий при их открытии. во-вторых, он верил в заимствование физических знаний западников, хотя — подчеркивая китайские таланты — он отнюдь не считал, что западные физические знания полностью вытеснят китайские. «Мы можем смело подражать материальной цивилизации Европы и Америки; мы можем следовать ей вслепую, и если мы внедрим ее в Китае, она сделает хорошие успехи». В-третьих, он полагал, что социальная наука Запада, и особенно его политическая философия, может привести китайцев к грубым ошибкам, поскольку она происходила из совершенно иной идеологии и не соответствовала китайским условиям. «Было бы грубой ошибкой с нашей стороны, если бы мы, игнорируя наши собственные китайские обычаи и человеческие чувства, попытались навязать (нашему народу) чужеродный тип общественного управления точно так же, как мы копируем чужеземную марку машин». В-четвертых, даже помимо различий между Китаем и Западом, делавших западную социальную науку неприменимой в Китае, он не верил, что Запад достиг в социальных науках хоть чего-то похожего на ту степень достоверности, которой он добился в науках естественных. В-впятых, Сунь Ятсен считал, что китайцам следует извлекать пользу из наблюдения за экспериментами и теориями Запада в отношении общественной организации, не обязательно следуя им.

Великий разрыв между принятием Сунь Ятсеном западных естественных наук и его отказом от западных социальных наук демонстрируется его убеждением в том, что правительство имеет психологические основания. «Законы человеческого управления также составляют абстрактный механизм — по этой причине мы говорим о механизме организованного правительства — но материальный механизм основан на природе, тогда как нематериальный механизм управления основан на психологии». Сунь Ятсен указывал, хотя и другими словами, что правительство покоится на идеологии и что идеология общества в конечном счете является элементом психологическим, сколь бы сильно она ни обусловливалась материальной средой.

Из этих трех элементов — китайской морали, китайских социальных и политических знаний и западных естественных наук — должна была сформироваться новая идеология для современного китайского общества. Каковы должны были быть непосредственные и конечные формы этого общества, еще предстоит изучить.

Последствия националистической идеологии.

Каковы последствия этой националистической идеологии? Какое общество предвидел Сунь Ятсен? Сколько в нем должно было быть китайского и сколько — западного? Должны ли были китайцы, подобно некоторым современным японцам, гордиться тем, что они одновременно являются самой восточной из восточных наций и самой западной из западных, или же они стремились оставаться в фундаментальном отношении такими же, какими их предки были на протяжении бесчисленных веков?

Прежде всего, предложенная Сунь Ятсеном идеология, как мы видели, должна была состоять из четырех элементов. Во-первых, существенное ядро старой идеологии, к которому должны были добавиться три необходимых возрождающих элемента. Этот огромный неназванный фундамент имеет важнейшее значение для оценки природы новой китайской идеологии. (Совершенно очевидно, что Сунь Ятсен никогда не помышлял, подобно русским, о ниспровержении всего традиционного порядка вещей. Его три модификации должны были добавиться к существующей китайской цивилизации.) во-вторых, он желал возродить старую мораль. В-третьих, он хотел восстановить древние знания и навыки китайцев во всей их творческой энергии. В-четвертых, он хотел добавить западную науку. Полное значение этого должно быть осознано при рассмотрении китайского национализма. Сунь Ятсен не желал, подобно императору Мэйдзи, заимствовать весь фасад западной культуры; он был еще дальше от того, чтобы подражать русским в разрушении существующего строя и разработке совершенно новой системы. Его усилия были направлены на очищение и реконституцию китайской идеологии путем укрепления ее собственных скрытых моральных и интеллектуальных ценностей и путем привнесения западной естественной науки и экспериментального метода. Из всего спектра идеологии, из тех неописуемо сложных интеллектуальных условий, в которых протекала многообразная деятельность китайцев в рамках их собственной цивилизации, Сунь Ятсен предлагал изменить лишь те, которые могли быть улучшены в результате обращения к достоинствам китайской древности или выиграть от влияния западной науки. Сунь Ятсен был, как заявляет Вильгельм, одновременно революционером и реконструистом. Он был реконструистом в предлагаемой им идеологии и революционером в силу тех политических методов, которые он был готов санкционировать и применять для внедрения этой идеологии в сознание китайского народа.

Во-вторых, Сунь Ятсен предлагал изменить старую идеологию не только в отношении содержания, но и в том, что касается метода ее развития. Конфуцианцы, как мы видели, предусмотрели постоянное изменение и исправление идеологии посредством доктрины чжэн мин. Предмет споров заключается в том, в какой степени эта доктрина представляла собой научный метод распространения знаний. Каков бы ни был метод древних, Сунь Ятсен предложил изменить его в три этапа: признание прагматических основ социальных идей, признание необходимости знания прежде действия и внедрение экспериментального метода. Его прагматическая позиция не обнаруживает никаких особых указаний на то, что она была заимствована из какого-то конкретного источника; это была вполне обычная тенденция в старой китайской мысли с самых ее истоков; отстаивая ее, Сунь Ятсен мог быть революционером лишь в своем отстаивании идеи, которая вполне могла быть у него с раннего детства. Его акцент на необходимости идеологической ясности как предшественницы революционного или любого другого действия выведен от противного из Ван Янмина, утверждение которого об обратном Сунь Ятсен имел обыкновение критиковать. Вера в экспериментальный метод совершенно очевидно является результатом его западной научной подготовки — возможно, в столь прямой форме, как личное влияние одного из его преподавателей, доктора Джеймса Кэнтли, впоследствии сэра Джеймса Кэнтли, из Куинс-колледжа в Гонконге. Сунь Ятсен был врачом; его ученая степень доктора была медицинской, а не академической; и нет никаких оснований упускать из виду влияние его профессии, носившей западный характер, при оценке влияния западного экспериментального метода.

Подавляющее преобладание китайских элементов в новой идеологии, предложенной Сунь Ятсеном, не должно скрывать того факта, что для столь стабильной идеологии, каковой являлся старый Китай, изменения, за которые ратовал Сунь, были весьма значительными. В методе — экспериментализм; в фундаменте — весь наличный корпус западной науки: все это должно было глубоко взволновать Китай, хотя и остающийся китайским. Существует принципиальное различие между учением Суня об идеологическом расширении («потребность в знании») и учением Конфуция об идеологическом исправлении (чжэн мин). Конфуций выступал за установление мощной идеологии с целью расширения идеологического контроля и тем самым минимизации пагубного в ту пору влияния политически активных протонаций своего времени. Сунь Ятсен, воспитанный в мире, подверженном идеологическому контролю, не видел никакой реальной необходимости в его укреплении; он желал психологически подготовить Китай к развитию четко осознанной нации и мощного правительства как политического инструмента этой нации. Несмотря на сильный китайский акцент, который Сунь провозгласил в своей идеологии, и несмотря на его многочисленные тесные связи со старой китайской мыслью, его правительственные принципы в некотором смысле диаметрально противоположны конфуцианству. Конфуций стремился создать тоталитарную систему традиционных контролей, которая увековечивала бы общество и цивилизацию независимо от неудач или несовершенств управления. Сунь Ятсен стремился построить сильное либеральное защитное государство в рамках извечного общества, которое было в значительной степени неполитическим; его учение, которое мы можем назвать тоталитаризмом наоборот, было склонно поощрять интеллектуальную свободу, а не какую-либо жесткую идеологическую координацию. Сам факт того, что Сунь Ятсен доверил старую китайскую идеологию испытанию свободной критикой, является, конечно, дополнительным свидетельством его веры в фундаментальную надежность старого интеллектуального порядка — порядка, который нуждался в пересмотре и дополнении, чтобы провести современный Китай сквозь опасности его судьбы.

Прежде чем перейти к краткому рассмотрению природы общества, которое должно быть создано посредством этой националистической идеологии, интересно отметить систему ценностей в этой идеологии. Была лишь одна ценность — выживание китайского народа с его собственной цивилизацией. Все остальные соображения были второстепенными; все остальные реформы были средствами, а не целями. Национализм, демократия и миньшэн были по-своему незаменимы, но ничто не стояло выше высшего пожелания — выживания Китая. В том, что это выживание было животрепещущей проблемой для Суня, свидетельствует практически любая из его лекций. Тай Цзитао, один из ближайших сподвижников Сунь Ятсена, резюмировал дух этого национализма, когда писал: «Мы — китайцы, и те вещи, которые мы должны изменить в первую очередь, находятся в Китае. Но если все вещи в Китае стали никчемными, если китайская культура больше не имеет никакого значения в культурной истории мира, если китайский народ утратил способность высоко держать свою культуру, нам остается только ждать смерти со связанными руками — какой смысл продолжать революцию?» Сунь Ятсен делал уступки космополитизму, который он видел идеалом, реализуемым в отдаленном будущем. Однако в первую очередь и в последнюю очередь он был озабочен своим собственным народом — китайцами.

Каковой должна была быть природа общества, которое возникло бы из познания и применения новой идеологии? Сунь планировал внедрить в китайскую идеологию идею расы-нации, чтобы заменить определенный, но бесформенный взгляд «мы — они», который у китайцев старого Китая существовал по отношению к чужакам практически без разбора. Старые антиварварские настроения время от времени в прошлом были очень сильны; Сунь Ятсен называл этот национализм также, не отделяя его от нового вида национализма, который он пропагандировал — современного национализма, неизбежно подразумевающего множественность равных наций. Самосознание китайцев он желал восстановить, хотя и на основе справедливости и взаимного признания нациями права друг друга на существование. Но этот национализм не должен был стать полным разрывом с прошлым, ибо новый Китай должен был продолжить традиционную функцию старого Китая — быть учителем и защитницей Восточной Азии. Долгом Китая было защищать угнетенных среди наций и сокрушать великие державы в их угнетательских устремлениях. Можно предположить, что это благожелательство китайской расы-нации принесло бы пользу соседям Китая лишь до тех пор, пока эти соседи, сами оживленные националистическим подъемом, не увидели бы ничего зловещего в благожелательном предназначении Китая.

То, что должна была включать в себя китайская нация, было вопросом скорее политическим, чем идеологическим. Существовала вероятность конфликта с коммунистами по вопросу Внешней Монголии. Физически Сунь видел монголов одним из пяти составляющих народов Великой Китайской Республики (Чжунхуа). В другой раз он предполагал, что они могут ассимилироваться. Он никогда не призывал монголов отделяться от Китая и присоединяться к Советскому Союзу или даже оставаться полностью независимым государством. Всегда существовала возможность неопределенности в отношении лиц, которые — согласно пяти основным элементам расы (по Сунь Ятсену: кровь, средства к существованию, язык, религия и нравы) — являлись членами китайской расы-нации, но таковыми себя не считали.

Китайский национализм должен был привести к космополитизму. Любая попытка поощрять космополитизм до решения национальной проблемы была не только утопичной, но и извращенной. Слабость китайцев во многом проистекала из их иллюзий о мировом порядке в мире, который был больше, чем они себе представляли, и подлинное решение китайского вопроса следовало искать не в каких-то тщетных теориях немедленного спасения мира в целом, а в усердной и патриотической деятельности китайцев в их собственной стране. Китай должен был помогать угнетенным нациям земли, а не угнетенным классам. Китай должен был помогать всей Азии, и особенно тем странам, которые зависели от Китая в плане защиты и которых подвела в час нужды бессильная династия Маньчжу. Китай действительно должен был стремиться к сотрудничеству со всем миром и продвижению всеобщего мира. Но Китай должен был делать все это лишь тогда, когда он окажется в состоянии сделать это, и не пускаться тем временем ни в какие великолепные фантазии, которые не принесут пользы ни одному народу.

Выживание Китая было высшей целью Сунь Ятсена. Каким образом, по его мнению, Китай, осознав себя, должен был управлять собой, чтобы выжить и идти вперед к освобождению и обогащению человечества? На эти вопросы он ответил в своей идеологии демократии и миньшэн.

[pg 089]

Глава III. Теория демократии.

Демократия в старом мировом обществе.

Описывая некоторые характеристики старой идеологии и старого общества, которые могут способствовать прояснению принципа демократии, может оказаться полезным вдасться в краткий анализ того, что это слово может означать на Западе, обратиться к некоторым идеям и институтам старого Китая, которые соответствовали или не соответствовали западному понятию демократии, и, наконец, посмотреть, какое отношение теория демократии Сунь Ятсена может иметь либо к западному термину, либо к элементам китайской подоплеки. Выдвинул ли Сунь Ятсен совершенно новую теорию в качестве основы своей теории демократии для китайской расы-нации или он объединил несколько доселе не связанных между собой идей и систем, чтобы создать новое целое?

Европейское слово «демократия» для целей данного исследования можно рассматривать как имеющее две составляющие своего значения: во-первых, в отношении статуса индивидов в обществе; во-вторых, в отношении распределения политической власти в обществе. В первом смысле демократия может относиться к эгалитаризму статуса или к социальной мобильности, столь легкой и всеобщей, что она поощряет впечатление, будто положение является следствием поведения индивида и справедливой мерой его заслуг. Во втором значении демократия может относиться к отождествлению управляемых и управляющих либо к совпадению действий управляющих с пожеланиями управляемых. Каждая из этих идей — эгалитаризм, свободная мобильность, народное правление и представительное правление — именовалась сущностью демократии. Одна из них может привести к обнаружению значения демократии, релевантного для уклада вещей в старом китайском обществе.

Эгалитаризм и мобильность присутствовали в старом китайском обществе в равной мере. Со времени крушения феодальной системы двадцать три столетия назад у китайцев не было ни наследственной аристократии, эквивалентной западной, ни кастовой системы, напоминающей индийскую или японскую. Внезаконный эгалитаризм китайцев отмечался столь многими лицами, знакомыми с этой нацией, что дальнейшее его обсуждение здесь излишне. Рождение в Китае, вероятно, имело меньшее значение, чем в любой другой стране мира.

Эгалитаризм общения был мощным подспорьем для социальной мобильности. Китайцы никогда не претендовали на экономическое, политическое или интеллектуальное равенство; само заявление о подобной доктрине было бы достаточным ее опровержением для членов старого общества. И все же здесь не существовало никаких весомых градаций, выходящих за рамки образовательных, политических и экономических различий, а организация старого общества была такова, что мобильность в этих сферах была относительно свободной. Движение индивида вверх или вниз по экономической, политической или академической шкале сдерживалось влиянием семьи, которая действовала как тормоз в любую сторону. Тем не менее движение было непрерывным и заметным; доказательством этого движения служит тот факт, что в Китае фактически нет абсолютно великих семей, сопоставимых со знатными фамилиями Японии или евроамериканских наций. (Ближайшим приближением к этому является семья Кун, семья Конфуция; поскольку семья велика, ее выдающееся положение едва ли более чем номинально, и она не обладает политической властью).

Мобильность в Китае поощрялась политическим устройством. Образовательно-административная система обеспечивала канал перемещения вверх и вниз. Правительство в массе своей стремилось быть путем наверх, в то время как экономическая система служила путем вниз для видных официальных семейств. Лишь немногим семьям удавалось оставаться выдающимися на протяжении более чем нескольких поколений, и — учитывая огромный размер семей — наверху всегда оставалось место. Если человек не продвигал себя сам, всегда существовала возможность того, что кто-то из сородичей добьется назначения к экономической и политической выгоде всей семейной группы.

Социальные отношения — в узчайшем смысле этого слова — характеризовались крайним вниманием к форме как таковой и большим презрением к ней во всех остальных случаях. Ритуализм никогда не превращался в рыцарственность или культ чести. Всегда делался упор на пристойность и вежливость, но, как только с формальностями было покончено, между членами различных экономических, политических или академических классов оставалось мало социальных различий.

Что касается контроля и представительства, здесь можно сказать гораздо больше. Во-первых, отношения между правящим идеологом в конфуцианских учениях и управляемыми адресатами идеологии в конфуцианской системе должны были выявляться через юэ.
[pg 092]
Юэ, обычно переводимое как «музыка» или «гармония», играет особую роль в конфуцианских учениях. Это массовый и индивидуальный эмоциональный паттерн, подобно тому как ли является паттерном поведения. Если народ следует надлежащему паттерну поведения, его эмоциональный паттерн также должен быть хорошим. Следовательно, функцией поистине превосходного правителя было наблюдение за юэ. Если он был человеком превосходящей проницательности, он должен был чувствовать окружающее его юэ и таким образом обнаруживать настроение народа без обращения к избирательным механизмам или какому-либо иному правительственному инструменту. Юэ проявляется в тоне голосов, в ритме поведения. Если оно хорошее, оно будет оказывать все возрастающее воздействие на само себя. Если плохое, оно служит предупреждением властям. Как говорит проф. Сюй: «Для правителей и администраторов юэ имеет два применения; во-первых, оно позволяет им выяснить общие настроения народа по отношению к правительству и политической жизни; и во-вторых, оно культивирует такой тип индивидуального отношения, который наиболее гармоничен с окружающей средой. Совместная работа ли и юэ должна производить социальную гармонию и социальное счастье, что является конечной целью государства».

Юэ представляет собой, однако, специфическое явление, которое едва ли можно назвать ни представительством, ни контролем. Это идея, уходящая корнями в любопытно прагматично-мистическое мировоззрение конфуцианцев — то самое мировоззрение, которое возвышало добродетель почти до уровня физической субстанции, подчиненной тому же роду законов распада или передачи. Ничего подобного юэ нельзя найти в западной политической мысли; сколь бы значимым оно ни было в Китае, любая попытка рассмотреть его на западном языке будет нести в себе налет тщетности из-за огромной пропасти чуждости, разделяющей эти два интеллектуальных мира во стольких точках.

Более конкретную иллюстрацию старых китайских идей народного контроля можно найти в том подтексте политического конфуцианства, который передает Сюй:

Из конфуцианской доктрины о попечительстве, а именно того, что царь является обычным человеком, избранным Богом за свои заслуги служить божьим управителем в контроле над делами людей ради благополучия народа, выводятся пять теорий политической демократии. Во-первых, правительство должно уважать общественное мнение. Воля народа есть воля Бога, и таким образом царь должен повиноваться как воле народа, так и воле Бога...

Во-вторых, правительство должно основываться на согласии управляемых...

В-третьих, народ имеет не только право, но и обязанность осуществлять революцию в качестве крайней меры пресечения тирании... Революция рассматривается как естественное благо; она предохраняет от тирании и способствует жизнеспособности народа. Она находится в полном согласии с естественным законом.

В-четвертых, правительство существует ради благополучия народа.

В-пятых, должны сохраняться свобода, равенство и справедливость. Государство принадлежит всем в равной степени; и поэтому наследственная аристократия, наследственная монархия и деспотизм вызывают осуждение. Конфуций и его ученики, судя по всему, выступали за демократию в форме выборной монархии или конституционной монархии...

Местное самоуправление признается в конфуцианской системе правления... Конфуцианская теория образовательных выборов наводит на мысль о принципиально новой идее представительства.

Это резюме едва ли можно улучшить, хотя оно и представляет значительную широту интерпретации в предметной области классических текстов. Глас народа был гласом Божиим. От других политических писателей древности — Мэн-цзы, Мо-цзы, Хань Фэй-цзы и легистов, а также прочих — китайцы получили множество политических толкований, ни одно из которых не способствовало развитию автократии в том виде, в каком она развилась в Европе.
[pg 094]
Причина этого проста. Помимо неизбежного народного контроля над правительством и необходимости пристального внимания правительства к пожеланиям народа, классические писатели в массе своей не подчеркивали положение самого правительства. С возрастающей идеологической солидарностью китайского мира, возрастающей древностью и авторитетом традиции, а также со стабильностью социальной системы китайские государства увядали — никогда не до конца, но определенно в большей степени, чем их аналоги на Западе. В результате в Китае возникла форма laissez-faire, которая полностью превосходила европейскую по своей тщательности. Не только экономические функции государства были сведены к минимуму — то же самое произошло и с его полицейской активностью. Старый Китай функционировал как бы с правительством в резерве; правительством, которое было далеко не столь важно для своих подданных, как западные правительства обычно. Правительственная система была демократичной в том смысле, что она уходила корнями в общество без непримиримых классовых границ, со значительной степенью социальной мобильности для индивида, при этом общее число индивидов оказывало страшное и время от времени непреодолимое давление на политическую систему. И тем не менее старый Китай не мог основать свое притязание на звание демократии на одной лишь правительственной системе. Он мог бы, если бы пожелал, претендовать на это имя из-за слабости или отсутствия правительства и присутствия других социальных организаций, позволявших индивиду оказывать значительное скрытое давление на свою социальную среду.

Это происходило из природы крупных неполитических организаций, которые поддерживали китайскую цивилизацию даже в большей степени, чем образовательно-административные органы. Очевидно, что в теории свободный и не входящий ни в какие объединения индивид в условиях политики laissez-faire был бы беззащитен против внеполитически организованных лиц. Элементы справедливости современной демократии кроются главным образом в развитии системы сдержек и противовесов групп давления, предоставляющей каждому индивиду адекватные средства оказания давления в защиту его различных интересов. Именно эту функцию — выработку справедливого представления интересов групп давления — старое китайское мировое общество развило для надлежащего представительства индивида.

Не было никакой иллюзии полной личной свободы. Подобное понятие было едва ли мыслимо. У каждого индивида была своя семья, своя деревня и — хотя это было далеко не всегда верно — его хуй, пусть и один, или, что менее распространено, несколько. Он никогда не оставался одиноким и беззащитным перед лицом мощно организованных интересов. Невозможно было обнаружить более интимного содружества интересов, чем семья, поскольку общность интересов там приближалась к тотальной. Древнее китайское общество предоставляло индивиду механизмы для того, чтобы делать свои интересы ощутимыми и действенными через семью, деревню и ассоциацию.

На Западе линия влияния тянется от индивида, который чувствует потребность, к группе, помогающей ему ее выразить, к правительству, на которое группа оказывает давление, с тем чтобы правительство использовало свою власть для получения того, в чем нуждается первая группа, от какой-либо другой группы. Линия простирается следующим образом: индивид — группа — правительство — группа. В Китае группа оказывала свое давление по большей части напрямую. Индивиду не нужно было объединяться в группу для обеспечения признания и реализации своих интересов; он по рождению был членом группы и вместе с группой обладал мобильностью. В некотором смысле старое китайское общество было всецело демократичным.

Исходя из подобного бэкграунда, Сунь Ятсен считал, что у китайцев не слишком много правительства, а скорее слишком мало. Он не взывал к свободе; вместо этого он осуждал ее избыток. Опираясь на старую социальную организацию, которая была текучей и в то же время стабильной, он стремился создать демократию, которая относилась бы к интересам нации в целом, а не к интересам индивидов или групп. Последние могли продолжать жить в традиционном ключе. Необходимо иметь в виду оговорки, подразумеваемые в отстаивании Сунь Ятсеном демократии, и принимать в расчет его знакомство с демократическими методами старого общества. В противном случае его призывы к признанию националистических прав и его пренебрежение индивидуальными свободами или их осуждение могут быть приняты за догму любителя тирании или диктатуры.

Старый Китай обладал значительной степенью эгалитаризма, социальной мобильности, народного контроля и народного участия посредством государственной службы в том малом управлении, что существовало. Кроме того, идеологический контроль обеспечивал минимум конфликтов интересов и, следовательно, максимум возможностей для самовыражения без конфликтов с другими индивидами, группами или обществом в целом. Наконец, защита и продвижение прав и интересов индивидов поощрялись системой групповых связей, которая привязывала практически каждого индивида к какой-либо группе и не оставляла никого одиноким на милость других, организованных сил.

Почему же тогда Сунь Ятсен выступал за демократию? Каковы были его оправдания для нее в обществе, которое и без того было столь демократичным?

Пять оправданий демократической идеологии.

Сунь Ятсен, осознавая неизбежную необходимость национализма, не сразу обратился к демократии как к необходимому инструменту его продвижения. Он ненавидел маньчжуров на Драконьем троне — человеческие символы подчинения Китая — но поначалу подумывал о том, чтобы заменить их новой китайской династией. Лишь после того, как он обнаружил, что наследники династии Мин и потомки Конфуция недостойны этого, он обратился к республиканизму и нашел демократию с ее многочисленными добродетелями. Он рано увлекся избирательной системой, обнаруженной в Соединенных Штатах, как единственным средством получения наилучших правителей. На финальном этапе он настолько отошел от своего прежнего образа мыслей, что сурово критиковал доктора Гудноу за рекомендацию вновь ввести монархию в Китае.

Сунь Ятсен, будучи хорошим националистом, предпринимал усердные попытки увязать свои доктрины с учениями мудрецов и избежать видимости сторонника западной цивилизации. Следовательно, нередко можно встретить его цитирующим Конфуция и Мэн-цзы по поводу vox populi vox dei и говорящим:

«Правление Яо и Шуня было монархическим по названию, но демократическим на практике, и по этой причине Конфуций почитал этих людей».
[pg 098]
Он считал, что демократия была для мудрецов «идеалом, который невозможно было реализовать немедленно», и тем самым подразумевал, что современный Китай, воплощая демократию, достигает идеала, лелеемого прошлым. Демократия, помимо всего прочего, была сыновним долгом. Этот аргумент, хотя и убедительный по-китайски, едва ли может считаться самым важным аргументом Сунь Ятсена в пользу демократии.

Его самый убедительный и, пожалуй, самый необходимый аргумент основывался на его концепции национальной свободы в противовес свободе индивида. Он произнес эмоциональное обличение тех иностранцев, которые критиковали китайцев за отсутствие у них свободы, и в то же время жаловался, что у китайцев нет правительства, что они представляют собой «рыхлый песок». (Другой модный способ выражения этой идеи заключается в утверждении, что «Китай — это географическое понятие».) Он говорил: «Если, например, иностранцы говорят, что Китай — это „рыхлый песок“, то что они в конечном счете имеют в виду под этим выражением? Они хотят сказать, что каждый индивид свободен, что каждый свободен, что каждый берет максимум свободы и что в результате они представляют собой „рыхлый песок“». Он указал на то, что китайцы не страдали от мягкой автократии в Империи и что у них не было исторических оснований попугайничать с криками «Свобода!», просто потому что западники, которым ее действительно не хватало, кричали и боролись за нее. Он процитировал определение свободы Джона Миллара, данное в «Прогрессе науки в отношении закона и правительства» 1787 года: «Истинная свобода заключается в следующем: свобода каждого индивида ограничена ненарушением свободы других; когда она посягает на свободу других, это уже не свобода». Сам Сунь Ятсен определял свободу следующим образом: «Свобода заключается в возможности двигаться, в наличии свободы действий внутри организованной группы». Китай, будучи дезорганизованным, не имел проблемы индивидуальной свободы. Свободы, по сути дела, было слишком много. Что должны были сделать китайцы, так это пожертвовать частью своей индивидуальной свободы ради организованной нации. Здесь мы обнаруживаем любопытный поворот мысли, другие примеры которого можно найти в «Сан мин чу и»: Сунь Ятсен взял доктрину, которая на Западе применима к индивиду, и применил ее к нации. Он верит в свободу; но в Китае под угрозой находится вовсе не свобода индивида. Под угрозой находится свобода нации, утраченная перед лицом иностранного угнетения и эксплуатации. Следовательно, он проповедует национальную, а не индивидуальную свободу. Индивидуальная свобода должна быть принесена в жертву ради свободной нации. Без дисциплины нет порядка; без порядка нация слаба и угнетена. Первый шаг к искуплению Китая — миньцзу, единение (национализм) народа. Затем идет миньцюань, власть народа. Свобода нации выражается через власть народа.

Каким образом должна осуществляться власть народа? Она должна осуществляться посредством демократических мер. По мнению Сунь Ятсена, свобода нации и власть народа были практически тождественны. Если китайская нация обретет свою свободу, то эта свобода, реализуемая упорядоченным образом, может означать только демократию. Именно эта тесная связь национализма (миньцзу) и демократии (миньцюань), это рассмотрение демократии как выражения национализма и образуют в рамках Сан мин чу и то, что представляет собой, пожалуй, лучший националистический аргумент в пользу демократии — лучший, то есть наиболее согласующийся с Тремя принципами в целом.
[pg 100]
Если взгляд на демократию, выраженный только что, рассматривать как обоснование фундаментальной необходимости демократии, то третий аргумент можно назвать диалектическим или историческим отстаиванием демократии. Сунь Ятсен верил в существование прогресса и считал, что существует неизбежная тенденция к демократии: свержение маньчжуров стало результатом «…мирового прилива. Этот мировой поток можно сравнить с течениием Янцзы или Желтой реки. Течение потока поворачивает, быть может, в самых разных направлениях, то на север, то на юг, но в конце концов течет на восток вопреки всем препятствиям; ничто не может его сдержать. Точно так же проходит мировой прилив… теперь он дошел до демократии, и сдержать его невозможно».123 Эта вера в неизбежность, а также в справедливость своего дела воодушевляла Сунь Ятсена и придавала его движению — по мнению его последователей — нечто от того внушительного размаха, который коммунисты видят в своем движении.

Сунь Ятсен не разрабатывал никакой сложной схемы диалектического материализма или экономического детерминизма для подкрепления своей веры в необратимость движения к демократии. С бесконечной простотой он представил изложение демократии в пространстве и времени. Во времени он видел переход от правления силы к теократии, затем к монархии и далее к демократии; этот переход являлся частью прогресса человечества, который представлялся ему самоочевидным и неизбежным.124 В пространстве он замечал, что возрастающее число людей сбрасывает монархическое правление и обращается к демократии. Он приветствовал крушение великих империй, Германии и России, как свидетельство мощи [стр. 101] демократии. «…если мы будем наблюдать (вещи) со всех сторон, то увидим, что мир ежедневно прогрессирует, и осознаем, что нынешний прилив уже ворвался в эпоху демократии; и что, сколь бы велики ни были препятствия и неудачи, демократия сохранит себя в мире на долгое время (в будущем). По этой причине тридцать лет назад мы, зачинатели революции, решили, что невозможно говорить о величии Китая или осуществлять революцию без пропаганды демократии».125

Четвертым аргументом в пользу демократии — и тем, который здесь невозможно развить подробно, поскольку он требует обращения к практическим планам Сунь Ятсена по политическому возрождению Китая, — было его утверждение о том, что демократия выступает дополнением к надлежащему и эффективному государственному управлению. Планы Сунь Ятсена, касающиеся отбора должностных лиц в демократическом государстве, показывали, что он верил: слияние китайской академико-государственной служебной техники с западной демократией породит образец среди жизнеспособных правительств.

В-пятых и в-последних, Сунь рассматривал демократию как важнейшую модернизирующую силу.126 При внедрении западной материальной цивилизации, которое всегда было важным соображением в его мыслях, он чувствовал, что определенные идейные и политические перемены должны сопутствовать экономической и технологической революции, которая — отчасти естественным образом, а отчасти будучи стимулируема националистическим политическим вмешательством — должна была произвести революцию в миньшэн Китая, в экономическом и социальном благосостоянии китайского народа. Хотя этот аргумент в пользу демократии схож с историческим аргументом, он отличается от последнего тем, что Сунь Ятсен видел влияние техники демократии не только на политическую, но также на экономическую и социальную жизнь народа. Рост корпоративной ответственности, развитие [стр. 102] более жесткой этической системы в финансовых вопросах, исчезновение слишком строгого упора на личный элемент в политике (который веками застилал китайскую политику туманом заговоров и интриг), доверие к математике (проявляющееся в опоре на технику голосования для выяснения общественного мнения) и развитие нового вида индивидуальной напористости и честности — все это были те изменения, содействовать осуществлению которых могла демократия, что было необходимо для того, чтобы Китай мог конкурировать в современном мире. Хотя эти пожелания кажутся незначительными, если поместить их в обширную сферу политической философии, они имеют раздражающее значение в неизбежных мелочах, от которых зависит столь многое в повседневной жизни, и несомненно улучшили бы личный тон китайско-западных отношений. Сунь никогда не отрывал теоретические аспекты своей мысли от практических, как это сделано здесь в целях изложения, и даже мельчайшие детали повседневного существования являлись объектами его рассмотрения и критики. Сама по себе модернизирующая сила демократии, как она предстает в теории Суня, поэтому может значить немногое; тем не менее, не следует забывать о ней.127

Демократия, хотя и вторичная по времени по отношению к его теории, имеет важнейшее значение в планах Суня относительно политической природы нового Китая. Он обосновывал демократию тем, что она была: (1) обязанностью, возложенной на современный Китай мудрецами древности; (2) необходимым следствием национализма, поскольку национализм представлял собой самоуправление свободного народа, а демократия — претворение в жизнь этого самоуправления (а демократия — претворение в жизнь этого самоуправления); (3) правлением современной эпохи; Китай вместе с остальной частью мира был влеком приливом прогресса в [стр. 103] эпоху демократических свершений; (4) политической формой, наиболее приспособленной для достижения хорошего управления; и (5) модернизирующей силой, которая взбудоражит и изменит китайский народ так, чтобы снарядить его для соперничества в современном мире.

В лекции, в которой он критиковал несостоятельность демократии в ее применении на Западе, Сунь Ятсен сделал интересное замечание о пролетарской диктатуре, недавно установленной в России. «Недавно Россия изобрела другую форму правления. Это правление не является представительным; это абсолютное народовластие. В чем же на самом деле состоит это абсолютное народовластие? Поскольку мы знаем о нем очень мало, мы не можем судить о нем верно, но мы полагаем, что это (абсолютное народовластие) очевидно намного лучше, чем представительное правление».128 Он тут же продолжил, заявив, что Трех принципов — это как раз то, в чем нуждается Китай, и что китайцам не следует подражать политическим системам, пропагандируемым в Европе и Америке, но надлежит адаптировать демократию на свой собственный лад. Учитывая его возражения против перманентной кладовой диктатуры в противовес временной партийной диктатуре и весьма восторженную пропаганду демократии, представленную описанными выше аргументами, представляется крайне маловероятным, что Сунь Ятсен, проживи он дольше 1925 года, оставил бы собственный план демократии для Китая в пользу «абсолютного народовластия». Эта фраза в то время, поскольку Сунь Ятсен искал российской помощи, была целесообразна для популярной лекции. Ее значение легко было бы преувеличить.

Три естественных класса людей.

Имея в виду крайнюю опасность, в которой находилась китайская раса-нация, ее значимость в мире западных государств или [стр. 104] государств западного типа, и усматривая в национализме единственное средство защиты и сохранения Китая, Сунь Ятсен требовал расширения китайской идеологии путем приобретения знаний. Если этот процесс модернизации и — если позволено использовать неологизм — этатизации должен был увенчаться успехом, его непременно должно было взращивать хорошо подготовленное ядро лиц внутри общества.

В случае конфуцианской социальной теории именно ученые мужи заимствовали идеологию из верований и традиций аграрных масс или всего народа, исправляли ее и возвращали ее им. Этот непрерывный процесс поддержания идеологии посредством соблюдения норм (ли) и, когда это признавалось необходимым, исправления имен (чжэн мин) осуществлялся образовательно-политической системой, опиравшейся на ненаследственную касту академиков-чиновников, которых ранние западные путешественники называли мандаринами. В случае тех современных западных государств, которые основывают свою власть на специфических идеологиях, навязывающая философию каста представляла собой более или менее перманентную партийную или классовую диктатуру. С поверхностной точки зрения партийная диктатура, спланированная Сунь Ятсеном, казалось бы, напоминает их. Однако его теория представляет два основания для класса идеологов: одно теоретическое, предположительно базирующееся на китайском опыте, а другое прикладное, которое либо изобретено им самим, либо заимствовано из западных источников. Класс идейных реформаторов, предложенный в том, что можно назвать прикладным аспектом его теории, должен был организовываться посредством партийной диктатуры Гоминьдана. Другое его основание для обнаружения класса лиц, чье влияние на идеологию должно было быть преобладающим, носило более теоретический характер и заслуживает рассмотрения среди более абстрактных аспектов его доктрин.

Он выдвинул гипотезу о трехчастном делении людей:

Men may be divided into three classes
 according to their innate ability or intelligence. The first class
 of men may be called hsien chih hsien
 cho or the
“geniuses.” The
 geniuses are endowed with [pg 105]unusual
 intelligence and ability. They are the creators of new ideas,
 fathers of invention, and originators of new achievements. They
 think in terms of group welfare and so they are the promoters of
 progress. Next are the hou chih hou
 cho or the
“followers.”Being less intelligent and capable than
 the hsien chih
 hsien cho, they do not
 create or invent or originate, but they are good imitators and
 followers of the first class of men. The last are the
pu chih pu
 cho, or the
“unthinking,” whose intelligence is inferior to that of the
 other two classes of men. These people do what the others
 instruct them to do, but they do not think about it. In every
 sphere of activity all three classes of men are present. In
 politics, for example, there are the creators or inventors of new
 ideas and movements, then the propagators of these ideas and
 movements, and lastly the mass of men who are taught to practice
 these ideas.129

Созвучие этой концепции взглядам Конфуция очевидно. Пресвитер — это священник в расширенном толковании; гений — другое название ученого. Сунь, несмотря на яростную оппозицию мандаринату империи и псевдореспублики, не смог избавиться от извечной китайской идеи классовой организации на основе интеллекта, а не собственности. Он не мог отстаивать революционное вероучение, основанное на экономической классовой войне, существования которой он не признавал и которую не желал разжигать в собственной стране. Вместо этого он продолжал последовательную теорию аристократии интеллекта, какая управляла Китаем до его прихода.

Аристократию интеллекта не следует, однако, судить по старым критериям. При старом режиме правитель-ученок был тем, кто склонялся перед мудростью древних, кто был способен увековечить таинства письменного языка и культуры во благо будущих поколений и кто [стр. 106] между тем обладал квалификацией благодаря своей выучке принимать на себя роль советчика и авторитета в обществе. В теории Сунь Ятсена лидер-гений является не увековечивателем, а первооткрывателем. Он — социальный инженер. Его работа аналогична работе архитектора, который разрабатывает планы здания, возводимого рабочими (немыслящими) под руководством десятников (последователей).130 В таком обличье новый интеллектуальный аристократ представляет собой фигуру, более близкую к романтичным западным пионерам и изобретателям, нежели к безмятежным консервативным ученым мужам Китая прошлого.

Разрыв с западной мыслью происходит в выделении Сунем трех постоянных, естественных классов людей. Хотя по своим способностям сянь чжи сянь чжо больше похожи на современных инженеров, чем на архаичных литературных историков, они образуют класс, который неизбежно является правящим классом. Для марксизма это анафема; это означало бы, что коммунистическая партия является лишь преемницей буржуазии в деле руководства немыслящими массами — более благожелательной преемницей, конечно, но все же классом, отличным от ведомого пролетариата интеллекта. Для западной демократической мысли это различие с первого взгляда показалось бы аннулирующим любое дальнейшее отстаивание демократии. Для исследователя, интересующегося сопоставлением идеологического контроля и политического управления, трехчастное деление Сунь Ятсена знаменует собой переосмысление в современных терминах и еще более четким образом конфуцианской теории ученого руководства.

Каким образом гении китайского возрождения должны были сделать свои знания полезными для расы-нации? Каким образом можно было признать демократию при руководстве и идеологическом контроле со стороны интеллектуального класса? В какой [стр. 107] степени подобное примирение, если оно будет осуществлено, будет представлять собой продолжение — в иных терминах — традиций и институтов старого китайского мира? Подобные вопросы возникают от слияния старых традиций и новых потребностей.

Цюань и нэн.

Контраст между цюань и нэн — один из немногих аспектов теории демократии Сунь Ятсена, который лица, не интересующиеся Китаем, по меньшей мере мыслимо могут рассматривать как вклад в политическую науку. Существует необычайно большое число возможных переводов для каждого из этих слов.131 Вариант, который может оказаться удобным и не неточным, можно получить, переводя каждый китайский термин в соответствии с его контекстом. Так, довольно ясное представление о цюань можно получить, если сказать, что применительно к индивиду оно означает «власть» или «право», а применительно к осуществлению политических функций оно означает «суверенитет» или «политическое собственничество». Нэн применительно к индивиду может означать «компетентность» (в повседневном смысле этого слова), «способность» или «способность управлять». Применительно к индивиду контраст заключается между способностью обладать политическими правами при демократии и способностью управлять общественными делами. Применительно к нации контраст заключается между суверенитетом и управлением.132

Без этого контраста доктрина трехчастной классификации людей могла бы уничтожить все возможности практической демократии. Если немыслящие составляют большинство, то как можно доверять демократии? Этот контраст, кроме того, служит для прояснения еще одной проблемы: парадоксальной необходимости всемогущего правительства, которым народ способен управлять.
[pg 108]
Если это различие принято при установлении демократии, то каковы будут последствия?133

Во-первых, массы, которые правят, не обязательно будут управлять. В рамках демократической конституции они смогут выражать свои пожелания и делать эти пожелания действенными; но для них будет невозможно вмешиваться в кадровый состав правительства, будь то чисто административный аппарат или высшие посты. Навечно останется невозможным избрание «представителя свины» или то, чтобы одна из тех переходных эпох заезжих гастролеров-политиканов, которые время от времени появляются в большинстве западных демократий, развратила правительство. Посредством таких народных прав, как инициатива, референдум, выборы и отзыв, народ сможет контролировать свое правительство в общих контурах политики. Само правительство окажется вне досягаемости масс, поскольку речь идет о мелочном политическом вмешательстве, ведущем к неполноценности или коррупции.

Во-вторых, блага аристократии будут получены без ее издержек. Правительство будет состоять из людей, специально пригодных и обученных управлять. Следовательно, не возникнет никаких трудностей в том, чтобы позволить правительству стать необычайно мощным по контрасту с западными правительствами. Поскольку массы смогут выбирать из широкого круга способных лидеров, демократия будет защищена.

Сунь Ятсен рассматривал это как один из кардинальных пунктов своих доктрин. Сохраняя старую китайскую идею класса ученых мужей и одновременно допуская западные выборные и прочие демократические методы, он верил, что [стр. 109] нашел схему, которая превосходит все остальные. Он видел народ акционерами в компании, а администраторов — директорами; он видел народ владельцем автомобиля, а администраторов — шофером.

Дальнейшее следствие этого различия между правом голоса и правом быть избранным, однако такое, на которое Сунь Ятсен не ссылался, неизбежно проистекает из его постулирования класса гениев, ведущих своих последователей, которые контролируют немыслящие массы. Речь идет о преемственности, которую такая группа идеологических контролеров придала бы демократии. Сунь Ятсен, обращаюясь к китайцам, принимал китайский мир как должное. Западный человек, не помнящий о предыстории, вполне может упустить из виду некоторые сравнительно простые моменты. Старая система, при которой империя представляла собой своего рода образовательную систему, была знакомой чертой в той политике, которую критиковал Сунь Ятсен. Выступая за политическое принятие неравенства и гарантию правления избранной группы, Сунь продолжал старую идею руководства, видоизменяя ее лишь настолько, чтобы сделать ее совместимой с демократией. При предложенной им системе два главных изъяна демократии — ненадежность и отсутствие преемственности политики — были бы в значительной степени устранены.

Государство-машина демократии.

Через всю досовременную китайскую мысль красной нитью проходит идея личного поведения и личного контроля. Китайцы не умели гипостазировать на западный манер. Глядя на людей, они видели людей и ничего более. Рассматривая проблемы и трудности, с которыми сталкивались люди, они искали решения в терминах людей и обуславливающей интимности жизни каждого индивида. Конфуцианский правитель был не столько администратором, сколько моральным лидером; его влияние, распространяясь посредством подражания со стороны других, носило личностный и социальный, а не [стр. 110] политический характер.134 В последующие эпохи ученые мужи мыслили себя закваской добродетели в обществе. Они подчеркивали благовоспитанность и стремились — слишком часто посредством мелких формальностей — запечатлеть свое собственное превосходство и первенство в сознании народа. Редко, если вообще когда-либо, ученый чиновник апеллировал к формальному политическому закону. Он с гораздо большей вероятностью ссылался на благопристойность и переходил к осуществлению своей власти теоретически в соответствии с ней.

Сунь Ятсен не чувствовал необходимости в дальнейших призывах к интеллектуальным лидерам. В обстановке, все еще довлеющей над прошлым, призыв к традиционному личному аспекту руководства выглядел бы банальностью с многовековым стажем. Дальновидные люди, гении, которых Сунь видел во всем обществе, были обязаны своим превосходством не искусственному неравенству, а естественному неравенству;135 благодаря своим способностям они выделялись. Законы и обычаи могли попирать это естественное неравенство или скрывать его за юридическим фасадом искусственного неравенства либо столь же искусственного равенства. Законы и обычаи не меняют фактов. Высший человек от рождения был высшим человеком.

Тем не менее, гении китайской революции не могли полагаться на аморфную и личную систему влияния, которой доверяли до сих пор. Чтобы организовать китайский национализм, придать ему направление наряду с силой, власть народа необходимо пропустить через машину — государство.

Здесь необходимо сделать различие. Сам термин «машина», применяемый к правительству, был неологизмом, заимствованным из японского языка.136 Не только слово, но и сама вещь была чужда китайцам, поскольку тот же самый термин (ци) означал механизм, орудие или инструмент. Внедрение взгляда на государство как на машину не означает, что [стр. 111] Сунь Ятсен желал внедрить в Китай какую-то конкретную форму западной государственной машины — как будет объяснено позже (на страницах, посвященных прикладной политологии Сунь Ятсена).

Более того, Сунь тщательно разъяснил, что его аналогия между промышленной машиной и политической машиной является лишь аналогией. Он говорил: «Машина правительства полностью состоит из человеческих существ. Все ее движения вызываются людьми, а не материальными объектами. Поэтому существует очень большая разница между машиной правительства и производственной машиной… машина правительства приводится в движение человеческим фактором, в то время как производственная машина приводится в движение материальными силами».137

Даже после того, как сделана скидка на то, что Сунь Ятсен не желал импортировать западную правительственную машину или даже чересчур сильно подчеркивать аналогию между машиной и государством, по-прежнему остается чрезвычайно значительным то, что он внушил своим последователям необходимость того, что можно назвать механическим, а не органическим типом правления. Административная машина династии Цин, поскольку она вообще была машиной, представляла собой хаотичную массу политических инстанций, смутно растворявшихся в социальной системе. Желание Суня иметь четко очерченную правительственную машину, пусть и не имевшее первостепенного [стр. 112] значения в его идеологических проектах, обладало большой значимостью в его практическом предложении. В его теории государственная машина имеет то же сходство со старым правительством, какое китайская раса-нация имеет с ныне несколько двусмысленным цивилизованным человечеством конфуцианцев. В обоих случаях он искал более резких и отчетливых линий разграничения.

Выдвигая свои предложения по реорганизации китайского правительства, он, говоря о государственной машине, имел в виду более или менее отчетливо понимаемые юридические государства Запада.138 Его конкретные предложения, касающиеся мелочей административного устройства, его упор на конституцию и закон и его интерес к точному распределению контроля — все это свидетельствует о его полном принятии четко отграниченного государства. С другой стороны, он был необычен для своего времени в своем требовании исключительной степени власти — как качественной, так и количественной — для государства, которое он желал выковать в горниле националистической социальной и политической революции.

Резюмируя это описание инструмента, с помощью которого Сунь Ятсен надеялся организовать интеллектуальных лидеров Китая в целях претворения в жизнь силы революции, можно сказать, что это должна была быть государственная машина, в противоположность тоталитарному государству, основанная на западной юридической теории в целом, но скроенная из материалов старой китайской политической философии и имперского правительственного опыта.139 Государственная машина должна была [стр. 113] строиться по линиям, которые Сунь Ятсен обрисовал в некоторых деталях. Тем не менее, даже при уже подготовленных детальных планах и в разгар революции он указал на трудность политического экспериментирования следующими словами:

... the progress of human machinery,
 as government organizations and the like, has been very slow. What
 is the reason? It is that once a manufacturing machine has been
 constructed, it can easily be tested, and after it has been tried
 out, it can easily be put aside if it is not good, and if it is not
 perfect, it can easily be perfected. But it is very difficult to
 try out a human machine and more difficult still to perfect it
 after it has been tried out. It is impossible to perfect it without
 bringing about a revolution. The only other way would be to regard
 it as a useless material machine which can easily be turned into
 scrap iron. But this is not workable.140

Демократически-политический против идеологического контроля.

Сунь Ятсен принял организацию общества, основанную на интеллектуальных различиях, несмотря на свою веру в обоснованность и необходимость формальной демократии и свое примирение этих двух на первый взгляд противоречивых тезисов в плане государственности машины, основанной на различении между цюань и нэн. Теперь можно задать вопрос: почему Сунь Ятсен, будучи знаком со старым методом идеологического контроля и сам предлагая новую идеологию, которая не только восстановит внутреннее согласие, но и приведет Китай в гармонию с реальным политическим состоянием мира, пожелал добавить формальный народный контроль к идеологическому контролю?

Ответ несложен, хотя строиться он должен по большей части на умозаключениях, а не на прямом цитировании собственных слов Сунь Ятсена. При рассмотрении системы идеологического контроля, поддерживавшейся конфуцианцами, [стр. 114] идеологический контроль являл собой два различных аспекта: формирование идеологии людьми и контроль людей со стороны идеологии. Идеология контролировала людей; одни люди стремились контролировать идеологию; вся система идеологического контроля зиждилась на непрерывном взаимодействии причины и следствия, при котором традиция влияла на людей, стремившихся использовать систему в качестве средства господства, в то время как те же самые люди в большей или меньшей степени преуспевали в направлении развития идеологии.

В старом китайском мировом обществе контроль над идеологией обычно был возложен на литерати, которые либо являлись правительственными чиновниками, либо надеялись ими стать. Однако народные массы, действуя в соответствии с идеологией, могли свергнуть правительство и вплоть до этого предела сознательно контролировать содержание и развитие идеологии. Более того, поскольку действенность идеологии зависит от ее более широкого принятия, народ обладал решающим словом в контроле над идеологией как сознательно, так и бессознательно. Однако политика редко доходит до решающего слова. В нормальном и обычном течении социальных дел народ был готов позволить литерати отстаивать классические каноны и видоизменять их учение в соответствии с развитием идеологии — во имя чжэн мин. Старая идеология была настолько искусно скомпонована из традиционных элементов, неотделимых от главных черт китайской культуры, вместе с ревизиями, произведенными Конфуцием и его преемниками, что она была практически неоспоримой. Весь конфуцианский метод правления основывался, как говорилось ранее, на контроле людей через контроль их идей людьми — причем эти последние люди, идеологи, являлись учеными администраторами сменяющих друг друга династий. Отождествление литерати и чиновников, уважение, которым пользовалась ученость, всеобщее распределение закваски ученых по всем семьям империи и полнота — почти [стр. 115] невероятная для западного человека — традиционной ортодоксии позволяли толкователям традиции также в значительной степени формировать и трансформировать ее. В качестве средства корректировки нравов на протяжении веков толкование преуспевало в постепенном изменении народных идей там, где открытая и революционная ересь потерпела бы неудачу.

Теперь же, в современности, даже если люди все еще могли в значительной мере оставаться под контролем идеологии (учиться поступать правильно вместо того, чтобы ими управляли), идеология неизбежно ослаблялась двумя путями: появлением людей, сопротивлявшихся идеологии, и возникновением концепций и идей, которые не могли найти места в идеологии и которые, следовательно, открывали внеидеологические сферы индивидуального поведения. Иными словами, ли уже не было всеобъемлющим ни в отношении людей, ни в отношении областей мысли. Его контроль, разумеется, никогда не был полным, ибо в таком случае все правительственные институты в Китае стали бы излишними и исчезли бы; но его изъяны в прошлые эпохи никогда не были столь велики — ни в отношении непокорных индивидов, ни в отношении не поддающихся ассимиляции идей, — какими они стали в современности.

Отсюда сфера деятельности правительства должна была быть значительно расширена. Контроль людей со стороны идеологии был неполным везде, где иностранная культура по-настоящему поразила китайцев — как, например, в случае с недавно сформировавшимся китайским пролетариатом, который не мог следовать конфуцианским предписаниям в трущобах индустрии двадцатого века. Семейная система, деревня и гильдия были для китайских пролетариев лишь тенями прошлого; они индивидуально сталкивались с проблемами чужеродной социальной жизни, внезапно вброшенной в жизнь китайцев. Будучи истинными примерами взаимопроникновения противоположностей, они представляли собой китайцев из все еще существовавшего старого общества Китая, [стр. 116] внезапно перенесенных в индустриальный мир, в котором старая идеология имела мало отношения к делу. Если они хотели оставаться китайцами, их нужно было снова вернуть в лоно китайской идеологии; а тем временем, вместо того чтобы подвергаться идеологическому контролю, они должны были контролироваться резким, четким действием правительства, обладающего монополией на силу принуждения. Пролетарии были, по сути, не единственной группой китайцев, над которыми старая идеология потеряла контроль. Были китайцы за рубежом, новые китайские финансисты-капиталисты и другие, кто приспособил свою личную жизнь к западному миру. Они сделали это не до конца и нуждались в воздействии правительства, чтобы оградить их не только от самих себя и друг от друга, но и от их шаткого положения в отношениях с западными людьми.

Другие группы не полностью отошли от идеологии, но обнаружили, что ее основные разделы непригодны для регулирования их собственной жизни. Добродетель невозможно было найти в семейной системе, которая медленно утрачивала свой полигинный характер и также медленно уступала место своего рода социальному атомизму; требовалось вмешательство государства-машины, чтобы послужить заменой идеологическому регулированию до тех пор, пока новая идеология не разовьется в достаточной степени, чтобы вернуть актуальность традициям.

В самом деле, по всему Китаю насчитывалось немного людей, которых в большей или меньшей степени не затронули бы последствия столкновения двух интеллектуальных миров: националистического Запада и старого китайского мирового общества. Как бы сильно китайцы ни желали продолжать жить в рамках своих традиционных моделей поведения, для них было невозможно жить счастливой и прогрессивной жизнью за счет заучивания наизусть классических канонов и оказания уважения предписаниям традиции, как это делали их предки. Во всех случаях, когда старые идеи терпели неудачу, государство и закон внезапно приобретали [стр. 117] новое значение — почти ошеломляющее для некоторых китайцев — в качестве создателей нового порядка жизни. Даже этикет устанавливался декретом в дни парламентской республики в Пекине; извечная уверенность китайской одежды и манер была внезапно сметена, и правительство сочло себя вынужденным декретировать сюртуки.

Последовательные правительства в новом Китае пали не потому, что они делали слишком много, а потому, что они делали слишком мало. Сфера государственной деятельности стала огромной по сравнению с тем, какой она была при более чем двух десятках династий, и государство было вынуждено вмешиваться практически во все сферы жизни и в каждую деталь поведения. Тем не менее это вмешательство, хотя и настоятельное, встретило извечное китайское презрение к правительству, решительную приверженность традиционным методам контроля перед лицом ситуаций, к которым они теперь уже не были применимы. Именно этот парадоксально все расширяющийся масштаб государственной деятельности перед лицом традиционной и нереалистичной оппозиции государственной деятельности и породил большую часть смут в новом Китае. Чиновники шли на уступки необходимости государственных действий, составляя сложные кодексы почти по каждому вопросу, а затем, поворачиваясь кругом, также шли на уступки традиционным неполитическим привычкам своих соотечественников, не обеспечивая исполнение кодексов, которые они только что провозгласили. Лидеры республики и их последователи в провинциях обнаружили у себя законы, которые невозможно было внедрить в нации, не привыкшей к закону и особенно не привыкшей к законам, имеющим дело с жизнью на западный лад; оказавшись таким образом в тупике, но, пожалуй, не разочаровавшись, чиновники псевдореспубликанского правительства довольствовались развитием теневого государства, теневого свода законов, а затем игнорировали его, за исключением роли инструмента в великой пантомиме милитаристских клик (тучунатов), где государство и закон ценились лишь [стр. 118] постольку, поскольку они служили возвеличиванию или обогащению военных правителей и их прихвостней.

Эта трагическая дилемма заставила Сунь Ятсена призвать к созданию нового типа государства — государства, которое должно было быть демократическим и в то же время вести обратно к идеологическому контролю. Чрезвычайные обстоятельства империализма и внутренняя немощность делали настоятельно необходимым, чтобы государство ограничило свою деятельность теми сферами человеческого поведения, в которых оно действительно могло претворить в жизнь свои декреты, и чтобы, сузив таким образом поле своего действия, оно было практически авторитарным в этой сфере. Тем не менее во всей этой схеме глубокая вера Сунь Ятсена в простой народ требовала от него добиваться того, чтобы государство было демократичным в принципах и практике.

Может стать очевидным, что по крайней мере для Сунь Ятсена контроль расы-нации со стороны идеологии не противоречил политическому контролю расы-нации над самой собой. В промежутке между старой определенностью и новой должна была восторжествовать политическая власть. Эта власть должна была направляться народом, но фактически осуществляться гениями революции. Новая идеология должна была возникнуть из прогресса знаний не среди особого класса литераторов, как раньше, а через весь народ. Это должна была быть идеология, основанная на практическом опыте и экспериментальном методе и, следовательно, возможно, менее определенная, чем старая конфуцианская идеология, которая в своих основах носила религиозный характер. Чтобы заполнить пробелы там, где единообразие мысли и поведения на основе истины еще не было установлено, должно было действовать государство, и государство должно было быть подотчетно народу.

В этот момент можно вспомнить, что Сунь Ятсен был среди очень немногих китайских лидеров своего времени, которые могли дать историкам будущего хоть какие-то веские основания полагать, что они верят в республиканские принципы. Слишком многие милитаристы и ученые-политики [стр. 119] Севера и Юга отдавали полупрезренную дань уважения на словах республике в первую очередь потому, что не могли договориться о том, кому из них достанется трон Дракона или, по крайней мере, честь восстановления маньчжурского императора, остававшегося в Запретном городе до 1924 года.141 Сунь Ятсен глубоко верил в суждения и надежность бесчисленных толп кули и крестьян, которых большинство китайских лидеров игнорировало. Он был, пожалуй, единственным человеком своего времени, по-настоящему любимым неграмотными классами, которые знали о нем, и всегда оставался верным их любви. Другие лидеры, как китайские, так и западные, хвалили народные массы, но отказывались доверять им ради их же собственного блага. Неявная вера Суня в политические способности простого народа во всех вопросах, для суждения о которых у них хватало знаний, казалась едва ли не смехотворной многим его современникам и откровенно раздражала некоторых лиц, которые желали ему добра лично, но не разделяли — по крайней мере приватно — все его идеи.

Возвращаясь к рассмотрению ролей, которые играли идеология и народное правление в социальном контроле, следует отметить еще одно существенное отличие между старой идеологией и новой. Старая была творением по большей части специального класса ученых, которые для этой цели занимали высшее место в социальной иерархии старого Китая. Теперь же, даже если в Китае продолжало признаваться существование трех естественных классов, более высокий уровень жизни и возросшая грамотность населения должны были расширить круг лиц, участвующих в жизни идей. Народ должен был частично формировать идеологию и частично контролировать правительство, под началом которого революционные гении должны были формировать остальную часть идеологии [стр. 120] и распространять ее посредством национальной образовательной программы. Во всех отношениях окончательный контроль должен был оставаться за народом китайской расы-нации — объединенной, самоуправляющейся и исполненной решимости выжить.

Каким же образом модель миньцюань вписывается в общую схему продолжения конфуцианской цивилизации и идеологического контроля? Во-первых, старое должно было продолжаться беспрепятственно там, где это возможно. Во-вторых, те лица, которые полностью выпали из дисциплины старой идеологии, должны были контролироваться государством. В-третьих, те сферы поведения, которые были потревожены западным влиянием, требовали государственного руководства. В-четвертых, государство-машина должно было контролировать обе эти сферы — и людей, и идей, — и в рамках этой ограниченной сферы оно должно было быть авторитарным («всемогущим государством») и в то же время демократичным («тем не менее подлежащим контролю народа»). В-въелых, идеология должна была частично вырастать из общей массы народа. В-шестых, другие ее части должны были разрабатываться интеллектуалами при содействии правительства, которое также должно было находиться под контролем народа. В-седьмых, поскольку мир в целом находился в нестабильном состоянии и поскольку многое еще предстояло исправить, было не сразу вероятно, что китайцы успокоятся до идеологического безмятежного спокойствия и определенности, и следовательно, государственная политика по-прежнему оставалась бы правительственным вопросом, решаемым волеизъявлением всей расы-нации.

Резюмируя, можно сказать, что народ должен был править собой вплоть до возвращения полной гармонии — да тун — или ее ближайшего земного эквивалента. Правительство должно было служить каналом для направления мощи китайской расы-нации в ее борьбе за выживание против наций-угнетательниц всего мира.

Остается изучить последний принцип националистической идеологии. Миньцзу, национализм, должен был обеспечить инструмент для самоконтроля и внешней защиты [стр. 121] в мире вооруженных государств. Но оба эти принципа оставались бы неэффективными в голодающей и отсталой стране, если бы они не дополнялись третьим принципом, призванным избавить нацию от физической немощи, способствовать материальному счастью ее отдельных членов и гарантировать дальнейшее выживание китайского общества в целом. Объединение и самоуправление могли быть сведены на нет голодом. Китаю требовалось не только стать единой и свободной нацией; он должен был также стать физически здоровым и богатым. Это должно было быть осуществлено посредством миньшэн, третьего из трех принципов.

[pg 122]

Глава IV. Теория миньшэн.

Миньшэн в идеологии.

Принцип миньшэн вызывал наибольшее количество споров. Сунь Ятсен порвал со старой идеологией сильнее всего, провозгласив этот последний элемент своего тройственного учения; изначальный китайский термин нес в себе мало такого смысла, который можно было бы использовать при приближении к новому значению, придаваемому ему Сунь Ятсеном. Он сам заявлял, что эти два слова стали довольно бессмысленными в своем прежнем употреблении и что он намерен использовать их применительно к особым условиям современного мира.142 Затем он перешел к изложению принципа в столь широких, на первый взгляд противоречивых терминах, что порой кажется, будто каждый человек может вычитать в нем то, что пожелает, как это бывает с Библией. Коммунисты и католики одобряют третий принцип, но переводят его по-разному; либералы передают его термином, который не только безвреден, но и бесцветен.143 Если бы [стр. 123] Сунь Ятсен дожил до завершения лекций о миньшэн, ему, возможно, удалось бы закруглить свое обсуждение этого принципа.

Существует два метода, с помощью которых можно исследовать принцип миньшэн. Его можно описать на основе различных определений, которые Сунь Ятсен давал в своих четырех лекциях и в других выступлениях и документах, и обрисовать пунктиром, пункт за пунктом, посредством различных функций и пределов, которые он для него установил. Это позволило бы также уделить некоторое внимание соотношению миньшэн с различными другими теориями политической экономии. Другой подход может быть менее академическим, но, возможно, не совсем бесполезным. Посредством пересмотра первых двух принципов, а также структуры и значения трех принципов в целом можно попытаться угадать, если не установить, значение миньшэн — то есть обнаружить его посредством своего рода политической триангуляции: при заданных первых двух принципах к какому третьему принципу они ведут?

Этот последний метод может быть взят за основу в первую очередь, поскольку он предоставит общий взгляд на три принципа, который позволит сориентировать миньшэн по отношению к националистической идеологии в целом и подготовит исследователя к разрешению некоторых очевидных противоречий, обнаруживаемых в различных конкретных определениях миньшэн.

Принимая элементарный тезис о необходимом пробуждении расы-нации и ее столь же необходимом самоуправлении как нации виз-а-ви других наций, так и в качестве отдельного мира, можно видеть, что все это суть социальные проблемы организации, которые не обязательно затрагивают [стр. 124] физические условия страны, хотя на практике они оказались бы неэффективными в стране, не обладающей достаточными средствами к существованию. Сунь Ятсен был заинтересован в том, чтобы китайский народ и китайская цивилизация выжили, и под выживанием он понимал не только продолжение социальной организации и морального и интеллектуального совершенства, но, что важнее этого, фактическое непрерывное существование большей части населения. Самой жизненно важной проблемой было продолжение существования китайцев как народа, которому угрожала постоянная экспансия Запада и который вполне мог разделить участь американских индейцев — остатка некогда великого народа, живущего на милостыню своих завоевателей. Сунь Ятсен прямо признавал эту проблему главной, требующей немедленного внимания.144 Национализм и демократия не возымели бы никакого эффекта, если бы раса не выжила, чтобы практиковать их.

Старое китайское общество можно представить как грандиозную систему живых людей, которые выживали за счет питания и размножения и которые были связаны друг с другом во времени посредством должного внимания к культу предков, а в пространстве — общим самосознанием себя в качестве знаменосцев цивилизации всего мира. Сунь Ятсен, будучи христианином, не был чужд этому взгляду; он тоже был восприимчив к значению живой расы на протяжении веков. Он должным образом уведомил императора Тай-цзуна династии Мин о том, что маньчжуры были изгнаны с трона, а несколько лет спустя выразил глубочайшее благоговение перед культом предков.145 Но сталкиваясь с чрезвычайной ситуацией, перед которой стояла его раса, Сунь Ятсен не мог упустить из виду практический вопрос физического выживания.
[pg
 125]
Следовательно, он был материалистом в той мере, в какой признание им важности материального благополучия расы-нации делало его таковым. В этом пункте можно обнаружить его сочувствие марксистам, хотя его идеология в целом глубоко китайская. Нищета, экономическая слабость, медленный прогресс его родины были мукой для его совести. В мире жесточайшей нищеты, где война, повальные болезни и голод делали само существование неопределенным, он никак не мог обойти вниманием проблему надлежащего материального ухода за огромными массами населения, составлявшими расу-нацию.

Соответственно, миньшэн означал прежде всего выживание расы-нации, подобно тому как национализм был ее пробуждением, а демократия — ее самоконтролем. Ни один из них не мог быть эффективным без двух остальных. В основах идеологии Сунь Ятсена необходимость выживания и процветания является высшей и самоочевидной. Все остальные черты доктрины являются, так сказать, факультативными. Первые два принципа определенно требовали третьего, который предоставил бы им совокупность людей для приложения сил; они не обязательно требовали, чтобы третий принцип выдвигал какую-то конкретную доктрину. Если дело обстоит так, то очевидно, что вопрос о содержании миньшэн, будучи важным, носит вторичный характер по отношению к первым посылкам Сан мин чу и. Потребность в третьем принципе — принципе народного жизнеобеспечения — в идеологии является жизненно важной; Сан мин чу и были бы искалечены без него.

Экономический фон миньшэн.

Какова была природа фона, который побудил Сунь Ятсена включить экономическую программу в общую систему своей националистической идеологии для возрождения Китая посредством националистической революции? Был ли Сунь Ятсен недоволен [стр. 126] экономическим порядком старого общества? Был ли он заинтересован в реорганизации экономической системы ради обороны против западных держав?

Он несомненно был недоволен экономическим укладом вещей в старом обществе, но это было недовольство тем, чего старый уклад не смог достичь, а не ощущение несправедливости китайской системы распределения. Он резко выступал против налоговой системы, которая действовала неравномерно, и против поборов чиновников внутренних таможен при империи. Он был глубоко поражен своим первым знакомством с западными техническими достижениями — пароходом «Граннох», доставившим его из Гуандуна в Гонолулу. Но в раннем детстве он работал в лавке своего брата и близко знал жизнь мелких крестьян Южного Китая. Основываясь на этом непосредственном опыте и многолетнем общении с трудящимися Китая, он вряд ли стал бы критиковать старую экономическую систему за ее несправедливость, скорее — за ее несостоятельность.

Никто не может отрицать, что в старой системе китайской экономики существовали несправедливости, однако эти несправедливости вряд ли были способны сами по себе вызвать полное изменение экономических взглядов, предложенное Сунь Ятсеном. Китайский капитализм не достигал стадии промышленного капитализма вплоть до своего контакта с Западом; в лучшем случае это был примитивный ростовщический капитализм, практикуемый тремя экономически доминирующими группами старого Китая — землевладельцами, чиновниками и купцами-ростовщиками. Потрясения, которые наносили ущерб экономическому состоянию страны и тем самым вели к еще большим потрясениям, втянули Китай в порочный круг упадка, в котором едва ли можно было винить какую-то одну особенность или одну группу старой экономики. Главный порок заключался в состоянии страны в целом, на которое напрямую повлияли экономические последствия западной торговли и частичной индустриализации.

Конкретное недовольство Сунь Ятсена экономикой своего времени проистекало из того положения, которое, по его мнению, Китай занимал в современном деловом мире. Он считал, что в силу экономического угнетения китайцев со стороны западных держав Китай был унижен до положения самой низшей нации на земле — что китайцы оказались еще более несчастными, чем «рабы без родины», такие как корейцы и аннамиты. Конкретные формы этого угнетения и планы Сунь Ятсена по борьбе с ним можно более точно описать при рассмотрении его программы экономического национального возрождения. Китайская нация занимала позорное положение субколонии или — как сам Сунь называл ее — «гипоколонии»: «Наш народ осознает, что быть полуколонией — это национальный позор; но наш случай хуже; наша страна находится в положении субколонии (поскольку она является колонией всех великих держав, а не подчиняется лишь одной из них), что ниже положения обычной колонии, такой как Корея и Аннам».
[pg 128]
Каковы же были позитивные смыслы принципа миньшэн в националистической идеологии?

Три значения миньшэн.

Во-первых, миньшэн — это учение, ведущее националистическую демократию по пути к высокому положению среди наций земного шара; только благодаря материальной силе, обретаемой в миньшэн, китайцы могут занять положение, при котором они смогут применить всю мощь своего вновь образованного государства против захватчиков и угнетателей, а также смогут поднять народные массы так, чтобы демократия обрела реальный действенный смысл. Миньшэн — «...центр политики, экономики, всех видов исторических движений; он подобен центру тяжести в пространстве». Он обеспечивает реализацию национализма и демократии.

Во-вторых, миньшэн означает национальное обогащение. Проблема Китая — это прежде всего проблема бедности. Сунь хотел, чтобы рассмотрение проблемы народтского благосостояния начиналось с высшей экономической реальности в Китае. Какова же была эта реальность? «Это бедность, от которой мы все страдаем. Китайцы в целом бедны; среди них нет привилегированного богатого класса, а есть лишь масса обычных бедных людей». Как бы ни должно было осуществляться это обогащение, оно было повелительно необходимо.

В-третьих, миньшэн как учение об обогащении являлся также учением об экономической справедливости. Если нация должна была стать экономически здоровой, она могла добиться этого лишь на основе правильного распределения собственности среди своих граждан. Ее богатство не принесло бы благополучия, если бы оно не было должным образом распределено.
[pg 129]
Кратко говоря, миньшэн можно назвать тезисом о непреложной необходимости: 1) национальной экономической революции против империализма и за демократию; 2) промышленной революции для обогащения Китая; и 3) профилактики против социальной революции.

Значение миньшэн как экономического воплощения национализма и демократии достаточно ясно и не требует дальнейшего обсуждения. Его значение как учения для содействия промышленной революции весьма велико и заслуживает внимания.

Западная наука должна была посеять семена. Экономика миньшэн должна была пожинать урожай. Посредством тех деталей программ Сунь Ятсена, которые он считал достаточными для этих целей, модернизация Китая, которая в идеологии должна была стать следствием западной науки, одновременно вела к фактическому материальному обогащению экономических благ и услуг страны. Пропаганда промышленного развития, разумеется, является банальностью в западном мире, но в Китае она была поразительно нова. Сунь Ятсен не рассматривал индустриализм как неизбежное зло; он считал его безусловным благом, средством повышения материального благосостояния китайского народа.

Снова и снова Сунь Ятсен подчеркивал необходимость модернизации. Его теория национализма заставляла его настаивать на внедрении западной естественной науки в идеологию. Его теория демократии отчасти обосновывалась тем фактом, что демократия должна была рассматриваться как модернизирующая сила. Теперь его принцип миньшэн также должен был вести к этой великой цели — модернизации Китая до такой степени, которая позволила бы расе-нации вернуть в современном мире, охватывавшем всю планету, то положение, которое она когда-то занимала в меньшем мире Восточной Азии.

Богатство старого Китая было одним из факторов, позволявших ему противостоять уничтожению на острие копьев его варварских завоевателей. Сунь Ятсен знал это, а также знал, что положение Соединенных Штатов — обладавших, пожалуй, наибольшей концентрацией социального и материального богатства и мощи под управлением одной политической системы, которую когда-либо знал мир, — делало эту нацию неприступной в современном мире. Видя, что богатство является благом не только для отдельных людей, но и для наций, он страстно желал, чтобы его любимый Китай был защищен и поддержан той силой, которую мог дать ему принцип миньшэн, будучи принятым и претворенным в жизнь.

Миньшэн — это больше, чем смутное стремление к национальному благосостоянию. Общая теория национализма и демократии требовала дополнительного пункта, чтобы сделать их эффективными в реалиях международной политики, и миньшэн должен был обеспечить гигиеническую и экономическую силу, необходимую китайской расе-нации для конкуренции и выживания; но он должен был сделать нечто большее.

Миньшэн в то же время является последним шагом китайского сопротивления и первым шагом китайского подчинения западной культуре. Стремясь найти экономическую политику и идеологию, которые привели бы к росту национального богатства, китайцы готовились противостоять Западу его же собственным оружием. Миньшэн является подчинением в том смысле, что он представляет собой осознанное провозглашение промышленной революции.

Бессмысленно рассматривать идеологические основы западной промышленной революции. Возможно, это был вовсе не добровольный и не осознанный процесс; ни один человек в первые несколько десятилетий XIX века не мог предсказать, к чему приведет завершение процесса механизации, или был склонен выступать за сознательное проведение политики, которая преобразит ориентацию и организацию человека глубже, чем любой предшествующий религиозный, политический и экономический переход. Промышленная революция Евроамерики, если смотреть на нее извне, производит впечатление колоссальной случайности, будь то к худшему или к лучшему, которую участники осознавали лишь наполовину. Даже сегодня, когда идеология и институциональные контуры аграрно-ремесленного прошлого стремительно увядают в новом блеске западной манной культуры, новая определенность и новый порядок еще не появились. Великий переход вершится помимо знаний или вмешательства отдельных людей.

В Китае дело обстояло совсем иначе. Индустриализм был тем, что можно было изучить извне, оценить, а затем приветствовать или отвергнуть. Император Мэйдзи и его гэнро со вспышкой интуиции или интеллектуальной проницательности, почти не имеющей аналогов в политической истории мира, направили Японию в стремительный поток механического прогресса; островная империя вырвалась вперед Азии, вровень с самыми мощными государствами мира. Китайский двор под решительным, но слепым руководством вдовствующей императрицы сделал несколько слабых жестов в пользу модернизации, но яростно противился любым изменениям, которые могли серьезно изменить уклад китайского общества или положение маньчжуров. В тени иностранных пушек индустриализм прокрался в Китай по морским побережьям и вверх по берегам судоходных рек. Можно было бы предположить, что китайцы имели возможность осознанно сделать выбор за или против индустриализма. Это было не так; в Китае, как и на Западе, век машин поначалу предстал по большей части как случайность.

Именно здесь обнаруживается значение миньшэн Сунь Ятсена. Помимо всех прочих второстепенных смыслов, это сознательное провозглашение промышленной революции. Модернизм был случайностью; Сунь Ятсен хотел превратить его в программу. Каковы же были бы идеологические последствия такого подхода?

Во-первых, намечался план практически для каждого типа человеческого поведения. Сам Сунь Ятсен разработал предварительную схему современной системы производства и связи. Путь, по которому должен был пойти Китай, не стал бы жалким, прерывистым шествием индустриализма, осложненным задержками и войнами, которое Запад познал в мучительные столетия перехода от средневековой цивилизации к современной; Китай не стал бы спотыкаться на пути вперед, а сознательно выбрал бы самый быстрый и легкий путь к надежному индустриализму и последовал бы по нему.

Таким образом, миньшэн не только предоставляет китайцам способ заставить почувствовать свой национализм, свою демократию и свое превращение в государственность в час их окончательного торжества; он дает им то, что необходимо делать для достижения этого торжества.

Исходя из контуров идеологии и социальной системы, предложенных Сунь Ятсеном, если рассматривать их с точки зрения старого конфуцианского мирового общества, читатель поймет, что это провозглашение промышленной революции является самым смелым шагом Сунь Ятсена и что значение миньшэн как программы полной модернизации и реконструкции превосходит все прочие возможные его значения в отношении теоретической национальной или социальной революции. В таком понимании в значении миньшэн нет ничего отвлеченного или философского; это план, под которым Ленин или Генри Форд могли бы подписаться с равным рвением — хотя Тагор стал бы оплакивать его. Именно здесь Сунь Ятсен выступает как поборник Запада против традиционного технологического застою Китая. И все же именно там, в высшей точке своего вестернизации, мы должны помнить, за что он боролся: за жизнь расы-нации и цивилизации, которая противоречила Западу. Стабильность конфуцианства не могла служить прикрытием для реакции и застойной мысли. Ради собственного блага, нет, ради собственной жизни китайская цивилизация должна была модернизироваться (т. е. экономически вестернизироваться), чтобы конкурировать в мире, управляемом Западом. Но какова же конкретно была социально-экономическая позиция Сунь Ятсена? Был ли он марксистом? Был ли он либералом? Или ни тем, ни другим?

Западные влияния: Генри Джордж, марксизм и Морис Уильям.

Как указывалось ранее, в идеологии принципа миньшэн можно выделить три части. Миньшэн — это, во-первых, экономический аспект национальной революции: создание активной китайской расы-нации, подкрепляющей свою мощь, во-вторых, технологической революцией. В-третьих, он также подразумевает необходимость социальной революции того или иного рода. Западные комментаторы были склонны игнорировать значение миньшэн в первых двух из этих смыслов и концентрировались на спорах вокруг третьей части. Вопрос о правильной системе распределения стал настолько заметным в значительной части западной революционной мысли, что для многих он суммирует всю моральную проблему относительно того, что хорошо и что плохо в обществе. Они не интересуются огромной важностью, которую первые два аспекта миньшэн имеют для китайского сознания, либо невежественны в отношении нее. Третья часть — применение миньшэн к проблемам, которые на Западе являются причиной социальной революции, и к возможному применению социальной революции к Китаю — важна, но отнюдь не исчерпывает картину целиком.

При попытке сформулировать определенную позицию Сунь Ятсена по этому вопросу необходимо иметь в виду несколько моментов. Первый заключается в том, что Сунь Ятсен, будучи китайцем по рождению в XIX веке, обладал интеллектуальной ориентацией члена мирового общества и приверженца конфуцианской идеологии. О фоновых основах его теорий было сказано достаточно, чтобы продемонстрировать их гармонию с обществом, существовавшим в Китае веками до прихода Запада, и их релевантность ему. Второй момент, который следует помнить, заключается в том, что западные люди склонны упускать из виду этот фон и видеть лишь западные влияния, которые они имеют столь прекрасную возможность обнаружить. Мысль Сунь Ятсена росла и менялась. Его предпочтения в западных убеждениях часто менялись. Некоторые западные люди, видя только это, склонны называть Суня непостоянным и лишенным здравого смысла.

Было бы поистине странно найти какого-либо западного политического или идеологического лидера, который мыслил бы точно так же после мировой войны и русской революции, как и до них. Сунь Ятсен, подобно многим другим восприимчивым лидерам, был чувствителен к новым доктринам Вильсона и Ленина, когда они разносились эхом по всему миру. Возможно, он был менее подвержен их влиянию, чем западные лидерцы, поскольку его идеология столь глубоко уходила корнями в идеологию старого Китая.

Помимо ветров доктрин, бушевавших в мире в течение жизни Суня, и общеизвестных западных влияний, которым он подвергался, существовали три писателя, чье влияние считается критическим в развитии его мышления. Этими тремя были Генри Джордж, Карл Маркс и Морис Уильям из Нью-Йорка. Для детального изучения влияния различных индивидуальных теорий на Сунь Ятсена требуется гораздо больше материала, чем для общего изложения его политических доктрин в целом. В настоящее время написано едва ли достаточно для того, чтобы дать действительно авторитетное описание взаимосвязей между идеологией Сунь Ятсена и мыслью этих трех людей. Тем не менее, возможно проследить определенные общие контуры, которые могут послужить прояснению вероятного влияния, оказанного на Суня, и исправить некоторые распространенные заблуждения относительно природы и масштабов этого влияния.

Оппозиция Сунь Ятсена «незаработанному приросту стоимости» демонстрирует влияние мысли Генри Джорджа. Сунь предложил остроумную схему конфискации государством незаработанного прироста стоимости в экономике, которая тем не менее допускала частную собственность на землю. (Между прочим, в своей второй лекции о миньшэн он называет это «коммунизмом», что свидетельствует об использовании этого слова, отличного, по крайней мере в данном отношении, от общепринятого западного употребления). Земельная проблема, конечно, была очень старой в Китае, хотя и обострилась в условиях беспорядков, вызванных ударом со стороны Запада. Почти не вызывает сомнений то, что на конкретный метод решения этой проблемы Сунем повлияла идея незаработанного прироста стоимости.

Он узнал о Генри Джордже в 1897 году, в год смерти последнего, и выступал за перераспределение земли в партийной присяге, программе и лозунгах Тунмэнхоя 1905 года. Поскольку даже во времена Кантонско-московского соглашения его земельная политика никогда не приближалась к марксистско-ленинской программе национализации или огосударствления земли, а оставалась программой перераспределения и конфискации незаработанного прироста стоимости, можно с уверенностью сказать, что Сунь держал теорию Джорджа в уме, хотя отнюдь не следовал за Джорджем до его окончательных выводов. Таким образом, можно сделать вывод, что влияние Генри Джорджа на националистическую идеологию Сунь Ятсена было незначительным, но постоянным. Идея была заимствована; общий уклад — нет.

Сунь Ятсен столкнулся с марксизмом впервые зафиксированным образом в Лондоне в 1897 году, когда он встретился с группой русских революционеров, а также читал литературу по этому вопросу. Тот факт, что Сунь соприкоснулся с марксизмом, доказывает лишь то, что у него была возможность заняться марксизмом, но он этого не сделал. Опять же, манифест Тунмэнхоя 1905 года, возможно, находился под влиянием марксизма. Однако вопрос о марксистском влиянии поднялся лишь по мере развития его Трех принципов. Сунь Ятсен произнес свою первую речь о принципах в Брюсселе весной 1905 года. К 1907 году три принципа обрели четкую форму: национализм, демократия и миньшэн, который китайцы того времени, по-видимому, переводили как социализм, когда упоминали о нем на западных языках.

Самый тщательный марксистский критик Сунь Ятсена, рассуждая о принципе миньшэн и двух его главных пунктах — земельной реформе и государственном капитализме — говорит: «Эта весьма туманная программа, в которой нет отсылок ни к классовым интересам, ни к классовой борьбе как средству сокрушения интересов привилегированного класса, объективно была вовсе не социализмом, а совсем другим явлением: Ленин придумал для нее формулу “субъективный социализм”». Позже он добавляет: «Следовательно, социализм Суня на устах китайской буржуазии означал не что иное, как своего рода декларацию в пользу “социальной” экономической политики, то есть политики, дружественной по отношению к народным массам». Тан Лянли заявляет, что третий принцип в то время принял «откровенно социалистическую позицию», однако в другом месте намекает, что его несостоятельность была замечена китайским марксистом Чжу Чжисинем. Эти свидетельства, насколько они простираются, показывают, что Сунь Ятсен имел возможность ознакомиться с марксизмом и что даже во время первой формулировки принципа миньшэн он не использовал ни единого его догмата. Революционный критик Тан Лянли, который, будучи преданным и блестящим националистом на практике, пишет в ключе своего рода европейского левого либерализма, предполагает, что Третий принцип рос вместе с развитием капиталистической промышленности в Китае. Это верно: экономическая неустроенность подчеркивала необходимость идеологической реконструкции применительно к экономике. Нет никакой необходимости прибегать к марксистскому анализу.

То, что третий принцип имел определенное значение для Сунь Ятсена, доказывается тем фактом, что когда Сунь Цзяожэнь, ставший несколько лет спустя одним из самых знаменитых мучеников революции, предложил в период первой временной Республики в Нанкине вовсе опустить Третий принцип, Сунь пришел в ярость и заявил, что если миньшэн будет отброшен, то можно отказаться и от всей революции.

Поскольку миньшэн в своем третьем значении — развитии социально справедливой системы распределения — не был ни марксистским, ни маловажным, его можно еще раз сопоставить с коммунистическими доктринами, а затем изучить в отношении его реального содержания. При сопоставлении его с марксизмом полезно рассмотреть, во-первых, критику, которую марксисты обрушивают на него, и, во-вторых, различия, которые националистические и европейские критики проводят между миньшэн и коммунизмом.

Доктор Карл Виттфогель, немецкий марксист, чья работа о Сунь Ятсене является наиболее удовлетворительной в своем роде, указывает на видимые противоречия в «Сан мин чу и»: с одной стороны, высказывания, которые не только объективно, но и субъективно дружественны по отношению к капитализму (о превосходстве фордовского предприятия; о необходимости сотрудничества капитала и труда), — с другой, беспощадное осуждение капитализма; с одной стороны, утверждение об отсутствии капитализма в Китае — с другой, о том, что капитализм должен быть уничтожен по мере своего появления; справа — заявление о противоположности коммунизма и миньшэн — слева — о том, что коммунистические доктрины являются составной частью идеологии миньшэн. Как, задается вопросом Виттфогель, все это сочетается? Он отвечает, указывая на значение тезисов Суня при рассмотрении их в связи с диалектико-материалистическим истолкованием недавней истории Дальнего Востока:

Его три принципа включают в себя

in their development
the objective change in the
 socio-economic situation of China,

in their contradictions
the real contradictions of the
 Chinese revolution,

in their latest
 tendencies the
 transposition of the social center of gravity of the
 revolution, which sets the classes in action,
[pg 140]and whose
 aim is no longer a bourgeois capitalist one, but
 proletarian-socialist and peasant
 agrarian-revolutionary.

Согласно этому, Сунь Ятсен является не только самым мощным на сегодняшний день представителем буржуазно-национальных, антиимпериалистических революций пробуждающейся Азии; он в то же время указывает за пределы буржуазных классовых ограничений первого этапа азиатского движения за освобождение. Отрицать это было бы чревато последствиями даже для пролетарского коммунистического движения Восточной Азии.

Модификации, которые марксисты внесли в свои программы в отношении классовой борьбы в колониальных странах, не означают соответствующей модификации их идеологии. Детерминизм, заимствованный у Гегеля, экономическое толкование истории — эти и другие догмы марксисты считают универсально применимыми несмотря на их западное происхождение.

Мы увидели, что думает о нем главный экзегет марксизма. Теперь полезно рассмотреть реальные взаимосвязи доктрин Суня с некоторыми положениями марксизма. Во-первых, Сунь Ятсен во время своего пребывания в Шанхае в 1919–1922 годах (с перерывами) очень интересовался коммунизмом и был дружелюбно настроен к русскому народу, однако вовсе не был склонен принимать его идеологию.
[pg 141]
Что касается конкретных положений коммунистической идеологии, Сунь Ятсен был обязан коммунистам применением принципа национализма как средства пропаганды, как антиимпериализма, хотя, как мы видели, это был фундаментально тезис о перестройке китайского общества с идеологической основы мирового общества на национальное государство среди национальных государств. Во-вторых, его привычка брать западные доктрины и применять их к китайской нации, а не к отдельным китайцам, привела его к применению национализма к классовой войне угнетенных наций против наций-угнетательниц. В националистической идеологии Сунь Ятсена не было никакого оправдания внутринациональной классовой войне. В его доктрине демократии применение классовой системы, основанной на интеллекте, было прямым отрицанием преобладающего значения марксистской идеологии экономических классов, равно как и его предпочтение развития пятиластного либерального правительства посредством цюань и нэн вместо диктатуры пролетариата, действующей через советы. Наконец, в отношении миньшэн использование им конфуцианской философии — интерпретации истории через жэнь — противоречило материалистическому истолкованию истории марксистами. Это также противоречило классовой борьбе; верность китайцев расе-нации должна была быть высшей верностью; она должна была вырастать из та цзя, великой семьи всех китайцев; и классовые границы внутри нее не могли превзойти ее значение. Более того, чисто с точки зрения экономического развития Сунь Ятсен рассматривал классовую борьбу как патологическое явление в обществе. Он говорил: «Из своих штудий социального вопроса Маркс не вынес ничего, кроме знания болезней социальной эволюции; он не сумел увидеть принцип социальной эволюции. Отсюда мы можем сказать, что Маркс был скорее патологом, чем физиологом общества». Наконец, он не принял марксистскую теорию прибавочной стоимости или неизбежного краха капитализма. Он даже говорил о капитализме и социализме как о «двух экономических силах человеческой цивилизации», которые могут «работать бок о бок в будущей цивилизации».

В целом можно с уверенностью утверждать, что идеология Сунь Ятсена как приспособление старой китайской идеологии к современному миру не была вдохновлена марксизмом; что на протяжении большей части своей жизни он был знаком с марксизмом и не воспользовался возможностями принять его, а последовательно отвергал его; и что хотя коммунисты оказали ему большую помощь в формулировании и реализации его программы, они повлияли на его идеологию — будь то в целом или в отношении миньшэн — незаметно, если вообще повлияли.

Этот вывод имеет важное значение для оценки влияния Мориса Уильяма на мысль Сунь Ятсена. Кратко говоря, тезис доктора Уильяма заключается в том, что именно его книга спасла Китай от большевизма, сделав из Суня антимарксиста после того, как тот пал жертвой большевистской философии. Доктор Уильям пишет о лекциях по национализму и демократии: «В этих лекциях доктор Сунь дает понять, что его позиция носит решительно пророссийский и промарксистский характер, что он поддерживает классовую борьбу, отвергает западную демократию и выступает за сотрудничество Китая с большевистской Россией против капиталистических наций». Затем доктор Уильям переходит к тому, чтобы весьма убедительно показать, что Сунь Ятсен с очень незначительными ссылками цитировал книгу Уильяма «Социальное истолкование истории» почти дословно, параграф за параграфом, в лекциях о миньшэн.

Было бы несправедливо и неправдиво отрицать ту великую ценность, которую книга Уильяма имела для Сунь Ятсена, который действительно цитировал ее и использовал ее аргументы. С другой стороны, очевидным абсурдом является предположение о том, что Сунь Ятсен, будучи некогда коммунистом, внезапно изменил свою позицию на противоположную после прочтения одной книги американца, о котором он ничего не знал. Даже доктор Уильям пишет с ноткой мягкого удивления, когда говорит о страшном политическом повороте (volte-face), который, по его мнению, совершил Сунь Ятсен.

В вопросе о влиянии Мориса Уильяма необходимо сделать два замечания. Во-первых, Сунь Ятсен никогда не отступал от истолкования истории через жэнь, которое можно трактовать как гуманное или социальное толкование истории. Выше было обрисовано достаточно элементов старой китайской идеологии, чтобы стало ясно, каков был этот взгляд. Короче говоря, Сунь Ятсен, никогда не будучи марксистом, не был обращен в социальное толкование истории, выдвинутое доктором Уильямом. Он нашел в книге последнего, пожалуй, яснее, чем в любом другом западном труде, анализ общества, который совпадал с его собственным, выработанным им на основе старой китайской философии и морали в изложении Конфуция. Следовательно, он сказал об отвержении Уильямом материалистического истолкования истории: «Это звучит совершенно разумно... величайшее открытие американского ученого идеально укладывается в рамки (третьего) принципа нашей Партии». Достижение Мориса Уильяма было поэтому великим, но его поняли неправильно. Он сформулировал доктрину социальной эволюции, которая идеально совпадала с китайской идеологией, причем сделал это, не будучи знаком с китайской мыслью. Он не изменил основных течений мысли Суня, которые оставались неизменными на протяжении многих лет. Он действительно преподнес Суню несколько убедительных дополнительных аргументов в терминах современной западной экономики, с помощью которых тот смог примирить свое толкование социальной истории не только с конфуцианским жэнь, но и с современной западной экономикой.

Другой момент, который необходимо рассмотреть в связи с Морисом Уильямом, — это вопрос дат. Тезис Мориса Уильяма о том, что Сунь Ятсен, обратившись в марксиста или полумарксиста, вернулся к демократическим либеральным взглядам благодаря книге Уильяма, основан на сопоставлении первых двенадцати лекций в «Сан мин чу и» и последних четырех о миньшэн. Доктор Уильям полагает, что в промежутке Сунь прочел его книгу и изменил свое мнение. Один китайский комментатор отмечает, что Сунь Ятсен ссылался на «Социальное истолкование истории» в речи от 21 января 1924 года; его первая лекция по «Сан мин чу и» была прочитана 24 января 1924 года. Следовательно, в двенадцати лекциях, которые доктор Уильям трактует как марксистские, Сунь Ятсен выступал, опираясь на фундамент, включавший в себя не только марксизм, но и «Социальное истолкование истории».

Только в отношении третьей части влияние западных мыслителей проявляется несомненно. Генри Джордж дал Сунь Ятсену идею незаработанного прироста стоимости, но Сунь Ятсен, вместо того чтобы принять весь свод выдвинутого Джорджем учения, просто сохранил эту единственную идею и построил на ее основе новую земельную политику. Марксизм, возможно, повлиял на словесный тон лекций Сунь Ятсена, но он не отразился на его идеологии, хотя и демонстрирует определенный отпечаток на его программах. Морис Уильям дал Сунь Ятсену набор аргументов в современных экономических терминах, которые тот присоединил к своему идеологическому тезису об истолковании истории через жэнь, основанному на конфуцианстве. Нет никаких свидетельств, указывающих на то, что в какой-либо момент своей жизни Сунь Ятсен отказался от своей китайской идеологической ориентации и подпал под влияние какого-либо западного мыслителя. Сильная последовательность в идеологии Сунь Ятсена — это последовательность, уходящая корнями в старую китайскую идеологию. По второстепенным вопросам доктрины он демонстрировал влияние Запада; это влияние нельзя рассматривать изолированно. Настоящее обсуждение западных влияний может из-за своей длины подразумевать непропорциональный акцент на западной мысли в политических доктринах Сунь Ятсена, но в труде, написанном в первую очередь для западных читателей, это может быть извинительно.

Миньшэн как социально-экономическая доктрина.

Если бы кто-то попытался определить взаимосвязь идеологии миньшэн с различными типами западных экономических учений, распространенных в настоящее время, некоторые заблуждения можно было бы устранить с самого начала. Во-первых: капитализм в его западной форме отвергался Сунь Ятсеном; миньшэн должен был осуществить национальную экономическую революцию обогащения посредством осознанно спланированной индустриализации, но при этом не допустить прохождения Китаем всех тех мучительных стадий, которые сопровождали рост капитализма на Западе. «Мы хотим, — говорил Сунь Ятсен, — превентивного средства; средства, которое помешает накоплению крупных частных капиталов и тем самым оградит будущее общество от больших неудобств неравенства между богатыми и бедными». И тем не менее он с надеждой смотрел на общество, которое в конечном счете станет коммунистическим, хотя и никогда в его строгом марксистском смысле. «Можно сказать, что коммунизм — это идеал жизнеобеспечения, а учение о жизнеобеспечении — это практическое применение коммунизма; такова разница между учением Маркса и учением Гоминьдана. В конечном счете в принципах обоих нет реальной разницы; расходятся они в методе». Этого достаточно, чтобы показать, что Сунь Ятсен не был ортодоксальным западным апологетом капитализма; будучи китайцем, ему было бы трудно им быть, ибо логически последовательная капиталистическая идеология сводит к минимуму все человеческие отношения, за исключением тех индивидуально-контрактных, которые основаны на денежных сделках. Сбыт товаров и услуг таким образом, который нарушал бы традиционные формы китайского общества, был бы противен Сунь Ятсену.

Во-вторых: если идеологию миньшэн Сунь Ятсена нельзя связать с капитализмом, ее столь же малользя отнести к марксизму или единому налогу. Чем же тогда, по отношению к западной социально-экономической мысли, она является? Мы видели, что предлагаемое ею государство было либерально-протекционистским, а общество, из которого оно проистекало и к которому должно было вести обратно, было обществом крайнего laissez-faire, граничащим почти с анархизмом. Этих политических черт достаточно, чтобы отличить его от западных разновидностей социализма, анархизма и синдикализма, поскольку ингредиенты этих западных идеологий и идеологии Сунь Ятсена, совпав по некоторым пунктам, не могут быть совмещены друг с другом.

Поверхностно между идеологией «Сан мин чу и» и фашизмом существует определенное сходство. Сходства можно обнаружить в акценте на нацию, отвержении классовой борьбы и марксизма, отстаивании традиций и включении доктрины интеллектуального неравенства. Но Сунь Ятсен стремится примирить все это с демократией в форме, еще более республиканской, чем в Соединенных Штатах. Схема миньцюаня с его выборами, отзывом, инициативой и референдумом, а также с его четкими требованиями интеллектуальной свободы противоречит учениям фашизма. Его осуждение цезаризма недвусмысленно: «Поэтому, если китайская революция до сих пор не увенчалась успехом, то лишь потому, что амбиции на трон не были выкорчеваны до конца или подавлены полностью». При наличии этих фундаментальных и непримиримых различий трудно найти какую-либо возможность согласия между «Сан мин чу и» и фашистскими идеологиями, хотя переходная программа «Сан мин чу и» — в своем отстаивании временной партийной диктатуры и т. д. — имеет нечто общее с фашизмом, а также с коммунизмом в его применении в Советском Союзе.

В недавнем благосклонно встреченном труде по современной политической мысли описывается категория западных мыслителей, чьи идеи во многом согласуются с идеями, содержащимися в идеологии миньшэн. Профессор Фрэнсис В. Кокер из Йельского университета, рассмотрев ведущие типы социалистической и либеральной мысли, описывает группу, которую можно назвать «эмпирическими коллективистами». Люди, к которым он применяет этот термин, отвергают социалистические доктрины экономического детерминизма, создаваемой трудом стоимости и классовой борьбы. С другой стороны, они выступают против фетишизации частной собственности и признают, что огромная масса простых людей в современном обществе не всегда получает справедливую долю продуктов промышленности. Они не предлагают единой панацеи от всех экономических бед и не устанавливают абсолютных и непререкаемых догм относительно правильности или неправильности общественного или частного владения. Профессор Кокер обрисовывает их общую точку зрения, исследуя их идеи применительно к нескольким заметным экономическим проблемам сегодняшнего дня: общественной собственности; рабочему законодательству; регулированию цен; налогообложению и земельной политике.

По мнению Кокера, эмпирический коллективист не желает отказываться от мотивов получения прибыли, за исключением случаев, когда это необходимо. Он стремится к тому, чтобы большая часть безжалостности частной конкуренции была устранена, а капитал в целом подвергнут регулированию, которое предотвратило бы его использование в качестве инструмента причинения вреда обществу в целом. Не будучи приверженцем общественной собственности на крупные предприятия в силу теории, он не имеет ничего против государственного управления теми из них, которые по соображениям практической целесообразности могли бы управляться государством на некоммерческой основе.

Позиция Сунь Ятсена во многом напоминает это в отношении его более близких целей. Говоря об общественных работах и коммунальных предприятиях, он сказал судье Лайнбаржеру: «В настоящее время в Китае требуется столько коммунальных предприятий, что правительство не может монополизировать их все ради выгоды масс. Более того, коммунальные предприятия связаны с рисками, которые государство не может себе позволить взять на себя. Хотя в отдельных случаях риски сравнительно малы, вся совокупность таких рисков в случае их принятия государством приобрела бы сокрушительные масштабы. Частная инициатива и капитал лучше всего могут справиться с развитием коммунального хозяйства Китая. Мы должны, однако, очень тщательно ограничивать контроль над этими предприятиями коммунального хозяйства, одновременно поощряя частное развитие настолько, насколько это возможно». Тем не менее Сунь уже высказывался о национализации: «Я думаю, что когда я снова окажу властью, мы должны учредить программу национализации посредством осторожной и экспериментальной эволюции: (1) коммунальных предприятий; (2) общественных земель; (3) промышленных объединений, синдикатов и картелей; (4) кооперативных универмагов и других торговых агентств». Следует помнить, что за всем, что Сунь Ятсен говорил о национальной собственности, стояли два соображения: во-первых, Китай уже отважился на масштабную национальную собственность на средства связи и транспорта, пусть даже те находились в плохом состоянии и были сильно задолжали; во-вторых, речь не шла об экспроприации капитала, но скорее о свободном выборе между общественной и частной промышленностью. Сопутствующая проблема, возникающая в связи с совместным развитием страны общественным и частным капиталом, — это использование иностранного капитала. Сунь Ятсен выступал против империализма, но он не считал, что использование иностранного капитала по справедливым процентным ставкам представляет собой подчинение империализму. В Кантоне он говорил: «...нам непременно придется заимствовать иностранный капитал для развития средств связи и транспорта, и мы не можем поступить иначе, кроме как прибегнуть к помощи тех иностранцев, которые являются людьми знающими и опытными для управления этими отраслями промышленности». Таким образом, можно сказать, что Сунь Ятсен не испытывал фиксированных предрассудков ни против частного капитала, ни против иностранного капитала при условии его надлежащего и справедливого регулирования, хотя в целом он выступал за владение крупными предприятиями со стороны государства.

Во-вторых — следуя вновь профессору Кокеру, — западные эмпирические коллективисты выступают за рабочее законодательство и вмешательство государства в целях защиты жизненных стандартов рабочего класса. Это, хотя и не фигурировало заметным образом в теориях Сунь Ятсена, было поразительной чертой всех его практических программ. В своем обращении к китайским рабочим в день международного Первомая 1924 года он призывал китайских рабочих организоваться ради борьбы за собственное дело и дело национального освобождения. Им нечего было бояться со стороны китайского капитализма, но всего — со стороны иностранного империалистического капитализма. Сунь не делал из рабочих особого класса-героя; однако он выступал за их организацию с целью получения ими справедливой доли национального богатства и сопротивления Западу и Японии.

В-третьих, эмпирический коллективист склонен выступать за контроль цен со стороны государства — если не по всему спектру товаров, то по крайней мере в определенных назначенных сферах. Сунь, как уже говорилось, выступал за регулирование капитала во всех точках и за государственную собственность в некоторых из них. Это естественным образом подразумевает одобрение контроля цен. Более конкретно он возражал против чрезмерных прибылей посредников, когда, рассуждая о продавцах, говорил: «В идеальных условиях общество не нуждается в продавцах или каких-либо стимулах к покупке. Если вещь хороша и цена разумна, она должна продаваться сама по себе на основе своих достоинств без всякого искусства продаж. Поэтому этой огромной армии посредников следует напомнить, что они не должны ожидать от непроизводительного ремесла, которым они заняты, большего, чем любой другой гражданин получает благодаря более тяжелому труду». И в этом миньшэн совпадает с эмпирическим коллективизмом; это совпадение облегчается относительной расплывчатостью последнего.

В-четвертых, по словам мистера Кокера, «многие коллективисты рассматривают налогообложение как рациональное и практическое средство сокращения крайних различий в богатстве и достижения других желаемых экономических изменений». Сунь Ятсен определенно согласен с этим; его земельная политика основана на налогообложении и конфискации суммы незаработанного прироста стоимости (что, не предполагая конфискации самой земли, возможно, также является налогообложением) и предлагает широко применять налоги. Совершенно помимо вопроса о распределительной справедливости, тяжелое налоговое бремя было бы необходимо в стране, которая подвергалась суровому развитию.

В-пятых, эмпирические коллективисты верят в земельный контроль не только в городах, но и в сельской местности как в дело аграрной реформы. Мы видели, что земля широко фигурировала в идеологии миньшэн, и мы увидим, что Сунь Ятсен в своих планах относительно миньшэн подчеркивал важность надлежащего контроля над землей.

Резюмируя теорию распределительной справедливости, которая составляет третью часть принципа миньшэн, можно сказать, что, поскольку любое сопоставление китайской и западной идей имеет силу, позитивное социально-революционное содержание миньшэн совпадает с учениями той группы западных политико-экономических писателей, которых Кокер называет эмпирическими коллективистами. Соответствие между ними может оказаться не простым совпадением названий, ибо при рассмотрении миньшэн Сунь Ятсена поражает эмпирический, почти оппортунистический характер теории. Большая часть деятельности китайцев, материальной или интеллектуальной, характеризовалась своеобразным оппортунизмом; не обязательно оппортунизмом неискренности, его можно точнее охарактеризовать как стремление искать золотую середину, разумное в любой ситуации. Именно эта привычка к компромиссу с обстоятельствами, это безмятежное и счастливое игнорирование абсолютов в теории уберегли — за редкими исключениями — китайский социальный разум от мук каких-либо по-настоящему ожесточенных и глубоких религиозных конфликтов и способны в эти смутные времена удержать даже самых непримиримых врагов от безумия нетерпимости. Этот способ справляться с трудностями, следования определенным традиционным общим правилам разумности при отдании дани уважения доктринам момента вызывал отчаяние у многих западных исследователей Китая, которые, затаив обиду в конце, обвиняли китайцев в полной неискренности. Они не осознают, что основой этого является умеренность конфуцианской идеологии, гуманный и примирительный взгляд, который века стесненной цивилизованной жизни привили китайцам, и что эта несклонность принимать жесткие и незыблемые системы была одним из смягчающих влияний в нынешний период серьезных интеллектуальных антагонизмов. Обобщения относительно Китая редко стоят дорого. Однако вполне возможно, что доктрина миньшэн в отношении своего позитивного социально-экономического содержания может показаться западному исследователю расплывчатой и что он может заподозрить в ней лишь прикрытие для демагогов. На Западе или в руках неискренних и недобросовестных лидеров она легко могла бы стать таковой. Однако в Китае она не обязательно должна была быть сформулирована более определенно, чем это было сделано, поскольку, как мы видели, интеллектуальный склад китайцев делает невозможным любое строгое следование графику или плану. Всегда легко соблюсти учтивость; трудно следовать конкретному содержанию. Сунь Ятсен, по-видимому, осознавал это и желал оставить общий свод доктрины, которому можно было бы следовать и который вряд ли стал бы нарушаться. Во всяком случае, тезисы миньшэн, как в идеологическом, так и в программном отношении, едва ли могут быть противопоставлены детальным планам социальной революции, которые можно обнаружить на Западе.

Частые выражения Сунь Ятсеном симпатии к коммунизму и социализму и его периодическое отождествление с ними крупных принципов миньшэн являются свидетельством его стремления к окончательному коллективизму. (Между прочим, можно отметить, что Сунь Ятсен использовал слово «коллективист» в гораздо более жестком смысле, чем тот, который применял Кокер.) Его уступки экономической ситуации своего времени, прагматичный, практический метод, в котором он задумывал и отстаивал свои планы, служат проявлением эмпирического элемента в его коллективизме.

Однако миньшэн нельзя рассматривать как еще одну западную доктрину национальной экономической мощи, национальной экономической реорганизации и национальной распределительной справедливости; это также программа повышения морального духа народа.

Как доктрина миньшэн вписывается в по сути консервативный дух националистической идеологии? Если, как предлагал Сунь, новая идеология должна состоять из старой морали, старого знания и современной физической науки, то каким образом миньшэн, отсылающий как к социальным, так и к материальным программам, должен развиваться в гармонии со старым знанием? В терминологии ультрасовременной западной политологии этическое, моральное и эмоциональное, скорее всего, предстают как презрительные слова. В среде, характеризующейся любопытно теплокровным социальным мировоззрением конфуцианцев, такие термины по-прежнему имеют отношение к реальности, по-прежнему значимы в жизнях людей. Сентиментальное неуловимо в политике; по этой причине его трудно вписать в современную мысль, но хотя его нельзя измерить и полностью понять, его действенность нельзя игнорировать; и для Сунь Ятсена оно имело первостепенное значение.

Миньшэн как этическая доктрина.

Упоминалось конфуцианское учение о жэнь, чувстве товарищести всего человечества — осознании каждым человеком своей принадлежности к обществу. Эта доктрина была сформулирована в обществе, незнакомом с греческой логикой, и в ней не было странного европейского упора на чистую интеллектуальность, которая пронизывала западную мысль. Конечно, не будучи столь глубоко интроспективной, как христианство, и не обращаясь столь явно к мистическому в природе человека, она тем не менее занималась внутренней жизнью человека, а также этикой его внешнего поведения. Конфуцианство было насквозь пропитано идеей добродетели; моральное и физическое были неразрывно переплетены. Его нелогическое содержание едва ли приближалось к форме религии; комментаторы старой идеологии не называли ее религиозной, несмотря на заметность веры в сверхъестественное. Религия китайцев была посюсторонней, но от этого она не была равнодушной к субъективным аспектам моральной жизни.

Националистическая идеология была задумана как наследник и преемник старой идеологии Китая. Доктрина национализма сузила сферу применения конфуцианства от всего цивилизованного мира до этатизированного общества китайской расы-нации. Доктрина народовластия дополнила старые учения о народной силе и интеллектуальном руководстве политическим механизмом, призванным выявить всю силу того и другого. А доктрина миньшэн была экономическим применением старого социального этоса.

Именно в этом последнем значении, а не в каком-либо из ее практических значений восстановления, развития и реформирования, Сунь Ятсен чаще всего говорил о ней одному из своих последователей. Его заботила она как моральная сила. Его работа была, помимо прочего, работой по нравственной трансформации индивидуальных мотивов. Миньшэн, в дополнение к своим остальным значениям, должен рассматриваться как попытка распространить китайскую идеологию на экономические вопросы, побудить китайцев следовать своей старой этике. Сунь Ятсен имел достаточно времени во время своих визитов на Запад, чтобы наблюдать опустошения, которые современная цивилизация нанесла старой западной моральной жизни, и не желал, чтобы Китай также последовал по тому же пути. Гуманность старой традиции должна быть сохранена китайцами в их предприятии в сложную и опасную экономику современной жизни; машинная цивилизация была необходима и сама по себе была желанна, но она не могла сокрушить гуманную цивилизацию, которая предшествовала ей и должна была продолжаться под ней и сквозь нее.

Таким образом последователь Сунь Ятсена пытается воспроизвести его слова: «Я бы сказал, что миньшэн фокусирует нашу этическую традицию даже больше, чем два других принципа; после того как китаец стал националистом и демократом, он социализируется через идею собственной личности как орудия блага для человеческого благосостояния. В этом гордом чувстве важности для мира и для самого мира эгоизм уступает место альтруизму... Итак, я снова говорю, что миньшэн — это этическое стремление... этот окончательный принцип (и в то же время первый принцип, который я открыл в горечи и нищете моих юношеских дней) незаметно войдет в наши жизни».

В философии для интеллектуалов с такими подходами, пожалуй, не нужно считаться; в идеологии для революции и реорганизации, пожалуй, следует. Сунь Ятсен мыслил свою собственную работу и свою идеологию не только как политические акты, но и как моральные силы; миньшэн должен был одновременно оживить национальную экономику, индустриализировать материальную цивилизацию и установить распределительную справедливость, и в дополнение к этому он должен был открыть новую, гуманную эпоху в экономических отношениях. Вот почему этот термин не переводится, а оставляется на китайском: миньшэн.

[pg 157]

Глава V. Программы национализма.

Гоминьдан.

Сунь Ятсен был политическим лидером, а также политическим философом. Его рост как мыслителя был тесно связан с развитием его политической деятельности. Было бы трудно сказать, что появилось раньше в его жизни — либо по времени, либо по значимости — его учения или его работа. Порой грань между тем и другим становится размытой. Сунь брал на себя жизненно важные обязательства, касающиеся его идеологии, в деле продвижения своей революционной работы. Их необходимо отсеять от других высказываний, относящихся исключительно к текущей ситуации. Это непросто, но и не невозможно. Лион Шарман писала: «Можно убедительно утверждать, что при работе с легко впитывающим, пропагандистским умом, подобным уму Сунь Ятсена, следует искать не меняющиеся идеи для выявления его подлинных взглядов, а те формулировки, за которые он упорно цеплялся всю свою жизнь».

Идеология Сан мин чу и предоставляет широкую систему терминов и ценностей, посредством которых китайцы двадцатого века могли ориентироваться одновременно в современном мире и в продолжающемся мире конфуцианской цивилизации. Между этой философией и необходимостью немедленных практических действий стоит промежуточный этап — этап планов. Планы обеспечивают теорию средств, ведущую к установлению целей, заданных в идеологии. Идеология, оставленная на бумаге сама по себе, не могла привести к спасению Китая; ее нужно было распространять и претворять в жизнь посредством политических действий. Сунь Ятсен довольно подробно спланировал программы и деятельность китайских революционеров; он предлагал политику, устремленную далеко в будущее. Хотя после его смерти эти планы в большей или меньшей степени претерпели изменения, они не утратили своей актуальности для хода событий в Китае и, во всяком случае, представляют самостоятельный интерес в истории политической мысли как иллюстрация тех политических доктрин, к которым привела Сунь Ятсена его идеология. Первой проблемой, которую должны были охватывать планы, было предоставление инструмента, с помощью которого их можно было бы привести в движение.

Какой инструмент мог проповедовать национализм китайскому народу и пробудить его, и, пробудив, повести к победоносной защите своей расы и цивилизации? Ответом Суня было: «Гоминьдан». Националистическая революционная партия была назначенным наследником руководства народом, и даже при жизни Сунь Ятсен работал через партию, которая почти полностью являлась его собственным творением.
[pg 159]
Эта партия начиналась как небольшая группа личных сторонников Сунь Ятсена в те дни, когда он боролся против маньчжурской монархии почти в одиночку. Постепенно эта группа увеличивалась и превратилась в федерацию великих тайных обществ, которые веками сопротивлялись маньчжурам. С инаугурацией первой республики она переросла в современную парламентскую партию под названием Гоминьдан — буквально «партия народа государства» — однако вскоре была загнана в подполье претендентом на императорский престол Юань Шикаем. Она вновь появилась на юге Китая в конце Мировой войны, была реорганизована по коммунистической модели (в том, что касалось внутрипартийной организации) до смерти Сунь Ятсена, возглавила революцию на Севере и теперь, хотя и несколько менее сплоченная, чем прежде, управляет большей частью Китая во имя Трех принципов.

Конфуций проповедовал медленную трансформацию общества посредством интеллектуальной закваски — класса ученых мужей, которые, реформируя и проясняя идеологию, могли постепенно минимизировать конфликты между людьми и привести к эпохе согласия, в которой все люди жили бы в соответствии с разумом, обретаемым в традиции. Функция Гоминьдана представлялась в сознании Суня лишь отдаленно схожей. Гоминьдан был задуман для того, чтобы вмешаться в хаос войн и коррумпированной политики, распространять националистическую идеологию и предотвратить трагическую участь, которая в противном случае была бы неизбежна, — исчезновение Китая с карты мира и угасание не только китайской цивилизации, но — как думал Сунь Ятсен — и китайской расы также.

В дни до падения монархии и в течение нескольких лет поражений при первой республике Гоминьдан не был высокоорганизованным. Гения лидерства Сунь Ятсена и рвения его приверженцев — которые можно понять только непосредственно и нельзя объяснить в рациональных терминах — было достаточно, чтобы удерживать партию вместе. Но было слишком много разногласий как относительно конечных принципов, так и по пунктам немедленных действий, а партийная деятельность не была столь специализирована, чтобы обеспечивать максимальную эффективность. Кроме того, существовал вопрос об отношениях партии и государства. Было несколько абсурдно для сторонников Сунь Ятсена, совершив революцию, отступить в сторону и позволить кому угодно уйти с ней. Власть партии уменьшилась вместе с ее успехом в 1911 году. Должен был существовать какой-то способ удержать партию у власти после того, как она добилась свержения своих врагов и завоевала революционный контроль над страной. Реорганизация была определенно необходима, если эффективность партии должна была подняться до точки, гарантирующей успех следующей революции — которой Сунь не дожил увидеть, — и партийное превосходство до точки обеспечения националистам контроля над правительством после того, как революция будет завершена.

Реорганизация была осуществлена при содействии коммунистов в период кантонско-московского сближения (1923–1927 гг.). Под руководством исключительно способного Михаила Бородина советские советники, присланные из России, полностью перекроили внутреннюю структуру Гоминьдана и завоевали для себя позиции значительного доверия и влияния, которые они потеряли лишь тогда, когда попытались трансформировать принципы и цели Партии столь же основательно, сколь они изменили ее организацию.

Гоминьдан сегодняшнего дня, непримиримо выступающий против марксизма, до сих пор несет на себе печать коммунистического замысла. Хотя рабочие детали партийной организации по большей части не кажутся напрямую связанными с принципом миньцюань Сунь Ятсена, механизмы партийного контроля иллюстрируют тот любопытный компромисс между китайскими и западными демократическими моделями, с одной стороны, и революционными требованиями абсолютизма — с другой, из-за которых китайский республиканизм казался фарсом, если не насмешкой, западным ученым, ожидающим обнаружить в Китае ту же открытость и свободу в демократическом управлении, к которым они привыкли у себя дома.

При жизни Суня не могло быть и речи об выборномглавенстве в Партии. Несмотря на то что партия выступала за демократию, казалось невозможным, чтобы рассматривалась какая-либо альтернатива самому Сунь Ятсену. Полная готовность Сунь Ятсена оставаться во главе Партии, не утруждая себя периодическими переизбраниями, интерпретировалась по-разному: его друзья называют это смиренным и естественным признанием знаменитого факта; его враги считают это галлюцинацией эгоизма, столь же искаженного, сколь и колоссального. Истиной представляется то, что Сунь рассматривал инициирование и руководство националистической революцией как свою особую миссию в жизни. Он был, в некотором смысле, интеллектуальным собственником Трех принципов. Будучи бескорыстным во всех личных вопросах, он почти не сомневался в собственных силах, когда обнаруживал то, что считал своим долгом, и без колебаний приступал к его выполнению. В беззаконии и суматохе революции Сунь Ятсену казалось бы абсурдным подчиняться периодической формуле переизбрания ради какой-то чисто теоретической гармонии действия и теории.

Сунь Ятсен был не просто лидером Партии; у него даже не должно было быть преемника. Первая пересмотренная конституция Гоминьдана предусматривала его пожизненное главенство; вторая гласила, что пост Цзунли никогда не должен занимать никакой другой человек. Как Цзунли — партийного лидера — до сих пор принято именовать Сунь Ятсена в сегодняшнем Китае. И в этом вновь проявилось не столько проявление сверхчеловеческого тщеславия, сколько практическое требование, призванное нивелировать возможность конфликтов и интриг среди наиболее заметных партийных вождей, которые вполне могли бы возникнуть, если бы когда-либо зашел вопрос о преемственности после Сунь Ятсена. Разумеется, в этом жесте присутствовал элемент уважения — намек на то, что председательское кресло Сунь Ятсена было слишком высоким местом, чтобы на него мог сесть любой простой смертный.

Что касалось руководства, Гоминьдан до смерти Сунь Ятсена оставался автократией. Во всех остальных партийных делах предпринимались попытки культивировать демократическую форму и прививать демократический моральный дух. Осмотрительность этого выбора, судя по всему, подтвердилась ходом истории, поскольку коммунисты не проявляли амбиций, а националисты — ревности до степени открытого конфликта вплоть до смерти Сунь Ятсена. Западной мысли придется пойти на серьезные уступки, прежде чем она сможет постичь демократическую Партию, которая действовала под беспрекословным авторитетом одного человека, без обращения к формуле плебисцита или выборов в лидеры в виде номинального поста, значимого лишь благодаря личной заметности занимающего его лица.

Если бы Карл Маркс дожил до работы в русской революции, он мог бы занять позицию, аналогичную той, которую занимал Сунь Ятсен в китайской. В остальном новая организация Гоминьдана была поразительно похожа на коммунистическую. Здесь имелся чрезвычайно сложный, но тем не менее эффективный механизм съезда партии, Центрального Исполнительного Комитета и Постоянного комитета. Имелись Политическое бюро и аппарат для агитации за рубежом. Существовали также широкие разветвления обширной сети вспомогательных организаций, призванных черпать силу из каждого народного энтузиазма и направлять ее на дело националистической революции. В свое время эти структуры были повернуты вспять и брошены в бой против коммунистов, которые пытались их оседлать.

Точные детали организации Гоминьдана описывать необязательно. В целом модель власти исходила от всего членства посредством последовательности непрямых выборов к внутренней группе Центрального Исполнительного Комитета — органа, обладающего в Китае столь же большой властью, как и его советский прототип. Можно привести пример его власти: представители направляются танбу (партийными ячейками) на съезд партии; в случае, если делегаты не прибывают или не могут прибыть, ЦИК обладает правом назначать лиц для временного исполнения обязанностей представителей в противном случае не представленных ячеек. Поскольку этот же комитет проверяет верительные грамоты делегатов, очевидно, что надежность съезда партии может быть обеспечена тем же способом, которым, по мнению настоящего автора, обеспечивались более ранние Всесоюзные съезды Советов и ВКП в русской революции. Приданная русскими Гоминьдану структура обеспечила Партию сильным центральным контролем, способным гарантировать ортодоксию внутри Партии; в течение ряда лет, как показывает история, разногласия во мнениях внутри Партии могли выражаться лишь через раскол (как в случае с «Гоминьданом» Ван Цзинвэя). Хотя целью Партии была демократия, нельзя правдиво утверждать, что демократия работала в воинствующей Партии, занятой превращением анархии в революцию. Требования революционной борьбы, помимо прочего, по-видимому, включают в себя железное руководство правильного толка. Такое руководство в идеологии Сунь Ятсена могло быть оправдано отсылкой к трем стадиям революции.

Что касается руководства, Гоминьдан оставался детищем Сунь Ятсена. По своей структуре он был широко реорганизован так, чтобы напоминать коммунистическую иерархию, существовавшую в России, с объединенными в ступени конференций и комитетов административными и законодательными системами. Гоминьдан также перенял коммунистическую систему зарегистрированного и дисциплинированного членства. До момента реорганизации в 1923–1924 годах Партия, судя по всему, принимала и исключала членов тем неформальным, но эффективным способом, который веками использовали старые китайские хуэй — ассоциации, гильдии или «тонги». Без полноценной системы кадрового учета было невозможно вести адекватный учет работы каждого члена и просеивать ряды членов с целью удаления нежелательных и неактивных лиц. Во время реорганизации потребовалась перерегистрация членов; во многих случаях выдавались удостоверения членства (внешне напоминавшие европейский паспорт), которые, учитывая партийную власть, влекли за собой значительное дарование привилегий с более или менее сопутствующим бременем обязанностей. Партийные финансы заметно улучшились. Со временем этот систематический метод учета членства стал применяться для изгнания лиц с коммунистическими или прокоммунистическими взглядами либо устранения лиц, слишком дружественных к иностранным интересам, которые считались враждебными Партии или ее целям. «Чистки партии» стали частыми и радикальными с момента создания полной базы данных членов.

Гоминьдан в том виде, в каком он был сформирован прямо перед своим стремительным взлетом к власти и в каком он по сути оставался с тех пор, представлял собой хорошо организованный орган людей, подверженных разной степени партийной дисциплины и обученных методам пропаганды. Руководство находилось в руках Сунь Ятсена, а после его смерти — в руках его наиболее доверенных военных и политических помощников. Членство, набранное из всех частей Китая и мира, состояло из лиц практически из каждого класса общества; представительство строилось по русскому плану, стремящемуся централизовать власть в ЦИК. Внутрипартийная демократия по большей части не претворялась в жизнь из-за неспокойных политических и экономических условий. Партия и ее предшественники за сорок с лишним лет своего совместного существования сталкивались с тем, что было равносильно состоянию перманентной чрезвычайной ситуации. То плохо, но чаще эффективно они боролись за создание государства, которое в свою очередь сможет заложить основы демократической идеологии Суня, на которой, по их мнению, должна базироваться демократия будущего.

Сунь не заявлял определенно, что Партия должна быть распущена после завершения задачи ее диктатуры и завоевания Китаем стабильного демократического правительства. Это решение — увековечить ли Партию в качестве одной из многих конкурирующих партий в новой демократии или упразднить ее вовсе — предположительно должно было оставаться за партийными лидерами того времени. Прецедент можно обнаружить в поведении самого Суня после установления Республики в 1912 году; он сохранил Националистическую партию в качестве одной из главных партий в парламентской республике. Юань Шикай вскоре снова загнал ее в подполье. Исходя из этого можно было бы заключить, что Партия, покончив со своей опекой, не обязана совершать самоубийство как партия, а может продолжать существование в той или иной форме.

Гоминьдан образует связующее звено между теориями Суня и реалиями революционной борьбы; он увязывает воедино его планы новой демократии в Китае и его стратегии в конфликтах текущего момента. Будучи первым инструментом идеологии, он несет бремя осуществления революции и доведения страны до стадии проверки административных и политических теорий основателя, одновременно внедряя демократический принцип в умы тех, кто понесет наследие китайской организации и культуры в будущее.

Гений Сунь Ятсена, коммунистический дар организации и рвение членов привели к поражению или подчинению — каким бы номинальным последнее ни было — милитаристов. Какими этапами, согласно теории Сунь Ятсена, могла быть достигнута национальная уния? Что, обретя власть, должен был сделать Гоминьдан для гарантии успеха революции?

Драконов трон и верность государству.

Первая задача, которую Гоминьдан, будучи созданным, должен был выполнить, являлась необходимым предварительным условием для других частей его работы — таких как руководство первыми шагами против западных вторжений, освоение демократической техники управления и инициирование первых фаз миньшэн. Эта задача заключалась в том, чтобы пробудить в китайцах осознание того, что они являются нацией, и не просто нацией, а угнетенной и подвергающейся опасности.

Мы видели, что Сунь Ятсен рассматривал национализм как драгоценное сокровище, которое китайцы утратили. Годами ранее в своей книге «Похищенный в Лондоне» он говорил, что маньчжуры проводили преднамеренную политику интеллектуального подавления, призванную искоренить или отвлечь китайский национализм и заставить те великие массы китайцев, на которых опиралась маньчжурская власть, забыть о том, что они были униженными рабами чужеземных завоевателей. Снова, в третьей лекции по национализму, он говорил, что, хотя императоры Канси и Цяньлон были по крайней мере честны, признавая себя маньчжурами и смягчая свое присутствие на Драконовом троне причислением древних императоров-героев Шуня и Вэнь-вана к сородичам-варварам, маньчжурские императоры после Цяньлона делали все возможное для подавления китайских националистических идей. Они даже не колеблясь переписали классические исторические труды, чтобы стереть любое историческое самосознание, которое китайцы могли о себе иметь. Сунь Ятсен указывал, что сильное групповое самосознание евреев поддерживало жизнь Иудеи на протяжении веков, даже несмотря на то, что еврейское государство было стерто с лица земли, а сами евреи рассеяны по четырем сторонам света. Он также хвалил поляков, которые были покорены чужеземцами, как и китайцы, но сохранили свои националистические идеи и благодаря этому были восстановлены как почитаемая нация после мировой войны. Следовательно, первым шагом в программе китайского национализма должно было стать формирование осознания этого национализма. Если бы китайцы не вернули себе свой национализм, «это драгоценное сокровище, которое делает возможным существование человечества», они могли бы постичь участь племен мяо, которых китайцы оттеснили на бесплодные земли и которые столкнулись со славным истреблением.

Само по себе это самоощущение в качестве расово-национального единства было недостаточным. Китайцы утратили то привилегированное положение, которое они занимали до начала записанной истории, и больше не находились в положении, позволяющем смотреть на слабости внешних стран с той снисходительностью, на которую давало им право их некогда неприступное положение. Речь больше не шла лишь о том, чтобы пробить признание того, что Китай, до сих пор рассматриваемый китайцами как ойкумена цивилизации, является нацией и даже не равной другим нациям. Эту идею нужно было развить в силу.

Сунь Ятсен писал о значимости философии в действии: «Что такое принцип? Принцип — это идея, вера, сила. Как правило, когда люди ищут истину тезиса, они сначала размышляют над ним, затем их размышления перерастают в веру, и эта вера становится силой. Следовательно, чтобы быть прочно утвержденным, принцип должен пройти через различные стадии идеи, веры и силы». Нельзя найти более определенного утверждения об идеологических последствиях мысли. Сунь Ятсен ценил это и понимал, что при реализации его идеологии первой необходимостью является принятие самой идеологии. Все остальные шаги должны быть вторичными. Группировка важных шагов в выполнении программы национализма могла время от времени различаться, но реальная работа Сунь Ятсена базировалась на указанном методе: установлении по крайней мере предварительных понятий идеологии как предпосылки для эффективного социального действия. (В этой связи и в преддверии дальнейшего обсуждения можно отметить, что преимущество кантонско-московского сближения было получено не за счет большей привлекательности коммунистической идеологии, а за счет превосходящих техник агитации, которым националисты научились у коммунистов и которые позволили им задействовать всю скрытую социальную силу в идеях Сунь Ятсена.) Но если одного лишь национального самосознания было недостаточно, что еще требовалось?

Требовалась преданность. Осознание себя китайцами не помогло бы им, если бы они не объединились и не были преданы этому союзу. «Говорить, что под преданностью древние понимали преданность императору, и что, поскольку у нас больше нет императора, мы (больше не должны) говорить о преданности, и верить, что мы можем поступать как нам угодно — это грубая ошибка». Таким образом Сунь Ятсен указывает на одну из самых трагически запутанных проблем нового Китая.

Он призывал к возврату к древней морали. Древний кодекс преданности был выстроен по отношению к императору. Хотя император не обладал большой властью по сравнению с некоторыми деспотами, изменившими историю, он тем не менее был человеком на вершине общества. Конфуцианское общество было построено в целом по грандиозному проекту огромной семьи; проекту, который тем не менее был достаточно гибким, чтобы допускать смещение злого или безумного императора — нечто такое, чего японский уряд теоретически не мог терпеть, хотя терпел фактически. Сыновняя почтительность была почтительностью к главе собственной семьи; преданность была почтительностью к главе семьи всего цивилизованного общества.

Многие авторы указывали на разлад и несчастье, которые упразднение Империи принесло многим китайцам. Их кодекс чести был попран; воплощение их социальной стабильности исчезло. Критики, делавшие такое замечание, разумеется, не могли отрицать общую тенденцию ухода политической организации во всем мире от монархии. Они ставили под сомнение способность китайцев осуществить перестройку на данном этапе их истории или верили, что китайцы не смогут сохранить свою традиционную цивилизацию при системе правления, которая была чуждой форме, если не духу, китайской традиции. Хотя их критика может быть слишком сильно подвержена влиянию антикварной оценки достоинств китайской имперской системы или стремления сохранить Китай в качестве некоего огромного музея со всеми его диковинками былых времен, в их словах есть определенный смысл, поскольку переход к преданности национальному государству не был легким. В нем участвовали два фактора, помимо масштабности просветительской задачи по убеждению почти полумиллиарда людей в том, что ими больше не правит должным образом уполномоченный агент Вселенной, но они вполне свободны управлять своим миром так, как они коллективно сочтут нужным. Этими факторами были, во-первых, необходимость предотвращения любого возможного воскрешения Драконова трона и, во-вторых, привитие преданности нематериальному государству.

Сунь Ятсен указал на колоссальные потери крови и материальных средств, связанные с переходом от одной династии к другой, когда высший пост во всем мире внезапно оказывается вакантным и сильнейший человек может захватить его. Республиканизм, следовательно, будет способствовать предотвращению гражданских войн в будущем; громоздкий, кровопролитный старый метод выражения народной воли, предусмотренный конфуцианской идеологией, должен быть упразднен, а мирная смена политических кадров — развита. Он утверждал, что тайпины, память которых он любил, потерпели неудачу в своей яростной попытке основать фантастическую псевдохристианскую, пролетарскую, коллективистскую династию в шестом и седьмом десятилетиях девятнадцатого века из-за споров, возникших в их рядах относительно руководства. Он также указывал, что многие милитаристы при Республике прекрасно знали, что Драконов трон пуст, но не знали, что он исчез.

История искоренения монархии из китайского общества весьма интересна и имеет отношение к вопросу о старой и новой преданности. Вся сила Сунь Ятсена была направлена сначала против маньчжур. Он учил двум другим принципам демократии и миньшэн, но в свои ранние годы привлекал наибольшее внимание антиманьчжурской деятельностью. Теперь, позволяя принципу национализма выполнять работу принципа демократии, Сунь Ятсен использовал антидинастический революционный потенциал ситуации для продвижения антимонархического движения. Конституционное устройство Китая при маньчжурах было таково, что на китайском троне сидел иностранный монарх, являвшийся сувереном по собственному праву, совершенно независимо от Китая. Маньчжурский император занимал Драконов трон. Многие были готовы восстать против маньчжура; они могли бы поколебаться, если бы это положение занимал местный принц.

По случаю установления первой Республики в 1912 году маньчжурскому императору было позволено продолжить проживание в Пекине. Сохранив свой династический титул и пользование Запретным городом, он должен был получать стипендию от Китайской Республики и иметь право на все привилегии, обычно предоставляемые иностранному императору международным правом. Существует небольшая вероятность — хотя правдивость этого предположения не может быть подтверждена, — что его оставили там в качестве некоего пугала, чтобы помешать кому-либо захватить трон. Конституционные трудности возникли бы, если бы получающий пенсию маньчжурский император и туземный цезаристский император попытались занять один и тот же трон.

Это странное устройство, судя по всему, не сильно помогло делу. Проманьчжурских настроений было недостаточно для поддержки какого-либо движения за реставрацию в широких масштабах, такого как реакционное восстание, а личная непопулярность одного человека — Юань Шикая, который в качестве диктатора первой Республики (1912–1916) добивался трона, была достаточной, чтобы любое активное монархическое движение потерпело неудачу. Единственная попытка маньчжурских партизан в 1917 году потерпела полный крах.

Это не значит, что по Драконову трону не скучали. Наблюдалось общее ослабление политической этики. Старую традицию было нелегко примирить с юриспруденционным понятием извне. Сунь Ятсен страстно желал запечатлеть в сознании китайцев необходимость преданности государству вместо монархической преданности: «В настоящее время все говорят, что с приходом республики была повержена мораль. Главная причина кроется именно здесь. Разумно говоря, мы должны практиковать преданность даже при республиканском режиме: не преданность суверену, а преданность нации, преданность народу, преданность нашим четыремстам миллионам людей. Разумеется, преданность четыремстам миллионам людей — это нечто гораздо более возвышенное, чем преданность одному-единственному человеку. Следовательно, мы должны сохранить превосходную добродетель преданности». Здесь присутствует любопытный акцент на физическом объекте преданности. Китайцы, не имея базы западных юридических гипостазирований, были неспособны хранить верность правовой фикции; выражая преданность государству, Сунь Ятсен должен был облечь ее в наиболее осязаемую форму — форму согласия человеческих существ.

Тем не менее, при республике старая добродетель личной преданности не должна мешать преданности государству. Сунь Ятсен хотел и стремился к тому, чтобы китайцы считали свою преданность направленной на нацию; он не желал, чтобы официальные лица нации как люди получали ее. В таком случае сама цель демократии была бы сорвана, а монархия или олигархия установлены под формулами демократии. Сунь Ятсен был столь же радикально республиканским, как и любой ранний американец. «Что касается управления нацией, принципиально власть принадлежит народу, но управление государством должно быть доверовано экспертам, обладающим способностями. Нам не нужно рассматривать этих экспертов как величественных и почтенных президентов и министров, а лишь как шоферов автомобилей, часовых, охраняющих ворота, поваров, готовящих пищу, докторов, лечащих болезни, плотников, строящих дома, портных, шьющих одежду».

Проблема вытеснения Драконова трона государством была непростой. При подготовке китайского народа к инициированию активной программы национализма необходимо было привить первые элементы националистической идеологии. Это предполагало расовое самосознание. Но идея расового и национального самосознания не могла осуществляться как сила, если сознательный союз китайской расы-нации не сопровождался возведением мощного демократического государства и если это государство не становилось наследником преданности, которая когда-то проявлялась по отношению к Трону, или даже более высокой преданности. Эта преданность должна была основываться на двух предположениях: что Империя ушла навсегда и что личной преданности, даже под формами республики, нельзя позволять занимать ее место. Только обладая подлинной преданностью государству, китайцы могли продвигаться к своему национальному спасению.

Экономический национализм.

Идеологическое утверждение расово-национального мировоззрения имело бы далеко идущие последствия, которые вполне могли продолжать сказываться на протяжении веков. Непосредственное осуществление этого чувства единства должно было развиваться через приверженность преданности государству, которая также сама по себе имела бы значение. Эти две новые модели — одна идеологическая, а другая институциональная, — пронизывающие китайское общество и социальное сознание, были жизненно необходимы. Но после того, как институциональная привычка преданности государству была развита, что новое демократическое государство, инструмент пробужденной расы-нации, должно было делать в плане практической политики, чтобы придать силу новому самосознанию и силе китайского национализма?

Сунь Ятсен, чьи принципы имели тенденцию развиваться в категориях троек, ссылался на три опасности, представляющие угрозу китайскому обществу. Первой была опасность для китайской расы, которая столкнулась с возможностью упадка в расширяющемся Западном мире и могла даже стать рудиментарной или вымереть. С этой опасностью следовало бороться с помощью расового национализма. Второй была опасность для китайского государственного строя — риск того, что Китай может стать политическим придатком какой-либо иностранной державы или группы держав. С этим следовало бороться посредством демократического расового национализма. И последней, наиболее коварной была опасность для китайской экономики — грабеж Китая с помощью несправедливых экономических мер великих держав, противостоять которому должна была националистическая экономическая программа. Сунь Ятсен больше всего опасался совокупной силы этих трех давлений: «...я боюсь, что наш народ находится в очень трудном положении; и я боюсь, что мы можем погибнуть в ближайшем будущем. Нам угрожают три упомянутые мной силы, а именно: рост иностранного населения, политическая сила и экономическая сила иностранцев».

Из трех форм иностранного угнетения Китая экономическая, поскольку она проявлялась не столь открыто и уже действовала в полную силу, была наиболее опасной. Именно из-за этого угнетения Китай скатился до унизительного положения субколонии. «Это экономическое угнетение, эта огромная дань — вещь, о которой мы не мечтали; это то, что невозможно легко обнаружить, и поэтому мы не чувствуем ужасного позора этого».

Сунь Ятсен, как заявлялось выше, не был враждебен развитию той части иностранного капитала, которую он считал честно используемой в Китае, и потратил большую часть своей жизни на попытки привлечь капитал извне. Тем не менее он проводил различие между справедливым функционированием экономических сил и несправедливым сочетанием экономического с политически угнетающим. Иностранный капитал в Китае был угнетающим не потому, что он был капиталом; он был угнетающим потому, что занимал привилегированное положение и подкреплялся политическими и военными санкциями. В трудах Сунь Ятсена нет никакого подтекста о том, что операции финансов, когда в них несправедливо не вмешиваются политические действия, могут, даже будучи неблагоприятными для Китая, расцениваться как неправильные сами по себе.

Каким же образом иностранный капитал наделял свое положение столь несправедливыми внеэкономическими преимуществами, что оно представляло собой бремя и угнетение? Согласно Сунь Ятсену, существовало шесть разделов, по которым можно было классифицировать различные типы экономических вторжений, в результате чего общая сумма в один миллиард двести миллионов китайских долларов несправедливо изымалась из китайской экономики иностранцами ежегодно.

Во-первых, поскольку контроль над таможенными службами был по договору уступлен Китаем, а стандартный адвалорный тариф также был установлен по договору, китайцы были вынуждены оставлять свои рынки открытыми для любой иностранной торговли, какая пожелала бы прийти. Они не находились в положении, позволяющем поощрять свои новые современные промышленности возведением защитного тарифа, как это сделали Соединенные Штаты в дни своего великого промышленного развития. Неблагоприятный торговый баланс Китая представлял собой тяжелую потерю для и без того недостаточного капитала обнищавшей нации. Кроме того, утрачивался объем возможного дохода, который мог бы быть собран при автономной тарифной системе. Далее, от иностранных товаров по условиям договора не требовалось платить внутренние транзитные налоги, которые должны были платить китайские товары. В результате ситуация с таможней фактически сводилась к развитию протекционистской системы для иностранных товаров в Китае, что приводило к прямым финансовым потерям китайцев и ущербу для их промышленного развития. Он подсчитал, что полмиллиарда китайских долларов терялось ежегодно из-за этого политически установленного экономического угнетения. Очевидно, что одним из первых шагов китайского экономического национализма должна была стать тарифная автономия.

Во-вторых, иностранные банки занимали несправедливое положение в Китае. Они завоевали фактическую монополию в банковской сфере, в результате чего китайские банки были вынужденными выступать в роли второстепенных конкурентов, слабых и ненадежных, поскольку народ был «отравлен экономическим угнетением». Иностранные банки выпускали бумажные деньги, что давало им дармовой капитал; они слишком сильно дисконтировали китайские бумажные деньги и выплачивали либо нулевые, либо очень малые проценты по вкладам. В некоторых случаях они фактически взимали проценты за депозиты. Следующим шагом экономического национализма должна была стать ликвидация привилегированного положения иностранных банков, которые не подчинялись китайской юрисдикции и поэтому могли недобросовестно конкурировать с национальными банками.

В-третьих, экономическое угнетение проявлялось на транспорте, главным образом водном. Экономическая несостоятельность китайцев заставляла их почти полностью пользоваться услугами иностранных судов; возможные доходы, которые можно было бы сберечь или даже реально получить от использования отечественного судоходства, были упущены.

В-четвертых, западные территориальные концессии представляли собой экономический урон для китайцев. Исторгнутые у старого маньчюрского правительства, они давали иностранцам мертвую хватку на китайской экономике. Кроме того, они представляли собой прямой убыток для китайцев по следующим статьям: налоги, уплачиваемые иностранным властям в концессионных портах, которые выплачивались китайцами и терялись для Китая; земельная рента, выплачиваемая китайцами иностранным лицам, которые использовали этот способ для дополнения дани, взимаемой с китайцев в форме налогов; наконец, незаработанный прирост стоимости, выплачиваемый китайцами иностранным спекулятивным владельцам земли, что представляло собой реальный убыток для Китая. В рамках националистической экономической программы не только благоприятное положение иностранных банков было бы сокращено до уровня, сопоставимого с положением китайских банков, но и концессии были бы упразднены. Налоги поступали бы китайскому государству, система земельной ренты была бы скорректирована, а незаработанный прирост стоимости конфискован в рамках несколько новаторской налоговой схемы, предложенной Сунь Ятсеном.

В-пятых, китайцы несли убытки из-за различных иностранных монополий или специальных концессий. Такие предприятия, как Кайланская горнопромышленная администрация и Южно-Маньчжурская железная дорога, были полностью иностранными и благодаря политически полученным привилегиям имели возможность препятствовать китайской конкуренции. Это тоже подлежало исправлению в рамках системы экономического национализма. Новое государство, созданное Гоминьданом и поддерживаемое народом, должно было быть способно гарантировать китайцам равенство экономических привилегий в собственной стране.

В-шестых, иностранцы привнесли в Китай «спекуляцию и различного рода мошенничество». У них были биржи и лотереи, из-за которых китайцы теряли десятки миллионов долларов ежегодно.

По этим шести пунктам Сунь Ятсен оценил китайскую дань западному империализму в сумму не менее одного миллиарда двухсот миллионов серебром в год. Существовали, разумеется, и другие формы поборов, которые западники практиковали в отношении китайцев, такие как требование военных контрибуций за различные войны, которые они вели с Китаем. Более того, потенциальное богатство, которое Китай мог бы приобрести от продолжающихся отношений со своими утраченными вассальными государствами, перенаправлялось в пользу западных держав и Японии. Сунь Ятсен также упоминал о возможных убытках заморских китайцев, которые те терпели из-за того, что Китай был недостаточно силен, чтобы защищать их права и обеспечивать им равенство возможностей.

Сунь Ятсен не рассчитывал, что спасти китайцев смогут какие-либо иные силы, кроме тех, которые политический национализм оказывает на экономическую ситуацию. «Если мы не найдем средств против этой крупной утечки в 1 200 000 000,00 долларов в год, эта сумма будет увеличиваться с каждым годом; нет никаких причин, почему она должна естественным образом уменьшаться сама по себе». Опасность была велика, и китайцы должны были использовать свой национализм, чтобы противодействовать империалистическому экономическому угнетению, которое не только разоряло нацию из года в год, но и фактически препятствовало развитию новой, сильной, современной национальной экономики.

Каково отношение подпринципа экономического национализма к принципу миньшэн? Экономический национализм был предварительным средством. Программа миньшэн носила созидательный характер. Она являлась средством создания богатого государства, современного, справедливого экономического общества. Но старые угнетения империализма, продолжавшие сохраняться, должны были быть устранены до того, как Китай сможет реально приступить к осуществлению такой программы. Обязанностью китайского национального и националистического государства было не только бороться с политическими методами западного империализма; китайский народ мог помочь, используя это старое азиатское оружие — бойкот.

Сунь Ятсен был рад и впечатлен последствиями политики несотрудничества Ганди. Он указал, что даже Индия, являвшаяся зависимой страной, могла практиковать несотрудничество ко всему величайшему неудовольствию британцев. Создание расового национализма и преданности сильному китайскому государству могло потребовать времени. Несотрудничество же — нет. Это был инструмент, имевшийся под рукой. «Причина, по которой Индия добилась результатов благодаря политике несотрудничества, заключалась в том, что она могла осуществляться всеми гражданами». Китайцы могли начать свою программу экономического национализма немедленно.

Сунь Ятсен указал, что основой слабости Китая и его эксплуатации иностранцами была неадекватность китайской идеологии. «Причина, по которой мы страдаем от иностранного угнетения, — наше невежество; мы „рождаемся в оцепенении и умираем во сне“». Сознавая опасность иностранного экономического угнетения, китайцы должны были применять экономический национализм, чтобы расчистить путь для практического начала реализации программы миньшэн. Осуществляя экономический национализм, китайцы могли заставить почувствовать силу своего национального союза и национального духа двумя способами: во-первых, через реальное продвижение программ национализма в целом и прогресс политического и экономического состояния страны; во-вторых, через несотрудничество, «...негативный бойкот, который ослабляет действия империализма, защищает национальное достоинство и оберегает от уничтожения».

Политический национализм ради национальной автономии.

После первых шагов сопротивления экономическому угнетению китайские националисты должны были начать контратаку на политическое угнетение Китая со стороны западных держав. Обсуждая это, Сунь Ятсен описал, пусть и кратко, прошлое, современность и будущее этого угнетения, а также коснулся его методов. Его теория также содержала три ответа на это угнетение, которые необходимо рассмотреть при анализе его теоретической программы китайского национализма: во-первых, вопрос о националистической программе политического антиимпериализма Китая; во-вторых, характер конечного развития национализма и национального государства; и в-третьих, теорию классовой войны наций. Ввиду того, что последняя является самостоятельной теорией и весьма значима для разграничения доктрин Сунь Ятсена и учений марксизма-ленинизма, она будет рассмотрена отдельно. Таким образом, первыми двумя вопросами программы национализма являются: каково должно быть негативное действие для продвижения национальной политической силы Китая в противодействии политической мощи Запада? и какова должна быть позитивная внутренняя программа китайского национализма?

Как уже отмечалось, Сунь Ятсен использовал антидинастийные настроения, бывшие популярными в последние годы правления маньчжуров, в качестве инструмента, с помощью которого он мог способствовать монархическому движению. Огромное значение его национализма как национализма китайцев вис-а-вис их правителей-восточных варваров совершенно затмило его важность как учения, призванного защитить Китай от его эксплуататоров — западных варваров. Триумф республиканцев был столь поразителен, что на какое-то время Сунь Ятсен, по-видимому, уверовал в то, что национализм может развиваться сам по себе, что китайцы, освободившись от маньчжурских владык, выработают сильное расово-национальное сознание без необходимости какого-либо политического или партийного поощрения такого элемента в своей идеологии. Охваченный всем идеализмом ложного рассвета первой Республики, Сунь Ятсен отбросил принцип национализма из своей программы и превратил свою яростную конспиративную лигу в парламентскую партию, призванную вступить в мирную конкуренцию с другими партиями новой эпохи. Эта приятная возможность не реализовалась. Работа национализма была далеко не завершена. Концепция преданности государству еще не вошла в китайскую идеологию, и узурпатор-президент Юань Шикай смог собрать вокруг себя своих приспешников и начать планировать мощную современную империю, контроль над которой он, как предполагалось, будет вынужден взять в свои руки в результате якобы народных возгласов одобрения.

Дальнейшая необходимость в национализме проявилась в нескольких аспектах. Во-первых, китайцы не стали достаточно националистичными в своем отношении к державам. Сунь Ятсен, не желая вступать в резкие разногласия со старой идеологией, решительно не хотел допускать шовинизма в Китае. Он надеялся, что западные державы, увидев честную сделку, будут готовы инвестировать в Китай достаточно капитала для улучшения китайских промышленных условий. Вместо этого он видел, как японский капитал рекой течет в Пекин для незаконных целей, причем принимается продажным правительством политиков. С продолжением неблагоприятной финансовой политики держав и сохраняющейся призрачностью каких-либо действительно полезных займов он начал думать, что китайцы должны полагаться на собственные силы ради своего спасения. Во-вторых, он осознал, что иностранцы в Китае в целом не заинтересованы в сильном современном китайском государстве, если это государство будет развиваться китайцами, а не ими самими. Сунь с самого начала понимал, что великая цель национализма заключалась в перестройке старого мирового общества в национальную государственность в современном мире; возможно, он не осознавал, что появление этой национальной государственности будут встречать противодействием со стороны иностранцев. Придя к власти в 1912 году, он думал, что непосредственная цель национализма — освобождение Китая от маньчжурского владычества — была достигнута. Он был поглощен внутренними проблемами демократии и миньшэн. Однако когда иностранные державы отказались позволить его правительству в Гуанчжоу осуществлять даже ту ограниченную власть над собственной таможенной службой, которая разрешалась китайцам по договорам, и не позволили Суню забрать излишки средств, причитавшиеся китайцам (после выплаты процентов по деньгам, ссуженным ими различным китайским правительствам), его понимание необходимости активной пропаганды национализма усилилось. Он понял, что китайцы должны сами вести свою борьбу и что, хотя они и могут найти отдельных друзей среди западников, они едва ли могут надеяться на такую политику великих держав, которая действительно будет способствовать росту нового национального Китая. Одновременно он обнаружил, что его призывы к националистической программе получают неожиданную поддержку со стороны Советского Союза. Его ранние контакты с русскими, которые были единственными иностранцами, действительно пожелавшими вмешаться в его пользу с поставками оружия и денег, заставили его заинтересоваться доктринами, стоявравшими за их действиями, столь несовместимыми с доктринами остальных западных держав. В коммунистической поддержке его национализма как этапа в борьбе против империализма он нашел свое третье оправдание возвращения со всей полнотой к программе национализма.

Следовательно, к моменту произнесения им шестнадцати лекций, которые представляют собой финальный и наиболее авторитетный этап его принципов и с которым главным образом связана настоящая работа, он вернулся к отстаиванию национализма после временной надежды на то, что на этом направлении было сделано достаточно работы. Изгнав чужеземных маньчжурских правителей Китая, он надеялся, что старый китайский национализм возродится, как только он освободится от полицейских ограничений, наложенных империей на расово-национальную пропаганду. Он обнаружил, что это приостановление национальной кампании было преждевременным, поскольку национализм прочно не укоренился в китайском социальном сознании. Во-первых, преданность государству была слаба; узурпаторы, диктаторы и военные коменданты шагали по китайской земле с личными армиями на хвосте. Во-вторых, иностранные державы, из уважения к которым, возможно, не проводилась энергичная патриотическая кампания, не выказывали желания помогать Китаю — по крайней мере, не в такой степени, на какую рассчитывал Сунь Ятсен. В-третьих, вдохновения, исходившего от державы, которая, хотя и временно ослабленная, недавно числилась среди великих держав мира и которая отвергла агрессивную политику, проводимую остальными западными странами в большей или меньшей степени на Дальнем Востоке, было достаточно, чтобы убедить Сунь Ятсена в справедливости доктрин этой державы. Советская Россия не ограничилась словами; она предложила общаться с Китаем как с равным, и советский представитель в Пекине стал первым дипломатом, которому было присвоено звание амбассадора в Китае.

Оформление национальной политики в программу антиимпериализма, по-видимому, стало прямым результатом коммунистического учения — одного из заметных вкладов марксистов в программную часть теорий Сунь Ятсена. Как отмечалось ранее, их идеология почти никак не повлияла на него. Их программы, с другой стороны, служили таким вдохновением для китайских националистов, что последние без колебаний приняли их. Ху Хайминь, один из умеренных лидеров Гоминьдана, который наверняка не стал бы делать одолжение и отдавать коммунистам незаслуженную им хвалу, недвусмысленно заявлял, что у китайцев не было лозунга «Долой империализм!» во время революции 1911 года, и высоко оценивал заслуги большевиков за их антиимпериалистический урок китайцам.

Описывая политическую агрессию западных государств против китайского общества, Сунь Ятсен начал с сопоставления природы межгосударственного вассалитета, которым периферийные дальневосточные государства некогда были обязаны китайскому коренному обществу. Он заявил, что китайцы не практиковали агрессию против своих соседей и что подчинение соседних областей основывалось на уважении, а не на принуждении. «Если в то время все малые государства Малайзии хотели платить дань и принимать китайские обычаи, то это происходило потому, что они восхищались китайской цивилизацией и спонтанно желали подчинить себя; это происходило не потому, что Китай угнетал их с помощью военной силы». Даже положение Филиппин, которое, по мнению Сунь Ятсена, было весьма выгодным и приятным при американском правлении, не устраивало филиппинцев нового времени, которые, в отличие от граждан вассальных государств старого Китая, были недовольны своим подчиненным положением.

Он указал, что это благожелательное положение Китая было разрушено с появлением Запада, аннексировавшего эти различные государства за исключением Сиама. Затем он подчеркнул, что в прошлом это могло делаться с расчетом на раздел Китая между различными великими державами.

Это разделение было задержано, но опасность все еще сохраняла присутствие. Китайская революция 1911 года, возможно, показала державам, что в Китае все еще остался некоторый национализм.
[pg 188]
Военная опасность была колоссальной. «Политическая власть способна уничтожить нацию за один утренний час. Китай, который ныне страдает от политического угнетения держав, находится в опасности погибнуть в любой момент. Он не в безопасности ни единого дня». Япония могла бы завоевать Китай за десять дней. Соединенные Штаты могли бы сделать это за один месяц. Англия потратила бы на это самое большее два месяца, как и Франция. Причина, по которой державы не урегулировали китайский вопрос путем захвата страны, заключалась в их взаимном недоверии; это не было обусловлено каким-либо страхом перед Китаем. Ни одна отдельная страна не отважилась бы на такое предприятие, опасаясь оказаться вовлеченной в конфликт с остальными и развязать новую мировую войну.

Если дело обстояло так, то опасность от дипломатии была бы даже больше, чем опасность войны. Нация могла быть стерта с лица земли росчерком пера. У китайцев не было причин гордиться своей возможной военной мощью, своей дипломатией или своей нынешней независимостью. Их военная мощь равнялась практически нулю. Их дипломатия сводилась к ничто. Не китайцы, а сами агрессоры привели к долговечному пату в отношении китайского вопроса. Вашингтонская конференция была попыткой иностранцев распределить свои права и интересы в Китае без кровопролития. Это сделало возможным сокращение вооружений. Нынешнее положение Китая не было таким, которым китайцы могли бы гордиться. Оно было унизительным. Китай, поскольку он не был колонией одной великой державы, являлся субколонией всех. Китайцы не стояли даже на одном уровне с колониальными подданными других стран.

Постыдное и опасное положение, обрисованное таким образом Сунем, могло быть исправлено только путем развития национализма и продолжения борьбы против империализма.

Антиимпериализм был плодом его контактов с большевиками. Его национализм приближался к их программам национального освобождения, но точная словесная формулировка не была принята до тех пор, пока он не соприкоснулся с марксистскими диалектиками Третьего Интернационала. Его антиимпериализм отличался от их антиимпериализма в нескольких важных аспектах. Он выступал против политического вмешательства в экономических целях; это было империализмом и несправедливостью. Экономические последствия политического вмешательства были не лучше самого вмешательства. Тем не менее он ни в один из моментов не предлагал безоговорочного отвержения капитализма. Он добивался займов для Китая и проводил различие между капиталом, который приходил в Китай таким образом, чтобы приносить пользу как китайцам, так и его владельцам, и тем, который приходил исключительно ради выгоды выдвигавших его капиталистов в ущерб экономическим интересам китайцев. В своей идеологии Сунь Ятсен, судя по всему, никогда не принимал марксистский тезис о неизбежном падении капитализма, равно как и не считал, будто империализм является необходимой и финальной стадией в истории капитализма.

Короче говоря, его программа антиимпериализма и внешняя политика китайского политического национализма кажутся вполне сопоставимыми с политикой, проводимой Советами, если не считать тех установок и действий, которые диктовались их специфической идеологией. В практических вопросах, в делах и поступках, которые он мог наблюдать собственными глазами, Сунь Ятсен разделял антиимпериализм Советской России и своих коммунистических советников. К более глубоким подтекстам антиимпериализма и к схеме марксистско-ленинской идеологии, лежащей в его основе в СССР, он проявлял мало интереса. Идеологически он оставался китайцем; в программном отношении он был готов учиться у русских.
[pg 190]
Внутренняя программа его национализма, по-видимому, находилась под влиянием мировоззрения, выработанного им самим. Его решительное осуждение утопического космополитизма не позволяет считать его интернационалистом. По случаю установления первой Республики он выступал за свободу наций, даже когда эта свобода могла осуществляться за счет китайцев. Республика вполне могла занять позицию, согласно которой она унаследовала владычество маньчжурской империи и, следовательно, отказала в представительстве монголам, маньчжурам, тибетцам и мусульманам. Тем не менее она была названа Республикой Чжунхуа (вместо Республики Хань), и был принят пятицветный флаг, представляющий ее пять составляющих «рас». Позже Сунь Ятсен дал яркое описание всемирной привлекательности принципа национального самоопределения Вудро Вильсона. Он не считал, что этот принцип, будучи однажды провозглашенным, может быть отозван, и заявлял, что поражение малых и колониальных наций на Версальской конференции, где был составлен весьма несправедливый договор, стало примером вероломства великих держав.

Его национализм не зашел так далеко, чтобы позволить ему одобрить вхождение Народной Республики Внешней Монголии в состав Советского Союза. Эта доктрина национализма как коррелята демократической национальной автономии была его вторым принципом — принципом демократии; его первый принцип, принцип расового национализма, имел иные последствия для судьбы Монголии. Его позитивная программа национализма была посвящена в своем «политическом» проявлении свержению империалистических оков и осуществлению самоуправления китайского народа.

Только осознав, что эти три подпринципа национализма были переакцентуацией трех принципов, можно понять их место в теории националистической программы. Национализм должен был расчистить путь для миньшэн, сопротивляясь западному экономическому угнетению китайцев и тем самым позволяя китайцам обогащаться. Национализм должен был сокрушить политическое угнетение империализма путем искоренения политических опор Запада в Китае и тем самым позволить китайскому народу править самим собой. До тех пор пока Китай находился во власти западной мощи, любое самоуправление, которое могли попытаться осуществить китайцы, должно было предприниматься лишь с позволения агрессоров. Наконец, национализм должен был укрепить себя путем применения расового национализма к расовому родству; Китай должен был не просто самоуправляться — он должен был помочь другим нациям Азии восстановить свою автономию и защитить их своей покровительственной благожелательностью.

Когда учитываешь, что для Сунь Ятсена демократия и автономия неразрывно связаны, становится очевидным все значение того, как он подчеркивал национализм как средство достижения демократии. Китайский народ не мог править собой, если бы его запугивали западные державы и Япония. Он не мог править собой полностью, если значительные его части находились под чужеземной юрисдикцией в договорных портах. Эти формы политического угнетения являлись ранами на теле китайского общества. Китайский национализм, соединенный с демократией, требовал, чтобы весь китайский народ объединился в единую расовую нацию и чтобы эта расовая нация правила сама собой через механизм демократического государства.

Здесь становится очевидной система ценностей, задаваемая мышлением Сунь Ятсена в категориях старой идеологии. Развитие национализма в Китае, хотя оно никому извне не угрожало и стремилось лишь к обоснованию интересов Китая у себя дома, представляло собой акцентирование существования расовой нации. Расовая нация, освобождающая себя (политический национализм) и правящая собой (демократия), должна была обрести большее самосознание. Сунь неявно отрицал немедленную необходимость общей мировой власти; возможно, он делал это потому, что понимал: в современном мире любая верховная власть будет преимущественно западной. Китайская расовая нация, будучи политически свободной, имела определенный долг, который следовало выполнить перед своими периферийными государствами и перед подавленными государствами всего мира. Первым требованием, однако, была свобода Китая; другие не могли получить помощь от Китая, пока сам Китай не обретет свободу.

Политическое применение национализма предполагало: (1) ликвидацию существующего иностранного политического контроля (империализма) в Китае; (2) укрепление страны до такой степени, при которой она перестала бы быть полуколонией или субколонией и не должна была бы жить под постоянной угрозой вторжения или раздела; и (3) проистекающее отсюда свободное осуществление самоуправления китайским народом посредством националистической демократии, устроенной так, чтобы самоуправление Китая не вступало в противоречие с равным правом на самоуправление других народов, а, напротив, помогало им.

Классовая война наций.

Перейдем к рассмотрению второй части подпринципа политического национализма. Это теория, которой придерживался Сунь относительно классовой войны наций. Она служит иллюстрацией трех моментов в мысли Сунь Ятсена: во-первых, того, что Сунь никогда не позволял западной теории нарушать основы китайской идеологии в том виде, в каком он желал ее переориентировать; во-вторых, того, что Сунь часто брал западные политические теории, которые были разработаны в связи с отношениями индивидов, и применял их к отношениям наций; и в-третьих, того, что Сунь был настолько впечатлен сердечностью и дружбой, предложенными ему коммунистами, что стремился сотрудничать с ними настолько, насколько ему позволяла его китайская идеология.
[pg 193]
Отмечается, что проблема распределительной справедливости не стоит в Китае так остро, как на современном Западе. Замечается также, что старая китайская идеология была идеологией тоталитарного общества, которое отвергало любую высшую преданность государств или классов. И видно, что Сунь Ятсен, предлагая демократию, выдвинул идеологию, которая продолжала бы старый китайский тезис о конечном народном суверенитете в его согласовании с управлением со стороны интеллектуально дисциплинированной элиты. Каждый из этих трех моментов препятствовал тому, чтобы Сунь одобрил внутринациональную классовую борьбу.

Он рассматривал классовую борьбу не как черту любого типа экономически неравной социальной организации, как это делают марксисты, а как патологическое явление, встречающееся в расстроенных обществах. Учения марксизма в этом отношении он считал столь же отличными от действительно адекватных социальных доктрин, сколь патология отличается от физиологии в медицинской науке. Мобильность старого китайского общества в сочетании с тормозами, налагаемыми семьей, деревней и хуэй, привела к формированию социального порядка, который в целом был поразительно справедливым. Представляя принцип миньшэн в качестве стержневого пункта идеологии, которая должна состоять из старой китайской морали, старого китайского знания и западной науки, он надеялся избежать зол капитализма в процессе этически здорового обогащения, развития и устройства экономики Китая.
[pg
 194]
В то же время Сунь столкнулся со спектром империализма и был вынужден признать, что этот несправедливый, но эффективный союз экономической эксплуатации и политического подчинения является непримиримым врагом национальной свободы Китая. Он видел в России союзника, и видел его не в переносном смысле. Годы разочарований научили его тому, что альтруизм редок в международных финансовых отношениях современного мира. Поискав везде, он обнаружил русских, так сказать, на своем пороге, предлагающих ему помощь. Это убедило его так, как не смогла бы никакая теория. Он рассматривал Россию как новый вид державы и приписывал общую ненависть к Советм их позиции против капитализма и империализма: «Тогда все страны мира испугались России. Этот страх перед Россией, который разные страны питают в настоящее время, страшнее того страха, который они испытывали прежде, потому что эта политика мира не только свергла русский империализм, но (нацелена) на то, чтобы свергнуть также империализм в (целом мире)». Эта борьба против империализма была благим делом в представлении Сунь Ятсена.

Рассматривая принципы Суня спустя более чем десятилетие после их провозглашения, нельзя позволять собственному знанию событий последних одиннадцати лет требовать от Сунь Ятсена аналогичного кругозора. Это равнялось бы требованию, чтобы он был пророком. В то время, когда он говорил о превосходстве России, у него не было причин сомневаться в добрых намерениях помогавших ему коммунистов. Можно предположить, что даже большевики, помогавшие националистам и консультировавшие их, не осознавали, как скоро наступит расхождение путей, насколько сильно различались эти две идеологии, насколько каждая из двух сторон ставила под угрозу положение другой. В то время, когда Сунь выступал с речами, коммунисты были его союзниками в борьбе против империализма; с самого начала они согласились с тем, что Китай не является страной, подходящей для коммунизма; и Сунь Ятсен, полагаясь на то, что они не используют его в какой-то своей более масштабной политике, не имел поводов не доверять им или бояться их. То, что произошло с тех пор, стало историей. Едва ли можно требовать от Сунь Ятсена предсказания этого. Поэтому его комментарии об империализме должны приниматься за чистую монету при рассмотрении националистической программы в его теориях.

Метод, с помощью которого Сунь примирил свое отрицание превосходства класса над нацией, представляет собой интересный феномен, обладающий глубоким значением в качестве ключа к пониманию его мысли. Он оценивает население мира в 1500 миллионов человек. Из этого общего числа 400 миллионов составляют представители белой расы, которые образуют самый мощный и процветающий народ в современном мире. «Эта белая раса рассматривает (своих 400 000 000 представителей) как единицу, которая должна поглотить другие, цветные расы. Так, красные племена Америки уже были истреблены... Желтая азиатская раса ныне угнетается белыми, и вполне возможно, что она будет истреблена в скором времени». Таким образом, с точки зрения Суня, империализм до войны носил расовый характер в той же мере, в какой и экономический. Белая опасность была реальностью. Этот акцент на доктрине расы демонстрирует то значение, которое Сунь придавал расе после того, как сузил старое мировое общество до китайской расовой нации. Самые яростные расовые политики, такие как Хомер Ли или Лотроп Стоддард, горячо одобрили бы подобную систему расчетов в политике. Сунь Ятсен расходился с ними, как расходился с марксистами и с расовыми теоретеками в целом, в том, что он не следовал какому-либо единому западному абсолюту до горького конца, будь то классовая война или расовая борьба.

Россия вписывалась в эту картину расовой борьбы. Сто пятьдесят миллионов русских вышли из лагеря 400 миллионов белых угнетателей и перешли на справедливую сторону 1100 миллионов членов угнетенных наций. Следовательно, цифры выглядели несколько более благоприятными для угнетенных, несмотря на то, что империалистические державы по-прежнему оставались экономически и в военном отношении верховными владыками. Сунь Ятсен цитировал апокрифическое высказывание Ленина: «В мире есть две категории людей: одна состоит из 1 250 000 000 человек, а другая — из 250 000 000 человек. Эти 1 250 000 000 человек угнетаются 250 000 000 человек. Угнетатели действуют против природы и вопреки ей. Мы, выступающие против силы, следуем ей». Сунь рассматривал Русскую революцию как сдвиг в расовой борьбе, в ходе которого Россия перешла на сторону угнетенных наций. (Конечно, в другой раз он упоминал Германию как угнетенную нацию, но, насколько мы можем судить, не включал германское население в рассматриваемый тезис).

На этой основе Китай должен был присоединиться к России в классовой войне наций. Борьба должна была вестись между угнетенными и угнетателями среди наций, а не между расами, как это могло бы произойти, если бы Россия не встала на сторону международного равенства. После того как с классовой борьбой наций было бы покончено, наступило бы время для рассмотрения космополитизма.

Применяя классовые линии в схеме наций, Сунь примирял требования старой идеологии и международную борьбу против империализма. Для его глубокой приверженности тому, что он считал схемой реалий в политических делах, характерно то, что он не нарушил собственную слаженную идеологию при принятии марксистской идеологии для антиимпериалистической борьбы, а стремился сохранить удивительное единство своего собственного общества — общества, которое, по его мнению, было наиболее близким к совершенству для своего времени. Расовая трактовка международной классовой борьбы является одновременно утверждением естественного и неразрывного единства китайского общества и признанием того факта, что Китай и Россия вместе с малыми нациями имели общее дело против мощного натиска современного империализма.

Расовый национализм и паназиатизм.

Двойная ориентация антиимпериалистических программ Сунь Ятсена уже частично проявилась при рассмотрении его веры в классовую войну наций. Гораздо более полное изложение этой доктрины, хотя и с упором на ее расовые, а не экономические аспекты, можно обнаружить в третьем подпринципе националистической программы: расово-национальном аспекте национальной революции. Каждый из трех принципов должен был внести свой вклад в это воплощение национализма. Миньшэн должен был обеспечить фундамент для экономического национализма. Демократия должна была следовать за политическим национализмом и подкреплять его, устраняя политический империализм и позволяя китайцам, проникнутым преданностью государству, по-настоящему править самими собой.

В конце своей жизни, уже после прочтения шестнадцати лекций о трех принципах, Сунь Ятсен обратился с очередным призывом к практическому осуществлению своего принципа национализма. В нем также восхвалялась Россия и подчеркивалось значение перехода России из стана белых угнетательских держав; однако он важен тем, что демонстрирует более широкие импликации расово-национальных доктрин Сунь Ятсена. Большую часть своей жизни Сунь говорил исключительно о китайской расовой нации. Его расовая теория не вела его к более широким выводам, таким как политическая реальность расового родства. В этом последнем заявлении он признал широкий спектр последствий, к которым привели его предпосылки расовой реальности. Этот призыв был озвучен в его знаменитой паназиатской речи от 28 ноября 1924 года, произнесенной в Кобе, Япония.

Содержание речи более узкое, чем конфигурация вспомогательных доктрин, которые могут обсуждаться в связи с ней. К ним относятся: расовая ориентация китайской расовой нации; возможность паназиатизма; а также необходимая функция будущего китайского общества в качестве защитника и учителя Азии и всего мира. Эти пункты его теоретической программы находились еще далеко в будущем, когда он говорил о них, и поэтому не получили большого внимания. В свете событий последних нескольких лет и постоянных упоминаний паназиатизма Суня, к которым прибегают японские официальные лица и пропагандисты, эта часть его программы требует нового осмысления.
[pg
 199]
Сама речь представляет собой переформулировку расово-классовой войны наций. Он указывает, что «противоречит справедливости и гуманности то, чтобы меньшинство в четыреста миллионов угнетало большинство в девятьсот миллионов...». «Европейцы держат нас, азиатов, в подчинении силой своих материальных достижений». Затем он продолжает подчеркивать необходимость подражания материальному развитию Запада не для того, чтобы копировать Запад также в политике и империализме, а исключительно в целях национальной обороны. Он превозносит Японию, Турцию и Советский Союз в качестве лидеров угнетенного класса наций и предсказывает, что настанет время, когда Китай вернет себе прежнее положение великой и благожелательной державы. Он проводит различие, однако, между положением Китая в прошлом и Великобритании с Соединенными Штатами в настоящем. «Если мы оглянемся на две тысячи пятьсот лет назад, мы увидим, что Китай был самым мощным народом мира. Тогда он занимал то положение, которое сегодня занимают Великобритания и Соединенные Штаты. Но в то время как Великобритания и Соединенные Штаты сегодня являются лишь двумя из целого ряда мировых держав, Китай тогда был единственной мировой державой». Сунь также упоминает значимое положение Турции и Японии в качестве двух оплотов Азии и подчеркивает удивительно справедливое положение России.

В более ранние годы Сунь Ятсен был поглощен китайскими проблемами, но не настолько, чтобы это помешало ему проявлять дружеский интерес к националистическим революциям корейцев против японцев и филиппинцев против американцев. Этот интерес носил, по-видимому, лично-политический характер, а не был прелюдией к определению политики. Он говорил филиппинцам: «Давайте узнаем друг друга, и мы будем любить друг друга еще больше». Трансформация идеологии в Китае не обязательно вела к развитию внешних связей. Конфуцианское мировое общество, превращающееся в китайскую расовую нацию, должно было быть независимым.

Развивая свой акцент на расовом родстве по достижении расового национализма, Сунь Ятсен инициировал программу, которая может иметь огромное значение для продвижения националистической программы. Он показал, что китайская расовая нация, имея расовые сходства с другими азиатскими нациями, связана с ними политически в национальном плане двумя способами: расовым и — как отмечалось — антиимпериалистическим. Эта теория позволяла вовлечь китайцев как в паназиатское движение, так и в антиимпериалистическую борьбу. Теперь эта теория может использоваться в качестве обоснования любого из вариантов в случае, если Китаю придется выбирать союзников в российско-японском конфликте. Китай связан с Россией теорией классовой войны наций, но может заявить, что Россия лишь изобрела новую форму для империализма. Китай связан с Японией общим наследием азиатской крови и цивилизации, но может заявить, что Япония перешла на сторону па-дао западного империализма и опустилась до статуса еще одной вестернизированно-империалистической агрессивной державы. Какими бы ни были интерпретации этой доктрины, она предоставит китайцам базу для их внешней политики на основе Сан мин чу и.

Когда Сунь Ятсен выступал, Россия и Китай еще не воевали из-за Китайско-Восточной железной дороги и проблемы китайских коммунистов, а Япония и Китай еще не вступили в маньчжурский конфликт. Поэтому он не имел возможности предвидеть, что его выражения одобрения паназиатизма и просоветской внешней политики могут вступить в противоречие. На одном дыхании он восхвалял Японию как лидера и вдохновителя современной Азии и превозносил Россию как пионера новой, справедливой политики со стороны западных держав. Он видел мало надежды на то, что пример Советского Союза будет перенят какой-либо другой западной державной, хотя и заявлял, что «...в Англии и Америке имеется небольшое количество людей, которые защищают эти наши идеалы в гармонии с общим мировым движением. Что касается остальных варварских наций, то среди них вполне могут оказаться люди, проникнутые теми же убеждениями». Возможность обрести союзников на Западе не казалась Сунь Ятсену большой.

В этой речи Сунь сделал то, чего до сих пор делал крайне редко. Он обобщил весь характер Востока и включил в него все то, что западники считали восточным, от Турции до Японии. Мы видели, что китайский мир Восточной Азии имел мало общего с Ближним или Средним Востоком. В этой речи Сунь принял западную идею связанного Востока и говорит об азиатских идеалах добросердечия и справедливости. Это крайне странно. «Если мы, азиаты, боремся за создание паназиатского единого фронта, мы должны обдумать... на какой фундаментальной конституции мы хотим воздвигнуть этот единый фронт. В качестве основы мы должны положить все то, что было особой спецификой нашей восточной культуры; мы должны сделать акцент на моральной ценности, на добросердечии и справедливости».

Сунь Ятсен не примкнул ни к одному из этих конкретных паназиатских взглядов. Внешняя политика китайской расовой нации заключалась в борьбе с угнетателями и в присоединении к остальной Азии в борьбе против белого империалистического господства. Но — и вот в чем различие — как Китай должен был делать все это? Сунь Ятсен никогда не призывал китайцев принимать лидерство западных или японских государств, какими бы дружественными они ни были. Китай должен был проводить политику дружбы и сотрудничества с теми державами, которые были дружественны к нему и к делу справедливости во всем мире. Сунь превозносил старую систему Восточной Азии, при которой периферийные государства находились в вассальной зависимости от Китая — зависимости, которую он считал взаимно добровольной, а не империалистической в неприятном смысле этого слова.

В конце концов, он считал, что китайское общество должно возобновить обязанность, которую оно выполняло на протяжении стольких веков по отношению к своим варварским соседям. Китай должен управляться должным образом и подавать постоянный пример политической пристойности. Сунь даже выступал за окончательное вмешательство со стороны китайцев, за политику помощи слабым и поднятия павших. Свое шестое лекционное выступление о национализме он завершил словами: «Если мы хотим «управлять страной правильно и умиротворить мир», мы должны прежде всего восстановить наш национализм наряду с нашим национальным положением и объединить мир на основе морали и мира, которые нам свойственны, чтобы достичь идеального правления».

Мы можем заключить, что его расовый подпринцип в программе национализма предполагал: 1) ориентацию внешней политики Китая на основе кровного родства, а также на основе классовой войны наций; 2) пропаганду паназиатского движения; и 3) использование возрождения национальной мощи Китая для восстановления благожелательной гегемонии, которую китайцы осуществляли над Восточной Азией, и, возможно, распространения ее на весь мир.

Общая программа национализма.

Возможно, имеет смысл попытаться взглянуть на националистическую программу Сунь Ятсена в целом. Разнообразие охваченных материалов и сложная система перекрестных ссылок, используемая Сунем, затрудняют суммирование этой части его доктрин на простой временной основе. Планы продвижения китайской расовой нации не сменяют друг друга в упорядоченной схеме будущих лет, где один этап следует за другим. Скорее, они отражают глубокий конфликт сил в сознании Суня и выводят на поверхность его учений некоторые из почти непримиримых установок и проектов, которые ему приходилось совмещать. В идеологической части его доктрин мы не находим подобных контрастов; его идеология, представляющая собой перенастройку идеологии старого Китая перед лицом удара нового мира применительно к условиям, развивающимся после этого удара, является довольно однородной и последовательной. Она не обладает жесткой и незыблемой последовательностью, требуемой для соответствия логике Запада; но в стране, не склонной следовать абсолютам, она была ровно настолько стабильной, насколько это было необходимо. Его программы не демонстрируют столь высокого уровня последовательности. Они проистекали из его идеологии, но при этом должны были сообразоваться с реалиями революционной ситуации в словах, обращенных к людям, находящимся в этой ситуации. Как говорил Виттфогель, противоречия реальной ситуации в Китае отражались в словах Сунь Ятсена; марксисты же предполагали бы, что эти противоречия пронизывают всю идеологию и планы целиком. Можно обнаружить, что в той старой преемственности безопасности, перенесенной Сунем из конфуцианской идеологии в собственную, противоречий немного; в его программах мы обнаружим их гораздо больше.

Это, конечно, не означает, что Сунь Ятсен планировал вещи, которые были внутренне несовместимы друг с другом. Он выступал за такие направления действий, которые вполне могли быть осуществлены одновременно, но гораздо с большей вероятностью могли предстать в качестве альтернатив. Его революционный жар и глубокая искренность часто заставляли его преувеличивать искренность заверений других; он находил возможным восхвалять Японию, Турцию и Советский Союз в одной и той же речи и предсказывать гармоничное сочетание не только различных азиатских национализмов друг с другом, но и всех наций Азии с западным международным коммунизмом. Преимущество данного подхода, который стремится отделить идеологию Сунь Ятсена от его планов, может заключаться по большей части в том, что идеология, уходящая корнями в почти вневременную систему вещей в Китае, мало зависела от политической конъюнктуры момента, в то время как его планы, неразрывно связанные с основными течениями текущей политической ситуации, могли быть обесценены как планы теми великими политическими изменениями, которые произошли после его смерти. Однако это не значит,

что его планы больше не имеют значения. Китайские националисты все еще могут обращаться к ним за подсказками относительно общего курса своих действий, если пожелают оставаться верными учениям Суня. Планы также показывают, как идеология может развиваться применительно к преобладающим условиям. Очевидно, что в планы придется внести некоторые изменения; некоторые из уже внесенных изменений несомненно оправданны. Теперь, когда война между Советским Союзом и Японией перестала быть маловероятной, трудно помыслить координацию паназиатского крестового похода с мировой борьбой против империализма. Китайские националисты, более не находящиеся в хороших отношениях с японцами — и находящиеся в еще худших отношениях с коммунистами, — должны полагаться на себя и на собственную нацию гораздо больше, чем рассчитывал Сунь. К моменту его смерти в 1925 году враждебность японцев по отношению к Гоминьдану, которая так ярко проявилась в Цзинаньфу в 1928–1929 годах, и принципиальная несовместимость Гоминьдана и Коммунистической партии Китая еще не проявились. С другой стороны, он не мог предвидеть, что империалистические державы, отнюдь не дружелюбные к китайским националистам, станут настолько благожелательными к китайскому национализму, какими они оказались. Соединенные Штаты, например, хотя и не предпринимали активных действий против политических ограничений западного империализма (включая собственный) в Китае, дружелюбно относились к нанкинскому правительству и, насколько позволяла жесткая политика нейтралитета, приняли сторону Китая против Японии в маньчжурском конфликте 1931 года и после него. Подобные события нелегко примирить с буквой планов Сунь Ятсена, и, если не ожидать от него непогрешимости, нет никаких причин делать это.
[pg
 206]
Его планы представляют собой интерес, выходящий далеко за рамки академического. В задачи данной работы не входит суждение о том, в какой степени националисты претворили в жизнь учения Суня, равно как и оценка относительного положения таких лидеров, как Цан Цзеши [Чан Кайши] и Ван Цзинвэй, в отношении ортодоксальности. Планы могут быть представлены просто как часть теории Сунь Ятсена и, где есть вероятность расхождений, его теории на ее финальной и наиболее авторитетной стадии: шестнадцать лекций 1924 года и другие значимые труды последних лет его жизни.

Первая часть его планов в отношении Китая — та, что касается применения национализма, — легче воспринимается в виде тезисов:

1. Гоминьдан должен был стать орудием революции. Реорганизованный под влиянием советников-коммунистов, он превратился в мощное оружие агитации. Как будет показано в обсуждении планов демократии, он должен был стать также и системой управления. Его главная цель заключалась в осуществлении продвижения национализма путем устранения дуцзюней и других антинациональных групп в Китае, а также посредством последовательного применения трех принципов национальной программы.

2. Гоминьдан должен был воспитывать идеологию национализма и пробуждать в китайском народе осознание шаткого положения его страны. Чтобы сделать национализм политически эффективным, преданность государству должна была вытеснить старую личную преданность Драконову трону или личную преданность неофеодальным милитаристам.

3. Национализм должен был осуществляться в экономической сфере — с целью развития страны в соответствии с идеологией миньшэн и устранения империалистического экономического угнетения, которое препятствовало как национализму, так и миньшэн.

4. Национализм должен был осуществляться в политической сфере ради двух целей: китайской демократии и китайской автономии, о которых Сунь часто говорил как об одной. Это должно было достигаться путем активного политического сопротивления агрессии и содействия созданию огосударствленного и демократического Китая.

5. Национализм также должен был осуществляться в политической сфере иным образом: в классовой войне наций. Китай должен был бороться против расового и экономического угнетения со стороны правящих белых держав совместно с другими угнетенными нациями и единственной благожелательной белой нацией (Советской Россией).

6. Национализм должен был подкрепляться через расовое родство. Китай должен был помогать своим братьям по Азиатскому региону в рамках паназиатского движения и восстановить справедливость в Азии и во всем мире.

Это резюме служит для демонстрации любопытного развития программы национализма Сунь Ятсена. Первоначально основанная на его идеологии, затем испытравшая влияние расовой ориентации значительной части его политической мысли и, наконец, примиренная с программными потребностями его союзников-коммунистов, она поражает не своим разнообразием, а своей гомогенностью при сложившихся обстоятельствах. Эта смесь элементов, которая проявляется в собственных словах Суня гораздо отчетливее, чем в пересказе, заставила некоторых западных исследователей, занимавшихся изучением Суня, поверить в то, что его разум представлял собой котел, наполненный политическим ведьминым зельем. Если помнить, что обсуждаемые пункты являлись программными пунктами, которые менялись в зависимости от различных политических событий, с которыми сталкивались Сунь и его последователи, а не фундаментальными предпосылками его мысли и действия (которые оставались удивительно постоянными, насколько можно судить, на протяжении всей его жизни), то проявится внутренняя последовательность Сунь Ятсена. Эти планы не могли устоять ни при каких обстоятельствах, поскольку они были привязаны к конкретному времени. Идеология же может.

Переходя от националистических планов Сунь Ятсена к его демократическим планам, мы сталкиваемся с заметным изменением характера материала. Упорядоченные и точные вместо хаотичных и почти противоречивых, демократические планы Сунь Ятсена представляют собой детальную схему государственного управления, основанную непосредственно на его демократической идеологии, и не идут ни на какие уступки сиюминутной политике. Именно здесь его национализм находит свое наиболее ясное выражение. Учитываются соответствующие автономии индивида, клана, сяня и нации; становится ясной природа демократического националистического государства. Программно это самая ясная и, пожалуй, самая здравая часть работы Суня.

[pg 209]

Глава VI. Программы демократии.

Три стадии революции.

Учение Сунь Ятсена о трех стадиях революции привлекло к себе значительное внимание. Под тремя стадиями революции он понимал (1) захват политической власти учителями новой идеологии (революцию), (2) преподавание новой идеологии (опеку) и (3) осуществление правления народом в соответствии с новой идеологией (конституционную демократию). Из учения Сунь Ятсена о новой идеологии было показано достаточно, чтобы стало очевидно: это предложение представляет собой лишь логическое продолжение его учения о трех классах людей.

Западные писатели, ознакомившиеся с этой теорией, в некоторых случаях склонны отождествлять ее с марксистской теорией диктатуры пролетариата, в которой пролетарская революция должна делиться на три стадии: завоевание политической власти массами; диктатура пролетариата; и введение (в отдаленном будущем) внегосударственного бесклассового общества. Едва ли кажется необходимым уходить так далеко в поиски происхождения этой теории. Зафиксированным фактом является то, что Сунь Ятсен сделал свое первое задокументированное заявление об этой теории в 1905 году, когда он вовсе не находился под влиянием марксизма, хотя и был с ним знаком. Наконец, эта теория образует столь необходимую связующую нить между его теорией контроля Гоминьдана над революцией и его столь же настойчивым требованием установления в конечном счете демократии, что ее можно рассматривать как логически необходимую часть его целостного плана. Совпадение между его теориями и марксистскими теориями предстает, следовательно, как дань уважения его проницательности; такова была точка зрения коммунистов, когда они обнаружили, что Сунь Ятсен опасался слабостей немедленной демократии в стране, которая к ней не готова.

Можно также отметить, что, как только принимается посылка о революции ради определенной цели, три стадии прекрасно вписываются в схему извечной традиционной политической мысли, отстаиваемой конфуцианцами. Конфуций не видел ценности в революции, хотя и оправдывал ее в определенных случаях. Тем не менее он верил в опеку и с надеждой ждал эпохи, когда идеология настолько пропитает умы людей, что будет достигнуто датун (конфуцианская утопия) и, предположительно, правительство станет излишним. Того, чего Сунь стремился добиться посредством революции — сосредоточения политической власти в руках идеологических реформаторов (или, в случае марксистской теории, пролетариата, а фактически Коммунистической партии, выступающей его доверенным лицом), — Конфуций добивался не путем призыва к всеобщему заговору ученых ради олигархии интеллектуалов, а более мирным методом убеждения правителей прислушиваться к советам ученых в делах управления, дабы можно было утвердить идеологию (путем внедрения «правильных имен», чжэн мин) и ввести идеологический контроль.

Три стадии революции могут напоминать коммунистическую доктрину; на них могло повлиять конфуцианское учение; каково бы ни было их происхождение, они играют чрезвычайно важную роль в учениях Сунь Ятсена и в политике, проистекающей из его принципов. Если Гоминьдан является орудием революции, то три стадии — это ее процесс. Самое ясное изложение этой теории трех стадий содержится в «Программе национального строительства» — манифесте, который Сунь Ятсен выпустил в 1924 году:

3. Следующим элементом реконструкции является демократия. Чтобы сделать народ компетентным в его знаниях о политике, правительство должно взять на себя задачу обучения и руководства им, дабы люди знали, как осуществлять свои права выборов, отзыва, инициативы и референдума...

5. Порядок реконструкции делится на три периода, а именно:

(a)
 Period of Military Operations;

(b)
 Period of Political Tutelage;

(c)
 Period of Constitutional Government.

6. В период военных операций вся страна должна находиться под военным правлением. Чтобы ускорить объединение страны, правительство, контролируемое Гоминьданом, должно использовать военную силу для подавления всей оппозиции в стране и распространять принципы Партии, дабы народ мог просветиться.

7. Период политической опеки в провинции должен начаться, а военное правление прекратиться, как только порядок внутри провинции будет полностью восстановлен...

Затем он переходит к описанию метода, с помощью которого должна применяться опека и когда она должна завершиться. Она должна закончиться, заявляет Сунь, в каждом сяне (уезде; волости) по мере того, как жители сяня становятся самоуправляющимися благодаря обучению и практике демократическим методам. Как только все сяни в пределах провинции обретают самоуправление, провинциальное управление передается под демократический контроль.

23. Когда более половины провинций в стране достигнут стадии конституционного правления, то есть более половины провинций полностью установят местное самоуправление во всех своих уездах, должен состояться Национальный конгресс для решения вопроса о принятии и обнародовании Конституции...

(Подписано) Сунь Вэнь

12-й день 4-го месяца 13-го года Республики (12 апреля 1924 г.).

Сунь Ятсен подчеркивал необходимость периода опеки. Мрачный фарс первой Республики в 1912 году, когда неопытность и апатия народа в сочетании с продажностью милитаристов и политиков едва не дискредитировали китайскую демократию, убедил Сунь Ятсена в том, что эффективное самоуправление может быть построено только по мере того, как граждане будут к нему готовы. Значительное число споров относительно теории самоуправления, применяемой кругами Национального (контролируемого Гоминьданом) правительства, определяющими политический курс, сосредоточилось вокруг критериев самоуправления. Даже с введением переходного этапа и определенного объема опеки возникают трудности в применении этой теории внедрения конституционного правления, как только народ в сяне оказывается к нему готов. Другие соображения — военного или политического характера — могут сделать любое предприятие за пределами надежных пределов благожелательного партийного деспотизма опасным; эффективность же опеки всегда можно подвергнуть сомнению. Период опеки был назначен на 1930–1935 годы; однако возможно, что три стадии не могут быть пройдены так быстро, поскольку японские вторжения и мировой экономический кризис оказали глубоко дестабилизирующее влияние на всю страну.

В заключение можно сказать об учениях Сунь Ятсена относительно трех стадий революции следующее. Всегда бурный и оптимистичный в революционных начинаниях, Сунь Ятсен рассчитывал, что военное завоевание будет быстрым, период опеки продлится несколько лет, а конституционная демократия просуществует века, пока в конце концов на земле не воцарится датун. Переходный период не был, как в теории конфуцианцев и марксистов, неопределенным периодом, начинающимся с настоящего момента и ведущим к эпохе почти совершенства человечества. Для Сунь Ятсена в его более конкретных планах это был интервал между анархией и тиранией диктатур милитаристов и приходом националистической демократии. Сам по себе он не являлся схемой государственного управления.

Резюмируя: Сунь Ятсен считал, что революция проходила или должна проходить через три стадии: собственно (военную) революцию; период опеки; и период конституционной демократии. Его теория напоминает коммунистическую, хотя она предусматривает диктатуру патриотической элиты (Гоминьдана), а не какого-либо одного класса, например пролетариата; она также напоминает конфуцианскую в отношении концепций опеки и конечной гармонии. Военное завоевание должно было быстро уступить место опеке; опека должна была привести сянь за сянем к демократии. С установлением демократии более чем в половине провинций должно было начаться конституционное правление, а от средства партийной диктатуры предполагалось отказаться.

На этой теории, провозглашенной еще в 1905 году, Сунь не настаивал при провозглашении первой Республики в 1912 году, что привело к тем трагическим результатам, которые демонстрирует история этого злополучного эксперимента. Из опыта, извлеченного из того великого энтузиазма, Сунь осознал необходимость знаний перед действием. Он был готов отложить наслаждение демократией до тех пор, пока стабильность демократической идеи в умах народа не станет таковой, что ему можно будет доверить привычные механизмы западного самоуправления.

Какого рода демократическую организацию Сунь Ятсен предлагал развернуть в Китае на основе своей националистической и демократической идеологии? Установив фундаментальные идеи национального единства и национального самоконтроля и предусмотрев необходимость орудия революции — Гоминьдана — и процесса революции — трех стадий, какие механизмы правления отстаивал Сунь, чтобы позволить народу Китая управлять собой в соответствии с Тремя принципами?

Приспособление демократии к Китаю.

Очевидно, что даже при наличии опеки западные демократические методы могли бы подорвать достижение демократии в Китае, если бы они применялись в неизменном виде и без уступок идеологическим и институциональным основам китайцев. Западному человеку достаточно поразмыслить над политической структурой Римской республики, чтобы понять, насколько эта современная демократия является специфическим институтом его расы, впитанным с молоком матери и глубоко и священно укорененным в его сознании. Те специфические методы демократии, столь сугубо европейские, которые использует современный — то есть западный или вестернизированный — мир, чужды имперской анархии традиционного Китая не меньше, чем папство. Сунь Ятсен, наблюдая за достижениями Запада в практических вопросах, не строил иллюзий относительно преимуществ демократических лозунгов, таких как парламентаризм или свобода, и был глубоко озабочен тем, как осуществить самоуправление китайского народа, не заводя его в лабиринт чуждой и неблизкой политической системы.

Выступая за демократию, он не обязательно выступал за заимствование чужеродных устройств с Запада. Хотя он и верил, как мы видели, в необходимость самоуправления китайской расы-нации, он вовсе не желал перенимать те конкретные парламентские формы, которые выработал Запад. Он критиковал слабость западной политической и социальной науки на контрасте с силой западной технологии: «Было бы грубой ошибкой полагать, что подобно тому, как мы подражаем материальным наукам чужеземцев, мы должны точно так же копировать их политику. Материальная цивилизация чужеземцев меняется изо дня в день; мы пытаемся подражать ей и обнаруживаем, что нам трудно поспевать за ней. Но существует огромная разница между прогрессом иностранной политики и прогрессом материальной цивилизации; скорость (первой) весьма мала». И позже, говоря о демократии первой Республики, он отметил: «Китай хотел идти в ногу с иностранными странами и практиковать демократию; соответственно он учредил свое представительное правление. Но Китай не усвоил ничего из хороших сторон представительных правлений в Европе и Америке, а что касается дурных сторон этих правлений, то они увеличились в Китае вдесятеро, в сто раз, вплоть до того, что превратили правительственных представителей в грязных и коррумпированных свиней, чего не наблюдалось в других странах с древнейших времен. Это поистине уникальное явление представительного правления. Следовательно, Китай не только не сумел толком ничему научиться у демократических правительств других стран, но и перенял у них дурные практики». Эта фарсовая демократия была так же плоха, как и полное отсутствие правительства. Сунь Ятсен должен был отвергнуть любое предложение о том, чтобы Китай последовал примеру некоторых южноамериканских наций, заимствовав американскую Конституцию и провозгласив «Соединенные Штаты Китая». Проблема не могла быть решена так легко.

Подходя к решению Сунь Ятсена, западный исследователь должен вновь помнить о двух весьма важных различиях между демократией Сунь Ятсена и демократией Запада. Принцип миньцюань Сунь Ятсена означал прежде всего самоконтроль всего народа в целом и во вторую очередь — управление со стороны массы индивидов, составляющих народ. Китайская социальная система была организована достаточно хорошо, чтобы позволить вопросу о демократии быть вопросом нации в целом, а не вопросом примирения конкретных интересов внутри нации. Особые интересы уже находили свой выход в признанных социальных паттернах древнего порядка, столь напоминающих институты, задуманные плюралистами. Во-вторых, Китай уже представлял собой общество, которое было высоко организовано в социальном плане, хотя и находилось в политических руинах; демократическому правительству, которое планировал Сунь Ятсен, приходилось управлять бесконечно меньше, чем западным правительствам. Новому националистическому правительству нужно было вписаться в старый порядок, а не вытеснять его. В результате этих различий можно ожидать гораздо меньшего акцента на точных методах народного контроля над правительством, чем это было бы в аналогичном западном плане; и следует ожидать встречи с древними механизмами и должностями, которые вековой опыт освятил и сделал близкими для китайцев.

Можно обнаружить, что демократия в Китае не является столь радикальной новизной, какой она может показаться на первый взгляд. Некоторое метафорическое выражение, предвосхищающее изложение, может послужить подготовкой к некоторым кажущимся упущениям в плане демократии Сунь Ятсена. Предложение заключается в следующем: демократия Сунь Ятсеena представляет собой, грубо говоря, модернизацию старой имперской системы, из которой удален император (как глава академического чиновничества), а на его место помещено большинство. Ни в старой системе, ни в новой меньшинства не являлись предметом глубокой заботы, ибо для китайцев понятие меньшинства (по сравнению с большей массой следующего традициям народа) является чуждым. Правление Сына Неба (поскольку это вообще было правление) должно было быть заменено правлением всего народа (минь, что больше похоже на немецкое Volk, чем на английское people). Первое Сунь Ятсен называл монархией, второе — демократией.

Старая идеология должна была уступить место новой, но даже новая, как показал ее обзор, была недостаточно широка, чтобы полностью вытеснить старую. Нельзя былорывать коренную непрерывность китайской цивилизации. Демократия как западный институт не могла быть ничем иным, кроме как фикцией, что показали парламенты в Пекине; демократия в Китае должна была быть не только демократией, но в то же время и китайской.

Поэтому нет ничего из ряда вон выходящего в том, что древние институты империи соседствуют с самыми крайними методами народного правления. Цензорат и референдум, экзаменационная система и отзыв — все они могли работать вместе в демократии, спланированной Сунь Ятсеном. Даже приняв идею народного правления в формальной западной манере, Сунь Ятсен предложил сохранить идею естественных и неискоренимых классовых различий между людьми. Китайская демократия не должна была быть простым подражанием Западу; она должна была стать принципиально новым слиянием китайских и западных методов и предлагаться в качестве решения для политической перестройки китайского общества в мире, который больше не был для него безопасным.

Четыре власти.

Сунь Ятсен делил всех людей на три категории: гениев, последователей и немыслящих. Чтобы примирить эту теорию естественного неравенства с демократией, он разграничил цюань — право править как суверен, и нэн — право осуществлять административное управление в качестве должностного лица. Кроме того, он уподоблял государство машине. Каким образом немыслящим, которым будет принадлежать цюань (право править), должно быть даровано это право без попыток узурпировать нэн?

Это должно было быть достигнуто двумя способами. Четыре власти должны были быть дарованы народу, чтобы гарантировать обладание им цюань. Пять прав должны были обеспечить защиту государства в его праве на нэн, в его праве иметь только самых компетентных чиновников. В совокупности Четыре власти и Пять прав воплощают в жизнь столь новаторскую схему правления, что сам Сунь Ятсен считал ее определенным вкладом в политический метод. Ученый переводчик-иезуит труда «Сан мин чу и» даже не называет ее демократией, именуя ее вместо этого неодемократией.

Четыре власти представляют собой почти предельный рубеж народного контроля. Сунь Ятсен разделил эти четыре власти на две группы: первые две являются властью народа над администраторами — право избирать и право отзывать; вторые две являются властью народа над законами — право инициативы и право референдума. Обезопасив правительство от чрезмерного вмешательства, Сунь Ятсен без каких-либо колебаний передал эти полномочия народу. Он говорил: «Что касается нашего Китая, то, поскольку у него не было старой демократической системы, он должен уметь извлечь очень большую пользу из этого новейшего и превосходного изобретения».

Эти четыре власти — пожалуй, наиболее западный элемент во всей теории Суня. История не фиксирует методики, с помощью которой китайцы избрали Яо своим императором, и даже там, где совершались действия, сопоставимые с выборами, это делалось не с помощью урны для голосования или машины для голосования, или построения на назначенной площадке. Китайский способ решения вопросов никогда не тяготел к такой формальности. Человек, который хотел стать деревенским старостой, мог быть тихо выбран главой группой наиболее влиятельных лиц или на собрании многих сельчан. Он мог даже решить быть главой и действовать в качестве главы в надежде, что люди обратят на него внимание и сочтут его главой. Четыре власти представляют собой явное новшество в китайской политике, ибо, не считая нескольких смехотворных опереточных представлений при первой Республике и фальшивого плебисцита во время попытки узурпации Юань Шикая, метод голосования был техникой, неизвестной в Китае. Он отчетливо заимствован с Запада.

Можно провести еще одно различие с определенной долей оговорки и нерешительности. Оно заключается в следующем: китайцы, не имея сложной системы целесообразных фикций, которую Запад называет юридическим правом, были и остаются неспособными постичь корпоративное действие. Закон, принятый пекинским парламентом, принимался не диктатором в парламенте и не народом в парламенте; он просто принимался парламентом и был ответственностью парламента. Единственным видом закона, который народ мог принять, был закон, за который он голосовал сам.

В этом свете Четыре власти приобретают дополнительное значение, большее, чем то, которое мог бы приписать им западный политолог. В Америке существует небольшая разница между законом, который народ Орегона принимает в легислатуре, и законом, который он принимает на референдуме. Для китайца же здесь существует колоссальная разница. Первое — это акт правительства, а не народа; второе — акт самого народа, а не правительства. Народ может обладать властью над правительством, но в самые дикие фантазии он не может вообразить себя олицетворенным в нем. Китайская демократия — это почти диархия большинства и чиновничества, где одно перепроверяет и контролирует другое.

Сунь Ятсен не комментировал частоту, с которой, по его ожиданиям, должны были осуществляться эти полномочия, равно как и политическое развитие демократического Китая не зашло достаточно далеко, чтобы предоставить какую-либо проверку на практике; поэтому невозможно утверждать, должны ли были эти полномочия осуществляться постоянно в обычном порядке или же они должны были применяться народом только в качестве экстренных мер, когда правительство вызывает его недовольство. Последнее кажется более вероятным, учитывая фон китайских традиций и сильную склонность китайцев избегать втягивания во все, что не касается их напрямую и лично. Эта вероятность становится еще более правдоподобной благодаря механизмам самокоррекции в системе управления, которые могут означать, что широкое использование народной корректирующей власти не предусматривалось Сунь Ятсеном.

Сунь Ятсен говорил:

Теперь мы отделяем власть от способности и говорим, что народ — это инженеры, а правительство — это машина. С одной стороны, мы хотим, чтобы правительственная машина была всемогущей, способной сделать что угодно, а с другой стороны, мы хотим, чтобы инженер, то есть народ, обладал большой властью, дабы иметь возможность контролировать эту всемогущую машину.

Но каковы должны быть взаимные права народа и правительства, чтобы они находились в равновесии? Мы только что это объяснили. Со стороны народа должны быть четыре права: выборы, отзыв, инициатива и референдум. Со стороны правительства должно быть пять полномочий... Если четыре управляющих полномочия народа контролируют пять административных полномочий правительства, то мы получим идеальную политико-демократическую машину...

Пять прав.

Сунь Ятсен воплотил свою теорию демократии, закрепив Четыре власти за народом и Пять прав за правительством. Эта последняя доктрина является одним из самых спорных моментов в его предложении. Некоторые авторы видят в ней лишь грубое соединение теории Монтескьё и практики китайской имперской системы. Его последователи склонны рассматривать доктрину Пяти прав как продукт бесстрашного воображения, которому удалось примирить традиционную китайскую систему вещей с требованиями современного самоуправления.

Сунь указал на то, что и китайское, и западные правительства в прошлом имели трехчастную структуру управления. Он проиллюстрировал это диаграммой:

Конституция Китая

The Examining Power
 (Kao Shih
 ch'üan)

The Imperial Power
 (Chun
 ch'üan)

The Legislative Power

The Executive Power

The Judicial Power

The Power to Impeach
 (Tan k'ê
 ch'üan)

Иностранные конституции

The Legislative Power combined
 with the Power to Impeach

The Executive Power combined
 with the Examining Power

The Judicial Power

Сунь Ятсен полагал, что, отделив Пять прав друг от друга, он прояснит определенные дифференциации функций, которые приводили к бесчисленным спорам в прошлом, и представит миру образцовую модель правительства.

До сих пор Пять прав казались дополнением к Четырем властям. Два набора элементов контроля — со стороны народа за правительством и со стороны правительства за народом — гарантируют Китаю, что неодемократическая администрация будет обладать не меньшей преемственностью и властью, чем ее имперский предшественник, и тем не менее останется подчиненной воле большинства из четырех с лишним миллионов [сотен миллионов] суверенов. Рассматриваемые таким образом, Пять прав представляют собой наложение западной теории на китайскую и значимы как новация в теории демократического управления, а не как институты, изменяющие фундаментальные предпосылки и методы демократии.

Если же сделать следующий шаг и связать Пять полномочий с учением Сунь Ятсена о трех естественно неравных классах людей, они приобретают несколько менее поверхностное значение. Если над администрацией, осуществляемой гениями, ставится правление народа, то гениям должен быть гарантирован метод поступления на государственную службу. Олигархия интеллектуалов должна быть примирена с диктатурой большинства. Старая китайская система обученного класса ученых, доступ к которой был открыт на конкурсной основе для представителей почти всех классов общества, должна была быть сохранена в новом Китае и в то же время дисциплинирована и очищена от недостойных или неподходящих элементов, находясь при этом под определением политики [политико-образующей властью] большинства.

Сохранение класса лидеров должно было гарантироваться экзаменационным ведомством в новом демократическом правительстве, а его очищение и дисциплина — продолжаться с помощью надзорного или цензорного ведомства. Административное устройство националистической демократии будет выглядеть следующим образом, если принять нынешние официальные переводы китайских названий ведомств (юань):

1.  
The division of the executive
 (Executive Yuan).

2.  
The division of the legislative
 (Legislative Yuan).

3.  
The division of the judicial
 (Judicial Yuan).

4.  
The division of censorship,
 impeachment and accounting (Control Yuan).

5.  
And the division of the examination
 system (Examination Yuan).

Иллюстрацией дальнейшего различия между демократией Сунь Ятсена и западной демократией служит то, что каждое из ведомств, даже законодательное, должно было иметь единоличного главу. Все правительство должно было быть организовано по ведомственному, а не по палатному принципу.

Система Пяти прав подчеркивает подразумеваемую диархию правительства и народа в «Сан мин чу и», возлагая на само правительство функции, которые в обычном ходу вещей должны осуществляться самим народом в западных демократиях. Предполагается, что народ должен устранять неподходящих чиновников и решать вопрос о достоинствах и надежности должностных лиц. Посредством средства неизбрания народ должен смещать чиновников, которые неспособны или не подходят для государственной службы. Эти две функции были взяты на себя соответственно Экзаменационным и Контрольным юанями; Четыре власти народа являются, по всей вероятности, не инструментами для постоянных народных интриг и вмешательства в дела правительства, а скорее революционными инструментами для изменения курса или состава правительства.

Пять прав — это инструменты самоуправления класса чиновников (Экзаменационный и Контрольный юани) и управления народом со стороны класса чиновников (Исполнительный, Законодательный и Судебный юани). Четыре власти — это инструменты управления классом чиновников со стороны народа. Из системы сдержек и противовесов правительства и народа должна была обеспечиваться честность, эффективность и стабильность демократии Сунь Ятсена.

Осуществление Четырех прав народа могло, согласно теории Сунь Ятсеena, использоваться для сдерживания развития высокомерной, неэффективной или безответственной бюрократии, поскольку народ помогал бы в отборе должностных лиц и мог бы в любое время сместить некомпетентных лиц. Механизм же государственной службы правительства, с другой стороны, сопротивлялся бы слишком вольному проявлению народных капризов. Ни один некомпетентный человек не мог быть избран на должность, поскольку госслужба распространялась бы даже на выборные должности. Избиратели могли сместить плохого чиновника, но не могли заменить его неподготовленным человеком; они должны были выбрать своего кандидата из списка ученых-чиновников, имеющих право на соответствующий ранг должности. Народ должен был контролировать деятельность извечной китайской гражданской службы, возрожденной националистами; он должен был назначать и смещать должностных лиц, отменять и принимать законы; но ни в коем случае он не должен был разрушать структуру гражданской службы и учреждать демократию добычи мест, подобную той, что наблюдается в Соединенных Штатах. Такое смешение экстремальной демократии и традиционной административной иерархии должно было привести, говорил Сунь Ятсен, к идеальному правительству.

Демократическое националистическое правительство должно было сменить империю. Между ними не было центрального правительства, поскольку различные военачальники уделяли мало внимания злополучной клике дипломатов и чиновников, исполнявших те немногие функции, которые оставались у бессильного пекинского правительства. Поэтому новое движение [новое правительство] представляло собой не столько новый политический порядок, который предстояло установить взамен старого, сколько политический порядок, который предстояло выстроить из военного хаоса. Социальная система, хотя и потрясенная и затронутая западными идеями, продолжала функционировать во многом по-прежнему и должна была быть вплетена в новые общественно-политические структуры, которые проектировал Сунь Ятсен.

Националистическое правительство должно было стать ответом на иностранную агрессию. Желтая опасность [Белая опасность], затопившая Азию, могла быть сдержана лишь дамбами воинственного националистического движения, выражающего себя в официальном государстве, подобном тем, которые создали сами западные люди и которые подготовили их к осуществлению завоевания мира. Это правительство должно было быть агентом всего китайского народа, который, сбросив угнетение милитаристов и империалистов, вновь возродился бы со своей древней мощью, грозный и готовый к борьбе в случае необходимости, еще более готовый к достижению мировой кооперации и мира, если это возможно. Это должно было быть правительство, состоящее из подготовленного чиновничества, какое древний Китай имел на протяжении веков, что привело к интеграции контроля и культуры (в узком смысле этого слова), и народа, управляющего посредством контроля над этим чиновничеством: всемогущая государственная машина, управляемая всемогущим народом. В мире государств должно было появиться государство, которое охватило бы китайский народ посредством политической власти эффективнее, чем это могла сделать Великая стена.

Этот аспект демократии — самоуправление китайского общества по отношению к соединенному деспотизму милитаристов, ренегатов и империалистов — был, хотя и важнейшей гранью демократии, далеко не всей историей. Чтобы систематизировать рыхлую демократию старого Китая, чтобы направить всю силу наверх, где она могла бы проявляться наружу, демократический план должен был спланировать связи с традиционной системой. Правительство не могло быть демократическим, если оно не было связано с народом. Народ не мог управлять собой помимо управления чиновничеством, составляющим Национальное правительство, если у него не было механизмов для этого. Хотя семья, хуэй и сянь обеспечивали самоуправление, это самоуправление должно было быть связано со схемой националистического и национального самоуправления, чтобы гарантировать эффективность последнего. За пределами или под национальной демократией Китая должна была существовать система демократии (своего рода политизация старых социальных органов), пронизывающая все общество. Какими должны были быть эти отдельные или подчиненные органы, какие отношения они должны были иметь с национальным правительством и какие другие промежуточные институты должны были облегчать эти отношения, необходимо изучить, чтобы получить полную картину демократии Сунь Ятсена.

Конфедерализм против централизма.

Одним из самых запутанных вопросов в политической мысли китайской революции была проблема провинциальной автономии. Китайские провинции значительно сильнее отличаются друг от друга по экономическим условиям, языку и расе, чем американские штаты; было высказано мнение, что одной из причин свержения маньчжурской монархии стало посягательство имперской центральной власти в ее последних отчаянных попытках модернизировать себя и справиться с последним кризисом на старую автономию провинций. Институционально провинции были относительно независимы; однако эта степень независимости минимизировалась общей незначительностью государственного управления в китайском обществе. Китайцы по отношению друг к другу ощущают семейные, деревенские и провинциальные связи; лицом к лицу с иностранцами они начинают осознавать себя китайцами. До тех пор пока волна национализма не прокатилась по стране, провинциальное соперничество было животрепещущей проблемой; даже сегодня его нельзя назвать забытым.

Мнения Сунь Ятсена по многим вопросам государственного управления оставались неизменными на протяжении всей его жизни. Фундаментальные идеи и идеалы, по-видимому, расширялись, а не менялись по мере того, как его теория сталкивалась с испытанием его растущего опыта и уроками революции; но даже при расширении они по большей части остаются последовательными. Сунь Ятсен был верен своим убеждениям.

этого нельзя сказать о его мнениях и мнениях его преемников по проблеме провинции против нации. Не существует какой-то единой доктрины, касающейся вопроса провинциальной автономии. Тем не менее прослеживается тенденция, которую можно охарактеризовать как качание маятника от определенного упора на провинцию в сторону пренебрежения этой административной единицей. Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими моментами.

Во времена первой Республики к провинциям относились во многом так же, как к штатам в Соединенных Штатах. Члены Сената Республики (Цаньиюань) должны были избираться собраниями провинций, а при представлении лиц, не находящихся под юрисдикцией провинциального собрания, — коллегиями выборщиков. Палата представителей должна была избираться непосредственно народом в пропорции один депутат на каждые восемьсот тысяч населения, с оговоркой — опять же в угоду провинциальному тщеславию, — чтобы ни одна провинция не имела менее десяти представителей. Первая Республика была ярко выраженной федеративной, хотя отнюдь не конфедеративной.

Сунь Ятсен не сразу отошел от этой позиции. Еще в 1919–1922 годах, когда он готовил свою официальную биографию, он с энтузиазмом говорил своему биографу о потенциале демократического провинциального самоуправления. Он по-прежнему верил в важность провинций как единиц будущей демократии в Китае.

С того времени, как Сунь отправился на Юг и Гоминьдан был реорганизован, и до настоящего момента тенденция в теории Суня — Гоминьдана, судя по всему, заключалась в минимизации важности провинций в создаваемой демократии. Партийная декларация Гоминьдана на его Первом национальном съезде в 1924 году в Кантоне критиковала несколько преобладающих политических точек зрения; среди них была точка зрения так называемых конфедералистов. В декларации, в частности, заявляется: «Несомненно, региональное самоуправление полностью отвечает духу демократии и является острой необходимостью нашей нации. Но подлинное региональное самоуправление может быть реализовано только тогда, когда завоевана наша национальная независимость, ибо без национальной свободы местная свобода невозможна... Многие социальные, экономические и политические проблемы, с которыми сталкиваются отдельные провинции, могут быть решены только нацией в целом. Поэтому успех народной революции является предварительным условием реализации провинциальной автономии».

Сам Сунь Ятсен несколькими месяцами ранее изложил точку зрения, которая может показаться несовместимой с Партийной декларацией:
[pg 230]

18. The Hsien
is the unit of self-government. The
 province links up and provides means of co-operation between the
 Central Government and the local governments of the
 districts.286

Каковы бы ни были причины незначительного расхождения во мнениях, политикой Гоминьдана было делать упор на сяни, а не на провинции как на единицы самоуправления. Сама партия весьма централизована. «Резюме резолюций Третьего национального съезда Гоминьдана по политическим вопросам», принятое 27 марта 1929 года, недвусмысленно заявляет: «Традиционная политика придания провинциальному правительству большего значения, чем правительству сяня или уезда, должна быть исправлена или даже перевернута». В нем добавляется: «Провинциальное правительство, с другой стороны, должно действовать лишь как надзиратель за местным самоуправлением, стоя между правительством сяня или уезда, с одной стороны, и Центральным правительством — с другой».

Таким образом, провинция сводится к наименьшему возможному уровню. Вряд ли эта тенденция формировалась под влиянием марксизма, но она определенно напоминала марксистскую идею обширной конфедерации самоуправляющихся коммун, действующих посредством некоего пролетарского переселения душ в качестве высокоцентрализованного инструмента революции. 288 Учение о взаимоотношениях между сянем, провинцией и нацией, которое делает упор на первом и последнем, является авторитетным и вполне согласуется с более ранним представлением об императорском Китае, который, если не считать строго правительственной сферы, представлял собой обширную конфедерацию в значительной степени автономных общин. В образе нового демократического национального правительства, проистекающем из этого учения, центральное управление можно рассматривать как централизм по отношению к провинциям и как суперправительство по отношению к сяню; то есть, в то время как народ управляет собой в виде групп в сяне, он управляет собой как единый народ в Национальном правительстве. Провинция останется удобным посредником между ними.

Это одно из немногих учений Сунь Ятсена, по которому невозможно найти какое-либо одно определенное и окончательное суждение и в отношении которого, следовательно, приходится обращаться к истории развития политической философии Сунь Ятсена.

Сянь при демократии.

Сянь, или уезд, был одним из важнейших социальных институтов в старом Китае. Низший должностное лицо, уездный мандатрый судья (сяньский мандарин), представлял империю перед жителями сяня, в то время как внутри деревень или сяня народ пользовался очень высокой степенью автономии. Сянь являлся точкой пересечения политической системы и внеюридического управления, как правило, весьма расплывчато организованного характера, с помощью которого китайцы управляли собственными делами в соответствии с традицией. Оценку положения сяня можно почерпнуть из того факта, что в Китае насчитывается около четырехсот восьмидесяти миллионов жителей; помимо городов и поселков, имеется около полумиллиона деревень; и вся страна, за исключением некоторых особых муниципалитетов, таких как Шанхай, разделена на тысячу девятьсот сорок три сяня. 289

Сяни, сколь бы значительными они ни были в социальной системе Китая, как прошлого, так и настоящего, не могут быть описаны в подобном труде. Тем не менее, не будет лишним повторить, что они образуют, пожалуй, наиболее важную группировку внутри Китая и что большая часть китайской жизни сосредоточена вокруг дел сяня. Именно благодаря автономии сяней китайская социальная система оказалась столь гибкой, что позволила потрясениям от вторжений, восстаний, завоеваний, голода и наводнений пройти сквозь Китай и над ним, не разрушая китайскую социальную организацию.

Сунь как-то процитировал старую китайскую пословицу о горах Лушань: «Мы не можем разглядеть истинную форму гор Лушань, потому что сами находимся на них». С точки зрения западного читателя, эту пословицу можно обратить против самого Сунь Ятсена в его трактовке сяня. В беседе со своими иностранными друзьями он страстно и настойчиво подчеркивал важность сяня; 290 в своих трудах, обращенных к соотечественникам, он, как и они, просто принимал важность сяня за аксиому, не утруждая себя тем, чтобы делать на нем какой-то главный акцент.

Сянь является единицей наиболее непосредственного самоуправления народа, без вмешательства какого-либо сложного аппарата чиновничества. Помимо своего извечного значения, он приобретет еще большую значимость в демократии Сунь Ятсена.

Некоторые из функций, которые должны быть возложены на народ в сяне, включают оценку, регистрацию, налогообложение и/или выкуп всех земель в сяне; взыскание всего не заработанного трудом прироста стоимости земель в сяне; земельные доходы подлежат сбору со стороны сяня и расходу на общественное благоустройство, благотворительную деятельность или иное общественное служение. Если добавить к этому тот факт, что сяни на протяжении веков являлись главными органами полиции, здравоохранения, благотворительности, религиозной деятельности и регулирующего контроля за обычаями — порой при содействии частных лиц —, то огромное значение сяня в национальной демократии становится еще более очевидным.

[pg 233]

Семейная система.

Демократия Сунь Ятсена отличается от парламентской, механической демократии Запада также тем, что она включает в себя семейную систему. 291 Разумеется, Сунь понимал ту исключительную роль, которую семья играет в Китае — роль, пожалуй, более заметную, чем в любой другой стране. Он отмечал, что семья требует в Китае значительной доли той преданности, которая на Западе отдается государству. «Среди китайского народа семейные и родственные связи очень сильны. Нередко люди жертвуют своей жизнью и домами ради какого-нибудь дела родства; например, в Гуандуне два клана могут вести войну независимо от жизней и имущества. С другой стороны, наш народ колеблется, когда речь заходит о самопожертвовании ради национального дела. Дух единства не распространился за пределы семейных и клановых отношений». 292

Говоря о ранних императорах и революции, он отметил: «Видите ли, господа, методология Яо, подобно нашей, заключалась в том, чтобы начинать свои моральные и политические поучения с семьи, затем переходить к группе-нации, а затем к миру». 293 Каким образом Сунь Ятсен предлагал объединить силу семейного духа и национализма во имя общего блага?

Он планировал реорганизовать уже существовавшие клановые организации в каждом уезде. Эти организации существовали с незапамятных времен в целях сохранения единства клана, почитания предков клана, выполнения благотворительных функций и служения центром — хотя последнее и не было заявленной целью — для обороны клана. Реорганизация, предложенная Сунем, вероятно, предполагала определенную систематизацию структуры ради обеспечения единообразия и официального учета, а также эффективности.

Как только уездные штаб-квартиры были бы реорганизованы, их можно было бы объединить в масштабах всей провинции в провинциальную клановую организацию. Такие организации уже существуют, но они не носят ни систематического, ни всеобщего характера. После того как клан был бы организован на провинциальной основе по всем провинциям, различные провинциальные организации можно было бы объединить в национальную клановую организацию.

Лишь когда задумываешься о силе семейной системы в Китае, становится очевидной смелость этого плана. Серия огромных национальных клановых организаций охватила бы практически каждого китайца. Не останавливаясь на достигнутом, Сунь предложил межклановые организации, поскольку некоторые кланы были ближе друг к другу. Дальнейшая серия национальных межклановых организаций объединила бы преданность бесчисленных индивидов. Всегда существовала вероятность того, что может быть созван съезд всех кланов — хотя Сунь и не был оптимистично настроен насчет последнего пункта. 294

Эта методология, по мнению Сунь Ятсена, автоматически привела бы к утверждению национализма. Китайский народ уже был крепко привязан к своим семьям и кланам. Союз всех семей и кланов привел бы китайцев к осознанию того, что они составляют единый народ — своего рода одну огромную семью, — и заставил бы их объединиться в нацию. Поскольку в Китае насчитывается всего около четырехсот фамилий, союз кланов не был столь надуманным предложением, как могло показаться. Численность членов некоторых кланов исчисляется миллионами, а клановый дух настолько силен, что, несмотря на отсутствие законодательства, китайская система брака до сих пор в значительной степени остается экзогамной именно на этой клановой основе.

Предложение о клановой организации имеет отношение к демократии Сунь Ятсена в том смысле, что клан был одним из демократизирующих факторов в старом Китае. Индивид, неспособный оказать заметное давление на правительство или на какую-то другую группу, мог обратиться за помощью к своему клану. Записи о родственных связях в Китае велись столь подробно, что едва ли нашлись бы богатые или влиятельные люди, у которых не было бы сородичей, готовых оказать им поддержку. Внеполитическая власть семейной системы контролировала многое из того, что на Западе входило в сферу полномочий полиции, а резкость столкновений общества с индивидом часто смягчалась вступлением клана на арену. Устойчивая китайская демократия с клановой системой была бы поразительно похожа на традиционный строй. К ней добавился бы ресурс политической демократии, однако привычные методы политического давления снизу вверх — через клан на правительство — вполне могли бы оказаться более действенными.

[pg 236]

Глава VII. Программы миньшэна.

Три программы миньшэна.

Новая идеология Сунь Ятсена, как уже было показано, требовала трех воплощений доктрины миньшэна: национальной экономической революции, сознательной промышленной революции и социальной революции. Последняя должна была осуществляться скорее негативным, чем позитивным путем. Она была нацелена на такую перестройку китайской экономики, которая позволила бы избежать необходимости классовой борьбы. Поскольку китайское общество должно было претерпеть революционные изменения в результате развития нации и государства со всеми вытекающими отсюда последствиями и измениться посредством перехода от ремесленной экономики к индустриальной, Сунь Ятсен надеялся, что эти изменения позволят социальной революции развиваться одновременно с остальными, и не планировал ее отдельно и обособленно. Все три революции, будучи экономическими, должны были развиваться параллельно и в совокупности составлять третью часть процесса переустройства.

При рассмотрении конкретных планов реализации принципа миньшэна исследователь сталкивается с трудностями. Общее философское положение идеологии миньшэна по отношению к идеологиям национализма и демократии, а также в связи с такими зарубежными философиями, как капитализм и марксизм, уже изложено. Непосредственные планы Сунь Ятсена относительно промышленной революции в Китае также ясны, поскольку он изложил их — кропотливо, хотя и в качестве предварительных набросков — в книге «Международное развитие Китая»; 295 но в то время как идеологию и конкретные физические чертежи можно понять достаточно ясно, общие контуры практической правительственной политики в экономических вопросах не были сформулированы таким образом, чтобы исключить споры.

Сунь Ятсен избегал связывать руки своим последователям и преемникам в отношении экономической политики. Он говорил: «Хотя есть много предприятий, которые государство может вести с выгодой, другие не могут управляться эффективно иначе как в условиях конкуренции. У меня нет жестких и неизменных догм. Многое должно быть отдано на откуп урокам опыта». 296

Было бы нецелесообразно вдаваться в детали относительно железнодорожных линий и других современных промышленных предприятий, с помощью которых Сунь стремился модернизировать Китай. С другой стороны, было пустой тратой времени просто повторять основные экономические тезисы новой идеологии. Соответственно, рассмотрение программы миньшэна будет ограничено изучением тех ее особенностей, которые влияли на государство — напрямую или косвенно — или имели важное значение для предполагаемой будущей социальной организации китайцев. Среди тем, подлежащих обсуждению, находятся: политический характер национальной экономической революции; политическое воздействие промышленной революции на китайцев и целесообразность планов Суня в отношении этой революции; природа социальной революции, которая должна была сопровождать первые две, особенно в отношении земельного вопроса, вопроса капитала и проблемы классовой борьбы; сфера деятельности государства в новой экономике; а также природа той идеальной экономики, которая воплотилась бы в жизнь, когда китайцы довели бы до конца программы миньшэна. Железнодорожные карты и другие проекты Суня, которые стали таким источником вдохновения в деле модернизации Китая и представляют собой новаторскую попытку государственного планирования, придется оставить на суд экономистов и географов. 297

Программа миньшэна имела жизненно важное значение для реализации Национальной революции в целом — настолько важное, что в одном из своих планов Сунь Ятсен поставил ее на первое место:

Первым шагом в реконструкции является содействие экономическому благосостоянию народа путем обеспечения его четырех жизненных потребностей, а именно: пищи, одежды, жилья и транспорта. Для этой цели правительство при сотрудничестве народа будет развивать сельское хозяйство, чтобы обеспечить население достаточным количеством продовольствия, содействовать развитию текстильной промышленности для решения проблемы одежды, учредить масштабные жилищные программы для предоставления людям достойных жилых помещений и строить дороги и каналы, чтобы у них были удобные средства передвижения.
[pg 239]
Далее следует поощрение демократии...

Третий шаг — развитие национализма... 298

Планы по реализации миньшэна должны были стать самыми необходимыми и самыми трудными. При переходе от мирового общества к нации-расе китайцы руководствовались собственной социальной солидарностью и опытом западных наций. В развитии нации было мало такого, что уже не было бы испробовано в других местах. Единственными реальными препятствиями были невежество народа по отношению к новой социальной среде, в которую было вовлечено все его общество, и вероятность противодействия со стороны политически угнетающих держав.

В развитии демократии китайцы могли частично полагаться на опыт Запада. Гоминьдан мог наблюдать за регулярным функционированием механизмов демократических государств за рубежом. Хотя новая демократия пяти властей и четырех прав отличалась от демократических методов Запада, тем не менее, как и в механике, можно было опираться на определенные фундаментальные правила политической организации в ее технических деталях. Китайский народ имел демократическую подоплеку в виде автономии различных внеполитических единиц.

В миньшэне ни опыт Запада, ни старый китайский багаж не имели бы большой ценности. В большей степени, чем два других принципа и программы, миньшэн стремился изменить устройство и природу китайского общества. И все же в вопросах миньшэна китайцы должны были руководствоваться западным опытом лишь в негативном ключе. В свое общество, переживающее великое экономическое потрясение, они должны были методом проб и ошибок внедрять требования экономичного единства, эффективности и справедливости.

Национальная экономическая революция.

После жалкого краха республики 1912 года Сунь Ятсен стал уделять особое внимание необходимости национальной экономической революции, которая развивала бы достижения национальной политической революции. Он придавал еще большую значимость необходимости миньшэна в революционной идеологии и все более отчетливо осознавал опасность, которую империализм представлял для китайской нации-расы. Он полагал, что если революция 1912 года была создана мечом, то новая экономическая революция может быть продвинута пером, и с этой мыслью он написал книгу «Международное развитие Китая». Во время написания этого труда он, по-видимому, был убежден в бесплодности чисто военных усилий и превосходящей ценности пацифистской экономической организации.

Эту организацию предполагалось осуществить за счет капитала, привлекаемого извне. Когда выяснилось, что капитал не придет, что вместо поддержания колоссальных темпов производства, которых требовала Мировая война, нации вернулись к сравнительному laissez-faire и позволили своим экономикам прийти в упадок, Сунь убедился, что всю революцию придется осуществлять самим китайцам, при возможной помощи коммунистической России и Японии. Инструментом этой последней революции — как в политическом, так и в демократическом отношении — он счел реорганизованный Гоминьдан и стал делать упор на китайском сопротивлении внешним силам, а не на призывах о помощи к варварским странам.
[pg 241]
Именно это последнее отношение находит свое выражение в действиях последних лет его жизни. Национальная революция должна была стать реальностью благодаря тесной связи с экономической жизнью и развитием страны. Планы экономического развития следовало продвигать как можно дальше, не дожидаясь иностранной помощи. Китайцы должны были использовать инструмент бойкота в качестве санкции, придающей вес их национальной политике. 300 Им необходимо было практиковать экономический национализм, чтобы избавиться от бремени империализма, высасывавшего жизненные силы из их страны. В этой связи между национализмом и миньшэном экономический аспект программы национализма должен был стать средством, а национальный аспект программы миньшэна — следствием. Если бы китайцы — как члены государства и как индивиды, движимые национальными чувствами, — не были побуждены к действиям против западной экономической агрессии, они могли бы считать себя уже обреченными.

Каким образом Сунь предлагал продвигать национальную экономическую революцию 301 в отличие от промышленной и социальной революций? Во-первых, как уже говорилось, он придал экономической части своих теорий больший вес, чем они имели до сих пор, и поставил ее на первое место в своей практической программе. Во-вторых, он стал все теснее связывать национальную политическую революцию с реальным оплотом экономической силы: рабочим классом. Введя рабочий класс в число участников борьбы за осуществление миньшэна как национальной экономической революции, он делал две вещи. Он надеялся поднять уровень жизни китайских рабочих до уровня Запада и использовал политическую мощь труда в Китае в качестве дополнительного инструмента национальной экономической революции.

Китайская нация не могла и не должна была оставаться в качестве нации на уровне жизни более низком, чем у западных государств. Он призывал китайских рабочих как класс, наиболее пострадавший, бороться за экономическое продвижение самих себя и своей нации. «Товарищи, собравшиеся здесь люди — все рабочие и представляют часть нации. На китайский труд ложится великая ответственность, и если вы окажетесь на высоте этой задачи, Китай станет великой нацией, а вы — могущественным рабочим классом». 302 Китайские рабочие выполняли не только долг перед самими собой — они действовали и патриотически.

Продвигая национальную экономическую революцию через собственное продвижение, они не могли упускать из виду политическую часть революции. «Помимо экономической борьбы за сокращение рабочего дня и повышение заработной платы, перед вами стоят другие, гораздо более важные вопросы политического характера. Для достижения наших политических целей вы должны следовать трем принципам и поддерживать революцию». 303 Обе части революции не могли быть отделены друг от друга.
[pg
 243]
Помимо экономической части национальной революции, существовало еще одно переустройство, о котором Сунь упоминал нечасто, поскольку оно не было открытой проблемой, которую можно было решить с помощью немедленных политических действий. Это была проблема перехода Китая от автаркической экономики к торговой. Старый китайский мир был самодостаточным — настолько самодостаточным, что император Дао-гуан написал Георгу III Английскому, будто не желает ничего из того, чем обладают варвары, но по милосердию и щедрости своего сердца разрешает им приезжать в Китай для покупки тех прекрасных вещей, коих у китайцев имеется в таком изобилии. 304 Удар Запада имел серьезные экономические последствия, 305 и китайцы оказались в неприятном положении: их старая экономическая система была разрушена, но взамен они не получили преимуществ национально организованной экономики. У них появилась реальная привилегия потреблять большее разнообразие товаров, однако это компенсировалось тем фактом, что присутствие этих товаров дестабилизировало их внутренние рынки и старую отечественную торговую систему, не предлагая взамен соразмерно масштабного потенциала зарубежного экспорта. Более того, политическое положение западных держав в Китае было таково, на что жаловался Сунь Ятсен, что торговля велась на несколько несправедливых условиях.

Последствия национальной экономической революции не могли не быть далеко идущими. Политические изменения в экономической ситуации, которых требовал Сунь Ятсен в своей программе экономического национализма — возвращение тарифной автономии, ретроцессия оккупированных концессий и т. д., — имели бы большой положительный и незамедлительный эффект; но за ними последовала бы долгая череда процессов развития, которые не так легко предсказать или предусмотреть и которые неизбежно проявились бы как результат обретения Китаем национальной государственности. Если бы Китай обладал государством, достаточно сильным для выполнения экономических функций, которые Сунь хотел на него возложить, и занял бы свое место среди великих импортирующих и экспортирующих наций мира, было очевидно, что придется пройти через подлинную экономическую революцию.

Здесь вновь проявляется либерально-национальный характер идеологии и программ Суня в отношении связей с Западом. Фашистские государства сегодняшнего дня демонстрируют явную тенденцию от свободной торговли к автаркии. В Китае переход от автаркического мирового общества к торговой нации представлял собой противоположное явление. Сунь Ятсен не оставил богатого наследия программ в этой связи, но он предвидел это развитие событий и был весьма обеспокоен им.

Промышленная революция.

Программа промышленной революции была тщательно спланирована Сунь Ятсеном. Тот же самый взгляд, который побуждал его настаивать на социальной революции, руководил им и в планах промышленного преобразования китайской экономики, а именно — его убеждение в том, что Китай может извлечь выгоду из опыта Запада, что то, что Запад сделал расточительно и окольными путями, китайцы могут сделать осознанно и напрямую. Он предложил осуществлять переход от старой экономики к новой в соответствии с тщательно продуманным планом. «Однако Китай должен во что бы то ни стало развивать свою промышленность. Пойдем ли мы по старому пути западной цивилизации? Этот старый путь напоминает морской путь первого путешествия Колумба в Америку. Он отправился из Европы в юго-западном направлении через Канарские острова к Сан-Сальвадору в группе Багамских островов. Но нынче мореплаватели избирают иной путь в Америку и обнаруживают, что пункта назначения можно достичь на расстоянии во много раз более коротком. Путь западной цивилизации был неизвестным, и те, кто шел впереди, блуждали в темноте, как Колумб в своем первом плавании в Америку. Будучи опоздавшим, Китай может извлечь огромную пользу при преодолении этого пространства, следуя курсом, уже проложенным западными пионерами». 306 Призвав на помощь друзей, знакомых с инженерным делом, и используя собственные весьма обширные знания об экономических возможностях Китая, Сунь Ятсен набросал широкий долгосрочный план, с помощью которого Китай смог бы ступить на этот проложенный курс в своей промышленной революции. Этот план, предложенный в качестве наброска, назывался «Международное развитие Китая» в английской версии и «План материальной реконструкции» — в китайской, причем обе версии были написаны самим Сунем.

Этот план изначально задумывался как масштабный проект, который могли бы финансировать великие державы, тем самым находя рынки сбыта для избытка товаров, оставшихся после войны. Заем должен был предоставляться на условиях, не убыточных для финансовых держав, но в то же время справедливых по отношению к китайцам. Сунь Ятсен надеялся, что на эти средства китайское государство сможет сделать шаг к государственному социализму. По его мнению, было возможно запустить кооперативную современную экономику в Китае при содействии международного капитализма, если используемый капитал будет вознаграждаться привлекательными процентными ставками и если план будет составлен так, чтобы быть финансово выгодным. Он заявлял:

Прежде чем вдаваться в детали этой схемы международного развития, необходимо рассмотреть четыре принципа:

1.  
The
 most remunerative field must be selected in order to
 attract foreign capital.

2.  
The
 most urgent needs of the nation must be met.

3.  
The
 lines of least resistance must be followed.

4.  
The
 most suitable positions must be chosen.307

Он не упускал из виду необходимость сделать каждую деталь своего плана такой, чтобы она не предполагала связывания непроизводительного капитала, и не предлагал использовать капитал, привлеченный для целей промышленной революции, ради военной или политической выгоды.

Это можно продемонстрировать на конкретном примере. Он говорил о своей Великой Северо-Восточной железнодорожной системе как о проекте, который мог показаться экономически непривлекательным, а затем отмечал, что из двух вариантов — по сравнению с железной дорогой, проходящей между густонаселенными районами, — последняя будет бесконечно предпочтительнее. Но, говорил он, «…железная дорога между густонаселенной страной и малонаселенной страной окупится гораздо лучше, чем та, что пролегает из конца в конец по густонаселенной земле». 308

Даже несмотря на то, что он в конце концов отчаялся дождаться осуществления этой схемы развития Китая за счет международных финансовых действий, целесообразность его планов сохранялась. Он добивался претворения в жизнь этого наброска на протяжении всей своей жизни; он остался частью его наследия, бросая вызов китайскому народу грандиозностью своего замысла и точностью деталей.

Это труд, который нелегко обобщить в ходе обсуждения политических доктрин. Сопоставимая по грандиозности с русской пятилеткой, эта программа предусматривает полную систему связи, включающую все виды транспорта, развитие крупных портов, проекты колонизации и мелиорации, а также рост огромных промышленных зон, сопоставимых с Донбассом или Кузбассом. План, будучи в целом здравым и целесообразным в деталях, не отмечен тем диспропорциональным хаосом, который характеризует планирование при капитализме; хотя план Суня в 1922 году был проработан не так подробно, как более поздние российские проекты, он стоял значительно выше любой российской программы того времени. Сунь разделял с Лениным страстное убеждение в неизбежной необходимости индустриализации; но в то время как Ленин видел в индустриализме укрепление революционного оплота — пролетариата, Сунь верил в индустриализм как в благо для всей нации.

Этот план является очевидным плодом призыва Суня к заимствованию западных естественных наук. Здесь почти нет следов его идейной преемственности со старыми предпосылками китайского общества. Он не оспаривает их, но предлагает конкретный план, который лишь вскользь затрагивает политические или идеологические вопросы. Он насыщен деталями промышленной революции. Энтузиазм Сунь Ятсена ярко просвечивает сквозь страницы этого труда; он написал его в то время, когда его здоровье было еще сравнительно крепким, а сам он не был изнурен почти взрывоопасной динамикой обстановки, в которой он читал шестнадцать лекций о Сан мин чу и. Здесь на первый план выступают практические аспекты его мышления, его готовность к обсуждению и спорам, глубокий и тихий энтузиазм к конкретным проектам, который воодушевлял его самого и был столь заразителен для его последователей.

Было бы, конечно, невыполнимо пытаться дать какое-либо детальное описание и оценку этого плана. 309 Огромный объем детальной проработки по каждому пункту, проделанной Сунь Ятсеном ради того сделать свой план привлекательным, исключает возможность рассмотрения какого-либо отдельного проекта в деталях в качестве примера. За неимением этого масштаб плана можно оценить по перечислению главных пунктов каждой из его программ. Однако следует помнить, что каждый из этих подразделов может потребовать для своего исполнения сотен миллионов долларов, подразумевая строительство нескольких промышленных городов или перестройку целой отрасли промышленности по всей стране. Полиграфическая промышленность, например, даже не упомянутая в приведенном ниже общем плане, обсуждалась следующим образом:

Эта отрасль обеспечивает человека пищей для ума. Она является необходимостью современного общества, без которой человечество не может прогрессировать. Вся человеческая деятельность фиксируется, и все человеческие знания хранятся в печати. Это великий фактор цивилизации. Прогресс и цивилизация различных народов мира измеряются главным образом количеством печатной продукции, выпускаемой ими ежегодно. Китай, хотя и является нацией, изобретшей книгопечатание, сильно отстает в развитии своей полиграфической промышленности. В нашей схеме международного развития полиграфической промышленности также должно быть отведено место. Если Китай будет развиваться индустриально по намеченным мною линиям, спрос на печатную продукцию окажется чрезвычайно велик. Чтобы удовлетворить этот спрос эффективно, во всех крупных городах страны необходимо создать систему крупных типографий, способных осуществлять печать всех видов — от газет до энциклопедий [sic!]. Лучшие современные книги по различным предметам из разных стран должны быть переведены на китайский язык и изданы в виде дешевых изданий для широкой публики в Китае. Все издательства должны быть организованы под единым общим управлением ради достижения наилучших экономических результатов.

Чтобы сделать печатную продукцию дешевой, одновременно должны развиваться другие вспомогательные отрасли. Наиболее важной из них является бумажная промышленность. В настоящее время вся бумага, используемая газетами в Китае, импортируется. И спрос на бумагу растет с каждым днем. В Китае полно сырья для производства бумаги, такого как обширные девственные леса в северо-западной части страны и дикий тростник в районе Янцзы и на ее болотах, которые обеспечили бы наилучшую целлюлозу. Поэтому крупные предприятия по производству бумаги следует возводить в подходящих местах. Помимо бумажных фабрик, под централизованным управлением должны быть созданы чернильные заводы, словолитни, заводы по производству печатных машин и т. д., чтобы производить все необходимое в полиграфической промышленности. 310

После этого комментария о полиграфии как о небольшом примере масштаба каждого второстепенного проекта в планах давайте обратимся к собственной сводке Суня:

I.  

 The Development of a Communications System.

 (a)  

100,000 miles
 of Railways.

 (b)  

1,000,000
 miles of Macadam Roads.

 (c)  

 Improvement of Existing Canals.

 (1)  

 Hangchow-Tientsin Canals.

 (2)  

 Sikiang-Yangtze Canals.

 (d)  

 Construction of New Canals.

 (1)  

 Liaoho-Sunghwakiang Canal.

 (2)  

 Others to be projected.

 (e)  

 River Conservancy.

 (1)  

To
 regulate the Embankments and Channel of the
 Yangtze River from Hankow to the Sea thus
 facilitating Ocean-going ships to reach that
 Port at all seasons.

 (2)  

To
 regulate the Hoangho Embankments and Channel
 to prevent floods.

 (3)  

To
 regulate the Sikiang.

 (4)  

To
 regulate the Hwaiho.

 (5)  

To
 regulate various other rivers.

 (f)  

The
 Construction of more Telegraph Lines and Telephones
 and Wireless Systems all over the Country.

 II.  

 The Development of Commercial Harbors.

 (a)  

Three largest
 Ocean Ports with future capacity equalling New York
 Harbor to be constructed in North, Central and South
 China.

 (b)  

Various small
 Commercial and Fishing Harbors to be constructed
 along the Coast.

 (c)  

Commercial
 Docks to be constructed along all navigable
 rivers.

 III.  

Modern Cities with
 public utilities to be constructed in all Railway Centers,
 Termini, and alongside Harbors.

 IV.  

Water Power
 Development.

V.  

Iron and Steel Works
 and Cement Works on the largest scale in order to supply the
 above needs.

 VI.  

Mineral
 Development.

 VII.  

Agricultural
 Development.

 VIII.  

Irrigational Work on
 the largest scale in Mongolia and Sinkiang.

 IX.  

Reforestation in
 Central and North China.

X.  

Colonization in
 Manchuria, Mongolia, Sinkiang, Kokonor, and Thibet.311

Промышленная революция — это для миньшэна то же, что нынешняя программа социалистического строительства для марксистов Советского Союза, то же, что процветание для американской демократии. Без индустриализации миньшэн останется академической теорией. Программа Суня дает четкий материальный ориентир, по которому можно судить об успехе его последователей и оценивать масштабы прогресса Китая. Она обеспечивает материальный фундамент социальным и политическим переменам в Китае.

Теория Сунь Ятсена в связи с продолжением старой системы весьма примечательна. Его политические доктрины, как идеологические, так и программные, оригинальны и имеют огромное значение для создания адекватной и справедливой государственной системы в современном Китае. Но эта работа могла быть выполнена, хотя, возможно, и не столь успешно, другими лидерами. Значение Суня при жизни заключалось в его сознательном отстаивании дела промышленной революции как sine qua non развития Китая. В эпоху первой Республики он отказался от президентства в пользу Юань Шикая, чтобы иметь возможность посвятить все свое время продвижению железнодорожной программы Республики. В годы изгнания он постоянно изучал и проповедовал необходимость модернизации Китая. Из его лозунга «Модернизация без вестернизации!» модернизация представляет собой промышленную революцию, а невестернизация — остальные его программы и идеологию. Единство доктрин Сунь Ятсена очевидно; они неотделимы друг от друга; но если бы какую-то часть нужно было выделить как его величайший вклад в практическую политику его собственного времени, ею, по всей вероятности, стали бы его деятельность и планы в отношении промышленной революции.

Он с чувством и горечью говорил о жалкой жизни, которую приходилось вести подавляющему большинству его соотечественников, о дороговизне и ненадежности их материального существования, о гигантской, трагической растрате человеческих усилий в форме мускульной силы в мире, где машинная энергия сделала физический труд ненужным. «Это жалкое состояние китайского пролетариата [он, судя по всему, имеет в виду весь рабочий класс] обусловлено недоразвитостью страны, примитивными методами производства и расточительностью труда. Коренным лекарством от всего этого является индустриализация силами иностранного капитала и экспертов на благо всей нации… Если иностранный капитал получить не удастся, нам придется заполучить по меньшей мере их экспертов и изобретателей, чтобы они изготовили для нас наши собственные машины…» 312 Как бы ни выполнялась эта работа, она должна была быть выполнена. Вводя Китай в современный мир, модернизируя его экономику, обеспечивая справедливость новой экономики, которой предстояло возникнуть, Сунь нашел ключ к успеху в физическом преображении Китая, в строительстве масштабных железнодорожных сетей, в создании портов «с будущей пропускной способностью, равной гавани Нью-Йорка», в переделке всего облика Восточной Азии как лучшего дома для его любимой нации-расы.

Социальная революция.

При рассмотрении социальной революции, которая должна была составить третью часть программы миньшэна, возникают четыре вопроса, каждый из которых требует изучения. Именно в этой сфере программ Суня термины западной идеологии наиболее уместны, поскольку идеологические различия в старом Китае по сравнению с Западом не столь однозначно применимы к проблемам, которые проявятся в обществе с индустриально современным укладом. Тем не менее, даже здесь некоторые из старых китайских идей могут продолжать использоваться и придавать актуальность тем терминам, с помощью которых Сунь обсуждает социальную революцию. Частная собственность — это таинственное отношение между индивидом и определенными благами и услугами — почти возводилась на Западе в культ; китаец же, уже подчиненный коллективизму семьи, деревни и хуэя, не испытывает столь глубокой привязанности к этому понятию, какую склонны развивать западные люди — особенно те, у кого действительно есть собственность. Следовательно, даже несмотря на то, что обсуждение программ Суня относительно распределительной справедливости поразительно похоже на обсуждения той же проблемы на Западе, необходимо предусмотреть и не упускать из виду по меньшей мере вероятность некоторых второстепенных, но коренных различий. Четыре аспекта этой проблемы, которые можно выделить в программе Суня для миньшэна, таковы: какова будет сфера деятельности государства? каково будет отношение к частной собственности на землю? каково будет положение частного капитала? и как обстоит дело с классовой борьбой?

Сунь Ятсен говорил: «В современной цивилизации материальных основ жизни пять, а именно: пища, одежда, жилище, средства передвижения и печатное слово». 313 В другое время он мог несколько иначе компоновать эти фундаментальные потребности, но суть самих требований оставалась прежней.

За его требованием программы по осуществлению миньшэна стояла фундаментальная вера в то, что правительство, которое не обеспечивает и не поощряет материальное благосостояние народных масс своих граждан, не заслуживает существования. Для него проблема жизнеобеспечения, конкретный аспект миньшэна, была вопросом, с которым должно было сталкиваться каждое правительство, и служила мерилом праведности власти. Он не мог терпеть государство, которое не обеспечивало народу справедливое существование. Не было политической или этической ценности выше самой жизни. Правительство, которое не заботилось о том, чтобы его подданные были накормлены, обеспечены жильем, одеты, имели транспорт и были грамотны в той степени, которую позволял экономический уровень его эпохи, являлось правительством, заслуживающим уничтожения. Сунь Ятсен не был доктринером в вопросе классов; он готов был мириться с неравенством до тех пор, пока доказывалось, что оно не идет вразрез с благосостоянием народа. Он был совершенно нетерпим к любому правительству — восточному или западному, — которое позволяло своим подданным голодать или деградировать до кошмарного существования полуголодного прозябания. Какими бы ни были средства, эта цель народного жизнеобеспечения, разумного минимума уровня жизни для каждого гражданина должна была преобладать над всеми остальными. 314
[pg 254]
В рамках этого высшего критерия Сунь Ятсен оставлял государству свободу выбора в вопросе сферы его деятельности. Если система частной инициативы могла развиваться эффективнее, чем государство, в определенных сферах, то эти сферы следовало оставить частной инициативе. Если и когда частная инициатива не справлялась с жесткими требованиями, устанавливаемыми государством, вмешательство становилось не просто привилегией, а обязанностью властей. Сунь Ятсен, по-видимому, верил, что в долгосрочной перспективе деятельность государства в любом случае будет желательной, но в то же время оставался достаточно политическим реалистом, чтобы позволить правительству выделить значительное время на расширение своей активности. В развивающейся стране вроде Китая ему казалось вероятным, что цели миньшэна во многих областях лучше всего обслуживаются частным предпринимательством. «Все дела, которые могут осуществляться и лучше осуществляются частным предпринимательством, должны быть оставлены в частных руках, которые следует поощрять и всемерно защищать либеральными законами…» 315

С самого начала план эмпирического коллективизма Сунь Ятсена требовал довольно широкого спектра государственных действий. «Все дела, за которые не могут взяться частные предприятия, и те, которые обладают монопольным характером, должны браться в качестве общегосударственных начинаний». 316 Эту его точку зрения можно проследить, среди прочего, на основе трех предположений, которые он разделял относительно Бисмарка, «военного социализма» и промышленной революции в Китае. Сунь выказывает определенное сдержанное восхищение Бисмарком, который, по его мнению, нейтрализовал растущую волну демократического социализма в Германии путем внедрения государственного социализма в виде правительственного контроля над железными дорогами и т. д. «Этим превентивным методом он незаметно устранил спорные вопросы, и поскольку у народа не было причин для борьбы, социальная революция была естественным образом предотвращена. Это был величайший антидемократический шаг Бисмарка». 317 Во-вторых, он полагал, что «…унификация и национализация всех отраслей промышленности, которую я мог бы назвать Второй промышленной революцией…» в силу мировой войны окажутся еще более значительными, чем первая. 318 Она усилила четыре элемента недавнего экономического прогресса, которые опровергали марксистские предсказания о будущем капитализма, а именно: «а. Социальные и промышленные улучшения (т. е. трудовое и социальное законодательство); b. Государственная собственность на средства транспорта и связи; c. Прямые налоги; d. Обоществленное распределение (кооперативное движение)». 319 Наконец, Сунь считал, что масштабы китайской промышлен никакой частный капитал не в силах заложить ее основы и что государство вынуждено само инициировать великие начинания индустриализма.

Говоря о взглядах Суня относительно сферы деятельности государства в экономических вопросах, можно сказать, что его идеология эмпирического коллективизма требовала программы, предусматривающей: 1) защиту частного предпринимательства и одновременный запуск крупных государственных предприятий на начальном этапе; 2) промежуточное проведение политики, посредством которой государство выступало бы гарантом жизнеобеспечения народа и определяло сферу собственной деятельности в зависимости от того, справляется ли частная инициатива с нуждами населения; и 3) долгосрочную тенденцию к полному коллективизму.
[pg
 256]
Что касается земельного вопроса, Сунь Ятсен верил в собственную версию «единого налога», который в его программах на самом деле не являлся единым налогом, поскольку он предвидел и другие источники доходов государства (таможенные пошлины, доходы от государственных предприятий и т. д.). Согласно системе контроля над землей Сунь Ятсена, землевладелец сам оценивал стоимость своей земли. От занижения оценки его удерживало собственное желание не платить слишком высокий налог; а от занижения страховой или налоговой стоимости предохраняло положение о том, что государство может в любой момент выкупить землю по цене, назначенной владельцем. Если стоимость земли возрастала, владелец должен был выплатить разницу между суммой, в которую он оценивал ее ранее, и суммой, в которую он оценивал ее в последующем. Выплаченные таким образом деньги становились «…общественным фондом в качестве награды всем тем, кто улучшил общину и развил промышленность и торговлю вокруг этой земли. Предложение о том, что весь будущий прирост стоимости должен передаваться общине, и есть то „уравнение прав на землю“, за которое выступает Гоминьдан; это принцип Миньшэн. Эта форма принципа Миньшэн является коммунизмом, и поскольку члены Гоминьдана поддерживают три народных принципа, они не должны выступать против коммунизма». Продолжая мысль, Сунь проясняет природу эмпирического коллективизма своей программы миньшэна, которую он называет коммунизмом. «Великая цель принципа жизнеобеспечения в наших Трех принципах — это коммунизм, то есть участие всех в собственности. Но тот коммунизм, который мы предлагаем, — это коммунизм будущего, а не настоящего. Этот коммунизм будущего — очень справедливое предложение, и те, кто владел собственностью в прошлом, от него ничуть не пострадают. Это совсем не то, что на Западе называют „национализацией собственности“, то есть конфискацией в пользу государства частной собственности, которой народ уже владеет». 320 Сунь Ятсен заявлял, что решение земельного вопроса составит половину решения проблемы миньшэна. 321

Сунь Ятсен верил в ограничение частного капитала таким образом, чтобы гарантировать, что он не превратится в социально разрушительную силу. Это часть его идеологии, которую мы уже рассмотрели. Что касается реальной программы, он верил в использование «обузданного капитала». 322 Он не испытывал подлинного страха перед капиталом: империалистический иностранный капитал был одним делом, а мелкий отечественный капитал — другим. Первый был политическим врагом. Второй не представлял собой грозной силы. В речи, произведенной в Красный день труда 1924 года, когда его симпатии находились примерно на самом левом фланге за всю его жизнь в знак признательности за доброжелательную помощь коммунистов Кантону, он сказал: «Китайские капиталисты не настолько сильны, чтобы угнетать китайских рабочих», 323 и добавил, что поскольку борьба идет с империализмом, уничтожение китайских капиталистов проблему не решит.

Ограничение частного капитала до уровня, при котором он становится безопасным и тем самым позволяет избежать бед, которые могли бы привести к классовой войне и насильственной социальной революции, составляло лишь половину истории капитализма в Китае, которую Сунь Ятсен хотел видеть отраженной в истории. Вторую половину составляло развитие промышленной революции силами государства, которое являлось единственным инструментом, способным выполнить эту великую задачу. Китай нельзя сравнивать с иностранными государствами. Для него недостаточно вводить ограничения в отношении капитала. Зарубежные страны богаты, тогда как Китай беден... По этой причине Китай должен не только ограничивать частный капитал, но также и развивать государственный капитал. 324 Ограничения, которые должны налагаться на частный капитал и на спекуляцию частными землями, носили негативный характер; развитие капитала, принадлежащего государству и политически надежного для него, носило позитивный характер, равно как и доходы, которые должны были поступать от изъятия государством невынужденного прироста стоимости. В некоторых случаях государству даже не нужно было утруждать себя конфискацией невынужденного прироста стоимости; оно могло само осваивать землю и извлекать выгоду из роста ее стоимости, направляя полученные таким образом средства на погашение иностранных займов или на какое-либо предприятие, имеющее социальное созидательное значение. 325

Идеологически Сунь Ятсен выступал против внутринациональной классовой войны. Тем не менее классовая война могла быть оправдана в программах Суня в двух случаях: 1) если это была международная классовая война угнетенных наций против угнетающих; и 2) если это была классовая война китайских националистических рабочих против иностранного империализма. В этих двух случаях Сунь Ятсен считал классовую войну хорошей идеей. Он не считал классовую войну необходимой в современном Китае и надеялся с помощью миньшэна развить столь здоровую экономику, при которой патологические явления классовой борьбы никогда не возникнут. С другой стороны, справедливости ради по отношению к Суню и тем марксистам, которые хотели бы оправдать его перед своими товарищами-марксистами, можно сказать, что нет практически никаких сомнений в том, что Сунь Ятсен одобрил бы классовую войну — даже в Китае, — если бы он посчитал, что китайский капитализм поднялся до такой степени могущества, при которой он преграждает китайской нации путь к свободе и экономическому здоровью. Даже в этом случае он, возможно, не приписывал бы никакой особой добродетели пролетариату как таковому; капиталисты стали бы врагами нации, и именно вся нация должна была бы расправиться с ними.

Мелочно-педантичное и детальное изучение программ Сунь Ятсена по миньшэну интеллектуально бесплодно, поскольку уже установлено, что миньшэн можно назвать эмпирическим коллективизмом; коллективизм, являющийся эмпирическим, не может быть жестко программным, иначе он теряет свой эмпирический характер. Не принимая диалектику исторического материализма и следуя традиционному китайскому прагматичному способу мышления, Сунь не мог ориентировать свою революцию в мире экономических предопределений. Обладая характерным для китайцев акцентом на людей, а не на правила и принципы, Сунь Ятсен знал, что если Китаем будут править правильные люди, его программы будут осуществлены в соответствии с целесообразностью конкретного момента. Он, судя по всему, не считал, подобно некоторым представителям левого крыла, возможным отклонение революционного движения под контроль недостойных лиц. Даже если бы он предвидел подобное положение дел, он, по всей вероятности, не стал бы составлять свои программы более жестко; он знал из самого близкого и горького опыта, как легко в Китае воздавать должное на словах принципам, которые на деле отвергаются. Первая республика научила его этому.

Следовательно, программы национальной экономической революции, промышленной революции и социальной революции следует рассматривать как предварительные и общие наброски того курса, которому Сунь желал следовать Националистический Гоминьдан и государство в осуществлении миньшэна. Из этих программ наименее подверженной политическим или личным изменениям была программа промышленной революции, и именно она разработана наиболее подробно. 326 Его страстным желанием было то, чтобы китайская раса-нация продолжала не просто существовать, но процветать, размножаться и становиться великой, с тем чтобы она могла восстановить древнюю мораль и мудрость Китая, а также овладеть западными науками.

Можно высказать последнее предположение относительно программ Сунь Ятсена перед рассмотрением утопии, которая лежала в конце пути миньшэна. Его планы могут продолжать развиваться в рамках миньшэна именно потому, что они столь эмпиричны. Его национализм может претерпеть отклонения или изменения под влиянием новой ситуации в мировой политике. Его оптимизм относительно быстроты демократических преобразований может не оправдаться реальным ходом событий. Программы миньшэна настолько общие, что им могут в той или иной степени следовать правительства практически любой ориентации по шкале «правые — левые». Действительно важным критерием в программах миньшэна является следующий: народ должен жить. Его легко понять, и он может стать мощной силой в дальнейшем развитии его программ до самой последней стадии миньшэна.

Утопия миньшэна.

Сунь Ятсен отличается от западных эмпирических коллективистов тем, что у его программы есть конечная цель, которая должна быть достигнута по истечении значительного периода времени. Сами средства таковы, что его можно причислить к тем западным мыслителям; его цель заимствована им из идеалов старой идеологии и отождествлена им с идеалами коммунистов, хотя и необязательно марксистов. В конце своей второй лекции о миньшэне он сказал:

Our way is community of industrial and
 social profits. We cannot say, then, that the doctrine of
min
 shêng is different
 from communism. The San Min Chu I
means a government
“of the
 people, by the people, and for the people”—that is, the state is the common property of
 all the people, its politics are participated in by all, and its
 profits are shared by all. Then there will be not only communism
 in property, but communism in everything else. Such will be the
 ultimate end of min
 shêng, a state which
 Confucius calls ta
 t'ung or the age
 of “great
 similarity.”327

[pg 262]
Пожалуй, никакой другой отрывок из произведений Сунь Ятсена, касающийся миньшэна, не может столь удачно проиллюстрировать его позицию. Он описывает свое учение. Он называет его «коммунизмом», хотя, как мы видели, оно представляет собой нечто совершенно иное, нежели марксизм. Он цитирует Линкольна. В конце он апеллирует к авторитету Конфуция.

Для жителя Запада идеальное содружество Сунь Ятсена обнаруживает поразительное сходство с миром, проецируемым в идеалах древних китайцев. И здесь снова налицо «великое сходство», полная идеологическая гармония и предполагаемое исчезновение государства и права. Собственность — источник войн — отброшена в сторону, и люди, движимые глубоким и искренним пониманием жэня, трудятся вместе, все ради общего блага. В этой утопии китайцы сокрушат силу на вершинах мира и откроют эру истинного пути правителя по всей земле. Их древние доктрины благожелательности и мира преуспеют в осуществлении космополитизма.

Имеются, однако, отличия от старого порядка идеалов. Согласно марксистам, национальность после того, как она выполнила свою роль инструмента в долгой классовой борьбе, может быть отброшена в сторону. Однако рассуждения такого рода редки среди них, и трудно представить себе их конечную систему. Для Сунь Ятсена же существовал определенный идеал вечной жизни китайцев. Это было обязательство, возложенное на него и его идеологию телеологическим элементом старой идеологии, который требовал, чтобы человечество было бессмертным во плоти и чтобы оно было бессмертным через четко прослеживаемые линии преемственности. Индивид был помещен в генеалогическую сеть, простирающуюся сквозь время и пространство, что давало ему ощущение определенности, которого в противном случае ему могло бы не хватать. Это несовместимо с марксистским идеалом, согласно которому семейная система — пережиток жестоких времен — должна исчезнуть.

Физическое бессмертие китайской расы не было единственным видом бессмертия, которого Сунь Ятсен желал для Китая. Уже отмечалось его внимание к особым достоинствам китайской интеллектуальной культуры. Китайские литераторы стремились к бессмертию честности и интеллекта, к непрерывности цивилизации, без которой простое физическое выживание могло бы показаться животным. В телеологии идеального общества Суня несомненно присутствовали бы эти два фактора: сыновняя почтительность, подчеркивающая выживание во плоти, и жэнь, подчеркивающий преемственность мудрости и чести. Ни то, ни другое не могло должным образом продолжаться, если бы Китай не оставался Китаем, если бы особые добродетели китайцев не обрели вновь свою полную силу. 328

Семейная система должна была сохраниться и в утопии миньшэна. То же самое касалось и трех естественных разрядов людей. Сунь Ятсен никогда не выступал за то, чтобы уничтожить фальшивое неравенство нынешнего мира с целью подменить его фальшивым равенством, не проводящим различий между гениями, апостолами и бездумной массой. Китайский мир должен был оставаться китайским до скончания веков. В этом проявляется узость идеалов Сунь Ятсена; возможно, это та узость, которая ограничивает его устремления и придает им силу.

Китайская утопия, которая должна была утвердиться в конце миньшэна, кроме того, должна была возникнуть в мире, который, возможно, еще не полностью вернулся под идеологический контроль, в мире, где государство еще могло продолжать существовать. Требования индустриальной экономики определенно предполагают огромный промежуток времени, прежде чем идеология и общество полностью приспособятся к особенностям жизни в мире не только трудящихся людей, но и работающих машин. Государство должно существовать до тех пор, пока все люди не будут приучены к труду: «Когда все эти бродяги будут устранены и когда каждый внесет свой вклад в производство, тогда одежда будет в изобилии, а еда — достаточной; семьи будут наслаждаться процветанием, а отдельные люди — будут удовлетворены».

«Тогда вопрос о „жизни народа“ будет решен». 329

Этим Сунь Ятсен завершил свою последнюю лекцию о миньшэне.

[pg 265]

Библиография.

Библиография работ на западных языках, посвященных Сунь Ятсену, невелика. Автор не делал попыток собрать различные разрозненные материалы, такие как вырезки из газет. Тем не менее он считает, что следующая библиография западных трудов о Суне является наиболее полной из всех появлявшихся до сих пор, и ради полноты включил в нее два русских наименования, пока еще недоступных в Соединенных Штатах.

В первой половине библиографии представлены эти западные материалы, расположенные в соответствии с их тематикой. Внутри каждой категории отдельные позиции расположены в хронологическом порядке; это сделано для того, чтобы прояснить положение трудов с точки зрения времени их публикации — фактор, имеющий порой немаловажное значение при изучении данных материалов.

Во второй половине библиографии перечисляются дополнительные труды, на которые имеются ссылки или цитаты. Первая группа из них состоит из небольшой подборки наиболее важных китайских изданий сочинений Сунь Ятсена, а также китайских и японских трактатов о них. Вторая группа представляет различные западные работы по Китаю или политологии, которые оказали помощь автору в данном исследовании.

Китайские имена оставлены в их естественном порядке, на первом месте стоит фамилия. Там, где китайские имена были вестернизированы и переставлены местами, они возвращены в свой первоначальный китайский порядок, но с добавлением запятой для обозначения этого изменения.

А. Основные источники по Сунь Ятсену, доступные на западных языках.

I. Биографии Сунь Ятсена.

Ponce, Mariano,
Sun Yat-sen, El fundador
 de la Republica de China, Manila, 1912.

Популярная биография. Ценна для периода непосредственно перед 1912 годом.

Cantlie, James and Sheridan-Jones,
 C., Sun Yat-sen and the
 Awakening of China,
 New York, 1912.

Также популярная работа. Ценна описанием образования Сунь Ятсена.

Linebarger, Paul (and Sun
 Yat-sen), Sun Yat-sen and The Chinese
 Republic, New York,
 1925.

Единственная биография, авторизованная Сунь Ятсеном, который написал части ее сам. Будучи пропагандистским трудом, она представляет собой наиболее полную летопись ранней жизни Суня. Не выходит за рамки 1922 года.

Vilenskii (Sibiriakov), V.,
Sun' Iat-Sen—otets kitaiskoe
 revoliutsii, Moscow,
 1925. The same, Moscow, 1926.

Недоступно.

Lee, Edward Bing-shuey,
Dr. Sun Yat-sen, His Life
 and Achievements(English and French), Nanking, n. d.

Синопсис, составленный официальным представителем Националистической партии.

Wou, Saofong, Sun
 Yat-sen, Sa Vie et Sa Doctrine, Paris, 1929.

Прекрасный очерк, составленный в значительной степени на основе китайских источников.

Restarick, Henry Bond,
Sun Yat-sen, Liberator of
 China, New Haven,
 1931.

Полезен для описания жизни Сунь Ятсена в Гонолулу и некоторых его зарубежных связей.

—— (пер. Р.-Ш. Дюваль), Сунь Ятсен, Освободитель Китая (Sun Yat-sen, Liberator de la Chine), Париж, 1932.

де Моран, Жорж Сулье, Сунь Ятсен (Soun Iat-sènn), Париж, 1932.

Романтическое произведение, основанное на китайских источниках и китайском переводе труда Лайнбаргера.

Лайнбаргер, Пол; Лайнбаргер, Пол М. А. (ред.), Евангелие Сунь Чжуншаня (The Gospel of Sun Chung-shan), Париж, 1932.

Шарман, (миссис) Лайон, Сунь Ятсен: его жизнь и ее значение, критическая биография (Sun Yat-sen, His Life and Its Meaning, A Critical Biography), Нью-Йорк, 1934.

Наиболее полная биография Сунь Ятсена. Хорошо документированная и подготовленная. Труд миссис Шарман останется авторитетным на многие годы вперед. Его главный недостаток — несколько сверхчувствительная критика личности Сунь Ятсена, с которым автор никогда не вступала в контакт.

Лайнбаргер, Пол, Жизнь Сунь Чжуншаня (The Life of Sun Chung-san), Шанхай, 1932. Фрагментарные гранки. См. примечание в предисловии.

Райсиг, Пауль, Сунь Ятсен и Гоминьдан (Sun Yat Sen und die Kuomintang), Берлин, б. г. Лютеранский миссионерский трактат.

II. Переводы шестнадцати лекций о Сан мин чу и.

Anonymous, The
 Three Principles,
 Shanghai 1927.

Не представляет ценности.

Tsan Wan, Die
 Drei Nationalen Grundlehren, Die Grundlehren von dem
 Volkstum, Berlin,
 1927.

Перевод лекций о национализме; превосходный в той части, которая переведена.

d'Elia, Paschal M., S. J.
 (translator and editor); Le
 Triple Demisme de Suen Wen, Shanghai, 1929.

Единственный аннотированный перевод. Стиль прост и прямолинеек, а примечания в массе своей точны и информативны. Непосвященному читателю следует делать скидку на религиозные взгляды отца д'Элиа. Вероятно, это наиболее полезный перевод.

Price, Frank W. (translator), Chen,
 L. T. (editor); San Min Chu I, The Three
 Principles of the People, Shanghai, 1930.

Наиболее широко известный и цитируемый перевод.

d'Elia, Paschal M., S. J.,
The Triple Demism of Sun
 Yat-sen, Wuchang,
 1931.

Перевод с французской версии.

Hsü, Leonard Shihlien;
Sun Yat-sen, His Political
 and Social Ideals, Los
 Angeles, 1933.

Наиболее полная подборка документов суньятсенизма, доступная на английском языке. Д-р Сюй исключительно хорошо подобрал материалы. Его глава «Базовая литература суньятсенизма» — лучшая в своем роде на английском языке.

III. Другие переводы китайских трудов Сунь Ятсена.

Anonymous; Zapiski kitaiskogo
 revoliutsionera,
 Moscow, 1926.

Недоступно.

——
Memoirs of a
 Chinese Revolutionary, Philadelphia, n. d.

Недокументированная и, судя по всему, ненадежная. Английская версия предыдущего издания.

Wittfogel, Karl;
Sun Yat Sen,
 Aufzeichnungen eines chinesischen
 Revolutionärs,
 Vienna and Berlin, n. d. (ca. 1927).

Наиболее полная марксистская критика, содержащая также превосходную краткую биографию.

Tsan Wan; 30
 Jahre Chinesische Revolution, Berlin, 1927.

Прекрасный перевод одной из кратких автобиографий Сунь Ятсена.

Wei Yung (translator);
The Cult of Dr. Sun, Sun Wên
 Hsüeh Shê, Shanghai,
 1931.

Также упоминается как «Очерк психологической реконструкции». Представляет собой серию популярных эссе, в которых обсуждаются проблемы, связанные с модернизацией китайского мировоззрения, и излагается теория познания против действия Сунь Ятсена.

IV. Работы Сунь Ятсена на английском языке.

Sun Yat-sen; Kidnapped in
 London, Bristol,
 1897.

Первая книга Сунь Ятсена на английском языке. Выражает его христианские, модернистские, антиманьчжурские настроения того времени.

——
How China was
 Made a Republic,
 Shanghai, 1919.

Краткая автобиография Сунь Ятсена; см. примечание в предисловии.

——
The
 International Development of China, New York and London, 1929.

Смелый проект Сунь Ятсена по индустриализации Китая. Впервые предложенный в 1919 году, этот труд призывает к координированным усилиям мирового капитализма и китайского национализма для модернизации Китая. Также называется «Очерком материальной реконструкции».

V. Комментарии к принципам Сунь Ятсена.

Li Ti tsun; The
 Politico-Economic Theories of Sun
 Yat-sen.

Эта работа не была опубликована, но ее части появлялись в журнале «Chinese Students' Monthly» (XXIV, Нью-Йорк, 1928–1929) в следующем виде: «Жизнь Сунь Ятсена» (№ 1, с. 14, ноябрь 1928 г.); «Теоретическая система д-ра Сунь Ятсена» (№ 2, с. 92, декабрь 1928 г., и № 3, с. 130, январь 1929 г.); и «Суньятсенистский принцип жизнеобеспечения» (№ 5, с. 219, март 1929 г.). Крайне прискорбно, что вся работа не могла быть издана целиком, ибо труд Ли обширен по своему охвату и весьма искусно использует основные китайские и иностранные источники.

Tai Chi-tao (Richard Wilhelm,
 translator); Die Geistigen Grundlagen des
 Sunyatsenismus,
 Berlin, 1931.

Информативный комментарий к этической системе Сунь Ятсена. Тай Чи-тао — видный партийный лидер.

Antonov, K.: Sun'iatsenizm i kitaiskaia
 revoliutsiia, Moscow,
 1931.

Недоступно для автора.

William, Maurice;
Sun Yat-sen Vs.
 Communism,
 Baltimore, 1932.

Изложение автором «Социальной интерпретации истории» влияния этого труда на Суня; полезно только в данном контексте.

Linebarger, Paul; Linebarger, Paul
 M. A. (editor); Conversations With Sun
 Yat-sen,
 1919-1922.

Комментарии к этой и следующей рукописям см. в предисловии.

Лайнбаргер, Пол; Комментарий к Сан мин чу и. Четыре тома, неопубликовано, 1933 г.

Цюй Шу-цзинь, Влияние кантонско-московского соглашения на политическую философию Сунь Ятсена (The Influence of the Canton-Moscow Entente upon Sun Yat-sen's philosophical Philosophy), в издании: The Chinese Social and Political Science Review, XVIII, 1, 2, 3, Пейпин, 1934.

Диссертация, представленная в Гарвардский университет. Д-р Цюй весьма тщательно освещает тему; его выводы бросают вызов общепринятому мнению о том, что коммунисты повлияли на философию Сунь Ятсена. Стоит в одном ряду с трудами Тай Чи-тао, Сюй Ши-лиена и отца д'Элиа в качестве пособия для понимания Трех принципов.

Jair Hung: Les
 Idées Économiques de Sun Yat Sen, Toulouse, 1934.

Докторская диссертация, представленная в Тулузский университет, рассматривающая главным образом программные части принципа миньшэна.

Tsiang Kuen; Les
 origines économiques et politiques du socialisme de Sun Yat
 Sen, Paris,
 1933.

[pg
 269]
Докторская диссертация, представленная в Парижский университет, которая посвящена институциональному и историческому фонду миньшэна.

Li Chao-wei; La
 souveraineté nationale d'après la doctrine politique de
 Sun-Yet-Sin, Dijon,
 1934.

Докторская диссертация, представленная в Дижонский университет, касающаяся четырех народных прав: избирательного права, права отзыва, права инициативы и референдума.

Б. Китайские источники и дополнительные западные работы, использованные в качестве вспомогательных источников.

I. Китайские и японские работы авторства Сунь Ятсена или посвященные ему.

Аноним; Цзун-ли фэн ань ши лу (Истинная запись о похоронах лидера), Нанкин, б. г.

Бай-ко-нан (Мэй Сун-нан); Сан-мин-шу-ги то кай-кью то-со (Сан мин чу и и борьба между капитализмом и трудом), Токио, 1929.

Чжун Кун-жэнь; Сан мин чу и ли лунь ти лянь цзю (Изучение теории Сан мин чу и), Шанхай, 1931.

Хуан Хуан-вэнь; Сунь вэнь чу i чэнь цюань (Истинное толкование принципов Сунь Вэня), Нанкин, 1933.

Лин Пай-кэ (Лайнбаргер, Пол М. В.), Сюй Чжи-жэнь (пер.); Сунь И-сянь цюань цжи (Жизнь Сунь Ятсена), 4-е изд., Шанхай, 1927.

Китайский переводчик приложил превосходную хронологию жизни Суня.

Сунь Фу-хао; Сан мин чу и бяо цзε (Элементарное объяснение Сан мин чу и), Шанхай, 1933.

Сунь Ятсен, под ред. Ху Хань-мина; Цзун-ли цюань цжи (Собрание сочинений лидера), 4 т. в 1; 2-е изд., Шанхай, 1930.

Лучшее собрание, но отнюдь не полное.

Сунь Ятсен; Сунь Чжун-шань янь цзян цжи (Собрание лекций Сунь Чжун-шаня), 3-е изд., Шанхай, 1927.

Сунь Ятсен; Цзун-ли юй мо (Посмертные бумаги лидера), Нанкин, б. г.

Тэн Си; Чжун шань жэнь шэн ши ся тань юань (Исследование истоков философии жизни Чжун-шаня), Шанхай, 1933.

Цао Кэ-жэнь; Сунь Чжун-шань сянь-шэн цзин цзи сюэ шэ (Экономическая теория г-на Сунь Чжун-шаня), Нанкин, 1935.

II. Работы о Китае или революции.

Аманн, Густав; Завещание Сунь Ятсена (Sun Yatsens Vermächtnis), Берлин, 1928.

Бланд, Дж. О. и Бэкхаус, Э.; Китай при вдовствующей императрице (China Under the Empress Dowager), Филадельфия, 1910.
[pg 270]
Бересфорд, лорд Чарльз; Раздел Китая (The Break-up of China), Лондон, 1899.

Боннар, Абель; В Китае (1920–1921) (En Chine 1920-1921), Париж, 1924.

Бёрджесс, Дж. С.; Гильдии Пекина (The Guilds of Peking), Нью-Йорк, 1928.

Бакстон, Л. Х. Дадли; Китай, земля и люди (China, The Land and the People), Оксфорд, 1929.

Чэнь Цзун-си, Ван Ан-цзян и Ван И-тин; Генерал Чан Кайши: Строитель нового Китая (General Chiang Kai-shek: The Builder of New China), Шанхай, 1929.

Китайское социально-политическое научное обозрение (The Chinese Social and Political Science Review), Пекин (Пейпин), 1916–. Ведущий журнал в своем роде на Дальнем Востоке.

Китай сегодня (China Today), Нью-Йорк, 1934–. Коммунистический ежемесячник.

Чайна уикли ревью (The China Weekly Review), Шанхай, 1917–.

Ведущий еженедельник на английском языке в Китае, либеральный по своим взглядам.

Китайский ежегодник (The China Year Book), Шанхай, 1919–?

Необходимый справочник для правительственного персонала, торговой статистики и хронологии. Возможно, уступает соответствующим томам в других странах.

Клоуз, Аптон, псевд. (Холл, Джозеф Вашингтон); Вызов: За ликом Японии (Challenge: Behind the Face of Japan), Нью-Йорк, 1934.

——; Выдающиеся азиаты (Eminent Asians), Нью-Йорк, 1929.

Кокер, Фрэнсис; Новейшая политическая мысль (Recent Political Thought), Нью-Йорк, 1934.

Крил, Х. Г.; Синизм, исследование эволюции китайского мировоззрения (Sinism, A Study of the Evolution of the Chinese World-view), Чикаго, 1929.

Кресси, Джордж Бэбкок; Географические основы Китая (China's Geographic Foundations), Нью-Йорк, 1934.

де Гроот, Й. Й. М.; Религия в Китае (Religion in China), Нью-Йорк и Лондон, 1912.

Джанг, Чу (Чжан Цзо); Китайский сюзеренитет (The Chinese Suzerainty), докторская диссертация Университета Джонса Хопкинса, 1935.

Дуглас, сэр Роберт К.; Европа и Дальний Восток 1506–1912 (Europe and the Far East 1506-1912), Нью-Йорк, 1913.

Эллис, Генри; Журнал заседаний недавнего посольства в Китай... (Journal of the Proceedings of the Late Embassy to China...), Филадельфия, 1818.

Энциклопедия социальных наук (Encyclopedia of the Social Sciences), Нью-Йорк, 1930–.

Статьи о «Гоминьдане» и «Сунь Ятсене».

Эрдберг, Оскар; Рассказы о современном Китае (Tales of Modern China), Москва, 1932.

Эркес, Эдуард; Китайская литература (Chinesische Literatur), Бреслау, 1922.

Министерство иностранных дел Японии (?); Нынешнее состояние Китая (The Present Condition of China), Токио (?), 1932.

В этой работе не указаны ни автор, ни место издания; в ней представлено описание тех особенностей политической и экономической жизни Китая, которые могут быть истолкованы как оправдание японского вмешательства.

Основные законы Китайской Советской Республики (The Fundamental Laws of the Chinese Soviet Republic), Нью-Йорк, 1934.

Гуднов, Франк Джонсон; Китай: Анализ (China: An Analysis), Балтимор, 1926.

Гране, Марсель; Китайская цивилизация (Chinese Civilization), Нью-Йорк, 1930.
[pg
 271]
Харви, Э. Д.; Мышление Китая (The Mind of China), Нью-Хейвен, 1933.

Холкомб, Артур Н.; Китайская революция (The Chinese Revolution), Кембридж (Массачусетс), 1930.

——; Дух китайской революции (The Spirit of the Chinese Revolution), Нью-Йорк, 1930.

Ся Цзин-линь, Чжоу, Джеймс Л. Э. и Чжан Юй-кунь (пер.); Гражданский кодекс Китайской Республики (The Civil Code of The Republic of China), Шанхай, 1930.

Се, Пао Чао; Правительство Китая (1644–1911) (The Government of China (1644-1911)), Балтимор, 1925.

Сюй, Леонард Ши-лиен; Политическая философия конфуцианства (The Political Philosophy of Confucianism), Нью-Йорк, 1932.

Сюй, Пао-цзянь; Этический реализм в неоконфуцианской мысли (Ethical Realism in Neo-Confucian Thought), диссертация, Колумбийский университет, б. г.

Определяет позицию Сунь Ятсена в истории китайской философии.

Ху Ши и Линь Юй-тан; Собственные критики Китая (China's Own Critics), Пейпин, 1931.

Исаакс, Гарольд (ред.); Пять лет реакции Гоминьдана (Five Years of Kuomintang Reaction), Шанхай, 1931.

Джонстон, Реджинальд; Сумерки в Запретном городе (Twilight in the Forbidden City), Лондон, 1934.

Ку, В. К. Велингтон; Меморандумы, представленные Лриттонской комиссии (Memoranda Presented to the Lytton Commission), Нью-Йорк, б. г.

Котенев, Анатолий М.; Новые лампады взамен старых (New Lamps for Old), Шанхай, 1931.

Кулп, Д. Х.; Семейная жизнь в Южном Китае: Социология фамилизма (Family Life in South China: The Sociology of Familism), Нью-Йорк, 1925.

Латуретт, Кеннет; Китайцы: Их история и культура (The Chinese: Their History and Culture), Нью-Йорк, 1934.

Ли, Гомер; Доблесть невежества (The Valor of Ignorance), Нью-Йорк, 1909.

Лян Ци-чао; История китайской политической мысли (History of Chinese Political Thought), Нью-Йорк и Лондон, 1930.

Ли Чи; Формирование китайского народа (The Formation of the Chinese People), Кембридж (Массачусетс), 1928.

Линь Юй-тан; Моя страна и мой народ (My Country and My People), Нью-Йорк, 1936.

Лайнбаргер, Пол Майрон Вентворт; Нынешние возможности Германии в Китае (Deutschlands Gegenwärtige Gelegenheiten in China), Брюссель, 1936.

Лу Кан-жоу; Социальная история эпохи Чжоу (Histoire Sociale de l'Epoque Tcheou), Париж, 1935.

МакНейр, Харли Фарнсворт; Китай в революции (China in Revolution), Чикаго, 1931.

——; Новейшая история Китая — Избранные чтения (Modern Chinese History—Selected Readings), Шанхай, 1923.

Мюнхен-Хельфен, Отто; Китай (China), Дрезден, 1931.

Майбон, Альбер; Китайская политика (La Politique Chinoise), Париж, 1908.

Сунь Ятсен подарил экземпляр этой книги судье Лайнбаргеру и с энтузиазмом рекомендовал ее.
[pg 272]

Майбон, Альбер; Китайская Республика (La Republique Chinoise), Париж, 1914.

Майерс, Уильям Фредерик; Китайское правительство, руководство по китайским титулам, с категориями, объясненными и упорядоченными, с приложением (The Chinese Government, A Manual of Chinese Titles, Categorically Explained and Arranged, with an Appendix), Шанхай, 1897.

МакГоверн, Уильям Монтгомери; Современная Япония, ее политическая, военная и индустриальная организация (Modern Japan, Its Political, Military, and Industrial Organization), Лондон, 1920.

Майрон, Пол, псевд. (Лайнбаргер, Пол М. В.); Наши китайские шансы благодаря войне в Европе (Our Chinese Chances Through Europe's War), Чикаго, 1915.

Медоуз, Томас Тейлор; Китайцы и их восстания (The Chinese and Their Rebellions), Лондон, 1856.

Одна из непреходящих выдающихся книг о Китае; рассматривая в первую очередь восстание тайпинов, она представляет чрезвычайно проницательный анализ политики старой китайской социальной системы.

Ogden, C. K. and Richards, I.
 A.; The Meaning of
 Meaning, New York and
 London, 1927.

Именно на этот труд в значительной степени стремился опереться настоящий автор при разработке своей методики идеологического анализа.

Пеффер, Натаниэль; Крах цивилизации (The Collapse of a Civilization), Нью-Йорк, 1930.

Прайс, Эрнест Батсон; Русско-японские договоры 1907–1916 гг. о Маньчжурии и Монголии (The Russo-Japanese Treaties of 1907-1916 Concerning Manchuria and Mongolia), Балтимор, 1933.

Страницы 1–13 содержат побуждающие к размышлению предположения относительно природы «Китая».

Райхвайн, Адольф; Китай и Европа: Интеллектуальные и художественные контакты в XVIII веке (China and Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century), Нью-Йорк, 1925.

Рофф, Жан; Националистический Китай 1912–1930 (La Chine Nationaliste 1912-1930), Париж, 1931.

Рой, Манабендра Нат; Революция и контрреволюция в Китае (Revolution und Konterrevolution in China), Берлин, 1930.

Руффе, Р. д'Оксион де; Сошел ли Китай с ума? (Is China Mad?), Шанхай, 1928.

Автор, яростно враждебно настроенный к Сунь Ятсену, приводит некоторые подробности жизни Суня, не опубликованные больше нигде.

Смит, Артур; Жизнь в китайской деревне (Village Life in China), Нью-Йорк, 1899.

Шиан, Винсент; Личная история (Personal History), Нью-Йорк, 1935.

Шриок, Джон Найт; Происхождение и развитие государственного культа Конфуция (The Origin and Development of the State Cult of Confucius), Нью-Йорк, 1932.

Старр, Фредерик; Конфуцианство (Confucianism), Нью-Йорк, 1930.

Стоддард, Лотроп; Нарастающая волна цвета против мирового господства белой расы (The Rising Tide of Color Against White World Supremacy), Нью-Йорк, 1930.

Тан Лян-ли; Внутренняя история китайской революции (The Inner History of the Chinese Revolution), Нью-Йорк, 1930.

——; Ван Цзинвэй (Wang ching-wei), Пейпин, 1931.

Тоуни, Ричард Генри; Земля и труд в Китае (Land and Labour in China), Лондон, 1932.

Томас, Элберт Данкан; Китайская политическая мысль (Chinese Political Thought), Нью-Йорк, 1927.

Трит, Пейсон Дж.; Дальний Восток (The Far East), Нью-Йорк и Лондон, 1928.
[pg 273]
Троцкий, Лев; Проблемы китайской революции (Problems of the Chinese Revolution), Нью-Йорк, 1932.

Тяо Минь-цень Т. З.; Два года националистического Китая (Two Years of Nationalist China), Шанхай, 1930.

ван Дорн, Гарольд Арчер; Двадцать лет Китайской Республики (Twenty Years of The Chinese Republic), Нью-Йорк, 1932.

Винак, Гарольд Монк; Современное конституционное развитие в Китае (Modern Constitutional Development in China), Принстон, 1920.

Ван Цзинвэй и др.; Китайская национальная революция (The Chinese National Revolution), Пейпин, 1930.

Уил, Э. Л. Патнэм, псевд. (Симпсон, Бертрам Леннокс); Исчезнувшая империя (The Vanished Empire), Лондон, 1926.

Вебер, Макс; Собрание сочинений по социологии религии (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie), Тюбинген, 1922.

Wieger, Leon, S. J.; Chine
 Moderne, 10 volumes,
 Hsien-hsien, 1921-32.

Огромный альбом вырезок с переводами с китайского, иллюстрирующими политические и религиозные тенденции. Католическая точка зрения.

——; Исторические тексты: Политическая история Китая (Textes Historiques: Histoire Politique de la Chine), Сяньсянь, 1929.

—— и Давру, Л., о. и.; Китайские иероглифы (Chinese Characters), Сяньсянь, 1927.

Вильгельм, Ричард (пер. Г. Х. Дантон и А. П. Дантон); Конфуций и конфуцианство (Confucius and Confucianism), Нью-Йорк, 1931.

——; История китайской философии (Geschichte der chinesischen Philosophie), Бреслау, 1929.

——; Восточная Азия, становление и изменение китайского культурного круга (Ostasien, Werden und Wandel des Chinesischen Kulturkreises), Потсдам и Цюрих, 1928.

Возможно, лучшая из всех работ, вводящих в китайскую цивилизацию.

Уильямс, С. Уэллс; Срединное королевство (The Middle Kingdom), Нью-Йорк, 1895.

——; Слоговый словарь китайского языка (A Syllabic Dictionary of the Chinese Language), Тунчжоу, 1909.

У Чао-чу; Националистическая программа для Китая (The Nationalist Program for China), Нью-Хейвен, 1930.

У Го-чэн; Древние китайские политические теории (Ancient Chinese Political Theories), Шанхай, 1928.

Зиа, К. Ф.; Политическая философия древнего Китая (700–221 гг. до н. э.) (Philosophie Politique de la Chine Ancienne (700-221 AV. J.-C.)), Париж, 1934.

[pg 274]

Китайско-английский глоссарий.

Автор не стремился составить лексикон современных китайских политических терминов. Тем не менее он приводит список тех китайских слов, которые часто оставлялись в тексте без перевода, вместе с иероглифами, которыми они пишутся в Китае, и краткими определениями. Варианты значений, какими бы значительными они ни были, были опущены. Специфические определения, которые можно найти только в данной работе, заключены в квадратные скобки. Чтобы найти эти фразы и их обсуждение, обращайтесь к указателю.

正 chêng; right; rectified

主 chu; used as a compound with
 i, below,
 to make chu-i:
 principle, -ism

權 ch'üan; power

會 hui; society; guild

縣 hsien; district (a political
 subdivision)

義 i; propriety

仁 jên; humanity;
 fellow-feeling; benevolence, etc. [consciousness of social
 orientation]

禮 li; rites; ceremonies
 [ideological conformity]

民 min; people; Volk

名 ming; name [terminology, or,
 a part of ideology]

能 nêng; capacity

霸 pa; violence; violent;
 tyrant; tyrannous

三 san; three

生 shêng; life; regeneration;
 livelihood

大 ta; great

道 tao; path; way;
 principle

德 têh; virtue

族 tsu; unity; kinship

同 t'ung; harmony; concord

王 wang; king; kingly

樂 yüeh; rhythm

[pg 275]

Указатель.

Имена собственные и специальные термины

America
 (see
 also United States), 62, 220

American Indians,
 124

Anglo-Saxons,
 62

Annam, 127

Austria, 62

Beresford, Lord
 Charles, 187

Bismarck, 254 ff.

Большевики (см. русские, марксистская философия)

Borodin, 5, 7, 161

Boxer Rebellion,
 78

 British Empire, 71, 199

Бёрджесс, Дж. С., 41.

Cantlie, Sir
 James, 84

 Canton,
 7, 66, 126,
 233

Catherine I of
 Russia, 243

Catholic Church,
 54n., 122

Chang Tso (Djang
 Chu), 186n.

Ch'en
 Ch'iung-ming, 6

Chen, Eugene,
 159n.

Chêng, state of,
 27

chêng ming, 31ff., 83ff., 104, 114,
 210

ch'i, 110

Chiang Chieh-shih
 (Chiang Kai-shek), 102n.,
 158n., 163n., 206

Цзянь го фан ло (см. программа национальной реконструкции)

Цзянь го да ган (см. очерк национальной реконструкции)

Ch'ien Lung, the
 Emperor, 168

Ch'in dynasty,
 47

Ch'in Shih Huang
 Ti, the, 26n., 37

Chinese Eastern
 Railway, the, 201

Династия Цин (см. маньчжурская династия)

Chou dynasty,
 25, 28

Christianity,
 49, 67, 133n.,
 155n.

ch'üan, 107ff., 141, 218

chun ch'üan, 100n.

Chung Hua, The
 Republic of, 190

Cohen, Morris,
 8n.

Coker, Francis W.,
 147ff.

Communists,
 10, 64ff., 66,
 106, 122, 160,
 161, 163ff., 189, 205,
 246ff.

Confucianism,
 23ff., 60, 66ff., 82ff., 90ff., 106, 109,
 113ff., 210

Confucius (K'ung
 Ch'iu), 25ff., 60, 76, 97,
 105, 261

Creel, H. G.,
 23n.

Cressey, George
 B., 127n.

Davrout, L.,
 32n.

d'Elia, Paschal
 M., 4n.

Donbas region,
 246

Douglas, Sir
 Robert K., 243n.

Dutch, the,
 44n.

Empress Dowager,
 Tzŭ Hsi, the, 131

 England, 62, 150n., 188

Erdberg, Oskar,
 161n.

Fascism, 54, 146ff., 244

Ford, Henry,
 132

Four Books,
 The, 75

France, 188

Gandhi, M. K.,
 156n., 180

Genro, the,
 131

George III of
 England, 243

George, Henry,
 72, 136ff., 144, 256

Germany, 62, 100, 196,
 254ff.

Goodnow, Frank J.,
 97

Granet, Marcel,
 23n.

Великобритания (см. Британская империя, Англия)

Great Learning,
 The, 74

Greeks, the,
 133

Hai Ching Kung,
 the, 44n.

Hamilton,
 Alexander, 77

Han Fei-tzŭ,
 29, 93
[pg
 276]
Harvey, E. D.,
 154n.

Hawaii, 61n.

Hitler, Adolf,
 56

Holcombe, Arthur
 N., 11n.

Hongkong, 51n.

Honolulu, 126

hou chih hou chou, the, 105

Hsieh, Pao-chao,
 45n.

hsien, 45, 211ff., 230ff.

hsien chih hsien chou, the,
 104, 106

Hsin dynasty,
 58

Hsü, Leonard
 Shih-lien, 4n.

Hu Han-min,
 4n., 186

hui, 38, 41,
 95, 165

Hulutao port,
 260

hung fang, 100n.

Hung Hsiu-ch'üan,
 58

Hung Jair,
 236n.

«идеология», 18 и след.

India, 90, 181

International
 Development of China, The, 4

Isaacs, Harold,
 161n.

Japan, 28, 40, 47,
 48, 51, 59,
 63, 90, 170,
 184, 188, 199ff., 240, 260

jên, 14, 30ff.,
 72ff., 141, 142, 144ff., 154, 263

Jên T'ai, 31n.

Jews, the,
 168

Joffe, Adolf,
 64

Johnston, Sir
 Reginald, 119

Kailan Mining
 Administration, The, 179

K'ang Hsi, the
 Emperor, 168

«Кан Тэ» (см. Пу И)

Koo, V. K.
 Wellington, 122n.

Korea (Chosen),
 48, 59, 70,
 127, 200

Kulp, D. H.,
 38n.

Ku Hung-ming,
 77

K'ung family,
 90

Kung, H. H.,
 122n.

Kuo Hsing-hua,
 44n.

Kuomintang, the,
 104, 158ff., 205

Провинция Гуандун (см. Кантон)

Kuzbas region,
 246

Lao Tzŭ, 25

Latins, the,
 62

Latourette,
 Kenneth Scott, 91n.

Lea, Homer,
 195

Lee, Frank C.,
 122n.

Legge
 translations, the, 23n.,
 75n.

Lenin, V. I.,
 132, 230n., 247

li, 31ff., 104, 115

Li Chao-wei,
 219n.

Li Chi, 86n.

Li Ti-tsun,
 137n.

Liang Ch'i-ch'ao,
 30, 31n.

Lin Shen,
 President, 122n.

Lincoln, Abraham,
 262

Linebarger, Paul
 Myron Wentworth, 8n.,
 84

Lotus society,
 the, 41

Lovejoy, Arthur
 O., 18n.

Lynn, Jermyn
 Chi-hung, 221n.

Macao, 49

Machiavelli,
 Niccolò, 26

«машинное государство», 54

MacNair, Harley
 Farnsworth, 11n.

Malaysia, 186

Маньчжурская (Цин) династия, 22, 43, 44 прим., 47, 58 и след., 96, 111, 119, 124, 131, 159 и след., 167 и след., 172 и след., 182, 190, 227

“Manchukuo” (“Manchoukuo”), 71

Manchuria,
 2, 51, 201,
 205, 260

Mandarins,
 104ff.

Manifesto
 of the first Party congress, 4

Mannheim, Karl,
 18n.

Marx, Karl,
 72n., 163

Марксистская философия, 14 и след., 52, 55, 70, 72, 81 прим., 106, 125, 134 прим., 137 и след., 144, 192 и след., 209 и след., 236, 257 и след.

Marxism-Leninism,
 81, 136, 182,
 189, 192ff.
[pg
 277]
Mayers, William
 Frederick, 45n.

Meiji Emperor,
 the, 82, 131

Mencius (Mêng
 Tzŭ), 76, 93, 97

Miao tribes,
 168

Mill, John Stuart,
 98n.

Millar, John,
 98

min, 217

min ch'üan, 99, 100n., 209ff.

Минь цюань цу бу (см. букварь демократии)

min shêng, 12, 101,
 121, 122ff., 141, 180,
 193, 236ff.

min tsu, 36, 99,
 120

Ming dynasty,
 96, 124

Ming T'ai Tsung,
 the Emperor, 124

Mo Ti, 93

Mohammedans,
 190

 Mongol
 (Yüan) dynasty, 47

Mongolia, 2, 87, 190

Montesquieu,
 Charles de S., Baron, 112,
 221

Mussolini, Benito,
 56

National
 Government of China, The, 3

nêng, 107ff., 141, 218

New Deal, the,
 238n.

New Life Movement,
 the, 102n.

 Outline of National Reconstruction,
 The, 4

pa tao, 71, 200

Pan-Asia, 197ff.

Pareto, Vilfredo,
 15ff.

Peffer, Nathaniel,
 10n.

Peru, 165

Philippines,
 186, 187n., 200

Философия Сунь Вэня (см. Сунь вэнь сюэ шэ)

Piatiletka (The
 Five-Year Plan), 132,
 238n., 246

Plato, 79

Poland, 168

Political Testament,
 The, 2

Ponce, Mariano,
 97

Portuguese, the,
 49

Presidency of
 ancient states, the, 28

Price, Frank W.,
 4n.

Primer of Democracy,
 The, 4

 Program of National Reconstruction,
 The, 4

pu chih pu chou, the, 105

 P'u Yi,
 119n.

Radcliffe-Brown,
 A. R., 91

Rea, George
 Bronson, 183

Reichwein, Adolf,
 50n.

Republic,
 The, 79

Rome, 215

Roy, Manabendra
 Nath, 52n.

 Russians (see also Soviet Union), 49, 51, 100,
 103n., 137, 194ff., 240

San Min Chu
 I, 4ff.

Sharman, Lyon,
 1n.

Sheean, Vincent,
 161n.

shen ch'üan, 100n.

Shih Yeh Chi
 Hua, 4

Shryock, John K.,
 36n.

Shun, the Emperor,
 97, 168

Siam, 187

Smith, Adam,
 237

Smith, Arthur,
 40n.

South Manchuria
 Railway, The, 179

Soviets in China,
 2, 212

 Soviet Union (U. S. S. R.), 64, 147, 155n., 184ff., 189, 199,
 201

Spring and Autumn
 Period, 27

Stalin, Joseph,
 56, 158n.

Starr, Frederick,
 23n.

Stoddard, Lothrop,
 197

Sun-Joffe
 Manifesto, The, 64

Sun Wên
 Hsüeh Shê, 4

Sun Yat-sen, Mme.
 (née Soong Ching-ling), 122n., 158n., 159n., 253n.

Sung Chiao-jên,
 138

Sung dynasty,
 58

ta chia, 141

ta t'ung, 120, 210,
 261
[pg 278]
Tagore, Sir
 Rabindranath, 132, 156n.

Tai Chi-tao,
 69

Tai-p'ing
 Rebellion, the, 50, 58, 172

Taiwan (Formosa),
 44n., 51n.

T'ang Liang-li
 (T'ang Leang-li), 5n.,
 56n.

tang pu, 164

Taoism, 25

Tao Kuang, the
 Emperor, 243

Tawney, R. H.,
 45n.

têh (tê), 31ff.

Thomas, Elbert
 Duncan, 25n.

Tibet, 2, 190

Triad Society,
 the, 41

Тройной демизм (см. Сан мин чу и)

Ts'an Yi
 Yüan, the, 228

Tsao Kun, 119n.

Tsiang Kuen,
 236n.

Tsinanfu, 205

Цюй Шу-цзинь 10 прим.

Tsung Li,
 162

Tung Meng Hui,
 136ff.

Turkey, 199, 201

Tyau, Minch'ien T.
 Z., 5n.

 United States of America, The, 79, 97, 112,
 130, 187n., 188, 199,
 205

Versailles
 Conference, the, 190

Vilenskii
 (Sibiriakov), V., 4n.

Vinacke, Harold
 Monk, 227n.

Vladislavich,
 243

Wang An-shih,
 58

Wang Ch'ing-wei,
 5, 164, 206

Wang Mang,
 58

wang tao, 71

Wang Yang-ming,
 80n., 84

Warring States,
 the Age of, 27

Washington
 Conference, the, 188

Weale, Putnam (B.
 L. Simpson), 50, 225

Weber, Max,
 15

Wei Yung, 4n.

Wên Wang, the,
 168

Wieger, Leon,
 32n.

Wilhelm, Richard,
 23n., 68

William, Maurice,
 10, 72, 142ff.

Williams, S.
 Wells, 44, 122n.

Wilson, Woodrow,
 6, 190

Wittfogel, Karl,
 4n.

Wou Saofong,
 111n.

Wu Pei-fu,
 222n.

Yangtze river (the
 Ch'ang
 Chiang), 100

Yao, the Emperor,
 76, 97, 219,
 233

Yellow river (the
 Huang
 Ho), 100

Yen Shing Kung,
 the, 44n.

yi (i), 31ff.

Yoshemitsu, the
 Ashikaga Shogun, 183

Yuan, the Five,
 224

Династия Юань (см. монгольская династия)

Yüan Shih-k'ai,
 159, 166, 173,
 183, 220, 251

yüeh, 91ff.

Примечания

1.
China Today (March, 1935), I,
 No. 6, p. 112. This is the leading English-language journal of the
 Chinese Communists. Mme. Sun's letter to the paper is
 characteristic of the attitude toward Nanking adopted throughout
 the magazine.
2.
These manuscripts consist of the
 following chief items: Linebarger, Paul Myron Wentworth,
 Conversations with Sun Yat-sen
 1919-1922 (written in 1933-1935); the same,
 A
 Commentary on the San Min Chu I (four volumes,
 1932-1933); and Sun Yat-sen, How China Was Made a Republic
 (Shanghai, 1919). These are all typescripts, with autograph
 corrections by their respective authors. The manuscripts of Judge
 Linebarger represent his attempts to replace, from memory, books
 which were destroyed at the time of the bombardment of the
 Commercial Press in Shanghai by the Japanese. He had prepared a
 two-volume work on the life and principles of Sun Yat-sen and had
 left his manuscripts and other papers in the vaults of the Press.
 When the Press was bombed the manuscripts, documents, plates and
 Chinese translations were all destroyed; the only things remaining
 were a few pages of proof sheets for The Life and
 Principles of Sun Chung-san, which remain in the
 possession of the present author. Judge Linebarger attempted to
 replace these volumes. He had a few notebooks in which he had kept
 the outlines of his own speeches; he had not used these, because of
 the secondary value. When, however, the major volumes were lost, he
 returned to these notebooks and reconstructed his speeches. They
 were issued in Paris in 1932 under the title of The Gospel of Sun
 Chung-shan. He also prepared the Commentary and the Conversations from memory. These
 manuscripts possess a certain somewhat questionable value. Judge
 Linebarger himself suggested that they be allowed the same weight
 that testimony, based upon memory but delivered under oath, upon a
 subject ten years past would receive in a court of justice. The
 seven volumes described are in the possession of the present
 author. Other materials to which the author has had access are his
 father's diaries and various other private papers; but since he has
 not cited them for references, he does not believe any description
 of them necessary. Finally, there are the manuscripts of
 Sun
 Yat-sen and the Chinese Republic, which contain a
 considerable amount of material deleted from the published version
 of that work, which appeared in New York in 1925. For comments on
 other source material for Sun Yat-sen which is not generally used,
 see Bibliography.
3.
Lyon Sharman, Sun Yat-sen, His Life
 and Its Meaning, New York, 1934, p. 405.
4.
He did this in his Political
 Testament, which is given in almost every work on Sun
 Yat-sen or on modern Chinese politics. It was written in February
 and signed in March 1925, shortly before his death.
5.
The Chinese text of these is given in
 Hu Han-min, ed., Tsung-li Ch'üan
 Chi (The Complete Works of the
 Leader), 4 vol. in 1, Shanghai, 1930. This collection
 comprises the most important works of Sun which were published in
 his lifetime. Edited by one of the two scholars closest to Sun, it
 is the standard edition of his works. English versions of varying
 amounts of this material are given in Paschal M. d'Elia,
 The
 Triple Demism of Sun Yat-sen, Wuchang, 1931; Frank W.
 Price, San Min Chu I, The Three Principles of the
 People, Shanghai, 1930; and Leonard Shih-lien Hsü,
 Sun
 Yat-sen, His Political and Social Ideals, Los
 Angeles, 1933. Each of these works will henceforth be cited by the
 name of its editor; for brief descriptions and appraisals, see the
 bibliography.
6.
The only English version of this work
 is one prepared by Wei Yung, under the title of The Cult of Dr.
 Sun, Shanghai, 1931. Fragments of this work are also
 to be found in Vilenskii (Sibiriakov), V., Sun' Iat-sen, Otets
 Kitaiskoi Revoliutsii, (Sun Yat-sen, Father
 of the Chinese Revolution), Moscow, 1925;
 Zapiski
 Kitaiskogo Revoliutsionera, (Notes of a Chinese
 Revolutionary), Moscow, 1926; Memoirs of a Chinese
 Revolutionary, Philadelphia, n. d.; and Karl
 Wittfogel, Sun Yat Sen, Aufzeichnungen eines chinesischen
 Revolutionärs, Vienna & Berlin, n. d. (ca.
 1927).
7.
This work has not been translated into
 any Western language.
8.
Sun Yat-sen, The International
 Development of China, New York and London, 1929.
9.
This is given in Hsü, cited above, and
 in Min-ch'ien T. Z. Tyau, Two Years of Nationalist China,
 Shanghai, 1930, pp. 439-442. Dr. Tyau substitutes the word
 “Fundamentals” for “Outline,” a rather happy choice.
10.
See bibliography for a complete list
 of the translations. d'Elia translation, cited, pp. 36-49,
 dedicates a whole chapter to the problem of an adequate translation
 of the Chinese phrase San Min Chu I. He concludes that
 it can only be rendered by a nelogism based upon Greek roots:
 the
 triple demism, “demism” including the meaning of “principle concerning and for the people” and
 “popular principle.”
11.
T'ang Leang-li, The Inner History of
 the Chinese Revolution, New York, 1930, p. 166.
12.
d'Elia translation, cited, p. 58.
13.
d'Elia translation, cited, p. 58.
14.
See Lyon Sharman, Sun Yat-sen, His Life
 and Its Meaning, New York, 1934, p. 292, for a
 stimulating discussion of the parts that the various documents
 played in the so-called "cult of Sun Yat-sen."
15.
Sharman, cited, p. 270.
16.
A typical instance of this sort of
 criticism is to be found in the annotations to the anonymous
 translation of the San Min Chu I which was
 published by a British newspaper in 1927 (The Three
 Principles, Shanghai, 1927). The translator and
 annotator both remained anonymous; the translation was wholly
 inadequate; and the annotations a marvel of invective. Almost every
 page of the translation was studded with notes pointing out and
 gloating over the most trivial errors and inconsistencies. The
 inflamed opinion of the time was not confined to the Chinese.
17.
Paul M. W. Linebarger, Deutschlands
 Gegenwärtige Gelegenheiten in China, Brussels, 1936,
 p. 53. Judge Linebarger repeats the story told him by General
 Morris Cohen, the Canadian who was Sun's bodyguard throughout this
 period.
18.
Nathaniel Peffer, China: The Collapse
 of a Civilization, New York, 1930, p. 155.
19.
d'Elia, cited; Hsü, cited; and
 Wittfogel, cited.
20.
Maurice William, Sun Yat-sen Versus
 Communism, Baltimore, 1932; and Tsui Shu-chin,
 The
 Influence of the Canton-Moscow Entente upon Sun Yat-sen's Political
 Philosophy, in The Social and Political Science
 Review, XVIII, 1, 2, 3, Peiping, 1934; and other
 works listed in bibliography, pp. 268-269.
21.
Two such are the chapters on Sun
 Yat-sen's thought to be found in Harley Farnsworth MacNair,
 China in
 Revolution, Chicago, 1931, pp. 78-91 (Chapter VI,
 “The Ideology and Plans of Sun
 Yat-sen”) and Arthur N. Holcombe, The Chinese
 Revolution, Cambridge (Massachusetts), 1930, pp.
 120-155 (Chapter V, “The Revolutionary
 Politics of Sun Yat-sen”). The former is the shorter of the
 two, and is a summary of the various documents involved. The
 distinction between the ideology and the plans is so convenient and
 illuminating that the present writer has adopted it. Except for the
 comments on the influence of William upon Sun Yat-sen, it is
 completely reliable. The latter is a discussion, rather than an
 outline, and admirably presents the gist of Sun's thought.
22.
Holcombe, cited, p. 136 ff.
23.
The word “ideology” is one of the catchwords of the hour.
 The author regrets having to use it, but dares not coin a neologism
 to replace it. He does not desire that “ideology” be opposed to “truth,” but uses the word in its broadest
 possible sense, referring to the whole socio-psychological
 conditioning of a group of people. He does not, therefore, speak of
 ideologies as a collection of Paretian derivations, fictions which
 mask some “truth.” He considers his
 own background—or Pareto's, for that matter—as ideological, and—in
 the sense of the word here employed—cannot conceive of any human
 belief or utterance not ideological. The task he has
 set himself is the transposition of a pattern of Chinese ideas
 concerning government from the Chinese ideology to the
 Western-traditionalist ideology of the twentieth century. Whether
 one, the other, neither, or both, is “right,” is quite beside the point, so far as
 the present enterprise is concerned. In calling the whole
 non-physical background of a society the ideology of that society,
 the author can excuse his novel use of the term only if he admits
 that he establishes the new meaning by definition, without any
 necessary reference to the previous use of the term. He has no
 intention of following, in the present work, any “theory of ideology” or definition of
 “ideology” established by political
 philosophers, such as Marx, or sociologists such as Weber,
 Mannheim, or Pareto. (Professor A. O. Lovejoy suggested the
 following definition of the term, “ideology,” after having seen the way it was
 employed in this work: “Ideology means a complex of ideas,
 in part ethical, in part political, in part often religious, which
 is current in a society, or which the proponents of it desire to
 make current, as an effective means of controlling
 behavior.”)
24.
Confucianism may be read in the Legge
 translations, a popular abridged edition of which was issued in
 1930 in Shanghai under the title of The Four
 Books. Commentaries on Confucius which present him in
 a well-rounded setting are Richard Wilhelm, Confucius and
 Confucianism, New York, 1931; the same, Ostasien, Werden und
 Wandel des Chinesischen Kulturkreises, Potsdam, 1928,
 for a very concise account and the celebrated Geschichte der
 chinesischen Kultur, Munich, 1928, for a longer
 account in a complete historical setting; Frederick Starr,
 Confucianism, New York, 1930; H.
 G. Creel, Sinism, Chicago, 1929; and
 Marcel Granet, La Civilization Chinoise, Paris,
 1929. Bibliographies are found in several of these works. They deal
 with Confucius either in his historical setting or as the main
 object of study, and are under no necessity of distorting
 Confucius' historical rôle for the purpose of showing his
 connection with some other topic. The reader may gauge the amount
 of distortion necessary when he imagines a work on Lenin, written
 for the information and edification of Soviet Eskimos, which—for
 the sake of clarity—was forced to summarize all Western thought,
 from Plato and Jesus Christ down to Immanuel Kant and Karl Marx, in
 a few pages providing a background to Lenin.
25.
There is a work on Confucianism upon
 which the author has leaned quite heavily: Leonard Shih-lien Hsü,
 The
 Political Philosophy of Confucianism, New York, 1932.
 Dr. Hsü is interested in sociological political theory. The novelty
 of his work has aroused a great amount of criticism among Chinese
 scholars of the older disciplines, whether the relatively
 conservative and established Western disciplines or the
 ultra-conservative schools of the truly classical literati. His
 work cannot be recommended for any purposes other than those which
 Dr. Hsü himself had in mind; there are several other works, the
 product of philosophers, historians, and literary historians, which
 will present a portrait of Confucius and Confucianism more
 conventionally exact. In its own narrow but definite field Dr.
 Hsü's work is an impressive accomplishment; he transposes the
 Confucian terms into those of the most advanced schools of social
 thought. A reader not forewarned might suffer by this, and read
 into Confucius an unwarranted modernity of outlook; if, however,
 the up-to-dateness is recognized as Dr. Hsü's and not Confucius',
 the work is valuable. It puts Confucius on common ground with
 modern social theory, ground on which he does not belong, but where
 his ideas are still relevant and interesting. The present author
 follows Dr. Hsü in this transposition of Confucius, but begs the
 reader to remember that this is one made for purposes of comparison
 only, and not intended as valid for all purposes. (He must
 acknowledge the stimulating criticism of Mr. Jan Tai, of the
 Library of Congress, who made it clear that this distortion of
 Confucius was one which could be excused only if it were
 admitted.)—An interesting presentation of Confucius as transposed
 into the older political theory, untouched by sociology, is to be
 found in Senator Elbert Duncan Thomas, Chinese Political
 Thought, New York, 1927.
26.
Granet, Chinese
 Civilization, cited, p. 84. Granet's work, while
 challenged by many sinologues as well as by anthropologists, is the
 most brilliant portrayal of Chinese civilization to the time of
 Shih Huang Ti. His interpretations make the language of the
 Odes (collected by Confucius)
 intelligible, and clear up the somewhat obscure transition from the
 oldest feudal society to the epoch of the proto-nations and then to
 the inauguration of the world order.
27.
Granet, cited, pp. 87-88.
28.
Richard Wilhelm, Geschichte der
 chinesischen Philosophie, Breslau, 1929, p. 19.
29.
One could therefore say that
 membership in a society is determined by the outlook of the
 individual concerned.
30.
In modern Western political thought,
 this doctrine is most clearly demonstrated in the Marxian thesis of
 the withering-away of the state. The Marxists hold that, as the
 relics of the class struggle are eliminated from the new society,
 and classlessness and uniform indoctrination come to prevail, the
 necessity for a state—which they, however, consider an instrument
 of class domination—will decline and the state will atrophy and
 disappear.
31.
Liang Ch'i-ch'ao, History of Chinese
 Political Thought during the early Tsin Period,
 translated by L. T. Chen, New York, 1930, p. 38.
32.
Liang Ch'i-ch'ao (cited, p. 48 and
 following) discusses these points.—The author is indebted to Mr.
 Jên Tai for the explanation of the relation of these various
 factors in the Confucian ideology.
33.
Leon Wieger and L. Davrout,
 Chinese
 Characters, Hsien-hsien, 1927, p. 6.
34.
Hsü, cited above, chapter three,
 contains an excellent discussion of the doctrine of
 rectification.
35.
A stimulating discussion of the
 pragmatism of early Chinese thought is to be found in Creel,
 cited.
36.
It must be pointed out in this
 connection that Confucius advocated an ideology which would not
 only be socially useful but scientifically and morally exact. He
 did not consider, as have some Western thinkers of the past
 century, that the ideology might be a quite amoral instrument of
 control, and might contain deliberate or unconscious deception. Hsü
 writes, in his Confucianism, cited, p. 93, of
 the various translations of the word li into English: “The word li has
 no English equivalent. It has been erroneously translated as
 ‘rites’ or ‘propriety’. It has been suggested that the term
 civilization is its nearest English equivalent; but ‘civilization’ is a broader term, without
 necessarily implying ethical values, while li is essentially a term
 implying such values.” Li is civilized behavior; that
 is, behavior which is civilized in being in conformance with the
 ideology and the values it contains.
37.
Hsü, cited, p. 103.
38.
Confucius the individual was quite
 nationalistically devoted to his native state of Lu, and, more
 philosophically, hostile to the barbarians. Hsü, cited, p.
 118.
39.
John K. Shryock, The Origin and
 Development of The State Cult of Confucius, New York,
 1932, traces this growth with great clarity and superlative
 scholarship. The work is invaluable as a means to the understanding
 of the political and educational structure commonly called
 “Confucian civilization.”
40.
This expansion took place in China in
 the reign of Ch'in Shih Huang Ti, who used the state of Ch'in as an
 instrument by means of which to destroy the multiple state-system
 and replace it with a powerful unitary state for all China. He
 sought to wipe out the past, raising the imperial office to a
 position of real power, and destroying the whole feudal
 organization. He abolished tenantry and supplanted it with a system
 of small freeholds. Although his immediate successors did much to
 restore the forms and appearances of the past, his work was not
 altogether undone. Himself hostile to Confucius, his actions
 implemented the teachings to an enormous degree. See Granet, cited,
 pp. 96-104.
41.
D. H. Kulp, Family Life in South
 China, New York, 1925, p. xxiv.
42.
H. G. Creel, cited, p. 10. Creole
 writes as follows of the significance of the village: “The village life is very important, for it appears to
 be the archetype from which the entire Chinese conception of the
 world and even of the cosmos grew. The village was, as has been
 said, small. It was based on agriculture. It was apparently a
 community of a peaceful regularity and a social solidarity beyond
 anything which we of the present can imagine.”
43.
Arthur Smith, one of the few
 Westerners to live in a Chinese village for any length of years,
 wrote: “It is a noteworthy fact that the
 government of China, while in theory more or less despotic, places
 no practical restrictions upon the right of free assemblage by the
 people for the consideration of their own affairs. The people of
 any village can, if they choose, meet every day of the year. There
 is no government censor present, and no restriction upon the
 liberty of debate. The people can say what they like, and the local
 Magistrate neither knows nor cares what is said.... But should
 insurrection break out, these popular rights might be extinguished
 in a moment, a fact of which all the people are perfectly well
 aware.” Village Life in China, New York,
 1899, p. 228. This was written thirteen years before the fall of
 the Ch'ing dynasty.
44.
J. S. Burgess, The Guilds of
 Peking, New York, 1928. This is perhaps the best work
 on the subject of the guilds which has yet appeared. The
 information was gathered by the students of the author, who as a
 teacher had excellent facilities for developing contacts. The
 students, as Chinese, were able to gather data from the
 conservative guild leaders in a manner and to a degree that no
 Westerner could have done. The classification here given is a
 modification of Burgess'.
45.

С. Уэллс Уильямс, Срединное королевство (The Middle Kingdom), Нью-Йорк, 1895, с. 405. Д-р Уильямс, чей труд является, пожалуй, самой знаменитой отдельной работой о Китае на английском языке, писал следующее о знати при династии Цин:

«Титулованная знать империи в целом представляет собой корпус, члены которого в силу своих почестей не имеют ни власти, ни земли, ни богатства, ни должности, ни влияния; некоторые из них передаются по наследству в той или иной степени, но вся система была задумана так, а звания присвоены таким образом, чтобы потешить тщеславие тех, кто их получает, не давая им никакой реальной власти. Титулы не проистекают из земельных владений, а ранг просто обозначается в дополнение к имени...» Он также указал, что при династии Цин единственными наследственными титулами, имевшими какое-либо значение, были Янь-шэн-гун (для потомка Конфуция) и Хай-цзин-гун (для потомка Ко Син-хуа, грозного морского авантюриста, который изгнал голландцев с Тайваня и стал хозяином этого острова).

46.
William Frederick Mayers, The Chinese
 Government, A Manual of Chinese Titles ..., Shanghai,
 1897, devotes one hundred and ninety-five pages to the enumeration
 of the Ch'ing titles. His work, intended to be used as an office
 manual for foreigners having relations with Chinese officials,
 remains extremely useful as a presentation of the administrative
 outline of the Chinese government in its last days before the
 appearance of Sun Yat-sen and the Kuomintang. Pao Chao Hsieh,
 The
 Government of China (1644-1911), Baltimore, 1925, is
 a more descriptive work dealing with the whole administration of
 the Ch'ing dynasty. No work has as yet appeared in the West, to the
 knowledge of the present author, which describes the historical
 development of government in China in any detail.
47.
The figures given are those of the
 present day, which may be more or less exact for the past century.
 For earlier times, the number will have to be reduced in proportion
 with the remoteness in time. See Richard Henry Tawney, Land and Labour in
 China, London, 1932.
48.
Richard Wilhelm, Confucius and
 Confucianism, cited, pp. 130-132. The connection
 between the naming of names and the operation of the popular check
 of revolution is made evident by Wilhelm in a brilliant passage. If
 a righteous ruler died a violent death at the hands of one of his
 subjects, he was murdered; were he unrighteous, he was only killed.
 Confucius himself used such terms in his annals. His use of varying
 terms, terms carrying condemnation or condonement, even of such a
 subject as regicide, electrified the scholars of his day.
49.
An exception must be made in the case
 of the first Russian colony in Peking, which was lost in two
 centuries and became virtually indistinguishable from the mass of
 the population. The Portuguese, at Macao, displayed that tendency
 to compromise and miscegenate which marked their whole progress
 along the coasts of Asia, but they maintained their political
 supremacy in that city; today the Macanese are largely of Chinese
 blood, but Portuguese-speaking, and proud of their
 separateness.
50.
Too many works have been written on
 the relations of the Chinese and Westerners to permit any
 citations, with one exception. Putnam Weale's The Vanished
 Empire, New York, 1925, is an extraordinarily vivid
 history of the collision of the civilizations. It is not
 particularly commendable as a factual record, but as a brilliant
 and moving piece of literature presenting the Chinese viewpoint, it
 is unexcelled.
51.
See Adolf Reichwein, China and Europe:
 Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth
 Century, New York, 1925, which makes apparent the
 full extent to which modern Europe is indebted to China for the
 luxuries of its culture.
52.
In this connection, it might be
 pointed out that the attractive strength of the two civilizations
 has not, as yet, been adequately studied, although there is an
 enormous amount of loose generalization on the subject:
 “The Chinese are becoming completely
 Westernized,” or “The Chinese, in
 spite of their veneer, are always Chinese; they will, in the end,
 absorb their conquerors.” But will they? In the face of a
 modern educational and propaganda system, there is at least room
 for doubt; it is not beyond all conjecture that the Chinese of
 Manchuria might be Japanized as easily as the fiercely chauvinistic
 Japanese might be sinicized. The only adequate answer to the
 question would be through detailed studies of the social
 conditioning and preferences of Chinese under foreign influence (as
 in Hongkong, Taiwan, Manchuria), and of foreigners under Chinese
 influence (the White Russians in China, the few other Westerners in
 preëminently Chinese milieux).
53.
An example of this is to be found in
 Manabendra Nath Roy, Revolution und Konterrevolution in
 China, Berlin, 1930. Roy was one of the emissaries of
 the Third International to the Nationalists, and his ineptness in
 practical politics assisted materially in the weakening of the
 Communist position. His work quite seriously employs all the
 familiar clichés of Western class dispute, and analyzes the Chinese
 situation in terms that ignore the fact that China is Chinese.
54.
This same line of attack seems, in the
 West, to be employed only by the Catholic church which, while
 opposing any avowedly collectivistic totalitarian state, seeks to
 maintain control on an ideological and not a political basis, over
 almost all aspects of the life of its members. No political party
 or governing group seems to share this attitude.
55.
Karl A. Wittfogel, in his Sun
 Yat-sen, cited, as well as Roy, in the work cited,
 thinks very little of the justice of Confucianism. The extreme
 mobility of Chinese society, which largely precluded the
 development of any permanent class rule, is either unknown to them
 or ignored. If the ideologue-officials of old China composed a
 class, they were a class like no other known, for they provided for
 the continuous purging of their own class, and its continuous
 recruitment from all levels of society—excepting that of
 prostitutes and soldiers.
56.

Тан Лян-ли пишет в книге «Внутренняя история китайской революции» (The Inner History of the Chinese Revolution, Нью-Йорк, 1930, с. 168) следующее относительно раннего преподавания Сунь Ятсеном национализма:

«До республиканской революции 1911 года принцип национальности был известен как принцип расовой борьбы и на практике представлял собой нечто мало бóльшее, чем примитивный племенной трайбализм, рационализированный так, чтобы служить оружием в борьбе против маньчжурских угнетателей. Он был краеугольным камнем революционной теории и, подчеркивая расовые различия между правящими и угнетенными классами, преуспел в объединении всего китайского народа против маньчжурской династии» (курсив мой). Говоря о миньцзу как о примитивном трайбализме, который был рационализирован в качестве оружия, д-р Тан мог бы навести некоторых своих читателей на мысль, будто Сунь Ятсен не верил в то, чему учил, и что — в качестве мастерского хода практической политики — он сконструировал идеологическое оружие, которое, независимо от его правдивости, сослужило бы ему службу в его борьбе. Но, можно спросить, за что боролся Сунь Ятсен, если не за единение и сохранение китайского народа?

57.
See sections, below, on the programs
 of nationalism.
58.
d'Elia translation, p. 131. Sun
 Yat-sen said: “Formerly China too
 entertained the ambition of becoming mistress of the whole world
 and of rising above all other countries; so she (too) advocated
 cosmopolitanism.... When the Manchus entered the Great Wall, they
 were very few; they numbered 100,000 men. How were those 100,000
 men able to subject hundreds of millions of others? Because the
 majority of Chinese at that time favored cosmopolitanism and said
 nothing about nationalism.”
59.
d'Elia translation, pp. 126 ff.
60.
It seems to the present writer that,
 whatever criteria are selected for the determination of the
 nationhood of a given society, uniqueness
 certainly is not one of the qualities
 attributed to a “nation.” It is not
 appropriate for the author to venture upon any extended search for
 a “true nation”; he might observe,
 however, that in his own use—in contrast to Sun Yat-sen's—he
 employs the term in a consciously relative sense, contrasting it
 with the old Chinese cosmopolitan society, which thought itself
 unique except for certain imitations of itself on the part of
 half-civilized barbarians. A “nation” must signify, among other things, for
 the purposes of this work, a society calling itself such and
 recognizing the existence of other societies of more or less the
 same nature. Sun Yat-sen, on the other hand, regarded a nation as a
 group of persons as real as a family group, and consistently spoke
 of the Chinese nation as having existed throughout the ages—even in
 those times when the Chinese themselves regarded their own society
 as the civilized world, and did so with some show of exactness, if
 their own viewpoint is taken into account.
61.
d'Elia translation, cited, pp.
 130-131. d'Elia's italics, covering the last two sentences in the
 quotation, have been omitted as superfluous. As an illustration of
 the difference between the translation of d'Elia and that of Hsü,
 the same paragraph might also be cited from the latter translation.
 “The ethical value of everything is
 relative and so nothing in the world is innately good or innately
 bad. It is determined by circumstances. A thing that is useful to
 us is a good thing; otherwise, a bad thing. Also, a thing that is
 useful and advantageous to the world is a good thing; otherwise, a
 bad thing.” Hsü translation, cited, pp. 210-211. Excepting
 for occasional purposes of comparison, the translation of Father
 d'Elia will be referred to in citing the sixteen lectures on the
 San Min
 Chu I.
62.
d'Elia translation, cited, p. 70. The
 curiously significant use of the word “forever” is reminiscent of the teleology of the
 Chinese family system, according to which the flesh-and-blood
 immortality of man, and the preservation of identity through the
 survival of descendants, is a true immortality.
63.
Wo-men Chung-kuo jen and
 ni-men wai-kuo jen.
64.
Paul M. Linebarger, The Life and
 Principles of Sun Chung-shan, p. 102. There is here
 told the anecdote of Sun Yat-sen's first encounter with
 race-hatred. At Ewa, Hawaii, in 1880, Sun, then a young lad just
 arrived from China, met a Westerner on the road. The Westerner
 threatened him, and called him “Damn
 Chinaman!” and various other epithets. When Sun Yat-sen
 discovered that the man was neither deranged nor intoxicated, but
 simply venting his general hatred of all Chinese, he was so much
 impressed with the incident that he never forgot it.
65.
Hsü translation, cited, p. 168; d'Elia
 translation, cited, p. 68.
66.
d'Elia translation, cited, p. 70.
67.
d'Elia translation, cited, p. 71.
68.
Sun Yat-sen said: “A scrap of paper, a pen, and a mutual agreement will
 be enough for the ruin of China ... in order to wipe her out by
 common agreement, it suffices that the diplomats of the different
 countries meet somewhere and affix their signatures.... One morning
 will suffice to annihilate a nation.” d'Elia translation,
 cited, p. 170.
69.

Опасность излишней надежды на иностранную помощь можно проиллюстрировать ссылкой на манифест Суня и Иоффе, опубликованный в Шанхае 26 января 1922 года. Сунь Ятсен как лидер китайского националистического движения и Адольф Иоффе как специальный посол Советов подписали совместное заявление, первый абзац которого гласит:

«Д-р Сунь Ятсен считает, что коммунистический строй или даже советская система не могут быть реально внедрены в Китай, поскольку здесь не существует условий для успешного установления ни коммунизма, ни советизма. Эту точку зрения полностью разделяет г-н Иоффе, который к тому же придерживается мнения, что важнейшей и острейшей задачей Китая является достижение объединения и обретение полной национальной независимости; относительно этой великой задачи он заверил д-ра Сунь Ятсена, что Китай пользуется самыми теплыми симпатиями русского народа и может рассчитывать на поддержку России».

См. цитируемую работу Тан Лян-ли, с. 156.

Ввиду последующей попытки коммунистов в 1927 году превратить националистическое движение в простой этап пролетарского завоевания власти в Китае, что было нарушением условий взаимопонимания, на основе которых коммунисты и китайские националисты работали вместе, лидеры Гоминьдана сегодня столь же недоверчиво относятся к тому, что они называют коммунистическим политико-культурным империализмом, сколь и к капиталистическому политико-экономическому империализму. Любопытно, что лидеры АПРА в Перу заняли практически ту же позицию.

70.
It is necessary to remember that in
 the four decades before 1925, during which Sun Yat-sen advocated
 nationalism, the word had not
 acquired the ugly connotations that recent events have given it.
 The nationalism of Sun Yat-sen was conceived of by him as a pacific
 and defensive instrument, for the perpetuation of an independent
 Chinese race and civilization. See Paul M. W. Linebarger,
 Conversations with Sun Yat-sen,
 1919-1922, Book I, ch. 5, “Defensive Nationalism,” and ch. 6, “Pacific Nationalism,” for a further discussion
 of this phase of Sun Yat-sen's thought.
71.
tien sha wei kung.
72.
d'Elia translation, cited, p. 184. A
 reference to clan organization, to be discussed later, has been
 deleted.
73.
d'Elia translation, cited, p. 181
 (summary of the sixth lecture on nationalism).
74.
Richard Wilhelm's preface to
 Die
 Geistigen Grundlagen des Sun Yat Senismus of Tai
 Chi-tao (The Intellectual Foundations of Sun-Yat-senism), Berlin,
 1931 (henceforth cited as “Tai
 Chi-tao”), pp. 8-9; “Die Grösse Sun
 Yat Sens beruht nun darauf, dass er eine lebendige Synthese
 gefunden hat zwischen den Grundprinzipien des Konfuzianismus and
 den Anforderungen der neuen Zeit, eine Synthese, die über die
 Grenzen Chinas hinaus für die ganze Menschheit noch einmal von
 Bedeutung werden kann. Sun Yat Sen vereinigt in sich die eherne
 Konsequenz des Revolutionärs und die grosse Menschenliebe des
 Erneuerers. Sun Yat Sen ist der gütigste von allen Revolutionären
 der Menschheit gewesen. Und diese Güte hat er dem Erbe des
 Konfuzius entnommen. So steht sein geistiges Werk da als eine
 verbindende Brücke swischen der alten und der neuen Zeit. Und es
 wird das Heil Chinas sein, wenn es entschlossen diese Brücke
 beschreitet.”
75.
Tai Chi-tao, cited, p. 65.
76.
d'Elia translation, cited, p.
 186.
77.
d'Elia translation, cited, pp. 187-8.
 Sun Yat-sen's discussion of the old morality forms the first part
 of his lecture on nationalism, pp. 184-194 of the d'Elia
 translation.
78.
d'Elia translation, cited, p. 66. The
 translation employs the words.
79.
d'Elia translation, cited, p. 129. In
 connection with the doctrine of wang tao, it may be mentioned
 that this doctrine has been made the state philosophy of
 “Manchukuo.” See the coronation
 issue of the Manchuria Daily News, Dairen,
 March 1, 1934, pp. 71-80, and the Japan-Manchoukuo Year
 Book, Tokyo, 1934, pp. 634-635. The advocacy of
 wang tao in a state which is a
 consequence of one of the perfect illustrations of pa tao in the modern Far East,
 is astonishing. Its use does possess significance, in demonstrating
 that the shibboleths of ancient virtue are believed by the Japanese
 and by “Emperor Kang Teh” to possess
 value in contemporary politics.
80.
d'Elia translation, cited, pp. 528,
 529.
81.
See below, for discussion of the
 influence that Henry George, Karl Marx, and Maurice William had
 upon the social interpretation of history so far as economic
 matters were concerned.
82.
See “The
 Theory of the Confucian World Society,” above.
83.
d'Elia translation, cited, p.
 341.
84.
d'Elia translation, cited, p.
 199.
85.
d'Elia translation, cited, p.
 194.
86.
d'Elia translation, cited, p. 194. The
 original quotation, in Chinese and in English, may be found in
 James Legge, translator, The Four Books, Shanghai, 1930,
 p. 313.
87.
d'Elia translation, cited, pp.
 194-195.
88.
Judge Paul Linebarger, in Conversations with
 Sun Yat-sen (unpublished), states that Sun said to
 him: “China will go down in history as the
 greatest literary civilization the world has ever known, or ever
 will know, but what good does this deep literary knowledge do us if
 we cannot combine it with the modernity of Western science?”
 p. 64, Book Four.
89.
Tai Chi-tao, cited, p. 62. The passage
 reads in full: “Sun Yat-sen umfasst
 vollkommen die wahren Gedanken Chinas, wie sie bei Yau und Schun
 und auch bei Kung Dsï und Mong Dsï wiederfinden. Dadurch wird uns
 klar, dass Sun Yat Sen der Erneuerer der seit 2000 Jahre
 ununterbrochenen chinesischen sittlichen Kultur ist. Im vergangenen
 Jahr hat ein russischer Revolutionär an Sun Yat Sen die folgende
 Frage gerichtet: ‘Welche Grundlage haben
 Ihre Revolutionsgedanken?’ Sun Yat Sen hat darauf
 geantwortet: ‘In China hat es ein
 sittlichen Gedanken gegeben, der von Yau, Schun, Yü, Tang, Wen
 Wang, Wu Wang, Dschou Gung his zu Kung Dsï getragen worden ist;
 seither ist er ununterbrochen, ich habe wieder an ihn angeknüpft
 und versacht, ihn weiter zu entwickeln.’ Der Fragende hat
 dies nicht verstehen können und sich weiter erkundigt; Sun Yat Sen
 hat noch mehrmals versucht, ihm seine Antwort zu erklären. Aus
 dieser Unterredung können wir ersehen, dass Sun Yat Sen von seine
 Gedanken überzeugt war, gleichzeitig können wir ersehen, dass seine
 Nationalrevolution auf dem Widererwachen der chinesischen Kultur
 beruht. Er hat die schöpferische Kraft Chinas wieder ins Leben
 rufen und den Wert der chinesischen Kultur fur die ganze Welt
 nutzbar machen wollen, um somit den Universalismus verwirklichen zu
 können.” Allowance will have to be made, as it should always
 in the case of Tai Chi-tao, for the author's deep appreciation of
 and consequent devotion to the virtues of Chinese culture. Other
 disciples of Sun Yat-sen wrote in a quite different vein. The
 present author inclines to the opinion, however, that Tai Chi-tao's
 summary is a just rendition of Sun Yat-sen's attitude. Sun Yat-sen
 loved and fought for the struggling masses of China, whose misery
 was always before his pitying eyes; he also fought for the
 accomplishments of Chinese civilization. In modern China, many
 leaders have fought for the culture, and forgotten the masses (men
 such as Ku Hung-ming were typical); others loved the populace and
 forgot the culture. It was one of the elements of Sun Yat-sen's
 greatness that he was able to remember both.
90.
d'Elia translation, cited, pp.
 199-202.
91.
d'Elia translation, cited, p.
 259.
92.
This idea, of wealth as national
 capacity to produce, is of course not a new one. It is found in the
 writings of Alexander Hamilton, among others.
93.
d'Elia translation, cited, p.
 337.
94.
Wei Yung, translator, The Cult of Dr. Sun,
 Sun Wên Hsüeh Shê, cited. See the discussion on
 dietetics, pp. 3-9.
95.
d'Elia translation, cited, p.
 337.
96.
Wei Yung's translation, cited, is an
 English version of The Outline of Psychological
 Reconstruction of Sun Yat-sen. This work is devoted
 to a refutation of the thesis, first propounded by Wang Yang-ming
 (ca. 1472-1528), that knowledge is easy and action difficult. In a
 society where the ideology had been stabilized for almost two
 millenia, this was undoubtedly quite true. In modern China,
 however, faced with the terrific problem of again settling the
 problem of an adequate ideology, the reverse was true: knowledge
 was difficult, and action easy. This was one of the favorite
 aphorisms of Sun Yat-sen, and he devoted much time, effort, and
 thought to making it plain to his countrymen. The comparative
 points of view of Wang Yang-ming and Sun Yat-sen afford a quite
 clear-cut example of the contrast between an established and
 unsettled ideology.
97.
d'Elia translation, cited, pp.
 336-345. This discussion occurs in the fifth lecture on democracy,
 incidental to Sun Yat-sen's explaining the failure of the
 parliamentary Republic in Peking, and the general inapplicability
 of Western ideas of democracy to China.
98.
d'Elia translation, cited, p.
 344.
99.
d'Elia translation, cited, p.
 344.
100.
It might again be pointed out that Sun
 Yat-sen differed with Marxism which, while it, of course, does not
 hold that all knowledge is already found, certainly keeps its own
 first premises beyond all dispute, and its own interpretations
 sacrosanct. The dialectics of Marx and Hegel would certainly appear
 peculiar in the Chinese environment. Without going out of his way
 to point out the difference between Sun's Nationalism and
 Marxism-Leninism, the author cannot refrain—in view of the quite
 popular misconception that Sun Yat-sen was at one time almost a
 Marxist convert—from pointing out the extreme difference between
 the premises, the methods, and the conclusions of the two
 philosophies.
101.
d'Elia translation, cited, p.
 344.
102.
Hsü, Confucianism, cited, contains
 two chapters relevant to the consideration of this problem. Ch.
 III, “The Doctrine of Rectification”
 (pp. 43-61), and Ch. XI, “Social
 Evolution” (pp. 219-232), discuss rectification and
 ideological development within the Confucian ideology.
103.
As an illustration of Dr. Sun's
 continued activity as a medical man, the author begs the reader's
 tolerance of a short anecdote. In 1920 or 1921, when both Judge
 Linebarger and Sun Yat-sen were in Shanghai, and were working
 together on the book that was to appear as Sun Yat-sen and the
 Chinese Republic, the younger son of Judge
 Linebarger—the brother of the present author—fell ill with a rather
 obscure stomach disorder. The Western physicians having made little
 or no progress in the case, Sun Yat-sen intervened with an old
 Chinese herbal prescription, which he, a Western-trained physician,
 was willing to endorse. The remedy was relatively efficacious—more
 so than the suggestions of the European doctors. Even though Sun
 Yat-sen very early abandoned his career of professional medical man
 for that of revolutionist, he appears to have practised medicine
 intermittently throughout his life.
104.
Sun Yat-sen wrote, in Wei Yung
 translation, cited, p. 115: “In our age of
 scientific progress the undertaker [sic!], seeks to know first
 before undertaking. This is due to the desire to forestall blunders
 and accidents so as to ensure efficiency and economy of labor. He
 who is able to develop ideas from knowledge, plans from ideas, and
 action from plans can be crowned with success in any undertaking
 irrespective of its profoundness or the magnitude of labor
 involved.”
105.
Tai, cited, p. 66: “Wir sind Chinesen, und was wir zunächst zu ändern
 haben liegt in China. Aber wenn alle Dinge in China wertlos
 gewerden sind, wenn die chinesische Kultur in der Kulturgeschichte
 der Welt keine Bedeutung mehr hat, und wenn das chinesische Volk
 die Kraft, seine Kultur hochzuhalten, verloren hat, dann können wir
 gleich mit gebundenen Händen den Tod abwarten; zu welchem Zweck
 brauchen wir dann noch Revolution zu treiben!”
106.
An interesting discussion of this
 attitude is to be found in Li Chi, The Formation of the
 Chinese People, Cambridge (Massachusetts), 1928.
107.
See Tsui Shu-chin, cited, pp. 96-146.
 The work of Tsui is good for the field covered; his discussion of
 the contrasting policy of the Communists and of Sun Yat-sen with
 respect to nationalities may be regarded as reliable.
108.
d'Elia translation, cited, p. 67 and
 following.
109.
See above, “The Nation and State in Chinese
 Antiquity.”
110.
The present state of Western knowledge
 of the sociology of China is not sufficient to warrant reference to
 any authorities for the description of egalitarianism and mobility.
 These matters are still on that level of unspecialized knowledge
 where every visitor to China may observe for himself. The
 bibliography on the social life of the Chinese on pp. 240-242 of
 Kenneth Scott Latourette, The Chinese: Their History and
 Culture, New York, 1934, contains some of the leading
 titles that touch on the subject. Prof. A. R. Radcliffe-Brown of
 the University of Chicago informed the present author that he
 contemplates the planning of an extensive program of
 socio-anthropological field work in Chinese villages which will
 assist considerably in the understanding of the sociology of old
 China.
111.
Hsü, Confucianism, cited, p. 49,
 states the function of the Confucian leaders quite succinctly:
 “... the Confucian school advocates
 political and social reorganization by changing the social mind
 through political action.”
112.
Hsü, cited, p. 104.
113.
Hsü, cited, pp. 195-196.
114.

Мариано Понсе, Сунь Ятсен, основатель Китайской Республики (Sun Yat Sen, El fundador de la Republica de China), Манила, 1912, с. 23.

«И также было невозможно заменить ее другой национальной династией. В настоящее время в Китае существуют лишь две семьи, откуда могли бы происходить суверены: одна — это потомство династии Мин, у которой маньчжуры узурпировали трон более двух с половиной веков назад, а другая — семья философа Конфуция, чьим признанным линейным потомком является нынешний герцог Кун. Ни в той, ни в другой нет отпрысков, подготовленных к тому, чтобы управлять государством в соответствии с требованиями нынешних времен. Следовательно, из платформы „Молодого Китая“ пришлось исключить мысль о воцарении на троне национальной династии. А без династии трон был излишлен».

«Мы не знаем, процветала ли бы монархическая программа даже в том случае, если бы в двух упомянутых семьях имелись члены с достаточными условиями для того, чтобы быть верховным главой современного государства».

«То, что я действительно могу сказать, так это то, что с первых же моментов идеи Сунь Ятсена эволюционировали в сторону республиканизма...»

Затем Понсе отмечает слова Сунь Ятсена о том, что децентрализованная система старого правительства и сравнительная автономия наместничеств представляли собой подоплеку «некоего рода аристократической республики» („une especie de república aristocrática“).

115.
Ponce, cited, p. 24. “... la única garantía posible, el único medio por
 excelencia para obtener los mejores gobernantes....”
116.
d'Elia translation, cited, p.
 234.
117.
d'Elia translation, cited, p.
 235.
118.
d'Elia translation, cited, p.
 255.
119.
d'Elia translation, cited, p. 266,
 note 1. Father d'Elia discusses the reasons which made it seem more
 probable that Sun was transliterating the name Millar into Chinese
 rather than (John Stuart) Mill.
120.
d'Elia translation, cited, p. 256 and
 following.
121.
d'Elia translation, cited, p.
 271.
122.
d'Elia translation, cited, p.
 273.
123.
d'Elia translation, cited, pp.
 242-243.
124.
d'Elia translation, cited, p. 223 and
 following. Dr. Hsü (cited, p. 263 and following) translates these
 four epochs as following: hung
 fang, “the stage of the great
 wilderness”; shen
 ch'üan, “the state of
 theocracy”; chun
 ch'üan, “the stage of
 monarchy”; and min
 ch'üan, “the stage of
 democracy.”
125.
d'Elia translation, cited, pp.
 241-242.
126.
Linebarger, Conversations, cited, Book II,
 ch. 2.
127.
It is of interest to note that the
 “New Life Movement” inaugurated by
 Chiang Chieh-shih is concerned with many such petty matters such as
 those enumerated above. Each of these small problems is in itself
 of little consequence; in the aggregate they loom large.
128.
d'Elia translation, cited, p.
 331.
129.
Hsü translation, cited, p. 352. It is
 interesting to note that the translation by Father d'Elia gives a
 more literal translation of the names that Sun Yat-sen applied to
 these categories. He translates the Chinese terms as pre-seeing, post-seeing, and non-seeing.
130.
Hsü translation, cited, p. 352.
131.
d'Elia translation, cited, p.
 348.
132.
d'Elia translation, cited, p. 352. Sun
 Yat-sen defined democracy thus: “... under
 a republican government, the people is sovereign.”
133.
Tai Chi-tao, cited, p. 25, refers to
 this distinction as being between force (Gewalt) and power (Macht). To the people belonged,
 and rightfully, the force which could sanction or refuse to
 sanction the existence of the government and the confirmation of
 its policies. The government had the power (Macht), which the people did not
 have, of formulating intelligent policies and carrying them out in
 an organized manner.
134.
Liang Chi-ch'ao, cited, pp.
 50-52.
135.
d'Elia translation, cited, pp. 279 and
 following.
136.
d'Elia translation, cited, p.
 368.
137.
d'Elia translation, cited, pp. 368-9.
 Dr. Wou Saofong, in his Sun Yat-sen (Paris, 1929),
 summarizes his thesis of Sun Yat-sen in somewhat different terms:
 “... Sun Yat-sen compare, le gouvernement à
 un appareil mécanique, dont le moteur est constitué par les
 lois ou les ministres, tandis que l'ingénieur que
 dirige la machine était autrefois le roi et aujourd'hui le
 peuple,” p. 124. (Italics mine.) This suggestion that the
 state-machine, in the theory of Sun Yat-sen, is composed of laws as
 well as men is quite interesting; Sun Yat-sen himself does not seem
 to have used this figure of speech and it may be Dr. Wou's applying
 the juristic interpretation on his own initiative. Sun Yat-sen, in
 his sixth lecture on democracy, says, “Statesmen and lawyers of Europe and America say that
 government is a machine of which law is a tool.” (d'Elia
 translation, cited, p. 368.)
138.
It must always remain one of those
 conjectures upon which scholars may expend their fantasy what Sun
 Yat-sen would have thought of the necessity of the juristic state,
 which involved a quite radical change throughout the Chinese social
 organism, had he lived to see the ebb of juristic polity and, for
 all that, of voting democracy. It is not unlikely that his early
 impressions of the United States and his reading of Montesquieu
 would have led him to retain his belief in a juristic-democratic
 state in spite of the fact that such a state would no longer
 represent the acme of ultra-modernism.
139.
d'Elia translation, cited, p. 378 and
 following.
140.
d'Elia translation, cited, p.
 369.
141.
Reginald Johnston, Twilight in the
 Forbidden City, cited above, presents an apparently
 true account of the conspiracies of the various Northern generals
 which centered around the person of P'u Yi. According to Johnston
 Tsao Kun was defeated in his attempt to restore the Manchu Emperor
 only by the jealousies of his fellow-militarists.
142.
d'Elia translation, cited, p.
 406.
143.
Father d'Elia devotes the whole second
 chapter of his introduction to the consideration of a suitable
 rendition of San Min Chu I, which he calls
 the Triple Demism. (Work cited, pp. 36-49.) Again on p. 402, he
 explains that, while he had translated min shêng as socialism in the first French
 edition of his work, he now renders it as the economic
 Demism or sociology. The most current
 translation, that of Frank Price, cited, gives the principle of
 livelihood. Paul Linebarger gave it as socialism as far back as 1917
 (The
 Chinese Nationalist Monthly, December, 1917, Chicago)
 in Chicago, at the time when Lin Shen, Frank C. Lee and he were all
 working for Sun in that city. Dr. H. H. Kung, a high government
 official related by marriage to Mme. Sun Yat-sen, speaks of the
 three principles of liberty, democracy, and economic
 well-being (preface to Hsü, Sun,
 cited, p. xvi). Dr. V. K. Wellington Koo, one of China's most
 eminent diplomats, speaks of social organization (Memoranda Presented
 to the Lytton Commission, New York City, n. d.).
 Citations could be presented almost indefinitely. Min means “people,” and shêng means “life; vitality, the living, birth, means of
 living” according to the dictionary (S. Wells Williams,
 A
 Syllabic Dictionary of the Chinese Language,
 Tungchou, 1909). The mere terms are of very little help in solving
 the riddle of min shêng.
 Laborious examination is needed, and even this will not, perhaps,
 lead us to anything more than probability. Sun Yat-sen, in his
 lectures, called it by several different names, which seem at first
 sight to contradict each other.
144.
d'Elia translation, cited, pp.
 91-92.
145.
Linebarger, Conversations, cited, Bk. IV, p.
 62: “I must confess that the idea of using
 the sacred cult of ancestor worship as a political machine is very
 abhorrent to me. In fact, I think that even the rashest fool would
 never attempt to use this intimate cult with its exclusively
 domestic privacy as a revolutionary instrument.”
146.
Linebarger, Sun Yat-sen and the
 Chinese Republic, New York, 1925, pp. 68-9.
147.
The same, pp. 135-139.
148.
The same, pp. 104-105.
149.
The same, pp. 122-123.
150.
d'Elia translation, cited, p.
 472.
151.
Karl A. Wittfogel, Wirtschaft und
 Gesellschaft Chinas, Leipzig, 1931. The author, the
 German Marxian who wrote the best Marxist critique of Sun Yat-sen,
 is the only scholar to seek a really complete picture of the old
 Chinese economy by the technique of modern Western economic
 analysis. Described by the author as an “attempt,” the first volume of this work runs to
 737 pages. It is valuable for the large amount of statistical
 material which it contains, and for its systematic method; its
 Marxian bias narrows its interest considerably.
152.
Both works of Wittfogel, cited above,
 are useful for the understanding of the transition from the old
 economy to the new. For a general view of the economic situation
 and potentialities of China, see George B. Cressey, China's Geographic
 Foundations, New York, 1934. The bibliography on
 Chinese economy to be found in Latourette, cited above, vol. II,
 pp. 116-119, is useful.
153.
d'Elia translation, cited, p. 97.
154.
See below, section on the national
 economic revolution.
155.
Hsü translation, cited, pp. 186-187.
 The d'Elia translation gives a more exact rendering of Sun
 Yat-sen's words (p. 97), but, by following Sun Yat-sen in calling
 China a hypo-colony, is less immediately plain to the Western
 reader than is the translation of Dr. Hsü, who in this instance
 uses “sub” and “hypo” interchangeably.
156.
d'Elia translation, cited, p.
 443.
157.
d'Elia translation, cited, p.
 452.
158.
His International
 Development of China, New York, 1922 (republished
 1929), is a colossal plan which could only be compared with the
 Piatiletka or with the New Deal
 in the United States, since Sun Yat-sen suggested that—in order to
 avoid the consequences of a post-war depression—the nations of the
 world might cooperate in the equal exploitation of Chinese national
 resources with the Chinese. He proposed the modernization of China
 by a vast international loan which could permit the Western nations
 to maintain their war-time peak production, supplying China (1929
 ed., p. 8). He concludes the work: “In a
 nutshell, it is my idea to make capitalism create socialism in
 China so that these two economic forces of human civilization will
 work side by side in future civilization” (p. 237). The work
 is, however, generally regarded as a transportation plan, since Sun
 Yat-sen sketched out a railway map of China which would require
 decades to realize, and which overshadowed, by its very magnitude,
 the other aspects of his proposals.
159.
At the risk of digression, one might
 comment on an interesting element of the Euramerican ideology which
 is in sharp contrast to the Chinese. The West has, apparently,
 always been devoted to dichotomies of morality. The Greeks had
 reason and unenlightenment, and whole series of ideals that could
 be fought for and against, but the real division of good and bad in
 the West came, of course, with Christianity, which accustomed
 Westerners to think for centuries in terms of holiness versus
 evil—they being, geographically, holy, and the outsiders (heathen),
 evil. Now that the supernatural foundations of Christianity have
 been shaken by the progress of scientific and intellectual
 uncertainty, many Westerners find an emotional and an intellectual
 satisfaction in dividing the world into pure and unclean along
 lines of sometimes rather abstruse economic questions. This new
 morality seems to be based on distributive economics rather than on
 deity. It is employed, of course, by the Marxians, but their
 adversaries, in opposing them with equal passion, fall into the
 same habit. It is shocking and unbelievable to such persons to
 discover that there is a society whose ideology does not center
 around the all-meaningful point of the ownership of the means of
 production. Their only reaction is a negation of the possibility of
 such thought, or, at least, of its realism. The intellectual
 position of Sun Yat-sen in the modern world would be more clearly
 appreciated if the intellectuals of the West were not adjusting
 their ideological and emotional habits from religion to economics,
 and meanwhile judging all men and events in economic terms. The
 present discussion of Sun Yat-sen's economic ideology is a quite
 subordinate one in comparison to the examination of his ideology as
 a whole, but some persons will regard it as the only really
 important point that could be raised concerning him.
160.
Tsui, cited, p. 345, quotes Nathaniel
 Peffer: “... Peffer said that Dr. Sun never
 ‘attained intellectual maturity, and he was
 completely devoid of the faculty of reason. He functioned mentally
 in sporadic hunches. It was typical of him that he met Joffe, read
 the Communist Manifesto, and turned Communist, and then read one
 book by an American of whom he knew nothing, and rejected communism
 all in a few months.’ ” Sun Yat-sen knew Marxism,
 years before the Russian Revolution. The Communist Manifesto was
 not new to him. He was extraordinarily well read in Western
 political and economic thought. Sun Yat-sen never turned Communist,
 nor did he subsequently reject communism any more than he had done
 for years.
161.
The author hopes, at some future time,
 to be able to fill in the intellectual background of Sun Yat-sen
 much more thoroughly than he is able to at the present, for lack of
 materials. One interesting method would involve the listing of
 every Western book with which Sun Yat-sen can be shown to have been
 acquainted. It might be a fairly accurate gauge of the breadth of
 his information.
162.
d'Elia translation, cited, pp.
 461-468. Father d'Elia's note on the relative positions of Henry
 George and Sun (p. 466) is interesting. For a discussion of the
 actual program proposed by Sun, see below, “The Program of Min
 Shêng” section on land policy.
163.
Lyon Sharman, Sun
 Yat-sen, cited, p. 58.
164.
The same, pp. 98-99. There is an
 inconsistency of wording here, which may or may not be the fault of
 the translator. The oath refers to the “equitable redistribution of the land” (p. 98);
 the platform speaks of “the nationalization
 of land” (p. 98); and one of the slogans is “Equalize land-ownership!”
165.
See also the discussion in Tsui,
 Canton-Moscow Entente, cited,
 pp. 371-376; and in Li Ti-tsun, “The
 Sunyatsenian principle of Livelihood,” The Chinese Students'
 Monthly, XXIV (March 1929), pp. 230. Li declares that
 Sun envisioned immediate redistribution but ultimate socialization,
 but does not cite his source for this. Li's discussion of sources
 is good otherwise.
166.
Sharman, p. 58; the same authority for
 the statement as to the 1905 manifesto.
167.
Sharman, p. 94.
168.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, p. 61.
169.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, p. 66: “Dieses sehr unpräzise Programm, das die Frage der
 Klasseninteressen und des Klassenkampfes als des Mittels zur
 Brechung privilegierter Klasseninteressen nicht aufwirft, war
 objektiv gar nicht Sozialismus, sondern etwas durchaus anderes:
 Lenin hat die Formel ‘Subjektiver
 Sozialismus’ dafür geprägt.”
170.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, p. 67: “So
 bedeutete denn Suns ‘Sozialismus’ im
 Munde der Chinesischen Bourgeoisie nichts als ein Art Bekenntness
 zu einer ‘sozialen,’ d.h.
 massenfreundlichen Wirtschaftspolitik.”
171.
T'ang, cited, p. 46.
172.
T'ang, cited, p. 172.
173.
T'ang, cited, p. 172.
174.
T'ang, cited, pp. 171-172.
175.
Wittfogel, cited, pp. 117-118.
176.

Виттфогель, цитируемая работа, с. 140: «...Его три принципа воплощают в своем развитии объективное изменение экономико-социальной ситуации Китая, в своих противоречиях — реальные противоречия китайской революции, в своих новейших тенденциях — смещение социального центра тяжести революции, которое приводит в действие классы, целью которых является уже не буржуазно-капиталистическая, а пролетарско-социалистическая и крестьянско-аграрно-революционная [цель].»

«Соответственно, Сунь Ятсен является не только самым могущественным на сегодняшний день представителем буржуазно-национальных, антиимпериалистических революций пробуждающегося Аза вообще, но в то же время он выходит за рамки буржуазных классовых ограничений этого первого этапа азиатского освободительного движения. Не признавать этого было бы губительно, как раз и для самого пролетарско-коммунистического движения Восточной Азии».

177.
Statement of Judge Linebarger to the
 author. See also Linebarger, Conversations, references to
 Communism which occur throughout the whole book.
178.
Tsui, cited, p. 144. It would involve
 a duplication of effort for the present author to repeat the
 material of Dr. Tsui's excellent monograph on Sun Yat-sen and the
 Bolsheviks. Since the purpose of the present work is to undertake
 an exposition of the Nationalist political ideology and programs
 against the background of the old Chinese ideology, such an
 emphasis upon one comparatively small point in Sun Yat-sen's
 doctrines would be entirely disproportionate as well as
 superfluous. The reader is referred to the work of Dr. Tsui for any
 details of these relations that he may wish to examine.
179.
See Tsui, cited, and section below, on
 the class struggle of the nations.
180.
d'Elia translation, cited, p. 450. See
 also Tsui, cited, pp. 353-354; and Li, cited, pp. 229 and
 following.
181.
Sun, Development of
 China, cited, p. 237.
182.
Maurice William, Sun Yat-sen Versus
 Communism, Baltimore, 1932, p. 4.
183.
William, in his Sun Yat-sen Versus
 Communism, cited, proves beyond doubt that Sun
 Yat-sen was strongly indebted to him for many anti-Marxian
 arguments.
184.
See above, Chapter One, second, third,
 and fourth sections.
185.
d'Elia translation, cited, p.
 423.
186.
Tsui, cited, pp. 121-123, n. 72.
187.
d'Elia translation, cited, p.
 472.
188.
Hsü translation, cited, p. 422. The
 Hsü version will be cited from time to time, whenever Father
 d'Elia's interesting neologisms might make the citation too
 disharmonious, in wording, with the comment.
189.
d'Elia translation, cited, p.
 294.
190.
Francis W. Coker, Recent Political
 Thought, New York—London, 1934, pp. 545-562, Ch. XX,
 “Empirical Collectivism.”
191.
Coker, cited, pp. 546-547.
192.
Coker, cited, pp. 548-549. Throughout
 the discussion of empirical collectivism the present author will
 cite, by and large, the categories given by Coker. Any special
 exceptions will be noted, but otherwise the discussion will be
 based on Coker's chapter on “Empirical
 Collectivism,” cited above.
193.
Linebarger, Conversations, cited, Book III,
 p. 31.
194.
Linebarger, Conversations, cited, Book III,
 p. 30.
195.
d'Elia translation, cited, p.
 475.
196.
See, however, the d'Elia translation,
 cited, pp. 298-301, for a reference to labor unions and a statement
 for their need of competent and honest leadership.
197.
See Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, “Die
 Arbeiter,” pp. 97-99. T'ang, Hsü, and the various
 biographies of Sun almost all contain references from time to time
 to Sun's friendliness toward and approval of organized labor.
198.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, pp. 325-329. The next speech of Sun
 Yat-sen given in Wittfogel's work is Sun's indignant attack on
 “the so-called Labor Government” of
 England, which permitted the old methods of British Far Eastern
 imperialism to continue.
199.
Linebarger, Conversations, cited, Book III,
 p. 18. This work, while it cannot be given the weight of direct
 quotations from Sun's own writings or speeches, does contain a good
 deal about the policies of min
 shêng which does not appear elsewhere. The author has
 sought to avoid citation of it where direct sources are available,
 since the nature of the material makes it by no means so
 authoritative as others might be.
200.
Coker, cited, p. 551.
201.
E. D. Harvey, The Mind of
 China, New Haven, 1933, deals extensively with these
 supernatural elements. The reader who turns to it should keep in
 mind the fact that the supernatural plays a rôle in China
 distinctly less important than that which it did, say, in medieval
 Europe, and that a strong agnostic, rather than a skeptical, spirit
 among the Chinese has preserved them from the grossest errors of
 superstition.
202.
Latourette, cited, p. 129. Dr.
 Latourette's sketch of Chinese religious thought is especially
 good, as indeed it might be, since he is one of the most celebrated
 American scholars in the field of Western religion in China.
203.
H. G. Creel, work cited, p. 127.
204.
The author cannot give a documentary
 citation for this observation. It was communicated to him many
 times by his father, Judge Paul Linebarger, who stated that Sun
 Yat-sen was most apt to talk in terms of morality and morale by
 preference. The fact that Sun Yat-sen came from a Chinese Confucian
 background into a Western Christian one cannot be ignored. He did
 not permit his Christianity to sway him from what he considered his
 necessary lines of behavior in politics; it did not, for example,
 prevent him from being extremely cordial to the Soviet Union at the
 time that that state was still more or less outcaste. And yet,
 speaking of the Christian God, he is reputably reported to have
 said: “God sent me to China to free her
 from bondage and oppression, and I have not been disobedient to the
 Heavenly mission”; and, again, to have said on the day
 before his death: “I am a Christian; God
 sent me to fight evil for my people. Jesus was a revolutionist; so
 am I.” (Both quotations from appendix to the d'Elia
 translation, p. 718.)
205.
Sun Yat-sen authorized the biography,
 cited, which Judge Linebarger wrote of him. It was a propaganda
 work, and neither he nor the author had any particular expectation
 that it would ever be regarded as a source, or as an academically
 prepared document. The last chapter of this authorized biography
 bears the title, “Conclusion: Sun the Moral
 Force.” This, perhaps, is significant as to Sun's own
 attitude.
206.
Note the contrast between the thought
 of Sun in this respect and that of Tagore or Gandhi. This has been
 pointed out by many Western writers on China.
207.
Linebarger, Conversations, cited, Book III,
 p. 20.
208.
Sharman, cited, p. 282.
209.
The reader must bear in mind the fact
 that what is presented here is Sun Yat-sen's political program for
 China. In many instances the course of affairs has deviated quite
 definitely from that program, and it can be only a matter of
 conjecture as to what Sun Yat-sen would do were he to return and
 observe the Nationalist movement as it now is. It is manifestly
 impossible to trace all the changes in this program. The actual
 developments have conformed only in part with Sun Yat-sen's plans,
 although the leaders seek to have it appear as though they are
 following as close to Sun Yat-sen's democratic politics as they
 can. Many persons who were close to Sun Yat-sen, such as Mme. Sun
 Yat-sen, believe that the National Government has betrayed the
 theory of Sun Yat-sen, and that Generalissimo Chiang Chieh-shih has
 made himself the autocrat of the National Government. It is, of
 course, impossible within the scope of this thesis to enter into
 this dispute. Who rules the Soviet—Stalin, or the Communist Party?
 Who rules China—Chiang Chieh-shih, or the Kuomintang? In each case
 there is the question of whether the leader could get along without
 the party, and whether the party could get along without the
 leader, as well as the question of the leader's sincerity. These
 issues, however burning they might be in real life, could not be
 adequately treated in a work such as this. The author has sought to
 present Sun Yat-sen's theory of applied politics. Where events
 which Sun Yat-sen foresaw have come to pass, the author has
 referred to them. He does not wish to be understood as presenting a
 description of the whole course of events in China.
210.
Here, again, one must remember that
 Mme. Sun Yat-sen, Eugene Chen, and others charge that the Party no
 longer rules, that it has been prostituted by Chiang Chieh-shih,
 and now serves only to cloak a military despotism. It may be noted,
 so far as the other side of the question is concerned, that a
 greater number of the persons who were eminent in the Party before
 Sun Yat-sen died have remained in it than have left it.
211.
See T'ang, work cited for an excellent
 description of the mutations of the revolutionary party. T'ang
 criticizes the present personnel of the Kuomintang severely, but
 the reader must keep in mind the fact that he has since become
 reconciled with the present leadership, and make allowances for the
 somewhat emphatic indignation voiced at the time of writing the
 book. The brilliance of the author guarantees that the story is
 well told, but it is not told for the last time. See also,
 Min-ch'ien T. Z. Tyau, Two Years of Nationalist China,
 Shanghai, 1930, for a summary that is as excellent as it is short.
 Various changes have occurred in party function, organization, and
 personnel since that time, but they have not—to the knowledge of
 the author—been completely and adequately covered by any one
 work.
212.
For a history of this period, see
 T'ang, Sharman, or Tsui Shu-chin, all cited above. The Communist
 side of the story is told by Harold Isaacs (editor), Five Years of
 Kuomintang Reaction, Shanghai, 1932, and in the
 various works of the Stalinist and Trotskyist groups concerning the
 intervention of the Third Internationale in China. Two graphic
 personal accounts cast in semi-fictional form, are Oscar Erdberg,
 Tales of
 Modern China, Moscow, 1932, and Vincent Sheean,
 Personal
 History, New York, 1935; these present the Communist
 and the left-liberal viewpoints, respectively. The dramatic story
 of the Entente, the separation, and the ensuing conflict are not
 yet remote enough to have cooled into material ready for the
 historian.
213.
The Kuomintang, in accepting the
 Communist administrative structure, was not violating traditional
 Chinese patterns altogether. It has been pointed out that the
 revised structure of the Kuomintang resembled older Chinese guild
 patterns as well as the new Russian style (Sharman, work cited, p.
 262).
214.
Here, again, one might refer to the
 disputes as to the orthodoxy and integrity of the present
 leadership. The preëminence of Generalissimo Chiang Chieh-shih,
 which cannot be doubted, is seen by persons friendly to him as a
 strong and beneficent influence upon the C. E. C. Persons hostile
 to him charge that he has packed the C. E. C. with his adherents,
 and controls it as he chooses.
215.
An interesting piece of research could
 deal with the method of recruitment and registration in the
 Kuomintang before the coming of the Communist advisers. There was
 rarely any doubt as to who was, or was not, a member, but there was
 constant trouble as to the good standing of members. Recruitment
 seems to have been on a basis of oath-taking, initiation, etc.;
 what Party discipline there was seems to have been applied only in
 the most extreme cases, and then crudely.
216.
It is interesting to note that the
 Kuomintang is to a certain degree democratic in representing the
 various occupational groups in China. Tyau, cited above, p. 25 and
 following, lists the percentages in the membership in the
 Kuomintang according to occupation, as they stood in 1930: Party
 work, 5.84%; government service, 6.61%; army and navy, 3.26%;
 police, 4.09%; labor (in general), 7.32%; agriculture, 10.43%;
 navigation, 1.20%; railway, 1.14%; commerce, 10.47%; students,
 10.47%; teaching, 21.31%; independent professions, 1.66%; social
 work, 1.68%; unemployed, O.54%; unclassified, 3.13%; incomplete
 returns, 15.09%.
217.
See above, pp. 59 and following.
218.
Sun Yat-sen, Kidnapped in
 London, cited, passim.
219.
d'Elia translation, cited, pp.
 122-123.
220.
The present instances are all taken
 from the third lecture on nationalism, d'Elia translation, cited
 pp. 127-128. The Hsü translation, in spite of its many merits, is
 not strong on geography. Thus, in the translation referring to
 Poland which has just been cited, the Hsü reading runs:
 “Although Persia was partitioned by
 foreigners over a century ago, Persian nationalism was not lost;
 consequently the Persians have been able to restore their country
 to independence; and now Persia has the status of a second or third
 class power in Europe” (p. 208), this in spite of the fact
 that Persia is translated correctly further on (p. 327). Another
 misreading is: “After the war, two new
 Slavic states were born, namely Czechoslovakia and
 Jugoslovakia” (p. 217). These minor errors are, however,
 among the very few which can be discovered in the whole book, and
 do not mar the text to any appreciable extent.
221.
d'Elia translation, cited, p.
 132.
222.
d'Elia translation, cited, p. 63.
223.
T'ang, cited, pp. 168 and following,
 gives the various documents of the First National Congress of the
 Kuomintang, which place the application of nationalism first in
 their programs. “The Manifesto On Going to
 Peking,” issued by Sun November 10, 1924, refers to various
 points to be achieved; the first is, “National freedom from external restriction will enable
 China to develop her national economy and to increase her
 productivity.” (Hsü translation, p. 148.) This might imply
 that the execution of min
 shêng was to be coincidental with or anterior to the
 fulfillment of nationalism; it probably does not.
224.
d'Elia translation, cited, p.
 187.
225.
Discussions of this are to be found in
 Sir Reginald Johnston's Twilight in the Forbidden City,
 cited.
226.
d'Elia translation, cited, p.
 244.
227.
d'Elia translation, cited, pp.
 245-247.
228.
d'Elia translation, cited, p. 187.
 Numerals have been written out by the present author.
229.
d'Elia translation, cited, p. 365.
 Italics are omitted.
230.
This is not due to any mystical
 veneration of numbers, or religious influence. In spreading
 doctrines which would have to be followed by the unlettered as well
 as by the scholars, Sun Yat-sen found it necessary to develop the
 general outline of his principles in such a way as to give them a
 considerable mnemonic appeal. Thus, the three principles—and the
 three French (liberty, equality, fraternity) and American (of, by,
 for the people) principles—and the triple foreign aggression, the
 four popular powers, the five governmental rights. The use of the
 number three permitted Sun Yat-sen to weave together the various
 strands of his teaching, and to attain a considerable degree of
 cross-reference. It cannot be shown to have induced any actual
 distortion of his theories.
231.
Hsü translation, cited, p. 213. See
 also d'Elia translation, p. 134.
232.
d'Elia translation, cited, p.
 114.
233.
d'Elia translation, cited, p.
 101.
234.
d'Elia translation, cited, p. 113. The
 whole present discussion of economic oppression is drawn from the
 latter part of the second lecture. Except in the case of direct
 quotation, no further reference will be given to this section,
 which occurs at pp. 97-115 of the d'Elia translation.
235.
d'Elia translation, cited, p.
 106.
236.
d'Elia translation, cited, p.
 113.
237.
d'Elia translation, cited, p.
 113.
238.
In referring to a sub-principle, the
 author is following Sun Yat-sen's arrangement of his ideas, even
 though the exact term, “sub-principle,” is not to be found in Sun's
 works. Each of the three principles can be considered with respect
 to national unity, national autonomy, and national survival. The
 correlation of the three principles, each with itself and then the
 two others, logically leads to the appearance of nine
 sub-principles. The writer has not followed any artificial
 compulsion of numbers, merely for the sake of producing a pretty
 outline, but has followed Sun Yat-sen in seeking to make clear the
 specific relations of each of the three principles to the three
 cardinal points which they embody.
239.
d'Elia translation, cited, pp.
 179-180.
240.
d'Elia translation, cited, p.
 180.
241.
d'Elia translation, cited, p.
 180.
242.
Tsui, cited, pp. 113-114.
243.
Linebarger, Conversations, cited, pp. 21 and
 following, Book I.
244.
Among the persons whom he entrusted
 with the task of seeking foreign capital for the just and honorable
 national development of China through international means were
 George Bronson Rea and Paul Linebarger. Mr. Rea was given a power
 of attorney by Sun to secure loans for railway purposes to an
 unlimited amount. Mr. Rea never used the document, but kept it
 among his papers. (Statement of Mr. Rea to the author in
 Washington, spring of 1934, at the time that the former was
 “Special Counsellor to the Ministry of
 Foreign Affairs of Manchoukuo,” despite his former Chinese
 connections.) Judge Linebarger was also unsuccessful. Sun Yat-sen
 was more interested in having Judge Linebarger stop any assistance
 offered by the Consortium to the Northern “Republic of China” than in having him procure
 any actual funds.
245.
It is obvious that a strong China
 would be a horrid nightmare to Japan. Not only would the Chinese
 thwart the use of their man-power and natural resources, as
 stepping stones to Asiatic or world hegemony; they might even equal
 the Japanese in audacity, and think of restoring the Japanese to
 the position of Chinese vassals which they had enjoyed in the time
 of Yoshemitsu, the third Ashikaga Shogun.
246.
Tsui, cited, pp. 115-116.
247.
Hu Han-min, cited in Tsui, work cited,
 p. 118, n. 63.
248.
d'Elia translation, cited, p. 152. For
 a full discussion of this curious relationship between China and
 her vassal states, see Djang Chu (Chang Tso), The Chinese
 Suzerainty, Johns Hopkins University doctoral
 dissertation, 1935. The submission to China was, among other
 things, a means by which the rulers of the peripheral states could
 get themselves recognized by an authority higher than themselves,
 thus legitimizing their position.
249.
d'Elia translation, cited, p. 153. Sun
 Yat-sen seems to have had a high opinion of the American
 administration of the Philippines, saying: The United States
 “... even allows the Filipinos to send
 delegations to Congress in Washington. Not only does the United
 States require no annual tribute in money from them, but, on the
 contrary, she gives the Filipinos considerable subsidies to build
 and maintain their roads and to promote education. It seems as
 though so humanitarian a treatment would be regarded as the utmost
 benevolence. Still, until the present day, the Filipinos do not
 boast of being ‘Americanized’; they
 are daily clamoring for independence” (d'Elia translation,
 p. 153). This statement is interesting in two connections. In the
 first place, although Sun Yat-sen had once thought of sending men,
 money, or munitions to help the Filipino nationalists in their
 struggles against the Americans, he seems to have conceived a warm
 admiration for the American administration in those islands.
 Secondly, the reader may consider that Sun Yat-sen, at the time
 that he made this comment, was in the course of attacking
 imperialism. If Sun Yat-sen could offer so enthusiastic an apology
 for the Americans in the Philippines, it shows that he must have
 let the abstract principle ride, and judged only on the basis of
 his own observation. To the orthodox Communist the American rule of
 the Philippines is peculiarly wicked because of the American denial
 of imperialist practises.
250.
Some of the older books on China give
 interesting maps of that country divided up into spheres of
 influence between the various powers. It was quite fashionable
 among journalists to sketch the various Chinese possessions of the
 great powers; the powers never got around to the partition. The
 American declaration of the “Open
 Door” may have had something to do with this, and the
 British enunciation of the same doctrine probably carried weight.
 For a time, however, the Europeans seemed quite convinced of the
 almost immediate break-up of China into three or four big colonies.
 Lord Charles Beresford, a prominent English peer, wrote a work
 which was extremely popular; its title was The Break-Up of
 China (London, 1899).
251.
d'Elia translation, cited, p. 93.
252.
d'Elia translation, cited, p.
 165.
253.
d'Elia translation, cited, pp.
 165-170.
254.
d'Elia translation, cited, p.
 170.
255.
The Communists envision three types of
 conflict to be produced by the contradictions of imperialism:
 intra-national class war, international class war, and
 inter-imperialist war. The first is the struggle of the proletariat
 of the whole world against the various national bourgeois
 governments; the second, the struggle of the oppressed peoples,
 under revolutionary bourgeois or proletarian leadership, against
 the oppressions of Western imperialism; and the last, the conflict
 of the various imperialist powers with one another. Sun Yat-sen's
 theory agreed definitely with the second point, the international
 class war; he seems to have admitted the probability of class war
 within the nations of the West, and of inter-imperialist war, but
 he did not draw the three types of conflict together and because of
 them predicate an Armageddon and a millenium. His flexible,
 pragmatic thought never ran to extremes; although he agreed, more
 or less distinctly, with the Bolshevik premises of the three
 conflicts of the imperialist epoch, he did not follow them to their
 conclusion.
256.
d'Elia translation, cited, p. 75.
257.
d'Elia translation, cited, pp.
 148-149.
258.
Such works as Lea's The Valor of
 Ignorance, New York, 1909, and Stoddard's
 The
 Rising Tide of Color Against White World Supremacy,
 New York, 1920, make precisely the same sort of statements,
 although, of course, they regard the “Saxon” or “Teutonic” race as the logical master-race of
 the world. Since Lea was associated for some time with Sun Yat-sen,
 accompanying him from Europe to Nanking in 1911, and undoubtedly
 had plenty of time to talk with him, it may be that some of the
 particular terms used by Sun in this discussion are those which he
 may have developed in his probable conversations with Lea. Nothing
 more definite than this can be stated.
259.
Quoted by Sun in d'Elia translation,
 cited, p. 138. The remark does not sound like Lenin. A Communist
 would not invoke nature, nor would he count the whole membership of
 an imperialist nation as imperialist. The world, to him, is
 misguided by a tiny handful of capitalists and traditional
 ideologues and their hangers-on, not by the masses of any
 nation.
260.
Note, however, the reference in d'Elia
 translation, cited, p. 76, or the Price translation, p. 18. Sun
 Yat-sen speaks of international wars, within races,
 on the lines of social classes. He may have meant
 international wars within the races and across race lines on the
 basis of the oppressed nations of the world fighting the oppressing
 nations. He may, however, have meant intra-national class wars.
 Since he recognized the presence of the class conflict in the
 developed capitalistic states of the West, this would not
 necessarily imply his expectation of an intra-national class war in
 China.
261.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, pp. 331-337, gives the whole text of the
 speech. Sharman, Sun Yat-sen, p. 304, refers to
 it.
262.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, p. 335. “Es ist
 gegen Gerechtigkeit und Menschlichkeit, dass eine Minderheit von
 vierhundert Millionen eine Mehrheit von neunhundert Millionen
 unterdrückt....”
263.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, p. 333. “Die
 Europäer halten uns Asiaten durch die Macht ihrer materiellen
 Errungenschaften zu Boden.”
264.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, p. 333. “Wenn
 wir zweitausendfünf-hundert Jahre zurückdenken, so war China damals
 das mächtigste Volk der Welt. Es nahm damals eine Stellung ein wie
 heute Grossbritannien und Amerika. Doch während Grossbritannien und
 die Vereinigten Staaten heute zur zwei unter einer Reihe von
 Weltmächten sind, war China damals die einzige grosse
 Macht.”
265.
Ponce, work cited, p. xiv:
 “Conozcámonos y nos amaremos
 más—decía el gran Sun Yat-sen á sus amigos
 orientales.” This work is, by the way, the most extensive
 for its account of Sun's associations with Koreans, Filipinos, and
 Japanese. It has been completely overlooked by the various
 biographers of and commentators on Sun, with the exception of Judge
 Linebarger, to whom Sun Yat-sen presented a copy of the work.
266.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, p. 337: “In England
 und Amerika gibt es immerhin eine kleine Zahl von Menschen, die
 diese unsere Ideale im Einklang mit einer allgemeinen Weltbewegung
 verteidigen. Was die anderen Barbarennationen anbelangt, so dürfte
 es auch in ihren Reihen Menschen geben, die von der gleichen
 Überzeugung beseelt sind.”
267.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, p. 335: “Wenn wir
 Asiaten nach der Herstellung einer panasiatischen Einheitsfront
 streben, müssen wir selbst in unserer Zeit daran denken, auf
 welcher grundlegenden Auffassung wir diese Einheitsfront errichten
 wollen. Wir sollen dasjenige zugrunde legen, was die besondere
 Eigentümlichkeit unserer östlichen Kultur gewesen ist, wir sollten
 unseren Nachdruck legen auf die moralischen Werte, auf Güte und
 Gerechtigkeit. Sie sollen das Fundament der Einheit ganz Asiens
 werden.”
268.
d'Elia translation, cited, p. 207.
 Italics omitted.
269.
The article by Tsui, cited, p. 177 and
 following, goes into a quite detailed comparison of the Chinese
 Nationalist and the Marxian Communist theories of the three stages
 of revolution. He draws attention to the fact that, while the
 Communists do not speak of "three stages" and prefer to emphasize
 the transitional stage of the dictatorship of the proletariat, the
 two theories are similar almost to the point of being
 identical.
270.
Tsui, cited, p. 181.
271.
Tyau, cited, p. 439 and following. It
 is also available in Hsü, Sun Yat-sen, cited above, p.
 85 and following. The Tyau
 translation was preferred since it was written by an official of
 the Ministry of Foreign Affairs, and may be regarded as the work of
 a Government spokesman. It is interesting, by way of contrast, to
 quote a passage from the Constitution of the Chinese Soviet
 Republic, so-called: “The Chinese Soviet
 Government is building up a state of the democratic dictatorship
 [sic!] of the workers and peasants. All power shall be vested in
 the Soviets of Workers, Peasants, and Red Army men.”
Fundamental Laws of the Chinese Soviet
 Republic, New York, 1934, p. 18. The absence of an
 acknowledged period of tutelage, in view of the unfamiliarity of
 the Chinese people with democratic forms, is significant. The
 constitutional jurisprudence of the Chinese Communists is, however,
 primarily a matter of academic interest, since the Soviets, where
 they have existed, have existed in a state of perpetual emergency,
 shielded by the Red Terror and other devices of revolutionary
 control. The contrast between a pronouncement of Sun Yat-sen and a
 constitution is a fair one, since the writings of Sun Yat-sen form
 the final authority in the Nationalist movement and government; in
 a dispute as to the higher validity of a governmental provision or
 a flat contrary statement of Sun Yat-sen, there can be little
 question as to which would—or, in the eyes of the Nationalists,
 should—prevail.
272.
It is interesting to note that the
 institution which most Western writers would incline to regard as
 the very key-stone of democracy, parliament, has a quite inferior
 place in the Sun Yat-sen system. In the National Government of
 China, the Legislative Yuan is more like a department than like a
 chamber. This question, however, will be discussed under the
 heading of the Five Rights.
273.
d'Elia translation, cited, p.
 341.
274.
d'Elia translation, cited, p.
 342.
275.
A discussion of the four powers and
 the five rights is to be found in Li Chao-wei, La Souveraineté
 Nationale d'après la Doctrine Politique de
 Sun-Yet-Sin, Dijon, 1934. This work, a doctoral
 thesis submitted to the University of Dijon, treats the Western
 theory of democracy and Sun's theory comparatively. It is excellent
 in portraying the legal outline of the Chinese governmental
 structure, and points out many significant analogies between the
 two theories.
276.
d'Elia translation, cited, p.
 391.
277.
d'Elia translation, cited, p.
 395.
278.

Неблагоприятный взгляд на Пять властей выражен д-ром Джермейном Чи-хун Линном в его прекрасной небольшой книге «Политические партии в Китае» (Political Parties in China, Пейпин, 1930). Поскольку д-р Линн отзывается с благосклонностью и надеждой о планах У Пэй-фу, одного из милитаристов, враждебных Сунь Ятсену и всему националистическому движению, его критику Сунь Ятсена не следует воспринимать как полностью беспристрастную. Она представляет собой аргумент, который раз за разом приводился лицами, враждебными Сан мин чу и.

«Конституция о пяти властях (У цюань сянь фа) также не является открытием д-ра Суня. Как известно, трехвластная конституция, состоящая из законодательной, судебной [sic!] и исполнительной функций, изначально была разработана — более или менее неосознанно — англичанами, чья конституция была критически изучена Монтескьё и чье функционирование было им подробно описано на благо своих соотечественников. А неписаная конституция Старого Китая содержала систему гражданских экзаменов и независимую палату цензоров. Теперь же столь широко рекламируемая конституция о пяти властях, или У цюань сянь фа, лишь добавила системы государственных экзаменов и общественного цензора к традиционной форме конституции, впервые отстаиваемой французским юристом». С. 66 цитируемой работы.

279.
Hsü translation, cited, p. 104.
280.
For an intensively vivid description
 of this government, which Sun Yat-sen's planned democracy was to
 relegate to limbo, see B. L. Putnam Weale, The Vanished
 Empire, London, 1926. Putnam Weale was the pseudonym
 of Bertram Lennox Simpson, an Englishman born and reared in China,
 who understood and participated in Chinese life and policies as
 have few since the days of Marco Polo; he was an advisor to the
 insurrectionary Peking “Nationalist”
 Government of 1931 when he was shot to death in his home at
 Tientsin. Few other Westerners have left such a wealth of accurate
 and sympathetic material about modern China.
281.
d'Elia translation, cited, p.
 399.
282.
Harold Monk Vinacke, Modern Constitutional
 Development in China, Princeton, 1920, p. 100.
283.
Vinacke, cited, p. 141 and following.
 While Dr. Vinacke's book is now out of date, it contains excellent
 material for the period covered, roughly 1898 to 1919. He quotes
 Morse's comment on the provinces with approval: “The Provinces are satrapies to the extent that so long
 as the tribute and matriculations are duly paid, and the general
 policy of the central administration followed, they are free to
 administer their own affairs in detail as may seem best to their
 own provincial authorities.” (Hosea Ballou Morse,
 The Trade
 and Administration of China, London, 1913, p. 46,
 quoted in Vinacke, work cited, p. 5.)
284.
Paul M. W. Linebarger, Conversations with
 Sun Yat-sen, mss., 1934; Book two, Chapter Five,
 “Democratic Provincial Home
 Rule.”
285.
Hsü, cited, p. 124.
286.
Tyau, cited, p. 441. From “The Outline of National Reconstruction.”
287.
Tyau, cited, p. 450.
288.
V. I. Lenin, State and
 Revolution, New York, 1932. Lenin's discussion of
 Marx's point, p. 39 and following, is stimulating although
 inclining to the ingenious.
289.
The number of the villages is taken
 from Tawney, Richard Henry, Land and Labor in China, London,
 1932; and the number of hsien
 from Tyau, cited, p. 85.
290.
Linebarger, Conversations, cited above;
 throughout this volume, Judge Linebarger recalls references made by
 Sun Yat-sen to him concerning the hsien.
291.
It is but fair to state, at the
 beginning, that this point of the family system as one of the
 institutions of the democratic nation has been very largely
 neglected by the Kuomintang and the National Government. To the
 knowledge of the author, no plan has ever been drafted either by
 Party or by Government which would erect the system that Sun
 Yat-sen proposed. It is not beyond all conjecture that Sun's
 suggestion may at a later date seem more practicable to the leaders
 than now appears, and be put into operation in some manner.
292.
Hsü, cited, p. 164.
293.
Hsü, cited, p. 243.
294.
The material concerning the clans has
 been taken from the fifth lecture on Nationalism (Hsü, cited, p.
 240 and following; d'Elia, cited, p. 174 and following). Judge
 Linebarger recorded Sun Yat-sen's mention of a convention of the
 clans in Conversations, cited above, Book
 One, Chapter Eight, “The Clans in the
 Nation.”
295.
There are three excellent discussions
 of the min shêng
 programs. Wou, cited, gives a clear precis of the doctrine. Hung
 Jair, Les
 idées économiques de Sun Yat Sen, Toulouse, 1934, and
 Tsiang Kuen, Les origines économiques et politiques du
 socialisme de Sun Yat Sen, Paris, 1933, cover
 essentially the same ground, although they are both doctoral
 dissertations submitted to French universities. The former deals
 primarily with the theory of Sun's economic ideas, contrasting them
 with the economic thought of Adam Smith and of the Marxians. The
 latter gives a rather extensive historical and statistical
 background to Sun's min
 shêng, and traces the Chinese economic system, whence
 min shêng was derived in part,
 quite fully. These authors have covered the field so widely that
 the present work need not enter into the discussion of the precise
 immediate policies to be advocated under min shêng. Enough will be given
 to describe the relations of min shêng with the more formally
 political principles of nationalism and democracy, and to afford
 the reader an opportunity to assess its scope and significance for
 himself. The works of Hung Jair, Tsiang Kuen, Wou Saofong, and Li
 Ti-tsun all measure min
 shêng in terms of classical Western laissez-faire economics and then
 in terms of Marxism; they all proceed in considerable detail to
 recapitulate the various concrete plans that Sun projected. The
 present author will not enter into the minutiae of the problems of
 clothing, of transport, of communications, etc., inasmuch as they
 have already been dealt with and because they are not directly
 relevant to the political or ideological features of Sun's
 thought.
296.
Tsui, cited, p. 378, n. 125.
297.
The International Development of
 China was welcomed as an interesting fantasy in a
 world which had not yet heard of the Five Year Plans and the
 programs of the New Deal. The fact that Sun Yat-sen was a few years
 ahead of his contemporaries gave him the air of a dreamer, which
 was scarcely deserved.
298.
Hsü translation, “The Outline of National Reconstruction,” p. 85.
 Two points of detail may be noted here. In the first place,
 min shêng has been emphasized by
 being placed first, although Sun Yat-sen generally arranged his
 principles in their logical order: nationalism, democracy,
 min shêng. Secondly, min shêng, although emphasized,
 is dealt with in one single paragraph in this vitally important
 document. The question of the hsien is given eight paragraphs
 to the one on min shêng. This
 is indicative of the point stressed above, namely, that Sun
 Yat-sen, while he was sure of the importance of min shêng, did not believe in
 hard and fast rules concerning its development.
299.
Work cited, p. 232.
300.
See above, p. 180 ff.
301.
The author uses the term “national economic revolution” to distinguish
 those parts of the ming shêng chu
 i which treat the transformation of the Chinese
 economy in relation to the development of a nation-state.
 Obviously, there is a great difference between the economy of a
 society regarding itself as ecumenical, and one faced with the
 problem of dealing with other equal societies. The presence of a
 state implies a certain minimum of state interference with economic
 matters; the national economic revolution of Sun Yat-sen was to
 give the Chinese economy a national character, coordinating the
 economic with the other programs of nationalism. Hence, the
 significant stress in the phrase “national
 economic revolution” should rest upon the word “national.”
302.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, cited, p. 329. “Genossen, die hier Versammelten sind alle Arbeiter und
 stellen eine Teil der Nation dar. Auf den chinesischen Arbeitern
 lastet eine grosse Verantwortung und wenn ihr dieser Aufgabe
 entsprechen werdet, so wird China eine grosse Nation und ihr eine
 mächtige Arbeiterklasse.”
303.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, p. 329. “Ausser dem
 wirtschaftlichen Kampf für die Kürzung des Arbeitstages und die
 Erhöhung der Löhne stehen vor Euch noch viel wichtigere Fragen von
 politischem Charakter. Für die politischen Ziele müsst ihr meine
 Drei Prinzipien befolgen und die Revolution
 unterstützen.”
304.
Putnam Weale, The Vanished
 Empire, London, 1926, pp. 145-147. The same
 observation had been made to the Russian ambassador, Vladislavich,
 sent by Catherine I to Peking in 1727. The Chinese said at that
 time, “ ... that foreign trade had no
 attraction for the people, who were amply supplied with all the
 necessaries of life from the products of their own country.”
 Sir Robert K. Douglas, Europe and the Far East
 1506-1912, New York, 1913, pp. 28-29.
305.
See above, p. 47 ff.
306.
International Development,
 cited, p. 237.
307.
International Development, p.
 12.
308.
International Development, p.
 21.
309.
Wou Saofong, cited, gives an excellent
 summary of the plan, pp. 184-202. There is no particular reason,
 however, why the work by Sun, which he wrote in fluent and simple
 English, should not be consulted. The American edition is so well
 put together with maps and outlines that a layman will find it
 comprehensible and stimulating.
310.
International Development, pp.
 220-221.
311.
International Development, pp.
 6-8.
312.
International Development, p.
 198.
313.
International Development, p.
 199. Sun Yat-sen discussed only two of these essentials (food,
 clothing) in his lectures on the San Min Chu
 I. According to Tai Chi-tao, he was to have continued
 to speak on the topics of “Housing,”
“Health,” “Death,” “Conclusions on
 Livelihood,” and “Conclusions on the
 San Min Doctrine,” but the only person who may know what he
 intended to say on these subjects is Mme. Sun Yat-sen. (See Hsü
 translation, “The Basic Literature of
 Sunyatsenism,” pp. 39-40.)
314.
This is based upon statements made by
 Judge Linebarger to the author. According to him, Sun Yat-sen had
 few of the prejudices of class, one way or the other, that affect
 the outlook of so many Western leaders. He did not believe that the
 only possible solution to the problem of livelihood was the Marxian
 one, and was confident that the Chinese Nationalists would be able
 to solve the problem. This question was to him paramount above all
 others; the life of the masses of Chinese citizens was the life of
 China itself.
315.
International Development, p.
 11.
316.
The same, p. 11.
317.
d'Elia translation, cited, p. 326. The
 discussion of Bismarck runs from p. 322 to 326; the length of the
 discussion shows what Sun thinks of Bismarck's acuteness, although
 he disapproved of Bismarck's anti-democratic stand.
318.
International Development, p.
 4.
319.
d'Elia translation, cited, p.
 426.
320.
Price translation, pp. 434-435. In the
 d'Elia translation, pp. 465-466. The Price translation has been
 quoted in this instance because Father d'Elia translates
 min shêng as “the economic Demism,” which—although
 interesting when used consistently—might not be clear in its
 present context. Sun Yat-sen's courteous use of the word
 “communism,” in view of the
 Canton-Moscow entente then existing, has caused a great deal of
 confusion. The reader may judge for himself how much Sun's policy
 constitutes communism.
321.
One or two further points concerning
 the land policy may be mentioned. In the first place, it is the
 land which is to be taxed. A tax will be applied, according to this
 theory, on the land, and the increment will also be confiscated.
 These are two separate forms of revenue. Furthermore, lest all
 land-holders simply surrender their land to the government, Sun
 makes clear that his taxation program applies only to land. It
 would consequently be quite advantageous for the owner to keep the
 land; the buildings on it would not be affected by the
 increment-seizure program, and the land would be worth keeping.
 “The value of the land as declared at
 present by the landowner will still remain the property of each
 individual landowner.” (d'Elia translation, p. 466; Father
 d'Elia's note on this page is informing.) The landowner might
 conceivably put a mortgage on the land to pay the government the
 amount of the unearned increment, and still make a handsome enough
 profit from the use of the land to amortize the mortgage.
322.
Linebarger, Conversations, Book III, p.
 25.
323.
Wittfogel, Sun
 Yat-sen, p. 328. “Die
 chinesischen Kapitalisten sind nicht so stark, dass sie die
 chinesischen Arbeiter unterdrücken könnten.”
324.
d'Elia translation, cited, p. 469.
 Italics omitted. For the discussion of the relation of the program
 of min shêng to
 capitalism, see d'Elia's various footnotes and appendices dealing
 with the subject. Father d'Elia, as a devout Catholic, does a
 thorough piece of work in demonstrating that Sun Yat-sen was not a
 Bolshevik and not hostile to the Roman Catholic Church, and had a
 warm although infrequently expressed admiration for that
 organization. Li Ti-tsun, in “The
 Sunyatsenian Principle of Livelihood,” cited, tries to find
 the exact shade of left orientation in min shêng, and digests the main
 policies. Wou and Tsui, both cited, also discuss this point.
325.
International Development, pp.
 36-39.
326.
By an irony of fate, the most
 conspicuous example of the realization of any one of these plans
 was the beginning of the port of Hulutao, which was to be
 “The Great Northern Port” of Sun's
 vision. The National Government had already started work on this
 port when the Japanese, invading Manchuria, took it. There is so
 much pathos in Sun's own life that this frustation of his plans
 after his death seems disappointing beyond words to his followers.
 In his own trust in mankind, in the eagerness and the sincerity of
 his enthusiasms, in the grandeur of his vision—here are to be found
 the most vital clues to the tragedy of Sun Yat-sen. Like the other
 great founders of the earth's ideals, he charted worlds within the
 vision but, perhaps, beyond the accomplishment of ordinary
 men.
327.
Hsü translation, cited, p. 440; Price
 translation, p. 444; d'Elia translation, cited, p. 476. The first
 has been preferred purely as a matter of style. The Chinese words
 min shêng and San Min Chu I have been used
 instead of the English renderings which Hsü gives, again as a pure
 matter of form and consistency with the text.
328.
The author is indebted to Mr. Jên Tai
 for the clarification of this ideal of dual continuity—of the
 family system, preserving the flesh, and the intellectual
 tradition, preserving the cultural heritages.
329.
d'Elia translation, cited, p.
 538.