ПРАКТИКИ

ЭКОНОМИКА И ЭТИКА

ПЕРЕВЕДЕНО С ИТАЛЬЯНСКОГО

БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

ДУГЛАСОМ ЭЙНСЛИ

ДУГЛАС ЭЙНСЛИ

Бакалавр гуманитарных наук (Оксфорд), член Королевского азиатского общества

МАКМИЛЛАН И КО., ЛИМИТЕД

УЛИЦА СЕНТ-МАРТИН, ЛОНДОН

«Философия духа» Бенедетто Кроче в английском переводе Дугласа Эйнсли состоит из 4 томов (которые можно читать отдельно): 1. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. (Второе дополненное издание. Первое издание также доступно в проекте «Гутенберг».) 2. Философия практики: экономика и этика. 3. Логика как наука о чистом понятии. 4. Теория и история историографии. Примечание транскриптора.

1913

ПРИМЕЧАНИЕ

Contents

Лишь некоторые главы третьей части этой книги были предвосхищены в исследовании под названием «Сведение философии права к философии экономики», прочитанном в Понтанианской академии Неаполя на заседаниях 21 апреля и 5 мая 1907 года (Акты, том XXXVII); однако я переработал их, расширив одни страницы и сократив другие. Концепция экономической деятельности как автономной формы духа, получившая систематическое изложение во второй части книги, впервые была обоснована в ряде эссе, написанных с 1897 по 1900 год и впоследствии собранных в томе «Исторический материализм и марксистская экономика» (2-е издание, Палермо, Сандрон, 1907).

Б. К.

НЕАПОЛЬ,

19 апреля 1908 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

«Нам кажется, что труд Кроче — это самое мощное усилие, которое итальянская мысль предприняла за последние годы». — Г. де Руджеро в «Современной философии», 1912 г.

«Система Бенедетто Кроче остается величайшим достижением современной мысли». — Г. Натоли в «La Voce», 19 декабря 1912 г.

Те, кто знаком с моим переводом «Эстетики как науки о выражении и как общей лингвистики» Бенедетто Кроче, не нуждаются в разъяснении важности мысли этого философа, чье влияние на критику, философию и жизнь столь мощно и известно по всей Европе.

В итальянском оригинале этот том является третьим и последним в «Философии духа», причем «Логика как наука о чистом понятии» вышла второй по дате публикации. Но, помимо того факта, что философия подобна движущемуся кругу, в который можно войти в любой точке, я предпочел представить этот том британским читателям раньше «Логики». Великобритания долгое время была страной, где высоко ценятся моральные качества; мы, безусловно, эксперты в практике, хотя, возможно, и не в теории морали — лакуна, которую, как я полагаю, восполнит эта книга.

Говоря о том, что мы эксперты в моральной практике, я, конечно, не имею в виду узкую конвенциональную мораль, также распространенную у нас, которая так часто вырождается в лицемерие — наследие пуританского происхождения; но, помимо этого, у многих миллионов британцев давно существует сильное желание жить хорошо или, как они выражаются, чисто и правильно, и многие достигают этого, независимо от какого-либо тщательного или глубокого исследования логического основания этого желания. Для одних теология заняла место чистого мышления, в то время как для других раннее воспитание в религиозном духе оказалось достаточно сильным, чтобы доминировать над другими тенденциями в практической жизни. И все же, как шотландец, склонный к умозрительным рассуждениям, я горжусь тем, что мы можем претендовать на разделение почестей с Германией в том, что она породила Эммануила Канта (или Канта).

Вторая половина девятнадцатого века стала свидетелем значительного развития материализма в различных его формах. Психологическое, антиисторическое умозрение, содержащееся в так называемой «Синтетической философии» (на самом деле психологии) Герберта Спенсера, было лишь одним из многих мощных влияний извне, стремившихся отвлечь умы молодежи от истинного пути познания. Этот писатель, действительно, стал печально известен своим отношением презрительной нетерпимости и невежества к работе, проделанной ранее в связи с предметами, которые он исследовал. Он принимал мало что, кроме свидетельств собственных чувств и суждений, как будто был первым философом. Но время взяло свое, и современная критика разоблачила «Синтетическую философию» во всей ее бесплодной и жесткой неадекватности и неэффективности. Спенсер пытается загнать Жизнь в медную бутылку собственного изготовления, но джинн не хочет влезать в его бутылку. Имена и труды Дж. С. Милля, Хаксли и Бэна, наряду со многими другими меньшего калибра, являются мощным подспорьем для разрушительного влияния Спенсера. Благодаря их усилиям дух человека был упущен из виду настолько полно, что я хорошо помню, как великое открытие Канта — синтез a priori — называли «лунным светом», а самого Канта с его категорическим императивом — немногим лучше прусского полицейского. Что касается Гегеля, великого завершителя и развивателя кантовской мысли, то его философия в целом пользовалась еще меньшим уважением среди молодежи; и мы видим, как даже созерцательный Уолтер Пейтер проходит мимо него с вежливым извинением за то, что уклоняется от его холодных высот. Я, конечно, не хочу сказать, что достойные кантианцы и гегельянцы не существовали кое-где по всему королевству в поздние викторианские времена (на ум сразу приходят имена Стирлинга, Кэрда и Грина); но у них не было достаточного гения, чтобы их голоса были услышаны поверх шума лаборатории. Мы все верили, что естествоиспытатели измерили вселенную, могут сосчитать ее до последней детали — и, следовательно, не обращали внимания на другие призывы.

В других местах Европы Гартман, Геккель и другие были заняты измерением воображения и помещением фантазии в плавильный котел — они предлагали нам химический эквивалент крыльев Авроры. Мы верили им, верили этим материалистам, этим вероломным неокантианцам, извратителям учения своего учителя, которые подстерегали простодушную молодежь с маской и шпагой за каждым кустом. Те, кто избежал этой засады, были поистине удачливы, если им удавалось освободиться от Шопенгауэра, (лично) комфортного философа самоубийства и отчаяния, и попасть в объятия последнего и наименьшего из тевтонских гигантов, Фридриха Ницше, чьи спазматические параграфы, полные гениальности, но часто пустые в философском отношении, показывают, что он был гораздо больше поэтом, чем философом. Это был поистине печальный переходный период для тех, кому не посчастливилось родиться в нем: мы действительно верили, что жизнь мало что может предложить, или что мы все — Сверхлюди (взаимоисключающее утверждение!), и нам нужно лишь утвердиться, чтобы доказать это.

К трудам Пейтера я уже обращался, и о них можно справедливо сказать, что они часто необычайно красивы, обладают качеством и каденцией великих стихов, но по большей части (за исключением, пожалуй, тома о «Платоне и платонизме», с помощью которого, как он сказал автору этих строк, он надеялся остаться в памяти) проникнуты глубоким скептицизмом, который упивался внешними атрибутами римского католицизма, но воздерживался от пересечения порога, ведущего к святая святых этого вероучения.

Раскина мы тоже знали, и у него тоже есть прекрасная и свежая жилка поэзии, особенно там, где он свободен от иррационального догматизма в вопросах этики и эстетики. Но мы находили его гораздо менее глубоким и наводящим на размышления, чем Пейтера, и почти лишенным теоретических способностей. «Сезам» для всех его «Лилий» — не «Сезам, откройся» к тайнам мира. Таким образом, блуждая в темном лесу, неудивительно, что мы не предвидели потока света, который прольется на нас, когда мы переступим порог двадцатого века.

Случай привел меня в Неаполь в 1909 году, и случай чтения номера «La Critica», как я описал во введении к «Эстетике», привел меня в соприкосновение с мыслью Бенедетто Кроче. Но не только «Эстетика», но и чисто критическая работа философа сразу показалась мне столь важной. Читать Гегеля, например, после прочтения исследования Кроче о нем — это совсем другой опыт (по крайней мере, я так его воспринял), чем читать его до этого.

Гегель — автор, глубоко стимулирующий и наводящий на размышления, но любому новичку полезно воспользоваться всей возможной помощью в этом трудном изучении.

Приблизить эту мысль Гегеля к пониманию обычного ума никогда не было легкой задачей (я не знаю никого другого, кто успешно справился бы с этим); и работа Кроче «Что живо и что мертво в философии Гегеля», как можно перевести итальянское название книги, которую я надеюсь перевести, в огромной степени помогла справедливому пониманию как достоинств, так и недостатков этого философа. Эта работа появилась на итальянском языке вскоре после «Эстетики» и оказала влияние на умы современных итальянцев, уступающее только «Философии духа». Расчистить обломки Гегеля, его ложную концепцию искусства и религии, продемонстрировать его ошибочное применение собственного великого открытия диалектики к псевдопонятиям и тем самым раскрыть ее во всем блеске — это был один из самых ценных неоценимых вкладов Кроче в критическую мысль.

Я не буду здесь останавливаться на огромном достижении Кроче, самого молодого из итальянских сенаторов, признании его заслуг королем и страной, а лишь упомяну его многочисленные исторические труды, его просветительское исследование Вико, которое наконец открыло этого философа как интеллектуальную фигуру, равную Канту; огромное тонизирующее и культурное влияние его журнала «La Critica» и его общее руководство великой коллекцией «Scrittori d' Italia». Наконец освободившись от этого шума лаборатории, от мер и микроскопов естествоиспытателей, отличных на своем месте, интересно спросить, внес ли какой-либо другой современный философ вклад в этическую теорию, хоть сколько-нибудь сопоставимый с «Философией практики». На ум сразу приходят имена Бергсона и Блонделя, но первый признает, что его полные идеи по этике еще не обнародованы, и намекает, что он, возможно, никогда не сделает их полностью известными. Читатель «Философии практики», я думаю, обнаружит, что ни одно из объяснений Бергсона, «обремененных», как он говорит, «геометрией», а как мы можем сказать — материей, от одержимости которой он, кажется, никогда не освобождается полностью, не сравнимы по глубине или ясности с настоящим трактатом. Дух описывается Бергсоном как память, а материя — как последовательность образов. Как одно сообщается с другим? Формула самосозидательного жизненного процесса кажется едва ли достаточной, чтобы объяснить это, ибо если мы вместе с Бергсоном мыслим жизнь как поток, должна быть какая-то причина, почему он должен течь скорее в одном русле, чем в другом. Но жизнь, как предполагается, создает и поглощает материю в своем прогрессе; и здесь мы, кажется, вошли в порочный круг, ибо интуиция предполагает, а не создает свой объект. Что касается воли, то бергсоновская теория Эго как редко (иногда никогда в жизни) полностью проявляющего себя, а наших второстепенных действий как находящихся под контролем материи, кажется, ведет к детерминистской концепции и противоречит тезису о самосозидании жизни.

Что касается Блонделя, то отождествление мысли и воли в философии действия приводит его к позиции, что бесконечное находится не в универсальном абстрактном, а в единичном конкретном. Именно через материю божественная истина достигает нас, и Бог должен пройти через природу или материю, чтобы достичь нас, а мы должны совершить обратный процесс, чтобы достичь Бога. Это прекрасная концепция; но, как предполагает де Руджеро, не возвращаемся ли мы таким образом, окольным и трудным путем, к догегелевской, докантовской позиции религиозного платонизма? [1]

Однако это не место для пространных рассуждений о других философиях. Что больше всего впечатляет в мысли Кроче, так это ее глубина, ясность и завершенность — totus teres atque rotundus. Кроче, действительно, единственный из блестящей плеяды философов и критиков, появившихся в новом веке, нашел полную формулу для своей мысли, полную, то есть, на определенной стадии; ибо, как он говорит, относительная природа всех систем очевидна для всех, кто изучал философию. Он один определил и распределил деятельности человеческого духа; он один измерил и нанес на карту его океан во всей его глубине и широте.

Система! Это слово покажется лишь звоном кимвалов для многих, все еще застрявших в абстрактных поверхностностях скептицизма девятнадцатого века; но они глубоко заблуждаются. Построить систему — это как построить дом: нужен хороший архитектор, чтобы построить хороший дом, а когда требуется построить великий дворец, нужен великий гений, чтобы построить его успешно. Микеланджело построил Ватикан, объединив и сгустив работы многих предшественников, безжалостно устраняя то, что содержало в них плохого или ошибочного: Бенедетто Кроче построил «Философию духа». Сказать о любом из этих достижений, что оно не будет длиться вечно или что оно будет нуждаться в ремонте время от времени, совершенно верно; но эта критика применима ко всем человеческим вещам; и все же люди продолжают строить дома — для Бога и для себя. Кроче первым признает незавершенность, отсутствие окончательности всех философских систем, ибо каждая из них имеет дело, как он говорит, только с определенной группой проблем, которые возникают в определенный период времени. Решение этих проблем ведет к постановке новых, впервые замеченных философом по завершении его трудов, которые должны быть решены им же или другими мыслителями.

И здесь, возможно, стоит очень кратко изложить основу, на которой покоится «Философия духа», не пытаясь сделать ничего, кроме как дать ее общий очерк. Читатель должен представить себя стоящим, подобно смелому Писарро, на своем «пике в Дарьене», обозревающим с большого расстояния обширные очертания Нового Света, который, тем не менее, так же стар, как Азия.

Дух есть Реальность, он есть вся Реальность, и он имеет две формы: теоретическую и практическую деятельности. За их пределами или вне их нет никаких других форм. Теоретическая деятельность имеет две формы: интуитивную и индивидуальную, и интеллектуальную, или познание универсального: первая из них производит образы и известна как Эстетика, вторая — понятия и известна как Логика. Первая из этих деятельностей совершенно независима, самодостаточна, автономна: вторая, напротив, нуждается в первой, прежде чем сможет существовать. Их отношение, следовательно, есть отношение двойной ступени. Практическая деятельность есть воление, которое есть мысль в деятельности, и она также имеет две формы: экономическую или утилитарную, и этическую или моральную; первая автономна и индивидуальна, вторая универсальна, и последняя зависит от первой в своем существовании, способом, аналогичным Логике и Эстетике.

С помощью теоретической деятельности человек понимает вселенную, с помощью практической — он меняет ее. Нет никаких ступеней или степеней Духа за пределами этих. Все остальные формы либо лишены деятельности, либо являются словесными вариантами вышеуказанных, либо представляют собой смесь этих четырех в различных пропорциях.

Таким образом, «Философия духа» делится на Эстетику, Логику и Философию практики (экономику и этику). В них она завершена и охватывает всю человеческую деятельность.

Дискуссия о детерминизме или свободе воли, конечно, гораздо более разработана здесь, чем в «Эстетике», где требования пространства вынудили философа представить ее в сжатой форме. Его решение о том, что воля есть и должна быть свободной, но что она содержит два момента, первый из которых обусловлен, и что проблему следует сначала поставить в терминах гегелевской диалектики, кажется единственным, согласующимся с фактами. Вывод о том, что воля автономна и что поэтому мы никогда не можем быть обязаны делать что-либо против нашей воли, может показаться парадоксальным, пока подавляющий аргумент в доказательство этого не будет здесь тщательно изучен.

Разделение Кроче практической деятельности на две ступени — экономическую и этическую, до чего не дошел Кант и чего не смог полностью осознать Фихте, — впервые сделало понятным многое из того, что до сих пор оставалось неясным в древней и современной истории. «Просто экономический человек» будет узнан всеми изучающими «Философию практики», где его характеристики указаны философом; и через несколько лет, когда философия Кроче просочится через художественную литературу и журналистику на уровень широкой публики, эта фраза станет такой же обычной, как сегодня «просто экономический» человек.

Ибо, действительно, все по-настоящему новые и великие открытия исходят от философов, постепенно просачиваясь через технические трактаты и обзоры, пока не достигают уровня прозаической литературы и поэзии, которые, начиная с «Эстетики», мы знаем как одно и то же с различными эмпирическими проявлениями. По правде говоря, только философы проникают достаточно глубоко в сущность вещей, чтобы достичь их корней. Таким образом, некоторая философия, обычно в крайне разбавленном виде, становится частью ментального багажа каждого, и так мир прогрессирует, а общий уровень культуры повышается. Мысль демократична в том, что открыта для всех, и аристократична в том, что достигается лишь немногими — и это единственная истинная аристократия: быть на одном уровне с лучшими.

Еще одно открытие Кроче, изложенное в этом томе впервые во всей полноте своего богатства, — это теория Ошибки. Доказательство практической природы ошибки, ее необходимости и того факта, что мы ошибаемся только потому, что хотим этого, — это чудо острого и глубокого анализа. Читатели, не привыкшие к диалектике, могут поначалу не быть готовы признать необходимые формы ошибки, то, что ошибка не является чем-то отличным, но противостоит истине и как таковая является ее простым диалектическим отрицанием, и что истина есть мысль об истине, которая развивается, побеждая ошибку, которая должна всегда существовать в каждой проблеме. Полное понимание крочеанской теории ошибки проливает свет на все философские проблемы и уже легло в основу по крайней мере одного блестящего исследования современной философии.

Сведению концепции права к экономическому фактору, который зависит от приоритета и автономии Экономического по отношению к Этическому, посвящена значительная часть последней части «Философии практики», и легко увидеть, что детальная разработка этой проблемы была необходима из-за путаницы относительно ее истинной природы, которая так долго существовала в умах мыслителей из-за их неспособности уловить вышеуказанное различие. В Великобритании, действительно, где прецедент так много значит в праве, этический элемент очень часто настолько тесно связан с ним, что практически неотличим от него, за исключением света крочеанского анализа. В «Логике как науке о чистом понятии» будет найдено много того, что прольет свет на «Философию практики», где сокращение определенных доказательств (из-за концентрации на других проблемах) может показаться оставляющим лазейки для возражений. Там будет показано, что мысль использует язык для выражения, хотя сама по себе не является языком; и будет бесполезно искать логику в словах, которые сами по себе всегда эстетичны. Ибо существует двойственность между интуицией и понятием, которые образуют две ступени или степени теоретического познания, как описано также в «Эстетике». Существует два типа понятий: чистые и ложные, или псевдопонятия, как называет их Кроче. Последние также делятся на два типа представлений — те, которые являются конкретными, не будучи универсальными (такие как кошка, роза), и те, которые лишены содержания, которое можно представить, или универсальны, не будучи конкретными, поскольку они никогда не существуют в реальности (таковы треугольник, свободное движение). Первые из них называются эмпирическими псевдопонятиями, вторые — абстрактными псевдопонятиями: первые представлены естественными, вторые — математическими науками.

О чистом понятии утверждается, что оно неустранимо, ибо в то время как псевдопонятия в своем множестве упраздняются мыслью по мере ее продвижения, всегда останется одна мысль, а именно та, которая мыслит их упразднение. Это понятие противостоит псевдопонятиям: оно ультра- или всепредставительно. Я ограничусь этим кратким упоминанием содержания «Философии практики» и «Логики», над которой я сейчас работаю.

После публикации «Эстетики как науки о выражении и как общей лингвистики» произошло некоторое движение в направлении изучения итальянской мысли и культуры, которое я отстаивал во Введении к этой работе. Но Альпы продолжают оставаться барьером, и мысль Франции и Германии достигает нас, как правило, гораздо быстрее, чем мысль родины всех искусств и цивилизации, как мы можем назвать ту Италию, которая содержит в себе классическую Великую Грецию. Ярким примером этого относительно более быстрого распространения французской мысли являются знаменитые «Понедельники» Сент-Бёва, столь знакомые многим читателям; однако критик, более глубокий, чем Сент-Бёв, писал в тот же период — более глубокий в философском видении отношений вещей, ибо видение Сент-Бёва редко поднималось выше психологического плана. На одного читателя, знакомого с «Историей итальянской литературы» Де Санктиса, сотни знакомы с «Понедельниками» Сент-Бёва.

В настоящий момент можно сказать, что гегемония философской мысли разделена между Италией и Францией, ибо ни Великобритания, ни Германия не породили философского ума первого порядка. Интерес к континентальному идеализму становится с каждым годом все более острым после публикации трактатов Бергсона и Блонделя, а также «Философии духа» Кроче. Г-н Артур Бальфур, будучи сам философом, одним из первых признал важность последней работы, упомянув ее автора в выражениях высокой похвалы в своей речи об Искусстве, произнесенной в Оксфорде в Шелдоновском театре. Г-н Сэйнтсбери также выразил свою веру в то, что с помощью «Эстетики» Кроче предоставил первый инструмент для научной (т.е. философской, а не «естественно»-научной) критики литературы. Это, безусловно, хорошо и должно привести к эре более тщательной и менее беспристрастной, более точной, потому что более научной критики нашего искусства и поэзии.

Я надеюсь, что подобная услуга может быть оказана этической теории и практике публикацией настоящего перевода, который, как я полагаю, богат великими истинами первостепенной важности для человечества, здесь впервые ясно и эксплицитно изложенными и, следовательно (в смысле слова Вико), «созданными» его равным и соотечественником Бенедетто Кроче.

Затем, опираясь на руку времени, пришла Истина, чье сияющее лицо,

Хотя она и приходит на пир с опозданием, всегда занимает почетное место.

ДУГЛАС ЭЙНСЛИ.

АТЕНЕУМ КЛУБ, ПЭЛЛ-МЭЛЛ, январь 1913 г.

[1] Г. де Руджеро, «Современная философия», Латерца, Бари, 1912 г.

Предисловие переводчика

CONTENTS

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЦЕЛОМ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ

I 3

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ФОРМА ДУХА

Практическая и теоретическая жизнь — Недостаточность описательных различий — Недостаточность психологического метода в философии — Необходимость философского метода — Констатация и дедукция — Теории, отрицающие практическую форму духа — Практическое как бессознательный факт: критика — Природа и практическая деятельность — Сведение практической формы к теоретической: критика — Практическое как мысль в действии — Признание ее автономии.

II 21

ОТРИЦАНИЕ ДУХОВНОЙ ФОРМЫ ЧУВСТВА

Практическое и так называемая третья духовная форма: чувство — Различные значения слова: чувство, психологический класс — Чувство как состояние духа — Функция концепции чувства в истории философии: неопределенное — Чувство как предтеча эстетической формы — В историческом: предвестие интуитивного элемента — В философской Логике: предвестие чистого понятия — Аналогичная функция в Философии практики — Отрицание чувства — Дедуктивное исключение его.

III 33

ОТНОШЕНИЕ ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ К ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ

Приоритет теоретического над практическим — Единство духа и соприсутствие практического — Критика прагматизма — Критика психологических возражений — Природа теоретического приоритета над практическим: историческое знание — Его постоянная изменчивость — Никакого другого теоретического прецедента — Критика практических понятий и суждений — Постфактум суждений к практическому акту — Постфактум практических понятий — Происхождение интеллектуалистических и сентименталистских доктрин — Концепции цели и средств — Критика цели как плана или фиксированного замысла — Воление и неизвестное — Критика концепции практических наук и практической Философии.

IV 53

НЕОТДЕЛИМОСТЬ ДЕЙСТВИЯ ОТ ЕГО РЕАЛЬНОЙ БАЗЫ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ОШИБКИ

Совпадение намерения и воления — Воление в абстрактном и в конкретном: критика — Воление мыслимое и реальное воление: критика — Критика воления с неизвестной или плохо известной базой — Иллюзии в приведенных примерах — Невозможность воления с ошибочной теоретической базой — Формы теоретической ошибки и проблема ее природы — Различие между невежеством и ошибкой: практическое происхождение последней — Подтверждения и доказательства — Оправдание практического подавления ошибки — Эмпирические различия ошибок и философское различие.

V 73

ТОЖДЕСТВО ВОЛЕНИЯ И ДЕЙСТВИЯ И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ВОЛЕНИЕМ И СОБЫТИЕМ

Воление и действие: интуиция и выражение — Дух и природа — Несуществование волений без действия и наоборот — Иллюзии относительно различий между этими терминами — Различие между действием и последовательностью или событием — Воление и событие — Успешные и неуспешные действия: критика — Действие и предвидение: критика — Подтверждение невыводимости ценности действия из успеха — Объяснение фактов, которые кажутся противоречивыми.

VI 86

ПРАКТИЧЕСКОЕ СУЖДЕНИЕ, ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИКИ

Практический вкус и суждение — Практическое суждение как историческое суждение — Его Логика — Важность практического суждения — Различие между практическим суждением и суждением о событии — Прогресс в действии и прогресс в Реальности — Приоритет Философии практики над практическим суждением — Подтверждение философской неспособности психологического метода.

VII 103

ПРАКТИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ, ПРАВИЛА И КАЗУИСТИКА

Оправдание психологического метода и эмпирических и описательных дисциплин — Практическое описание и его литература — Расширение практического описания — Нормативное знание или правила: их природа — Полезность правил — Литература правил и ее кажущийся упадок — Отношение между искусствами (сборниками правил) и философскими доктринами — Казуистика: ее природа и полезность — Юриспруденция как казуистика.

VIII 121

КРИТИКА ВТОРЖЕНИЙ ФИЛОСОФИИ В ПРАКТИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ И В ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ

Первая форма: тенденция к обобщению — Исторические элементы, которые сохраняются в обобщениях — Вторая форма: литературное объединение философии и эмпирии — Третья форма: попытка поставить их в тесную связь — Наука о практике и Метафизика: различные значения — Вредные последствия вторжений — 1-е, Растворение эмпирических понятий — Примеры: война и мир, собственность и коммунизм и тому подобное — Другие примеры — Недопонимания со стороны философов — Историческое значение таких вопросов — 2-е, Ложная дедукция эмпирического из философского — Утверждения относительно случайного, превращенные в философемы — Причины бунта против правил — Границы между философией и эмпирией.

IX 144

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. Различие между историей практического принципа и историей освобождения от трансцендентального — II. Различие практического от теоретического — III. Смешения Философии практики с Описанием — Тщетные попытки определения эмпирических понятий — Попытки дедукции — IV. Различные вопросы — Практическая природа ошибки — Практический вкус — V. Доктрины чувства — Вольфианцы — Якоби и Шлейермахер — Кант — Гегель — Оппоненты доктрины трех способностей. Круг. Брентано.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ ДИАЛЕКТИКЕ

I 173

НЕОБХОДИМОСТЬ И СВОБОДА В ВОЛЕВОМ АКТЕ

Проблема свободы — Свобода воления и свобода действия: критика такого различия — Волевой акт, одновременно необходимый и свободный — Сравнение с эстетической деятельностью — Критика детерминизма и арбитраризма — Общая форма этой антитезы: материализм и мистицизм — Материалистические софизмы детерминизма — Мистицизм доктрины свободы воли — Доктрина необходимости-свободы и идеализм — Доктрина двойной причинности; дуализма и агностицизма — Ее характер транзакции и перехода.

II 192

СВОБОДА И ЕЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. ДОБРО И ЗЛО

Свобода действия как реальность действия — Непостижимость абсолютного отсутствия действия — Не-свобода как антитеза и противоположность — Ничтожность и произвольность не-свободы — Добро как свобода и реальность, и зло как его противоположность — Критика абстрактного монизма и дуализма ценностей — Возражения против нереальности зла — Зло в синтезе и вне синтеза — Утвердительные суждения о зле как отрицательные суждения — Подтверждения доктрины — Полюса чувства (удовольствие и боль); и их тождество с практическими противоположностями — Доктрина, относящаяся к удовольствию и счастью: критика — Эмпирические понятия, относящиеся к добру и злу — Долженствование, идеал, тормозящая, императивная сила — Зло, раскаяние и т.д.; добро, удовлетворение и т.д. — Их неспособность служить практическими принципами — Их характер.

III 215

ВОЛЕВОЙ АКТ И СТРАСТИ

Множественность волений и борьба за единство — Множественность и единство как добро и зло — Исключенные воления и страсти или желания — Страсти и желания как возможные воления — Воление как борьба со страстями — Критика свободы выбора — Значение так называемого приоритета чувства над волевым актом — Полипатизм и апатизм — Ошибочность обоих противоположных тезисов — Историческое и случайное значение их — Господство страстей и воля.

IV 229

ВОЛЕВЫЕ ПРИВЫЧКИ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

Страсти и состояния души — Страсти, понимаемые как волевые привычки — Важность и природа их — Господство страстей в той мере, в какой они являются волевыми привычками — Трудность и реальность господства над ними — Волевые привычки и индивидуальность — Отрицания индивидуальности ради единообразия и критика их — Темперамент и характер — Индифферентность темперамента — Открытие собственного бытия — Идея «призвания» — Непонимание права индивидуальности — Злая индивидуальность — Ложные доктрины относительно связи между добродетелями и пороками — Универсальное в индивидуальном и образование.

V 246

РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС

Множественность и единство: развитие — Становление как синтез бытия и небытия — Природа как становление. Ее разрешение в Духе — Оптимизм и пессимизм: критика — Диалектический оптимизм — Концепция космического прогресса — Возражения и критика — Индивиды и История — Судьба, Фортуна и Провидение — Бесконечность прогресса и тайна — Подтверждение невозможности Философии истории — Нелегитимный перенос концепции тайны из Истории в Философию.

VI 262

ДВА ОБЪЯСНЕНИЯ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ИСТОРИЧЕСКОМУ И ЭСТЕТИЧЕСКОМУ

Отношение между желаниями и действиями; и две проблемы Исторического и Эстетического — История и искусство — Концепция экзистенциальности в истории — Ее происхождение в Философии практики: действие и существующее, желания и несуществующее — История как различие между действиями и желаниями, и искусство как неразличие — Чистая фантазия и воображение — Искусство как лирическое или представление чувств — Тождество наивной реальности и чувства — Художники и воля — Действия и мифы — Искусство как чистое представление становления и художественная форма мысли.

VII 273

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. Проблема свободы — II. Доктрина зла — III. Воля и свобода — Совесть и ответственность — IV. Концепция долга — Раскаяние и угрызения совести — Доктрина страстей — Добродетели и пороки — V. Доктрина индивидуальности: Шлейермахер — Романтические теории и самые современные теории — VI. Концепция развития и прогресса.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ

ЕДИНСТВО ТЕОРЕТИЧЕСКОГО И ПРАКТИЧЕСКОГО

Двойной результат: приоритет теоретического над практическим и практического над теоретическим — Ошибки тех, кто поддерживает исключительный приоритет одного или другого — Проблема единства этой двойственности — Не двойственность противоположностей — Не двойственность конечного и бесконечного — Идеальная аналогия двух форм: теоретической и практической — Не параллелизм, а круг — Круг Реальности: мысль и бытие, субъект и объект — Критика теорий относительно примата теоретического или практического разума — Новый прагматизм: Жизнь, обусловливающая Философию — Дедуктивное подтверждение двух форм и дедуктивное исключение третьей (чувства).

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ СПЕЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

ДВЕ ПРАКТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ: ЭКОНОМИЧЕСКАЯ И ЭТИЧЕСКАЯ

I 309

РАЗЛИЧИЕ ДВУХ ФОРМ В ПРАКТИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ

Утилитарная или экономическая форма и моральная или этическая форма — Недостаточность описательного и психологического различия — Дедукция и необходимость интеграции ее с индукцией — Две формы как факт сознания — Экономическая форма — Этическая форма — Невозможность устранения их — Подтверждения в фактах.

II 323

КРИТИКА ОТРИЦАНИЙ ЭТИЧЕСКОЙ ФОРМЫ

Исключение материалистических и интеллектуалистических критических замечаний — Два возможных отрицания — Тезис утилитаризма против существования моральных актов — Трудность, возникающая из присутствия их — Попытка объяснить их как количественные различия — Критика ее — Попытка объяснить их как факты, либо посторонние практическому, либо иррациональные и глупые — Ассоциационизм и эволюционизм. Критика — Отчаянная попытка: теологический утилитаризм и тайна.

III 337

КРИТИКА ОТРИЦАНИЙ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМЫ

Тезис морального абстракционизма против концепции полезного — Полезное как средство или как теоретический факт — Технические и гипотетические императивы — Критика: полезное есть практический факт — Полезное как эгоистическое или аморальное — Критика: полезное аморально — Полезное как этический минимум — Критика: полезное преморально — Отчаянная попытка: полезное как низшая практическая совесть — Подтверждение автономии полезного.

IV 348

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ И ЭТИЧЕСКОЙ ФОРМАМИ

Экономика и этика как двойная ступень практического — Ошибки, возникающие из понимания их как координированных — Бескорыстные действия: критика — Тщетная полемика, проводимая с таким предположением против утилитаризма — Действия морально безразличные, обязательные, сверхдолжные и т.д. Критика — Сравнение с отношением между искусством и философией — Другие ошибочные концепции способов действия — Удовольствие и экономическая деятельность, счастье и добродетель — Удовольствие и боль и чувство — Совпадение долга с удовольствием — Критика ригоризма или аскетизма — Отношение счастья и добродетели — Критика подчинения удовольствия морали — Отсутствие империи морали над формами духа — Несуществование других практических форм; и невозможность подразделения двух установленных.

V 364

ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ И ТАК НАЗЫВАЕМАЯ НАУКА ОБ ЭКОНОМИКЕ

Проблема отношений между Философией и Наукой об экономике — Нереальность законов и понятий экономической Науки — Экономическая Наука, основанная на эмпирических понятиях, но не эмпирическая или описательная — Абсолютность ее законов — Их математическая природа — Ее принципы и их характер произвольных постулатов и определений — Ее полезность — Сравнение Экономики с Механикой и причина ее исключения из этических, эстетических и логических фактов — Ошибки философизма и историзма в Экономике — Две дегенерации: крайний абстракционизм и эмпиристическая дезагрегация — Взгляд на историю различных направлений Экономики — Значение суждения Гегеля об экономической Науке.

VI 382

КРИТИКА СМЕШЕНИЙ МЕЖДУ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ НАУКОЙ И ФИЛОСОФИЕЙ ЭКОНОМИКИ

Принятие экономического метода и формул со стороны Философии — Ошибки, которые проистекают из этого — 1-е, Отрицание философии ради экономики — 2-е, Универсальное значение, приписываемое эмпирическим понятиям. Пример: свободная торговля и протекционизм — 3-е, Превращение функций расчета в реальность — Претендуемый расчет удовольствий и страданий; и доктрины оптимизма и пессимизма.

VII 391

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. Греческая Этика и ее наивность — II. Важность Христианства для Этики — Три тенденции, которые проистекают из него: утилитаризм, ригоризм и психологизм — Гоббс, Спиноза — Английская Этика — Идеалистическая Философия — III. Э. Кант и его утверждение этического принципа — Противоречия Канта относительно концепции полезного, благоразумия, счастья и т.д. — Ошибки, которые проистекают из этого в его Этике — IV. Пункты для Философии Экономики — Низшая аппетитивная способность — Проблема политики и макиавеллизм — Доктрина страстей — Гегель и концепция полезного — Фихте и разработка кантовской Этики — V. Проблема полезного и морали у мыслителей девятнадцатого века — Внешнее объединение Этики и экономической Науки, от древности до девятнадцатого века — Философские вопросы, возникающие из более тесного контакта между ними — VII. Теории гедонистического исчисления: от Мопертюи до Гартмана.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ

ЭТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

I 425

КРИТИКА МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ И ФОРМАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКИ

Различные значения «формального» и «материального» — Этический принцип как формальный (универсальный), а не материальный (случайный) — Сведение материальной Этики к утилитарной Этике — Изгнание материальных принципов — Благожелательность, любовь, альтруизм и т.д.; и критика их — Социальный организм, Государство, интерес вида и т.д. Критика их — Материальные религиозные принципы. Критика их — «Формальное» как утверждение чисто логического требования — Критика формальной Этики с этим значением: тавтологизм — Тавтологические принципы: идеал, высшее благо, долг и т.д. Критика их — Тавтологическое значение определенных формул, материальных по внешнему виду — Превращение тавтологической Этики в материальную и утилитарную Этику — В каком смысле Этика должна быть формальной; и в каком другом смысле материальной.

II 440

ЭТИЧЕСКАЯ ФОРМА КАК АКТУАЛИЗАЦИЯ ДУХА В УНИВЕРСАЛЬНОМ

Тавтологическая Этика и ее частичная или прерывистая связь с Философией — Отвержение обеих этих концепций — Этическая форма как воление универсального — Универсальное как Дух (Реальность, Свобода и т.д.) — Моральные действия как воления Духа — Критика антиморализма — Спутанная тенденция тавтологических, материальных, религиозных формул в отношении Этики Духа — Этика Духа и религиозная Этика.

III 452

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. Заслуга кантовской этики — Предшественники Канта — Изъян этой этики: агностицизм — Критика Гегеля и других — Кант и понятие свободы — Фихте и Гегель — Этика в XIX веке.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ

ЗАКОНЫ

I 465

ЗАКОНЫ КАК ПРОДУКТЫ ИНДИВИДА

Определение закона — Философское и эмпирическое понятие общества — Законы как индивидуальный продукт: программы индивидуальной жизни — Исключение характера принуждения: критика этого понятия — Тождественные характеристики индивидуальных и социальных законов — Индивидуальные законы как единственно реальное в конечном анализе — Критика деления законов на юридические и социальные, а также на их подклассы. Эмпиричность любого деления законов — Расширение понятия законов.

II 481

КОНСТИТУТИВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ЗАКОНОВ. КРИТИКА РАЗРЕШАЮЩИХ ЗАКОНОВ И ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

Волевой характер и характер класса — Отличие законов от так называемых законов природы — Импликация вторых в первых — Отличие законов от практических принципов — Законы и единичные акты — Тождество императивных, запретительных и разрешающих законов — Разрешающий характер каждого закона и неразрешающий характер каждого принципа — Изменчивость законов — Эмпирические соображения относительно способов изменения — Критика вечного Кодекса или естественного права — Естественное право как новое право — Естественное право как философия практического — Критика естественного права — Теория естественного права, сохраняющаяся в судебных решениях и проблемах.

III 497

НЕРЕАЛЬНОСТЬ ЗАКОНА И РЕАЛЬНОСТЬ ИСПОЛНЕНИЯ. ФУНКЦИЯ ЗАКОНА В ПРАКТИЧЕСКОМ ДУХЕ

Закон как абстрактное и нереальное воление — Неэффективность законов и эффективность практических принципов — Пояснительное объяснение — Доктрины против полезности законов — Их несостоятельность — Несостоятельность их опровержений — Эмпирическое значение этих споров — Необходимость законов — Законы как подготовка к действию — Аналогия между практическим и теоретическим Духом: практические законы и эмпирические понятия — Содействие порядку в реальности и в представлении — Происхождение понятия плана или замысла.

IV 511

СМЕШЕНИЕ ЗАКОНОВ И ПРАКТИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ. КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО ЛЕГАЛИЗМА И ИЕЗУИТСКОЙ МОРАЛИ

Трансформация принципов в практические законы: легализм — Генезис понятия практически дозволенного и безразличного — Его следствие: произвол — Этический легализм как простой частный случай практического — Критика практически безразличного — Споры ригористов и латитудинариев и их общая ошибка — Иезуитская мораль как доктрина обмана морального закона — Понятие правового обмана — Абсурдность обмана по отношению к самому себе и к моральной совести — Иезуитская мораль, не объяснимая одним лишь легализмом — Иезуитская мораль как союз легализма с теологическим утилитаризмом — Различие между иезуитской практикой и доктриной.

V 526

ЮРИДИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК РОДОВАЯ ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ (ЭКОНОМИЧЕСКАЯ)

Законодательная деятельность как родовая практическая — Тщетность споров о характере институтов, экономических или этических: наказание, брак, Государство и т. д. — Законодательная деятельность как экономическая — Юридическая деятельность: ее экономический характер: ее вытекающее отсюда тождество с экономической деятельностью — Непризнание экономической формы и значение проблемы различия между моралью и правом — Теории принуждения и внешнего характера как отличительных признаков: их критика — Моралистические теории права: критика — Дуализм позитивного и идеального права, исторического и естественного права и т. д.; абсурдные попытки унификации и координации — Ценность всех этих попыток как смутное прозрение аморального характера права — Подтверждения этого характера в наивной совести — Сравнение права и языка. Грамматика и кодексы — Логика и язык; мораль и право — История языка как литературная и художественная история — История права как политическая и социальная история.

VI 543

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. Различие между моралью и правом и его важность для истории экономического принципа — Неразличение, длившееся до Томазия — II. Томазий и последователи — Кант и Фихте — Гегель — Гербарт и Шопенгауэр — Розмини и другие — III. Шталь, Аренс, Тренделенбург — Утилитаристы — IV. Современные авторы трактатов — Резкие противоречия. Штаммлер — V. Ценность права — В древности — Дидро — Романтизм — Якоби — Гегель — Современные доктрины — VI. Естественное право и его разложение — Историческая школа права — Сравнение права и языка — VII. Понятие права и исследования сравнительного права и общей Доктрины права — VIII. Легализм и моральная казуистика — Пробабилизм и иезуитская мораль — Критика понятия дозволенного — Фихте — Шлейермахер — Розмини.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 586

Философия духа как вся Философия — Соответствие между Логикой и Системой — Неудовлетворенность в конце каждой системы и ее иррациональный мотив — Рациональный мотив: неисчерпаемость Жизни и Философии.

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Настоящий перевод «Философии практического (Экономика и этика)» Бенедетто Кроче является полным.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЦЕЛОМ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ФОРМА ДУХА

I

Беглого взгляда на окружающую нас жизнь, по-видимому, более чем достаточно, чтобы установить, без необходимости специальной демонстрации, существование круга практической деятельности наряду с теоретической. Мы видим в жизни людей мысли и людей действия, людей созерцания и людей действия, материально, так сказать, отличных друг от друга: здесь — высокие лбы и медленные мечтательные глаза; там — узкие лбы, глаза бдительные и подвижные; поэты и философы с одной стороны; с другой — капитаны и солдаты индустрии, торговли, политики, армии и церкви. Их работа, кажется, различается так же, как и сами люди. Пока мы поглощены каким-нибудь открытием, только что объявленным в химии или физике, или какой-нибудь философией, которая приходит потрясти старые верования, драмой или романом, оживляющим мечту художника, нас внезапно прерывают, и наше внимание привлекают зрелища совершенно иного рода, такие как война между двумя государствами, ведущаяся пушками или таможенными тарифами; или колоссальная забастовка, в которой тысячи и тысячи рабочих заставляют остальное общество почувствовать силу их численности и их мощи, а также важность их работы в общем итоге; или мощная организация, которая собирает и связывает воедино силы консервативного сопротивления, используя интересы и страсти, надежды и страхи, пороки и добродетели, как художник свои краски, а поэт свои слова, иногда создавая, подобно им, шедевр, но практического характера. Человек действия время от времени охватывается чем-то вроде тошноты от своих оргий волевого усилия и с завистью смотрит на художника или человека науки, подобно тому как светское общество привыкло смотреть на монахов, которые сумели выбрать лучшую и самую спокойную долю в жизни. Но, как правило, они не выходят за рамки этого мимолетного чувства, или, если они решают прекратить свои дела в иды, они возвращаются к ним в календы. Но созерцательный человек, в свою очередь, также иногда испытывает эту же тошноту и это же стремление; он кажется себе праздным там, где так многие работают и истекают кровью, и он кричит сражающимся: «Оружия, дайте мне оружия» [1], ибо он тоже хотел бы быть шахтером вместе с шахтерами, плавать вместе с мореплавателями, быть императором среди угольных королей. Однако, как правило, он не делает из этого ничего, кроме песни или книги. Никто, каковы бы ни были его усилия, не может выйти из своего собственного круга. Казалось бы, природа поставляет людей, созданных именно для той или иной формы деятельности, точно так же, как она создает самцов и самок для сохранения вида.

Practical and theoretic life.

Но этот способ существования, с которым практическая деятельность проявляет себя в жизни, как будто физически ограниченный, не имеет достоверности, будучи отделенным от теоретической жизни, и не является, как можно было бы полагать, фактом, который навязывает себя. Факты никогда не навязывают себя, разве что метафорически: только наша мысль навязывает их себе, когда она подвергла их критике и признала их реальность. Это существование и это различие, которые кажутся столь очевидными, что их можно потрогать рукой, в основе своей являются не чем иным, как результатом первичного и поверхностного философского размышления, которое постулирует как существенно различное то, что является таковым лишь на первый взгляд и в массе. Действительно, если мы продолжим размышлять с тем же методом и предпосылками, что и в первом случае, мы обнаружим, что те самые различия, которые установило размышление, этим же размышлением аннулируются. Неверно, что люди являются практическими или теоретическими.

Insufficiency of descriptive distinctions.

Теоретический человек также является практическим; он живет, он волит, он действует, как и все остальные. Так называемый практический человек также является теоретическим; он созерцает, верит, мыслит, читает, пишет, любит музыку и другие искусства. Те работы, которые считались вдохновленными исключительно практическим духом, при более внимательном рассмотрении оказываются чрезвычайно сложными и богатыми теоретическими элементами — размышлениями, рассуждениями, историческими исследованиями, идеальными созерцаниями. Те работы, с другой стороны, которые считались проявлениями чисто художественного или философского духа, также являются продуктами воли, ибо без воли ничего нельзя сделать; художник не может готовиться к своему шедевру годами, ни мыслитель — завершить свою систему. Разве битва при Аустерлице не была также делом мысли, а «Божественная комедия» — делом воли? Из таких размышлений, которые можно было бы легко умножить, возникает недоверие не только к сделанному ранее утверждению, но и к предпринятому исследованию. Это все равно что с большим трудом наполнить сосуд, а затем быть вынужденным опорожнить его заново с таким же усилием, чтобы снова оказаться перед сосудом, пустым, как и прежде. Или же придерживаются вывода, что ни теоретическое, ни практическое не существует как различное, но что они являются одним единственным фактом, который есть то или другое из двух, или третье, подлежащее определению, проявляющееся конкретно в бесконечных оттенках и градациях, которые мы произвольно пытаемся свести к одному или нескольким классам, разделяя и называя их различными не менее произвольным образом.

Описывая этот процесс обычного размышления в отношении реальности и демонстрируя его философскую импотенцию, была одновременно продемонстрирована природа и импотенция психологического метода, примененного к философским проблемам. Ибо психологическая философия, хотя и содержащаяся в увесистых трактатах и на торжественных академических лекциях, в действительности не достигает большего, чем обычное размышление, или, скорее, является не чем иным, как обычным размышлением. Классифицировав образы бесконечных проявлений человеческой деятельности, поместив, например, волю и действие рядом с мыслью и воображением, она рассматривает эту классификацию как реальность. Но классы есть классы, а не философские различия: тот, кто принимает их слишком всерьез и понимает их в этом втором смысле, в конечном итоге вынужден признать, что они не обладают никакой реальностью. После этого он с криками и протестами провозглашает несуществование способностей души или, скорее, их существование как простого ментального искусственного приема, без отношения к реальности. Он может сделать больше и выбросить за борт сам критерий или различие вместе с этими ложными различиями, провозглашая, что все духовные проявления сводимы к единому элементу. Этот элемент в конце концов оказывается именно одним из отвергнутых классов; отсюда попытка показать, что факты воления — не что иное, как факты представления, или что факты представления — не что иное, как факты воления, или что и те, и другие — не что иное, как факты чувства, и так далее.

Insufficiency of the psychological method in philosophy.

Мы должны поэтому оставаться совершенно безразличными к утверждениям или отрицаниям этой психологической философии. Если она утверждает существование практической деятельности, мы не должны верить ей, пока не признаем ее существование философским методом, и точно так же в случае, если она должна отрицать его. Философский метод требует полной абстракции от эмпирических данных и их классов, а также ухода в глубины сознания, чтобы зафиксировать на нем одном взор разума. Утверждалось, что этим методом индивидуальное сознание делается типом и мерой универсальной реальности, и было предложено, с целью предотвращения этого ограничения и опасности, расширить наблюдения, чтобы включить душу других индивидов, настоящего и прошлого, нашей собственной и других цивилизаций, таким образом дополняя (по привычной фразе) психологический метод историческим и этнографическим. Но нет причин для страха, потому что сознание, которое является объектом философского исследования, — это не сознание индивида как индивида, а универсальное сознание, которое есть в каждом индивиде основа его индивидуального сознания и сознания других индивидов. Философ, который уходит в себя, не ищет свое эмпирическое «я»: Платон не искал сына Аристона и Периктионы, ни Барух Спиноза — бедного болезненного еврея; они искали того Платона и того Спинозу, которые не являются Платоном или Спинозой, но человеком, духом, универсальным бытием. Предложенное средство поэтому покажется не только бесполезным, но и фактически вредным; ибо в исследовании, чьим объектом является само превосходство над эмпирическим, предлагается помощь множества «я», тем самым увеличивая шум и путаницу там, где должны быть мир и тишина; предлагая в обмен на универсальное, которое искали, нечто худшее, чем индивидуальное, а именно — общее, которое является произвольным комплексом изуродованных индивидуальностей.

Necessity of the philosophical method.

Может показаться, однако, что результат такого исследования формы и универсальности сознания обладал бы лишь ценностью констатации факта, не отличающейся от любого другого утверждения, как когда мы говорим, например, что погода дождливая или что Тицио женился. Если эти два последних факта несомненны, потому что хорошо наблюдаемы, точно так же несомненным, потому что также хорошо наблюдаемым, будет утверждение относительно универсального сознания. И поскольку оба утверждения истинны, между ними, конечно, нет никакой разницы, или между истиной и истиной, рассматриваемыми как таковые. Но поскольку единичные и случайные факты, подобные двум приведенным в примере, являются единичными и случайными именно потому, что они не имеют своего собственного основания в самих себе, а универсальное есть универсальное именно потому, что оно является достаточным основанием для самого себя, ясно следует, что мы не можем полагать, что истина была окончательно установлена с универсальной точки зрения сознания, пока не было увидено и основание для этого, то есть пока этот аспект не был просто сформулирован и утвержден, как в случае с единичным фактом. Утверждать существование практической формы деятельности наряду с теоретической означает дедуцировать одну из другой, и обе — из единства духа и реального. Мы не намерены уклоняться от этого долга и требования; и если мы ограничиваемся здесь, в начале, утверждением ее существования и демонстрацией того, что аргументы, выдвинутые против него, необоснованны, мы делаем это по дидактическим причинам, будучи уверенными, что в свое время мы сможем освободить это утверждение от того, что оно может содержать в себе временного, то есть от самого характера утверждения.

Constatation and deduction.

Доктрины, которые отрицают практическую форму духа, являются и не могут не быть двух фундаментальных видов, согласно двойной возможности, предлагаемой самим положением, которое они намереваются опровергнуть. Первая доктрина утверждает, что практическая форма не является духовной деятельностью, вторая — что, хотя она и является духовной деятельностью, однако она никоим образом не отличима от уже признанной теоретической формы духа. Вторая, так сказать, отрицает у нее специфический, первая — родовой характер.

Theories which deny the practical form of the spirit.

Те, кто придерживается первого из этих тезисов, говорят: мы не осознаем волю в момент воления и во время ее реального развития. Это сознание достигается только после того, как человек уже совершил воление, то есть после того, как волевой акт был развит. Даже тогда мы осознаем не саму волю, а наше представление о воле. Следовательно, воля, то есть практическая деятельность, не является деятельностью духа. Поскольку она бессознательна, она есть природа, а не дух. Только теоретическая деятельность, которая следует за ней, является духовной.

The practical as a fact of unconsciousness.

Если бы мы, однако, позволили этому аргументу пройти, результатом было бы то, что ни одна из деятельностей духа не принадлежала бы духу, что все они были бы бессознательными и все, следовательно, природой. Действительно, деятельность художника в момент, когда он действительно является таковым, то есть в том, что называется моментом художественного творчества, не осознает себя: она становится сознательной только впоследствии, либо в уме критика, либо самого художника, который становится критиком самого себя. И часто также говорили о деятельности художника, что она бессознательна; что это естественная сила, или безумие, неистовство, божественное вдохновение. Est Deus in nobis; и мы осознаем божество, которое горит и волнует нас, только когда волнение прекращается и начинается остывание. Но как насчет деятельности философа? Это может показаться странным, но с философом происходит точно так же. В момент, когда он философствует, он не осознает своей работы; в нем Бог, или природа; он не размышляет над своей мыслью, а мыслит; или, скорее, вещь мыслит сама себя в нем, как микроб, живущий в нас, питается, размножается и умирает: так что иногда философ также казался охваченным безумием. Сознание его философии не в нем в этот момент; но оно в критике и в историке, или, действительно, в нем самом мгновение спустя, поскольку он является критиком и историком самого себя. И будет ли критик или историк хотя бы сознательным? Нет, он тоже не будет, потому что тот, кто впоследствии будет критиковать историко-критическую работу, сознает ее, или он сам, поскольку он критикует себя и, объективируя себя, занимает место в истории критики и историографии. Короче говоря, мы никогда не были бы сознательными ни в какой форме духовной деятельности.

Critique.

Но это отрицание основано на ложной идее сознания: спонтанное сознание смешивается с рефлексивным, или то, что является внутренним для одной деятельности, — с тем, что является внутренним для другой, которая превосходит первую и делает ее своим объектом. В таком смысле мы, конечно, не можем осознавать волю, кроме как в представлении, которое следует за ней, как мы не осознаем поэму, кроме как в момент ее критики. Но существует также сознание в самом акте того, кто читает или сочиняет поэму, и он «осознает» (нет другого выражения) ее красоту и ее уродство, того, какой поэма должна быть и какой не должна. Это сознание не является критическим, но от этого оно не становится менее реальным и эффективным, и без него внутренний контроль отсутствовал бы в формообразующем акте поэта. Так же существует сознание в волевом и практическом акте как таковом: мы не осознаем этот акт рефлексивным образом, но мы чувствуем, или, если хотите, мы обладаем им. Без него не было бы результата. Поэтому оно развивается в моментах или альтернативах счастья и несчастья, благополучия и недомогания, удовлетворения и раскаяния, удовольствия и боли. Если это бессознательность, мы должны сказать, что бессознательность — это само сознание.

Практическая деятельность может казаться природой по отношению к теоретической, но не как нечто вне духа и противостоящее ему, а как форма духа, противостоящая другой форме; эстетическое созерцание, как уже упоминалось, подобным же образом казалось естественной силой, создающей мир интуиции, который философская деятельность человека впоследствии понимает и воссоздает логически. Отсюда искусство можно назвать природой (и оно действительно так называлось), и, наоборот, философию называли духовностью. Это порождает дальнейшую проблему: правильно ли считать природой (удобно так ее называть) то, что впоследствии было признано в сущности как духовная деятельность; или не следует ли резервировать понятие и имя духа для того, что действительно находится полностью вне духа, и существует ли на самом деле это нечто, помещенное полностью вне духа. Этот пункт нас здесь не касается, хотя мы весьма склонны признать, что одной из опор этой абсурдной концепции природы как внедуховного является именно практическая или волевая форма духа, столь заметно отличающаяся от теоретической формы и от подформ последней. Мы поэтому не считаем тех философов столь уж неправыми, которые отождествляли природу и волю, ибо они, таким образом, во всяком случае, открыли один аспект истины.

Nature and practical activity.

Переходя ко второму тезису, который не помещает волю вне духа, но отрицает у нее различие между практической и теоретической формами и утверждает, что воля есть мысль, против него нечего возразить, при условии, что, как это часто бывает, «мысль» принимается как синоним «духа». В этом случае, как и в том, где утверждается, что искусство есть мысль, нам нужно лишь спросить, какой формой мысли является воля, как в другом — какой формой мысли является искусство. Это, например, не логическая или историческая мысль, и воля не является ни воображаемой, ни логической, ни исторической мыслью: если что-то и есть, то это должна быть волевая мысль.

Reduction of the practical form to the theoretical.

Но мы имеем подлинную форму этого тезиса в утверждении, что воля есть сам интеллект, что волить — значит знать, и что действие, практически хорошо проведенное, есть истина. Этот тезис не возник бы, если бы он не нашел поддержки в реальном положении вещей (и что это за поддержка, будет видно при изучении отношения практического к теоретической деятельности и сложного процесса обдумывания). Но, будучи проверен здесь независимо, он оказывается несостоятельным.

Мы не должны противопоставлять ему обычные наблюдения относительно отсутствия связи между великим интеллектуальным и великим волевым развитием, или случаи тех теоретиков, которые практически совершенно неэффективны, философов, которые являются плохими правителями Государств, «очень ученых», которые не являются «людьми», и тому подобное; по уже указанной причине, что наблюдение — это не философский аргумент, а факт, который сам нуждается в объяснении, и когда это сделано, он может служить доказательством философской теории, но никогда не может быть заменен ею. Но хорошо вспомнить совершенно особый характер воли и практической деятельности по отношению к знанию: интеллектуальный свет холоден, воля горяча. Когда мы переходим от теоретического созерцания к действию и к практическому, у нас почти возникает чувство порождения, а сыновья не делаются мыслями и словами. При величайшей интеллектуальной ясности мы все же остаемся инертными, если не вмешивается нечто, что побуждает к действию, нечто аналогичное вдохновению, которое заставляет пробежать дрожь радости и сладострастия по венам художника. Если воля не задействована, любой аргумент, каким бы правдоподобным он ни казался, любая ситуация, какой бы ясной она ни была, остается лишь теорией.

Critique.

Воспитание воли осуществляется не теориями или определениями, эстетической или исторической культурой, а упражнением самой воли. Мы учим, как волить, так же как учим, как мыслить: укрепляя и интенсифицируя естественные склонности, примером, который предполагает подражание, трудностями, которые нужно решить (практические проблемы), пробуждая энергичную инициативу и дисциплинируя ее к настойчивости. Когда акт воли состоялся, никакой аргумент не погасит его. Как болезнь нельзя вылечить доводами, так аффективное и волевое состояние не может быть изменено этими средствами. Рассуждение и знание могут и, безусловно, помогают, но они не составляют конечный и определяющий момент. Только воля действует на волю, не в том смысле, что воля одного индивида может действовать на волю другого (что является лишь фактом среди фактов, воспринимаемых им), а в том смысле, что воля самого индивида, заставляя предыдущее воление вступить в кризис, растворяет его и заменяет новым практическим синтезом, с новым волением.

Очевидный парадокс тезиса, который отождествляет без всякого различия мысль и волю, теорию и практику, заставил его модифицироваться и быть представленным в другой форме, выраженной в определении: что воля есть мысль, поскольку она переводится в акт, мысль, поскольку она запечатлевается на природе, мысль, когда она удерживается так твердо перед умом, что становится действием, и так далее. Теперь остается определить, каково может быть отношение между мыслью и волей, и когда это будет сделано, мы увидим, что является точным и что неточным в вышеприведенных формулах перевода, запечатления и твердого удержания. Эти формулы все логически расплывчаты, какими бы образными они ни были. Но важно отметить здесь, что с новым поворотом, данным тезису, который отрицает специфичность практической деятельности, эта самая специфичность бессознательно утверждается, потому что то трансформирование, то запечатление, то удержание, которых не существовало в простой теории, скрывают именно волю. Таким образом, конечная форма отрицания приходит к тому, чтобы соединить руки с формой утверждения, и мы можем считать бесспорным существование особой формы духа, которая является практической деятельностью. Мы должны теперь рассмотреть отношение этой формы с другой, от которой она была отличима.

The practical as thought which realizes itself. Recognition of its autonomy.

[1] Аллюзия на стих Леопарди в «Canzone all' Italia».

ОТРИЦАНИЕ ДУХОВНОЙ ФОРМЫ ЧУВСТВА

II

Утверждая существование практической формы деятельности, мы имели в виду только теоретическую форму и продемонстрировали, что одна не может быть поглощена и смешана с другой, и мы ссылались только на теоретическую форму, когда объявляли о своем намерении определить отношения практического с другими формами духа. Это кажется не очень правильным и, во всяком случае, не исчерпывающим, потому что существуют или могут существовать другие нетеоретические формы духа, в которые практическая форма могла бы быть разрешена. С ними необходимо было бы считаться. И чтобы не ходить долго вокруг да около, то, о чем в данном случае идет речь, — это форма чувства, последняя или промежуточная из трех форм, на которые принято делить духовную деятельность: представление, чувство, стремление; мысль, чувство, воля. Не было недостатка в попытках свести стремление или волю к чувству, или, как говорят, к сентиментальной реакции на восприятия и мысли. Фактически, едва ли найдется трактат по философии практического без предварительного изучения отношений между волей и чувством. Мы не можем, таким образом, избежать дилеммы: либо мы должны признать упущение, в которое мы впали, и поспешить исправить его, либо сделать явным предположение, которое может содержаться в этом упущении (которое было бы, таким образом, намеренным и сознательным), что третья общая форма духа, или форма чувства, не существует. Мы заняли именно эту последнюю позицию, и поэтому нам вменяется в обязанность кратко изложить причины, по которым мы считаем, что понятие чувства должно исчезнуть из системы духовных форм или деятельностей.

The practical activity and the so-called third spiritual form: feeling.]

Чувство может быть и было понято различными способами, некоторые из которых вовсе не касаются нашего тезиса. Во-первых, слово «чувство» использовалось для обозначения класса психических фактов, сконструированных согласно психологическому и натуралистическому методу. Так случилось, что в разное время и у разных авторов все самые рудиментарные, тонкие и эфемерные проявления духа назывались «чувствами», слабые интуиции (или ощущения, как их называют), еще не трансформированные в восприятия, слабые восприятия, слабые стремления и аппетиты, фактически все, что образует, так сказать, основу жизни духа. Имя, таким образом, с другой стороны, также давалось психическим процессам и состояниям, в которых различные формы следуют одна за другой или чередуются в отношении к материалу, эмпирически ограниченному. Таковы то, что называют чувствами «отечества», «любви», «природы», «божественного». Ничто не запрещает формирование таких классов и использование этого наименования, но, как уже было заявлено в отношении психологического метода, они бесполезны для философии, которая не только не принимает их в свои пределы, но и вовсе не занимается ими, разве что для того, чтобы отвергнуть их, когда они представляют себя как философская психология или психологическая философия. Классифицировать — не значит мыслить философски, и философия, с одной стороны, не признает критериев малого и великого, слабого и сильного, большего и меньшего, и малая или самая малая мысль, малое или самое малое стремление для нее есть мысль и стремление, а вовсе не чувство; с другой стороны, она не допускает сложных процессов, не разрешая их на простые компоненты. Таким образом, чувство любви или патриотизма и другие, использованные в примере, раскрываются философии как серии актов мысли и воли, разнообразно переплетенных. Пусть психологи, таким образом, сохраняют свои классы и подклассы чувства. Мы, со своей стороны, не только не мечтаем лишить их такого сокровища, но и будем продолжать черпать из него, когда необходимо, мелкую монету обычного разговора.

Various meanings of the word feeling, as a psychological class.

Существует также другое значение слова «чувство», которое мы в настоящее время, во всяком случае, не принимаем во внимание. Оно появляется, когда слово используется для обозначения состояния духа или одной из специальных форм духа; мы должны были бы, действительно, называть их более правильно состояниями, поскольку дух в этом случае, как известно, поляризован в двух противоположных терминах, обычно называемых удовольствием и болью. Несомненно, эти два термина также могут быть приняты как психологические (и, таким образом, включены в предыдущий случай). Отсюда следует, что удовольствие и боль представляются психологами как два экстремума непрерывного ряда, в котором происходит переход от одного термина к другому посредством незаметных увеличений и градаций. Но мы должны также признать, что это психологическое представление не является единственно возможным и, действительно, не является по-настоящему реальным, и что два термина имеют свое место и свое собственное значение в философии духа. Они, как было сказано, противоположности; и дифференцированы не только большим и меньшим, величайшим и наименьшим, но также особым характером различия, которым обладают противоположности. Доктрина противоположностей и противоположностей в практической деятельности духа, однако, не относится к этой части нашего изложения. Отрицая чувство, мы здесь не отрицаем доктрину противоположностей и ту психологию состояний духа, которая основана на ней, но доктрину чувства, рассматриваемого как особая форма деятельности.

Feeling as a state of the spirit.

Концепция чувства как духовной деятельности отвечала потребности исследования, которую можно описать как предварительное измышление. Всякий раз, когда мысль оказывалась лицом к лицу с формой или подформой духовной деятельности, которую невозможно было ни устранить, ни поглотить в уже признанных формах, проблема, подлежащая решению, подписывалась этим словом «чувство». У многих это сходило за решение. Чувство, фактически, было неопределенным в истории философии, или, скорее, еще не полностью определенным, полу-определенным.

Function of the concept of feeling in the History of philosophy; the indeterminate.

Отсюда его большое значение как вспомогательного средства для обозначения новых территорий для завоевания и как стимула против того, чтобы упорно оставаться запертым в старых и недостаточных формулах. Но отсюда также и его судьба: проблему нельзя подменять ее решением, неопределенное или полу-определенное должно быть определено. Всякий раз, когда определение форм и подформ духа не было дано в полном виде, категория чувства будет появляться вновь (и это будет полезно); но в то же время появится вновь долг исследовать его и понять, что скрыто под ним, или, по крайней мере, какая нерешенная трудность заставила его появиться вновь.

Теперь мы уже не раз встречались с понятием чувства, исследуя философию теоретического духа, как нечто, удовлетворяющее теоретическую потребность вне общепризнанных теоретических форм, или как особую форму теоретической деятельности. Всякий раз, когда мы это делали, внимательное рассмотрение заставляло его исчезать перед нашими глазами и, как правило, помогало нам либо открыть нечто ранее неизвестное, либо подтвердить необходимость оспариваемых категорий.

Так случилось, что когда специальная эстетическая функция не была признана и ее пытались объяснить либо интеллектуалистически, как не что иное, как низшую форму философии, либо исторически, как воспроизведение исторического и естественного данного, или почти как удовлетворение определенных волевых потребностей (гедонистическая теория), взгляд на искусство как не на форму интеллекта, ни восприятия, ни воли, а на форму чувства, был прогрессом, как и призыв к людям чувства признать и судить его. В результате этого настаивания было в конечном итоге обнаружено, что искусство обладает абсолютно простой и наивной теоретической формой, без интеллектуального или исторического содержания, формой чистой интуиции, которая является формой эстетической и художественной деятельности. Тот, кто возвращается к трактовке искусства как продукта чувства после этого открытия чистой интуиции, отпадает от определенного к полу-определенному и находится во власти всех опасностей, которые возникают из этого.

Feeling as herald of the æsthetic form;

Теория историографии обязана своим прогрессом подобным же образом демонстрации того, что невозможно дедуцировать историческое утверждение из понятий, но что мы должны дедуцировать его в конечном анализе из непосредственного чувства реального, то есть из интуитивного элемента, который неизбежно существует в каждой исторической реконструкции, как и в каждом восприятии. С другой стороны, и в совершенно ином смысле, реагируя против ложной идеи внесубъективной исторической объективности, которую можно найти в простом воспроизведении данного, было сделано очевидным, что никакое историческое повествование невозможно без реакции чувства по отношению к данному. Так была обнаружена незаменимость интеллектуального элемента в историческом утверждении. Тот, кто прибегает к чувству как фактору в историографии после этого полного конституирования исторического суждения, возвращается от ясного к запутанному, от света, если не к тьме, то к сумеркам.

As herald of the intuitive element in Historiography.

Понятие чувства также имело капитальное значение в прогрессе Логики философии. Ибо как мы могли бы начать объяснять, что философия конструируется методом, совершенно отличным от метода точных дисциплин (естественных наук и математики), не отрицая у этих наук способности завоевания высшей истины, истинной истины, полной реальности, и признавая такую способность, с другой стороны, за особой функцией, называемой чувством или непосредственным знанием? Эта функция была пустой, то есть неопределенной, потому что определена негативным, а не позитивным образом: чувство было чем-то отличным от абстрактной и произвольной процедуры точных наук, от абстрактного интеллекта, но его истинная природа была неизвестна. Когда это было наконец узнано, было обнаружено, что речь шла не о «чувстве» или «непосредственном знании», а о самом интеллекте, в его подлинной и незагрязненной природе, его чистой и свободной деятельности, об интеллекте как разуме, о мысли как спекулятивной мысли, о том «непосредственном знании», которое есть истинное, внутреннее, вечное опосредование. Тот, кто отныне возвращается к чувству после открытия чистого или спекулятивного понятия и верит, что оно является творцом философии и религии, сражаясь с ним против естественных и математических наук, ведет себя как тот, кто хотел бы вернуться сегодня к кремневому ружью по той отличной причине, что оно было прогрессом по сравнению с луком и катапультой. Таким образом, те, кто призывает чувство в философии, отныне немного смешны. Это не означает, что их не следовало в свое время воспринимать всерьез, ибо это понятие было большим временным подспорьем и было, так сказать, компасом новой идеи философии.

Feeling as herald of the pure concept in philosophical Logic.

То же самое будет и в исследовании, которое мы начали, практической формы духа и проблем, к которым она дает повод. Это понятие чувства было смешано со всеми ними, и были сформированы положения, истинное значение которых мы укажем в соответствующих местах. Начиная сразу и ограничиваясь исключительно вопросом существования особой практической формы, легко понять, почему так часто утверждалось против интеллектуальных и теоретических эксклюзивистов, что воля состоит не из знания, а из чувства; что принцип действия, далеко не являясь интеллектуальным принципом, есть сентиментальная эмоция; что для того, чтобы произвести воление, разума, идей и воспринятых фактов недостаточно, но необходимо, чтобы все эти вещи были трансформированы в чувства, которые должны овладеть душой; что основа прожитой жизни, то есть практической жизни, есть не мысль, а чувство, и так далее. С этими формулами была признана специфичность практической деятельности. Теория чувства в отношении практического представляет прогресс по сравнению с интеллектуалистической теорией, потому что видимость неопределенности есть прогресс по сравнению с плохой определенностью и содержит в себе новую и более полную определенность.

Analogous function in the Philosophy of the practical.

Но в этом самом нашем способе понимания ценности этих формул подразумевается их решительное отрицание, когда они стремятся сохраниться после выполнения своей функции и поддерживать наряду с теорией практического третью общую форму духа, а именно чувство. Никакой духовный факт или проявление деятельности не может быть приведено, которое, будучи рассмотренным без поверхностности, не сводилось бы к акту фантазии, интеллекта и восприятия, то есть теории (когда оно не раскрывается сразу как абстракция или как чисто психологический класс этих актов); или к акту утилитарного или этического воления (когда оно не является и здесь психологическим классом, разнообразно обозначаемым как стремления, страсти, аффекты и тому подобное). Пусть тот, кто хочет, обыщет свой дух и попытается указать один единственный акт, отличающийся от вышеуказанных, как нечто новое и оригинальное и заслуживающее специального наименования чувства.

Negation of feeling.

Эта констатация факта (мы повторяем предупреждение) есть лишь первый шаг в полной философской демонстрации, которая требует, чтобы мы показали не только то, что третья форма не существует, но и то, что она не может существовать. Эта демонстрация будет дана далее и совпадет с демонстрацией необходимости двух форм, теоретической и практической; дуальность, которая есть единство, и единство, которое есть дуальность. Признавая легитимность требования философской дедукции форм духа и, следовательно, дедуктивного исключения тех, которые являются ложными и ошибочно принятыми, кажется, что если оно несколько задерживается, такой способ исключения также даст более ясные результаты.

Its deductive exclusion.

ОТНОШЕНИЕ ПРАКТИЧЕСКОЙ К ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

III

Освободившись от двусмысленного третьего термина, которым является чувство, и переходя теперь к проблеме отношения между теоретической и практической деятельностью, мы должны в первую очередь провозгласить тезис, что практическая деятельность предполагает теоретическую. Воля невозможна без знания; каково знание, такова и воля.

Precedence of the theoretical activity.

Признавая это предшествование знания воле, мы не хотим постулировать как мыслимого теоретического человека или теоретический момент, полностью лишенный воли. Это была бы нереальная абстракция, недопустимая в философии, которая оперирует исключительно реальными абстракциями, то есть универсальными конкретами. Формы духа различны, но не отдельны, и когда дух находится в одной из своих форм, или является явным в ней, другие формы также находятся в нем, но имплицитно, или, как также говорят, конкомитантно. Если бы теоретический и познающий человек не был в то же время волевым, он не смог бы даже стоять на ногах и смотреть в небо, и, буквально говоря, если бы он не был жив, он не смог бы мыслить (а мышление — это и акт жизни, и акт воли, который называется вниманием). Если бы он не волил, он не смог бы переходить от бодрствования ко сну и от сна к бодрствованию. Таким образом, чтобы быть чисто теоретическим, необходимо быть в то же время в некоторой степени практическим; энергия чистой фантазии и чистой мысли проистекает из ствола воления. Отсюда важность воли для эстетической и интеллектуальной жизни; воля не есть теория, и она не есть сила, которая заставляет расти зерно или направляет течение рек, но как она содействует культуре зерна или сдерживает разрушительный напор рек, так она содействует и сдерживает силу фантазии и мысли, заставляя их действовать наилучшим образом, то есть быть такими, какими они действительно должны быть, а именно фантазией и мыслью в их чистейшем проявлении. Практическая деятельность, следовательно, действует таким образом, и как она вырывает человека науки из его кабинета, а художника из его студии, если необходимо защитить свою страну или дежурить у постели больного отца, так она приказывает художнику и человеку науки выполнить свою особую миссию и быть самими собой в высшей степени.

The unity of the spirit and the co-presence of the practical.

Все аргументы, которые использовались в прошлом и используются в настоящем для поддержания зависимости теоретической деятельности от практической, ценны тем, что в них есть истины, то есть только для демонстрации этого единства духовных функций, которое мы признали, и незаменимости волевой силы для здоровья познающего духа. Но переход от этого тезиса к другому, что истинное есть продукт воли, — не что иное, как софизм, основанный на двойном значении слова «продукт». Должно быть ясно, что содействовать работе мысли волей — одно, а подменять волю работой мысли — другое. Претендовать на подмену воли работой мысли равносильно отрицанию той силы, которой следовало бы содействовать; это самое открытое провозглашение скептицизма, самое полное недоверие к истинному и к возможности его достижения. Эта попытка сейчас называется прагматизмом, или, во всяком случае, является одним из значений слова, которым школа величайшей путаницы, когда-либо появлявшаяся в философии, украшает себя в наши дни. Эта школа смешивает самые разные тезисы — тезис о стимулирующем эффекте, который воля оказывает на мысль, другой — о волевом или произвольном моменте, посредством которого восприятия и исторические данные сводятся к абстрактным типам в естественных дисциплинах или постулатам, положенным в основу построения математических классов. Третья форма, которую можно было бы назвать бэконовским предрассудком, поддерживает исключительную полезность естественных наук и математики для благополучия жизни. Четвертый тезис — позитивистский: здесь утверждается, что мы не можем знать ничего, кроме того, что мы сами произвольно сжимаем в формулы и классы математики и натурализма. Пятый тезис — романтическое преувеличение принципа творческой силы в человеке, подменяющее каприз индивида универсальным духом. Шестой, нечто среднее между глупостью и иезуитством, рекомендует полезность создания своих иллюзий и веры в их истинность. Седьмой — суеверный, оккультный и спиритический — и есть другие, которые мы опускаем. Если прагматизм имел и сохраняет какую-либо привлекательность, он обязан этим истинности своих первого и второго тезисов и полуправде пятого. Все три, однако, гетерогенны сами по себе и непримиримы с остальными, которые являются весьма ошибочными. Но мы повторяем со старыми философами, что тот, кто, размышляя, говорит: «Так я хочу», потерян для истины.

Critique of pragmatism.

Определенные оговорки, которые делаются к вышеуказанной истине с точки зрения той философии, которую мы назвали психологической, едва ли заслуживают краткого упоминания. Мы находим в трактатах по Психологии, что знание действительно предшествует практическому акту, но только в высших формах воления, тогда как в его низших формах обнаруживаются только импульсы, стремления, аппетиты, совершенно слепые к какому-либо знанию. Таким образом, они могут говорить о непроизвольных формах практической деятельности, о воле, которая не является волей, когда истинная воля уже была определена именно как аппетиция, освещенная предыдущим знанием. Слепая воля некоторых метафизиков происходит из таких измышлений психологов, которые делают из нее практический акт без интеллекта. Они здесь приписали ценность реальности грубому понятию класса, вещь, которая случается не так уж редко. Слепая воля, однако, немыслима. Каждая форма практической деятельности, будь она такой бедной и рудиментарной, как хотите (и пусть будет сформировано столько классов и градаций, сколько хотите), предполагает знание того или иного рода. У животных тоже? — спросят. У животных тоже, при условии, что они являются, и поскольку они являются, центрами жизни, а значит, восприятий и воли. Это также верно для овощей и минералов, всегда при вышеуказанной гипотезе. Мы должны изгнать всякую форму аристократизма из Философии практического, как мы изгнали ее из Эстетики, из Логики, из Историки, считая ее весьма вредной для правильного понимания этих деятельностей. Аристократическая иллюзия тесно связана с той, которая заставляет нас верить, что мы, запертые в эгоизме нашей эмпирической индивидуальности, единственные осознаем истину, что мы единственные чувствуем прекрасное, что мы единственные знаем, как любить, и так далее. Но реальность демократична.

Critique of psychological objections.

С психологической точки зрения было выдвинуто еще одно возражение. Знание (как утверждается) не может быть непременной основой воления, если, как это часто бывает, невежды зачастую действуют гораздо эффективнее многих ученых мужей и философов. Последние, говорят, хотя и обладают обширными знаниями и не меньшим запасом благих намерений, все же не умеют успешно распорядиться своей жизнью. Но очевидно, что в таких случаях так называемые невежды обладают именно тем знанием, которое необходимо для данной цели и которого недостает ученому и философу, которые в подобном случае сами оказались бы невеждами. Никколо Макиавелли был невеждой по сравнению с Джованни далле Банде Нере, когда заставил зрителей два часа ждать на солнце, пытаясь расставить три тысячи пехотинцев согласно написанным им инструкциям. Ему бы это никогда не удалось, если бы синьор Джованни с помощью барабанщиков в мгновение ока не заставил их выполнить различные маневры, а затем не повел бы господина Никколо обедать, который без него в тот день вовсе остался бы голодным.

Знание, необходимое для практического акта, — это не знание художника и не знание философа, вернее, это и то, и другое, но лишь постольку, поскольку оба они выступают элементами, взаимодействующими в том конечном и полном знании, которое является историческим. Если первое назвать интуицией, второе — понятием, а третье — восприятием, и рассматривать третье как результат двух предыдущих, то можно сказать, что знание, необходимое для практического акта, является перцептивным. Отсюда расхожее выражение, восхваляющее верный глаз практического человека; отсюда же тесная связь между историческим чувством и чувством практическим и политическим; отсюда же оправданная недоверчивость тех, кто, будучи не в силах постичь действительную реальность, надеется достичь ее силой одних лишь силлогизмов и абстракций или полагает, что достиг ее, воздвигнув воображаемое здание. Поступая так, они доказывают, что никогда не смогут стать практическими людьми, по крайней мере в той сфере деятельности, к которой они в данный момент стремятся.

Nature of the theoretical precedence of the practical: historical knowledge.

Такое знание само по себе не является практическим актом. Историк как таковой — созерцатель, а не практический человек или политик. Если та искра, которая есть воление, не высекается, материал знания не загорается и не превращается в материал практического. Но это знание есть условие, и хотя условие не есть обусловленное, все же нельзя иметь обусловленное без условия. В этом последнем смысле верно, что действие есть знание, воля и мудрость, то есть в том смысле, что воление и действие предполагают знание и мудрость. В этом смысле, и рассматриваемое исключительно на стадии познавательного исследования, которое сформирует основу действия, решение является теоретическим фактом. Привычные выражения «логические», «рациональные», «здравомыслящие» действия — это метафоры, ибо действие может быть слабым или энергичным, последовательным или непоследовательным; но оно не будет обладать теми предикатами, которые присущи теоретическим актам, предшествующим действиям, на которых основаны вышеупомянутые метафоры. Каковы эти акты, таковы и возникающие из них практический акт, воля и действие. Мы можем действовать постольку, поскольку обладаем знанием. Воление — это не окружающий мир, который воспринимает дух; это начало, новый факт. Но этот факт укоренен в окружающем мире, это начало озарено красками вещей, которые человек воспринял как теоретический дух, прежде чем начал действовать как дух практический.

Важно заметить, как для предотвращения двусмысленности, в которую многие впадают, так и ввиду последствий, которые повлечет за собой ее принятие, что мы не должны рассматривать перцептивное знание окружающей нас реальности как твердую основу, на которой мы действуем, переводя сформированное воление в акт. Ибо если бы это было так, нам пришлось бы предположить, что окружающий мир, воспринимаемый духом, останавливается после перцептивного акта, что не соответствует действительности. Этот мир меняется каждую секунду, перцептивный акт воспринимает новое и иное, а волевой акт меняется в соответствии с этим реальным и воспринятым изменением. Восприятие и воление чередуются каждое мгновение; чтобы желать, мы должны каждое мгновение касаться земли, чтобы обрести силу и направление.

Its continual changeability.

Непрерывное восприятие и непрерывное изменение — вот необходимое теоретическое условие воления. Оно необходимо и единственно. Никакой другой теоретический элемент не нужен, ибо каждый другой содержится в нем, и за его пределами никакой другой немыслим.

No other theoretic precedent.

Но если это верно и никакой другой теоретический элемент, кроме этого, не предшествует волению, то мы находим в вышеупомянутой теории критику ряда других теорий, общепризнанных в философии практического, не менее чем в обычном мышлении, ни одна из которых не может быть сохранена без изменений и исправлений.

Critique of concepts and practical judgments.

Или, вернее, существует не так много различных теорий, подлежащих критике; скорее, есть одна теория, которая предстает в различных аспектах и принимает различные имена. Эта теория по существу состоит в утверждении, что с комплексом познаний, о которых мы до сих пор вели речь (все они суммируются в историческом суждении), мы еще не обладаем тем единственным, которое необходимо, прежде чем мы сможем перейти к волению и действию. Должна, как говорят, появиться особая форма понятий и суждений, которую можно назвать практической; они делают волю возможной, вклиниваясь между предыдущим чисто историческим суждением и волей. Разве не несомненно, что мы обладаем практическими понятиями, то есть понятиями о классах действий или о высших руководствах к действию, понятиями о вещах благих, об идеалах, о целях, и что мы выносим суждения о ценности путем применения этих понятий к образу данных действий? Разве не несомненно, что эти суждения и эти понятия относятся не к простому наличному факту, а к будущему? Как могли бы мы желать, если бы не знали, что есть благо желать, и что данное возможное действие соответствует этому понятию блага?

Теперь неоспоримо, что мы действительно обладаем вышеупомянутыми понятиями и суждениями. Но что мы должны абсолютно отрицать, так это то, что они хоть в чем-то отличаются от других понятий и теоретических суждений, и что они заслуживают того, чтобы их выделяли как практические, и что их объектом является будущее. Будущее, то, чего нет, не является объектом знания; материал суждения, касается ли он действий или мыслей, не меняет его логического и теоретического характера; понятия о способах действия — это понятия ничуть не большие и не меньшие, чем понятия о способах мышления. Этим отрицанием мы одновременно отрицаем возможность их вклинивания между знанием и волей. Эти суждения, будучи далеко не предшествующими воле, являются последующими по отношению к ней.

Posteriority of judgments to the practical act.

Приведем простой пример и проследим ход анализа в русле критикуемой здесь теории. Зима; мне холодно; рядом есть лес, и я знаю, что, нарубив дров, можно разжечь огонь, а огонь дает тепло: поэтому я решаю нарубить дров. Согласно этой теории, духовный процесс выразился бы в следующей цепи суждений: я знаю актуальную ситуацию, то есть то, что мне холодно, что дрова дают огонь, а огонь — тепло, и что существуют дрова, которые можно нарубить; я обладаю понятием, что забота о здоровье тела — благое дело; я сужу, что с помощью тепла я обеспечу здоровье зимой, и что, следовательно, тепло — это благо, а рубка дров, без которой я не могу получить тепло, — также благо. Сделав все эти констатации, я привожу в движение пружину своей воли и желаю нарубить дров. — Описанный выше процесс кажется реальным и проверяемым каждым; но он, напротив, иллюзорен. Практическое суждение: «Я поступлю хорошо, нарубив дров» на самом деле означает: «Я желаю нарубить дров»; «это благое дело» на самом деле означает: «Я желаю этого». Я могу изменить свою волю мгновением позже, заменив это воление другим или противоположным, это не имеет значения. В тот момент, когда я сформировал это суждение, я должен был увидеть себя в волевой установке человека, рубящего дрова; воля должна была прийти первой. Иначе суждение никогда бы не возникло. При наличии первой актуальной ситуации и ее полного выражения в суждении, никакое другое суждение не может возникнуть, если актуальная ситуация не изменится и не произойдет ничего нового. Это новое всегда есть моя воля, которая, когда ситуация меняется (как в примере, если я иду от дома к дереву или если я просто совершаю едва заметное движение телом в направлении желаемого действия), добавляя к актуальной реальности нечто, чего там не было прежде, предоставляет материал для нового суждения. Это суждение называют практическим, но оно теоретическое, как и другие, предшествующие ему; суждение, которое, как полагают, предшествует волению, тогда как в действительности оно следует за ним; суждение, которое, как полагают, обусловливает будущий акт воли, тогда как в действительности оно есть прошлый акт воли, смотрящий на себя в зеркало; суждение, которое не является по-настоящему практическим, а является историческим.

Иллюзия, что все происходит иначе, вызвана тем фактом, что мы обладаем суждениями о наших прошлых волениях, которые впоследствии собираются в абстрактные формулы, такие как «хорошо рубить дрова». Но, с одной стороны, эти формулы и суждения в свою очередь сформированы из предыдущих волений, а с другой — эти формулы не обладают никакой абсолютной ценностью в единичной и конкретной ситуации, так что они могут быть модифицированы и заменены другими, утверждающими противоположное. Вопрос не в том, была ли рубка дров, как правило, благом для меня в прошлом, и не в том, желал ли я ее в прошлом вообще: вопрос в том, чтобы желать ее в данный момент, то есть положить рубку дров в данный момент как благое дело.

Как и в случае с мнимыми практическими суждениями и сформированными на их основе понятиями классов, так и понятия, которые они подразумевают — о вещах благих, об идеалах, о целях, о действиях, достойных того, чтобы их желать, и так далее, — не предшествуют, а следуют за состоявшимся волением. Эти понятия суть начальная рефлексия, научная и философская, над спонтанными актами воли, и мы не можем заниматься наукой или философствовать иначе, как о фактах, которые уже имели место: если факт не предшествует, не может быть никакой теории. Конечно, теория не делает ничего иного, как ищет уже созданное и дает реальные принципы действий в форме принципов мышления, подобно тому как логика открывает те принципы, которые живут и действуют в логическом мышлении. Но поскольку формула принципа противоречия не является необходимой для мышления без противоречия, а предполагает его, так и понятия целей, вещей благих и идеалов не являются необходимыми для волений, а предполагают их.

Posteriority of the practical concepts.

Тезис о воле как знании черпает поддержку в ошибочном убеждении в существовании практических принципов и суждений, предшествующих волению, как и положение о том, что тот, кто знает, что для него благо, также желает этого, а тот, кто не желает, — не знает. Этот тезис следует инвертировать, ибо знать, что для тебя благо, означает, что ты этого пожелал. С противоположной точки зрения, другой тезис — о невозможности воления, если чувство не вклинивается между тем, что познано, и волей, — следует приписать столь же ошибочному убеждению. Считается, что чувство придает, так сказать, особую ценность фактам и заставляет их ощущаться так, как они должны ощущаться, или быть измененными. Привычная заслуга, присущая теориям чувства, должна быть признана в этом тезисе: то есть, она пробудила или перепробудила сознание своеобразия практического акта по отношению к интеллектуалистическим редукциям и идентификациям. Эта заслуга не чужда и самой общей теории практических суждений. Они, хотя и называются суждениями, классифицировались иначе, чем все остальные, именно потому, что они были практическими.

Origin of intellectualist and sentimentalist doctrines.

Показав таким образом, что неверно, будто человек сначала познает цель, а затем желает ее, можно с большей точностью установить, что следует понимать под целью. Цель, таким образом, в универсальном смысле, есть само понятие воли. Рассматриваемая в единичном акте, как та или иная цель, она есть не что иное, как то или иное определенное воление. Отсюда также следует вывести лучшее определение ее отношения к средствам, которые принято эмпирически и ошибочно представлять как часть воления и действия на службе у другой части. Акт воли есть нерасторжимое единство и может быть разделен лишь для практического удобства. В волевом акте все есть воление; ничто не является средством, и все есть цель. Средство есть не что иное, как актуальная ситуация, из которой волевой акт берет свое начало, и в этом смысле оно действительно отличается от цели. Различение и объединение происходят вместе, потому что, как было замечено, воление не есть ситуация, однако, с другой стороны, каково воление, такова и ситуация: одно варьируется как функция другого. Отсюда абсурдность максимы, что «цель оправдывает средства». Эта максима носит эмпирический характер и иногда использовалась для оправдания действий, ошибочно считавшихся неоправданными, а чаще — чтобы выдать за справедливые действия, которые были неоправданными. Какова цель, таковы и средства, но средство есть то, что дано, и не нуждается в оправдании. Цель — это то, что было пожелано, и она должна быть оправдана сама по себе.

The concepts of end and means.

Идею, которую мы обычно имеем о целеполагании, следует устранить ввиду постоянной изменчивости средств, то есть актуальной ситуации, которая полагала бы цель как нечто фиксированное, как план, подлежащий выполнению. Различие между целеполаганием человека и природы недавно стали усматривать в природе: которая, казалось, действовала по плану, который она меняет, переделывает и приспосабливает в каждое мгновение, в соответствии с обстоятельствами, так что точка прибытия для нее не является предопределенной или предопределяемой. Но то же самое можно сказать о человеческой воле и ее целеполагании. Воля также меняется в каждое мгновение, как движение пловца или атлета меняется в каждое мгновение в соответствии с движением моря или соперника-атлета, и в соответствии с меняющейся мерой или качеством его собственной силы в ходе волевого процесса. Человек действует, от случая к случаю и от мгновения к мгновению, реализуя свою волю каждого мгновения, а не ту абстрактную концепцию, которая называется планом. Отсюда также возникает подтверждение убеждения, что не существует фиксированных типов и моделей действий. Тот, кто ищет и ждет таких моделей и типов, не умеет желать. Он лишен той инициативы, той креативности, того гения, которые не менее необходимы для практической деятельности, чем для искусства и философии.

Critique of the end as flan or as fixed design.

Покажется, что воля таким образом становится волей неизвестного и находится в противоречии, слишком парадоксальным образом, с изречениями, столь ясно очевидными, что «voluntas quae non fertur in incognitum» и «ignoti nulla cupido». Но эти изречения верны лишь постольку, поскольку они подтверждают тот факт, что без предшествования теоретического акта практический акт не совершается. Помимо этого значения, следует скорее утверждать, что «noti nulla cupido» и что «voluntas non fertur in cognitum». То, что познано, существует, и невозможно желать существования того, что существует: прошлое не является содержанием воления. Воля есть воля неизвестного, то есть она есть сама себя, которая, поскольку желает, не знает себя и знает себя лишь тогда, когда перестала желать. Наше удивление, когда мы приходим к пониманию действий, которые мы совершили, часто немало; мы осознаем, что не сделали того, что, как мы думали, сделали, и, напротив, сделали то, чего не предвидели. Отсюда также ошибочность объяснений, которые представляют волевого человека окруженным вещами, которые он желает или не желает; тогда как вещи, или, вернее, факты являются лишь объектом знания и не могут быть пожеланы или не пожеланы, так как немыслимо желать, чтобы Александр Македонский не существовал или чтобы Вавилон не был завоеван. То, что желаемо, — это не вещи, а изменения в вещах, то есть сами воления. Эта ошибочная концепция также возникает из подмены реальной воли абстракциями и классами волений.

The will and the unknown.

Следует заметить, наконец, что ошибочное понятие формы науки, называемой практической или нормативной, имеет свои корни в понятии цели, блага, понятий и суждений о ценности как исходных фактов. Когда практические понятия и суждения как особая категория понятий и суждений были разрушены, идея практической и нормативной науки также была разрушена. По этой причине философия практического не может быть практической философией, и если она казалась исключением среди всех философий и что прежде всех других она должна сохранять практическую и нормативную функцию, то это произошло из-за словесного недоразумения, самого простодушного и самого разрушительного. Со своей стороны мы стремились рассеять его даже в названии нашего трактата, который, вопреки обычному обычаю, мы озаглавили не «практическая», а «философия практического».

Critique of the concept of practical sciences and of a practical philosophy.

[1] Bandello, Novelle, i. 40, intro.

НЕРАЗДЕЛИМОСТЬ ДЕЙСТВИЯ ОТ ЕГО РЕАЛЬНОЙ ОСНОВЫ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ОШИБКИ

IV

После того как связь между актуальной ситуацией и волей, средством и целью была прояснена, никакое различие, которое может быть желательно установить между общим и конкретным волением, идеальным и реальным волением, то есть между намерением и волением, не является приемлемым. Намерение и воление полностью совпадают, и это различие, обычно предлагаемое с целью оправдания неоправданного, является совершенно произвольным в обеих формах, которые оно принимает.

Coincidence of intention and volition.

Первая форма — это форма различия между абстрактным и конкретным, или, лучше, между общим и частным. Утверждается, что мы можем желать блага в абстрактном и все же быть не в состоянии желать его в конкретном, что мы можем иметь благие намерения и все же вести себя плохо. Но согласно нашей редукции желаемого к волению, желать абстрактного равносильно желанию абстрактно. А желать абстрактно равносильно нежеланию, если воление предполагает ситуацию, исторически определенную, из которой оно возникает как акт, столь же определенный и конкретный. Следовательно, из двух членов мнимого различия первый, воление абстрактного, исчезает, и остается лишь второй, конкретное воление, которое и есть истинное и реальное воление и намерение.

Volition in the abstract and in the concrete: critique.

Вторая форма оставляет, правда, абстрактное ради конкретного, но предполагает два различных волевых акта в одном и том же конкретном: один реальный, возникающий из актуальной ситуации, другой, мыслимый или воображаемый, бок о бок с первым: это было бы воление, то — намерение. Согласно такой теории, всегда возможно «направить намерение», то есть реальное воление всегда может соединиться с волевым актом воображаемым и создать связь, в которой воление существует одним образом, а намерение — другим; первое плохое, а второе хорошее, или первое хорошее, а второе плохое. Так, достопочтенный человек, одобренный иезуитом, о котором говорит Паскаль, хотя и желает смерти того, от кого ожидает наследства, и радуется, когда это происходит, все же наделяет свое желание особым характером, полагая, что то, чего он желает достичь, — это процветание его дел, а не смерть ближнего. Или тот же человек может убить того, кто нанес ему удар; но, делая это, он сосредоточит свою мысль на защите своей чести, а не на убийстве. Поскольку он не в силах воздержаться от действия, он по крайней мере (говорят они) очищает намерение. Худшее в этом то, что реальная ситуация, единственная, которую мы можем принять во внимание, — это историческая, а не воображаемая ситуация. В реальности последующего воления речь идет не о его собственном процветании и ни о чем больше, а о его собственном процветании в сочетании со смертью другого, или о ложном процветании. Речь идет не о его собственной чести и ни о чем больше, а о его собственной чести в сочетании с нарушением жизни другого, то есть о ложной чести. Таким образом, утверждаемый факт процветания и чести превращается в два квалифицированных плохих действия, и то, что было достойно в воображаемом случае, становится недостойным в реальном случае, который, собственно, и является единственным, о котором идет речь. Бесполезно воображать ситуацию, которая отличается от реальности, потому что именно на реальную ситуацию направлено намерение, а не на другую, и поэтому невозможно направить, то есть изменить намерение, если актуальная ситуация не меняется.

Thought volition and real volition: critique.

Антипатия, которую проявляли к добросердечным и благонамеренным людям в последние века, и к практическим доктринам с намерением в качестве их принципа (мораль намерения и т. д.), возникает из софизмов, которые мы здесь критиковали. Но поскольку нам отныне ясно, что эти так называемые благонамеренные и добросердечные люди не имеют ни добрых сердец, ни благих намерений и являются не чем иным, как лицемерами, и поскольку мы не допускаем никакого различия между намерением и волей, мы лишены страха или антипатии в отношении использования слова «намерение», понимая его как синоним «воления».

Но скажут, что мы здесь рассмотрели случай, в котором, хотя реальная ситуация известна, существует лицемерная притворство незнания ее, чтобы обмануть других и, возможно, себя, и что мы справедливо здесь заявили, что в таком случае воля и намерение были неразделимы. Но есть другой случай, в котором, хотя ситуация дел и не известна, все же необходимо и желать, и действовать немедленно. Здесь конкретная воля отделяется в начале от намерения: воля есть то, что она может быть, намерение есть то, каким действие хотело бы быть.

Critique of volition with base either unknown or imperfectly known.

Но этот пример столь же или даже более немыслим, чем предыдущий. Было ясно установлено, что если мы не знаем, мы не можем желать. Прежде чем прийти к решению, человек пытается ясно увидеть в себе и вокруг себя, и до тех пор, пока поиск продолжается, до тех пор, пока сомнение не рассеяно, воля остается в подвешенном состоянии. Ничто не может заставить его решиться, когда отсутствуют элементы для принятия решения; ничто не может заставить его сказать себе «я знаю», когда он не знает; ничто не может заставить его сказать «будет так, как если бы я знал», потому что это «как если бы я знал» ввело бы произвольный метод во все знание и заставило бы всеобщее сомнение занять место сомнения ограниченного. Это нарушило бы саму функцию знания, против которой был бы совершен акт настоящего преступления. Из ничего ничего не рождается.

В этом законе нет исключений, и те, что приводятся, могут быть лишь кажущимися. Человек осторожно спускается по опасному склону горы, покрытому льдом: поставит ли он ногу на эту поверхность, сопротивление которой он не знает и не может знать? Однако времени терять нельзя: он должен идти дальше и рискнуть. Кажется очевидным, что в таком случае он желает и действует без полного знания. Но случай этот вовсе не уникален и не особого порядка: каждый акт жизни подразумевает риск неизвестного, и если бы в нас не было (как говорят) «potestas voluntatem nostram extra limites intellectus nostri extendendi», было бы невозможно сделать шаг, поднять руку или положить в рот кусок хлеба, поскольку «omnia incerta ac periculis sunt plena». То, что должно быть известно для формирования воления, — это не то, что мы должны были бы знать, если бы находились в ситуации, отличной от той, в которой мы находимся (в каковой ситуации и воление было бы иным), а то, что мы можем знать в ситуации, в которой мы действительно находимся. У человека на леднике нет ни времени, ни средств проверить сопротивление поверхности льда; но поскольку он обязан двигаться дальше, он действует не опрометчиво, а очень благоразумно, доверчиво ставя ногу на лед, который может оказаться неверным ему. Он действовал бы опрометчиво, если бы, имея средства и время, не исследовал его сопротивление, то есть если бы он находился в другой и воображаемой ситуации, а не в той реальной и настоящей ситуации, в которой он находится. Если бы я знал карты своего противника, как знает их шулер, я играл бы иначе, но нельзя утверждать, что, поскольку как честный игрок я знаю только свои, я поэтому играю необдуманно: я играю так, как должен, со знанием, которым обладаю, то есть с полным знанием реальной ситуации, в которой я нахожусь.

Illusions among the cases that are cited.

С этим очень простым наблюдением решается также старая загадка теории воления. Как случается, что человек может выбирать между двумя блюдами пищи на равном расстоянии и движущимися одинаковым образом[1], или между двумя объектами, совершенно идентичными, предложенными ему для продажи в одно и то же время, по одной и той же цене, одним и тем же лицом? Во-первых, мы должны исправить гипотезу, ибо, поскольку двух идентичных вещей в природе не существует, то два объекта, о которых идет речь, и два возможных действия в примере не идентичны.

[1] Это был пример, использовавшийся схоластами и Данте.

Действительно, утонченный знаток всегда обнаруживает некоторое различие между двумя объектами, которые невежде, рассеянному и поспешному кажутся одинаковыми. Вопрос, следовательно, не в идентичных объектах и действиях, а в тех, в которых нет ни времени, ни способа (majora premunt) распознать различие. По этой причине мы не принимаем во внимание это различие, или, как говорят, они рассматриваются как равные в этом отношении. Но adiophora, безразличного, не существует, и из-за этой абстракции мы не принимаем во внимание другие различия, которые всегда существуют в реальной ситуации, благодаря которым мое воление становится конкретным в движении, которое заставляет меня взять объект справа, потому что (допустим) я привык поворачиваться направо, или потому что из-за суеверия, которое не менее является делом привычки, я предпочитаю правое левому, или потому что из симпатии, обусловленной достоинством, я предпочитаю объект, который мне предлагают правой рукой, подобному объекту, предложенному левой, который, хотя бы только по этой причине, строго говоря, не тот же самый, а другой, и так далее. Эти мелкие обстоятельства отсутствуют в сознании и не ощущаются волей, не потому что они ускользают, как правило, от рефлексии. Если мы пренебрегаем ими в анализе как несуществующими, это всегда происходит потому, что мы подменяем реальную ситуацию другой нереальной ситуацией, воображаемой нами самими. Так было также замечено, как доказательство иррациональности, которая, как полагают, существует в наших волениях и является причиной нашего действия без точного знания, что «никакая причина и никакой теоретический прецедент не могут быть приведены» в пользу того, почему при установлении законных наказаний или при вынесении приговоров мы даем сорок, а не сорок один день тюремного заключения, сто лир штрафа вместо ста одной. Но здесь также ясно, что детальные факты не отсутствуют, знание которых заставляет нас желать, чтобы наказание было таким-то и таким-то. Это знание можно найти в традициях, в симпатии, которую мы питаем к определенным числам, в легкости, с которой их можно запомнить или рассчитать, и так далее. — Подводя итог, человек формирует волевой акт не потому, что обладает какой-то поразительной способностью расширять свою волю за пределы интеллекта, а, напротив, потому, что обладает способностью ограничивать себя пределами своего интеллекта в каждом случае и желать на этой основе и в этих пределах. То, что он желает, зная некоторые вещи и будучи невежественным в бесконечном множестве других вещей, несомненно. Но это означает, что он человек, а не Бог, что он конечное, а не бесконечное существо, и что сумма его исторического знания в каждом случае человечна и конечна, как и в каждом случае акт воли, который он формирует на его основе. Психологи сказали бы, что это происходит из-за «узкости» сознания, но Гёте, напротив, заметил с метафорой более подходящей и мыслью более глубокой, что истинный художник раскрывается в «умении ограничивать себя». Сам Бог, как кажется, не может действовать, иначе как ограничивая себя в конечных существах.

Если намерение не может быть отделено от воления, потому что оно принадлежит реальному, а не воображаемому, и исходит из известного, а никогда из неизвестного, то все же остается третья возможность, а именно, что воля оказывается отличной от намерения из-за теоретической ошибки; как когда говорят, что мы ошибаемся «в доброй вере» относительно актуальной ситуации, то есть мы действительно не подменяем неизвестное известным, и не подменяем воображаемое известным, но мы просто совершаем ошибку в формулировании исторического суждения для самих себя: намереваясь совершить одно действие, мы совершаем, напротив, другое.

Impossibility of volition with a false theoretic base.

Эта третья возможность также является невозможностью, потому что она противоречит природе теоретической ошибки, которая, именно потому, что речь идет об ошибке, а не об истине, не может быть в свою очередь теоретической и должна быть и является практической, в соответствии с теорией ошибки, которую многие великие мыслители видели или усматривали и которую теперь уместно восстановить и прояснить.

Мы в другом месте широко продемонстрировали, как теоретические ошибки возникают из неправомерного переноса одной теоретической формы на другую или одного теоретического продукта в другой, отличный от него. Так, художник, который подменяет представление об аффектах рассуждением об аффектах, смешивая искусство и философию, или тот, кто в композиции произведения заполняет пустоты, которые его фантазия оставила в композиции, неподходящими элементами, взятыми из других работ, совершает художественную ошибку, уродство. Так же и философ, который решает философскую проблему фантастическим способом, как сделал бы художник, или вместо философемы использует исторический, натуралистический или математический метод, и так производит миф, или универсализированный случайный факт, или абстракцию вместо конкретности, то есть философскую ошибку. Также является философской ошибкой переносить философские понятия из одного порядка в другой и обращаться с искусством так, как если бы оно было философией, или с моралью так, как если бы она была экономикой. Это также происходит аналогичным образом с историком, естествоиспытателем и математиком, все из которых ошибаются, если они переплетают посторонние методы с теми, которые являются их собственными, и со взглядами, концепциями и классификацией одного порядка — взгляды другого. — Но если это путь, которым возникают частные ошибки и общие формы теоретической ошибки, каково происхождение теоретической ошибки в универсальном смысле? Мы не задавали этот вопрос явно в другом месте, потому что только теперь он может получить наиболее эффективный ответ.

Forms of the theoretical error and problem concerning its nature.

Ошибка — это не незнание, недостаток знания, неясность или сомнение. Ошибка, о которой мы совершенно не имеем сознания, — это вовсе не ошибка, а то неисчерпаемое поле, которое духовная активность продолжает заполнять до бесконечности. Истинная и собственная ошибка — это утверждение знания того, чего мы не знаем, подмена представления тем, чем мы не обладаем, посторонней концепцией той, которой недостает. Теперь утверждение есть само мышление, оно есть сама истина. Когда исследование завершено, процесс размышления закрыт, результатом является утверждение, которое человек делает самому себе, не новым актом, добавленным к предыдущему, а самим актом мышления, который мыслил. Поэтому невозможно, чтобы в кругу чисто теоретического духа когда-либо возникла ошибка. Человек имеет в себе источник истины. Если верно, что на смертном одре нет лжи, потому что человек превосходит конечное и общается с бесконечным, то человек, который мыслит, всегда на своем смертном одре, смертном одре конечного, в контакте с бесконечным. Мы можем знать, что мы невежественны, но это сознание невежества есть мыслительный процесс в его «fieri», еще не достигший своей цели, конечно, не (как было сказано) ошибка. Прежде чем последняя может появиться, прежде чем мы сможем утверждать, что достигли результата, который, как говорит свидетельство совести, не был достигнут, нечто постороннее теоретическому духу должно вмешаться, то есть практический акт, который имитирует теоретический. И он имитирует его, конечно, не внутренне (не лгут глубиной самого себя или на своем смертном одре), а в овладении внешними средствами коммуникации, словом или выражением как звуком и физическим фактом, и отвлечении его, чтобы означать то, что в данных обстоятельствах оно не могло означать. Ошибочное утверждение было сделано возможным, потому что нечто иное последовало за истинным утверждением, которое является чисто теоретическим, нечто, что неправильно называется утверждением в практическом смысле, тогда как это только коммуникация, которая может быть подменена в большей или меньшей степени истиной и ложно представлять ее. Таким образом, теоретическая ошибка в общем возникает, как и ее частные формы и проявления, из подмены или незаконного соединения двух форм духа. Они не могут быть обе теоретическими здесь, но должны быть теоретической и практической формами, именно потому, что мы здесь в поле духа в общем и фундаментальных форм его активности. Мы невежественны, значит, потому что необходимо быть невежественным и чувствовать себя невежественным, чтобы достичь истины; но мы ошибаемся только потому, что желаем ошибаться.

Distinction between ignorance and error: practical genesis of the latter.

Как и все истинные доктрины, эта доктрина о практической природе теоретической ошибки, которая на первый взгляд кажется самой странной (особенно для профессиональных философов), все же оказывается постоянно подтверждаемой в обычном мышлении. Ибо все знают и все постоянно повторяют, что (неумеренные) страсти и (незаконные) интересы коварно ведут к ошибке, что мы ошибаемся, чтобы быть быстрыми и закончить или чтобы получить для себя незаслуженный покой, что мы ошибаемся из-за согласия со старыми идеями, то есть для того, чтобы не позволить себе быть потревоженными в нашем покое, который был неоправданно продлен, и так далее. Мы не упоминаем те случаи, в которых речь идет о торжественной и очевидной лжи, бесстыдном проявлении интересов, открыто незаконных. Ограничимся скромными формами ошибки, простительными грехами, потому что если они окажутся результатом воли, то тем более это будет доказано для бесстыдных форм, смертных грехов. Также говорят, что мы ошибаемся, оглушая себя и других словами, стихом, который звучит, но не создает, кистью, которая очаровывает, но не выражает, формулами, которые кажутся содержащими мысль, но содержат пустоту. Таким образом, мы приходим к признанию того, что воля была сделана возможной благодаря тому, что коммуникация является практическим фактом, которым можно воспользоваться плохим образом посредством волевого акта. В остальном, если бы это было не так, какую гарантию когда-либо имела бы истина? Если бы было возможно ошибиться даже однажды в совершенной доброй вере и чтобы разум путал истинное и ложное, принимая ложное за истинное, как мы могли бы дольше различать одно от другого? Мышление было бы радикально испорчено, тогда как оно неиспорчено и неиспортимо.

Proofs and confirmation.

Тщетно, следовательно, исключать существование или возможность ошибок доброй веры, потому что только истина является доброй верой, а ошибка всегда в большей или меньшей или наименьшей степени является злой верой. Если бы это было не так, она была бы неисправима, тогда как она по определению исправима. Следовательно, последняя попытка дифференцировать намерение от воления терпит неудачу, поскольку она постулирует намерение, которое расстраивается в волении, как эффект теоретической ошибки, благое намерение, которое становится, не по своей вине, плохим волением. Намерение, будучи волением, овладевает всем волевым человеком, заставляя интеллект быть внимательным и неутомимым в поиске истины, душу — готовой принять ее, какова бы она ни была, чистой от всякой страсти, которая не является страстью к самой истине, и устраняет возможность или берет на себя ответственность за ошибку.

Доказательством этого служит тот факт, что для изысканных и тонких душ, для совести чистой и достойной, даже то, что называют их теоретическими ошибками, является едкой горечью, и они винят себя в них. С другой стороны, в присутствии глупых и злых часто сомневаешься, исходят ли их глупость и злоба из головы или из сердца, является ли это безумием, а не твердым намерением. Истина в том, что все это зло, которое, кажется, возникает из дефектного зрения, исходит на самом деле из сердца, ибо они сами выковали те ложные взгляды своими софизмами, своими незаконными внутренними утверждениями и внушениями, чтобы быть более свободными в своих злых наклонностях, таким образом получая для себя и для других ложное моральное алиби. Мы должны аплодировать первым и призывать их продолжать упорствовать в своем скрупуле, условии теоретического и практического здоровья: мы должны внушать вторым возвращение к самим себе и снятие маски, которую они приняли как маскировку от самих себя, прежде чем принять ее по отношению к другим.

Следствием установленного принципа является оправдание использования практических мер, чтобы побудить тех, кто ошибается теоретически, исправиться, наказывая их, когда это является помощью, для увещевания и примера. Ответом будет, что это меры других времен и что мы сейчас в эпоху свободы, когда их использование больше не допустимо, и что мы должны сейчас использовать только убеждающую силу истины. Но те, кто говорит это, лишены глаз, чтобы посмотреть внутрь на самих себя. Святая инквизиция поистине свята и живет по этой причине в своей вечной идее. Инквизиция, которая мертва, была не чем иным, как одним из ее случайных исторических воплощений. И инквизиция должна была быть оправданной и полезной, если целые народы призывали и защищали ее, если люди самых возвышенных душ основывали и создавали ее сурово и беспристрастно, и ее самые противники применяли ее от своего имени, костер отвечая на костер. Так христианский Рим преследовал еретиков, как имперский Рим преследовал христиан, и протестанты сжигали католиков, как католики сжигали протестантов. Если некоторые свирепые практики сейчас оставлены (оставлены ли они окончательно, или они не сохраняются в другой форме?), мы не перестаем по этой причине практически угнетать тех, кто распространяет ошибки. Никакое общество не может обойтись без этой дисциплины, хотя способ ее применения подлежит практическому, утилитарному и моральному обсуждению. Мы начинаем с человека как ребенка, чье ментальное образование есть сразу и прежде всего практическое и моральное образование, образование для работы и для искренности (и никто никогда не был серьезно образован, кто не получил по меньшей мере пару предусмотрительных пощечин или кому не дергали за уши). Это образование продолжается наказаниями за виновную небрежность и невежество, угрожаемыми в законах, и так далее, пока мы не достигнем спонтанной дисциплины общества, посредством которой художник, который производит уродливое, и человек науки, который учит ложному, порицаются интеллигентными или впадают в дискредитацию у них. Такие незаконные и преходящие аплодисменты, которые они могут иногда получить из рук неинтеллигентных и толпы, — лишь бедное и ненадежное вознаграждение для них. Литературная и художественная критика всегда имеет по необходимости, и тем более, чем лучше она понимает свою должность, практический и моральный аспект, примиримый с чистейшей эстетичностью и теоретичностью во внутреннем исследовании работ.

Justification of the practical repression of error.

У нас, конечно, есть веские эмпирические причины для различения ошибок злой веры и ошибок доброй веры, ошибок, которые являются избегаемыми, и ошибок, которые являются неизбежными, простительными и непростительными, смертными и простительными. Никто не хотел бы отрицать, что существует большая разница между легкой рассеянностью, которая ведет к широкому ошибочному утверждению, и такой злобой, которая дает начало маленькой и почти незаметной ошибке, лжи, которая, внешне рассматриваемая, почти безвредна. Мы должны быть столь же снисходительны по отношению к первым, сколь мы строги по отношению к последним. И с эмпирической точки зрения мы должны рекомендовать в определенных случаях терпимость и снисходительность по отношению к теоретической ошибке, которую следует рассматривать скорее как невежество, чем как грех. Мы не можем не принять во внимание все те утверждения, которые, хотя они не представляют твердой безопасности истинного, все же предлагаются как точки опоры или как предварительные утверждения, как те «tibicines», подпорки или колья, те плохие стихи, которые Вергилий позволил остаться в «Энеиде» с намерением вернуться к ним снова. Но было необходимо записать истинные основы теории ошибки против иллюзий, возникающих из эмпиризма, тем более что общая тенденция нашего времени (по причинам, в которые мы не должны здесь вникать) привела к тому, что они не распознаются. Эти основы — в практическом духе, и практическая теория ошибки — одна из оправданных форм прагматизма, хотя, возможно, это та самая истина, против которой грешат прагматисты.

Empirical distinctions of errors and philosophical distinctions.

ИДЕНТИЧНОСТЬ ВОЛЕНИЯ И ДЕЙСТВИЯ И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ВОЛЕНИЕМ И СОБЫТИЕМ

V

Таковы отношения между практической деятельностью и теоретической, которая предшествует и обусловливает ее.

Volition and action: intuition and expression.

Задаваясь теперь вопросом, каковы отношения этой же деятельности с тем, что кажется следующим за ней и находящимся вне духа, в компании с телесностью, натуральностью, физикой и материей (или как бы еще это ни называлось)? мы оказываемся лицом к лицу с проблемой, которую мы уже рассматривали и решили в другой части системы духа, и которую мы решим здесь аналогичным образом. То, что мы можем теперь обозначить как проблему отношения между волением и действием, ранее представало в теоретической философии как проблема отношения между интуицией и выражением. — Являются ли тогда воления и действия двумя различными терминами, которые могут появляться то вместе, то раздельно? Может ли воление оставаться со своей стороны изолированным от действия, тогда как действие не способно отделить себя от воления, или верно обратное? — Мы отвечаем, как мы сделали в предыдущем случае, отрицая саму проблему и идентифицируя интуицию с выражением, таким образом, что эффективная интуиция становилась в то же время выражением, и было объявлено, что так называемое выражение, которое не было в то же время интуицией, было объявлено несуществующим. — Мы отвечаем аналогичным образом в этом случае, что воление и действие суть одно, и что воление без действия или действие без воления немыслимо.

Действительно, отношение между духом и природой (которое есть общее отношение, включая другие частные между интуицией и выражением, или между волением и действием), понятое так, как оно есть здесь, — это отношение не между двумя сущностями, а только между двумя различными методами разработки одной уникальной реальности, которая есть духовная реальность: таким образом, это не поистине отношение. И не являются два способа разработки двумя координированными способами знания, ибо это привело бы обратно к дупликации объектов, но первый есть познавательная разработка и истинная наука, или философия, в которой реальность раскрывается как активность и духовность, тогда как другой есть абстрактная разработка для практического удобства, без познавательного характера. Когда это было положено, духовный акт воления не имеет другой реальности лицом к лицу с ним, с которой он должен соединиться или комбинироваться, чтобы стать конкретным, но есть сам полная реальность. То, что называется материей, движением и материальной модификацией с натуралистической точки зрения, уже включено в волевой духовный акт, о котором можно было бы сказать без труда (как было однажды сказано среди большого скандала Эго), что он тяжелый, круглый, квадратный, белый, красный, звучный и, следовательно, физически определимый. Воление не сопровождается движением ног или рук; это сами те движения, которые являются материалом для физического, духовным для философа, внешним для первого, одновременно внутренним и внешним для последнего, или лучше, ни внешним, ни внутренним (произвольное деление). Как поэзия живет в речи, а живопись в цветах, так воля живет в действиях, не потому что одно есть в другом как в конверте, а потому что одно есть другое и без другого было бы изуродовано и, действительно, немыслимо.

Spirit and nature.

Мы не можем утверждать различие между волением и действием, кроме как силой и как доказательство дуалистического метафизического взгляда, абстрактного спиритуализма, с материей как бытием и субстанцией для коррелятивного термина. Но эта точка зрения устраняется идеалистическим взглядом, который признает только одну уникальную субстанцию, и ту как духовность и субъективность. Без, однако, теперь основываясь на таких соображениях, и согласно порядку, которому мы следуем, применяя себя к исследованию фактов сознания, мы утверждаем, что было бы невозможно привести один волевой факт, который не был бы также движением, называемым физическим. Те волевые акты, которые согласно некоторым философам потребляются внутри воли и таким образом отличаются от внешних фактов, — это фантазм. Каждое воление, будь оно никогда не столь малым, приводит организм в движение и производит то, что называется внешними фактами. Цель уже есть осуществление, начало борьбы; действительно, простое желание не без эффектов, если возможно уничтожить себя желаниями, как это в действительности поддерживается. С другой стороны, невозможно указать действия без волений. Инстинктивные или привычные акты, которые стали инстинктивными, приводятся; но и они не приводятся в движение, кроме как волей, не один за другим, в их частностях, а как целое, таким же образом, как одна рука приводит в движение самую сложную машину, которую тысяча рук ранее построили. Не может тогда быть воления без действия, ни действия без воления, как не может быть интуиции без выражения или выражения без интуиции.

Inexistence of volitions without actions and vice versa.

Тем не менее, полезно указать на один из многих источников, из которых проистекает иллюзия этого различия и разделения, фактически несуществующего. Волевой акт, представляющий собой процесс определенной длительности, может быть прерван и заменен другими волевыми актами; он может заявить о себе вновь и снова начать свою работу (хотя она всегда будет в той или иной степени видоизменена), и это может дать повод для новых прерываний и новых начинаний. Кажется, что таким образом воля стоит в стороне, как нечто сформированное и определенное, а исполнение идет своим путем и подвержено самым разнообразным случайностям. Но воление и исполнение протекают с равным и, более того, с единым шагом. То, что мы волим, мы исполняем; воление меняется по мере того, как меняется исполнение. Точно так же, когда мы заняты произведением искусства, например, длинной поэмой, возникает иллюзия абстрактного замысла или плана, который поэт осуществляет по мере версификации. Но каждый поэт знает, что поэма не создается из абстрактного плана, что первоначальный поэтический образ не лишен ритма и стиха и что ему не нужно придавать ритм и стих впоследствии. Он знает, что в действительности это примитивная интуиция-выражение, в которой все определено и ничто не определено, и то, что уже интуировано, уже выражено, а то, что будет выражено впоследствии, будет лишь впоследствии интуировано. Первоначальная интуиция, безусловно, не является абстрактным планом, но живым и жизненным зародышем; таков же и волевой акт.

Illusions as to the distinction between these terms.

Когда, следовательно, утверждается, что воление является таковым лишь тогда, когда оно производит эффекты, или что воление должно оцениваться по своим результатам, невозможно не согласиться, подобно тому как мы соглашаемся с тем, что невыраженное выражение или неверсифицированный стих не являются ни выражением, ни стихом. Но только в этом значении, ибо эти суждения иногда принимали другое, которое, напротив, необходимо решительно отвергнуть. Оно заключается в том, что в них действие (воля-действие) было смешано с последовательностью или событием. Теперь, если воление совпадает с действием, оно не совпадает и не может совпадать с событием.

Distinction between action and succession or event.

Оно не может совпадать, ибо что есть действие и что есть событие? Действие — это акт одного; событие — это акт целого: воля принадлежит человеку, событие — Богу. Или, чтобы выразить это суждение в менее воображаемой форме, воление индивида — это своего рода вклад, который он вносит в воления всех других существ во вселенной, событие — совокупность всех воль и ответ на все вопросы. В этот ответ включена и поглощена сама воля индивида, которую мы взяли и рассматривали отдельно. Если, следовательно, мы пожелали бы сделать воление зависимым от события, действие — от последовательности, мы предприняли бы попытку сделать один факт зависимым от другого факта, составной частью которого является первый, помещая среди антецедентов действия то, что является его следствием, среди данных вещей — те, что должны быть созданы, неизвестное — с известным, будущее — в прошлом.

Volition and event.

Понятия действий, которые успешны, и тех, которые неуспешны, действий, которые полностью конкретизируются в факте, и тех, которые конкретизируются лишь частично или вовсе не конкретизируются, поэтому неточны. Ни одно действие (даже те, которые эмпирически называют наиболее успешными, даже самые очевидные и обыденные) не достигает успеха полностью в том смысле, что оно одно составляет факт: каждое действие по необходимости и по определению отклоняется от последовательности или свершения. Если я возвращаюсь домой каждый день привычной дорогой, мое возвращение домой каждый день ново и отлично от того, которое могло бы быть воображено. Это часто сводится к различию частностей, которые мы можем назвать маловажными, но которые от этого не становятся менее реальными. С другой стороны, ни одно действие, каким бы тщетным оно ни считалось (если это действие, а не велейность действия и внутреннее противоречие, или в той мере, в какой это действие, а не воображение и противоречие), не проходит без следа и без результата.

Successful and unsuccessful actions: criticism.

Если бы какое-либо действие могло быть сделано совершенно тщетным, это самое делание тщетным вторглось бы во все другие действия, и никакой факт не произошел бы.

Расхожее утверждение, что мы не можем действовать, не предвидя, также неверно. Поскольку концепция предвидения противоречива, и поскольку мы не можем знать факт, если он не является сначала фактом, то есть если он не произошел; если бы противоречивая гипотеза была верна, действовать было бы невозможно. Но истина в том, что то, что называют предвидением, есть не что иное, как видение; это знание данных фактов и рассуждение о них с помощью универсалий. Иными словами, это неизменная теоретическая база действия, уже проиллюстрированная. Когда мы волим и действуем, то, что мы волим и делаем, есть наше собственное действие, а не действие других или всех остальных, и таково же результирующее событие. Voluntas fertur in incognitum, но целое, устремленное к самому себе, не принимает в расчет неизвестное, которое в данном случае относительно непознаваемо и, следовательно, относительно несуществующе. Индивид осознает, что, когда он действует, он не стремится ни к чему, кроме помещения новых элементов в универсальную реальность. Он заботится о том, чтобы они были энергичными и жизненными, не питая глупой иллюзии, что они должны быть единственными или что только они производят реальность. Популярная сказка рассказывает, как Бог, который сначала позволил людям знать их будущие жизни и день их смерти, впоследствии вовсе отнял у них это знание, потому что Он на опыте убедился, что такое знание делает их ленивыми и инертными. Новое же невежество, напротив, оживило и побудило их соревноваться друг с другом в деятельности, как если бы им было дано получить и насладиться всем. [1] Как мы можем сомневаться в том, что наша добрая и энергичная работа может быть когда-либо сведена на нет в событии? Это немыслимо, и изречение fiat justitia et pereat mundus исправляется другим изречением: fiat justitia ne pereat mundus. Зло не рождается из добра, как и бездействие из действия. Каждый волевой человек, каждый человек, активный в добре, является противоречием той односторонней позиции, в которой воля подавляется, чтобы уступить место свершению, мир несотворенный считается уже сотворенным, руки складываются или поле покидается. Но это также противоречит фатумной уверенности в том, что будущий мир будет соответствовать целям наших индивидуальных действий, взятых в изоляции; говоря со здравым смыслом флорентийского государственного деятеля, что мы сами контролируем одну половину наших действий, или немногим меньше, Фортуна — другую половину. Отсюда наше доверие к собственным силам; отсюда также наше опасение перед ловушками Фортуны, постоянно возникающими и постоянно подлежащими преодолению. Это составляет внутреннюю драму истинных людей действия, политических гениев, которые направляли судьбы человечества. В то время как непригодный полон тревоги, или замешательства и подавленности, фатумный полон самоуверенности или ожидания невозможного, также теряясь в замешательстве, когда он наконец обнаруживает, что реальность не такова, какой он ее воображал. Отсюда также безмятежность мудреца, который знает, что, что бы ни случилось, всегда будет возможность для достойного поведения. Si fractus illabatur orbis, всегда найдется лучший мир для созидания. Надежда и страх относятся к самому действию в его становлении, а не к его результату и последовательности.

Action and foresight: critique.

Мы можем проиллюстрировать тот факт, что никто всерьез не думает оценивать действие по его успеху, но что все оценивают его по его внутренней ценности как действия, тем обстоятельством, что никто не признает никакой заслуги за действием стрелка, который попадает в яблочко, стреляя по мишени с закрытыми глазами; тогда как немалая заслуга признается за тем, кто, тщательно прицелившись, не попадает в цель, но оказывается очень близко к ней. Мы, безусловно, часто ошибаемся в наших практических суждениях, и удачливых людей постоянно превозносят до небес как людей с большими практическими способностями, в то время как неудачливых втаптывают в грязь как некомпетентных; ибо мы не различаем точно действие и успех. Это верно не только в отношении суждений о настоящей жизни: это также верно для жизни прошлого, для страниц истории, где невежд делают героями, а героев клевещут; худшим из лидеров приписывается честь побед, нелепые государственные деятели считаются способными. С другой стороны, грехи безумцев приписываются мудрым, или их обвиняют в ошибках, которые не являются ничьей виной, но результатом обстоятельств. Тщетно Периклы всех времен будут просить, как это делал древний Перикл у народа Афин, чтобы непредвиденные несчастья Пелопоннесской войны были приписаны ему, при условии, что в качестве компенсации он мог бы получить похвалу за все удачные вещи, которые также должны были случиться παρὰ λόγον. [2] Все это зависит от несовершенного знания фактов больше, чем от чего-либо другого: отсюда необходимость критики. Точно так же, как работу поэта и художника нельзя материально ухватить в поэме или картине, но она требует воссоздания, которое часто очень затруднительно, так и работа человека действия, которая отчасти слита с событиями и отчасти содержится в них, как бутон, который раскроется в будущем, требует острого глаза и величайшей осторожности в оценке. История людей действия и их деяний легко превращается в легенду, а легенды никогда не могут быть полностью устранены, потому что недопонимание или ошибка никогда не могут быть полностью устранены.

Confirmation of the inderivability of the value of action from its success.

С другой стороны, некоторые общие места, по-видимому, находятся в оппозиции к самому критерию: например, то, что людей судят по успеху и что мало значит, что мы волили и сделали, когда результат неудовлетворителен. Существуют также некоторые народные обычаи, которые делают индивидов ответственными за то, что происходит вне их собственных сфер действия, не говоря уже об известных исторических примерах неудачливых лидеров, распятых в Карфагене и гильотинированных в Париже, в действительности не по иной причине, кроме как из-за того, что они не одержали победу. И есть также настойчивость некоторых мыслителей в необходимости никогда не отличать суждение об акте от суждения о факте. Но такая настойчивость есть не что иное, как новый аспект непримиримой борьбы, которую необходимо было вести против морали простого намерения и против софизмов и уловок, которые из нее возникают; настойчивость, которая выразилась в парадоксальных формулах, как парадоксальны и тривиальные замечания обыденной жизни, которые были упомянуты. Что касается обычаев и осуждений, описанных историей, то это были, без сомнения, чрезвычайные средства в отчаянных случаях, в которых люди поставили себя в такое положение, что было невозможно или крайне трудно проверить намерения и действия и отличить несчастья от предательств; и поскольку все средства, рожденные из подобных ситуаций, иногда попадают в цель, то есть наказывают недобросовестность, так другие будут увеличивать иррациональностью зло, которое они хотели бы уменьшить, поскольку в тех случаях не было никакой недобросовестности, которую нужно было бы наказывать и исправлять.

Explanation of apparently conflicting facts.

[1] Arch. p. lo st. d. trad, pop., Pitré (1882), стр. 70-72.

[2] Thuc. ii. 64.

ПРАКТИЧЕСКОЕ СУЖДЕНИЕ, ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО

VI

С этими последними соображениями мы подходим к теории практических суждений, то есть к тем суждениям, невозможность которых мы продемонстрировали, когда утверждалось их предшествование волевому акту; но их мыслимость как следующих за ним, более того, их необходимость, ясна в силу внутреннего закона Духа, который состоит в том, чтобы всегда сохранять или постоянно достигать полного обладания самим собой.

Но мы не должны смешивать практическое суждение с тем, что было названо практическим вкусом, или непосредственным сознанием ценности, или чувством ценности волевого акта. Никто не может сомневаться, что такой вкус, сознание или чувство являются реальным фактом. Практический акт несет с собой одобрение и неодобрение, радость и печаль и подобные факты сознания, которые являются совершенно нерефлексивными. Ими мы объясняем непосредственную симпатию, которую вызывают у нас определенные действия, и энтузиазм, который часто распространяется в широких кругах общества, и силу примера, которая наиболее успешна в возбуждении подражательных усилий. Так, в определенные моменты душа всех, кажется, вибрирует в унисон с душой одного, и действия многих подготавливаются и осуществляются как бы по общему согласию, без возможности сказать в эти моменты, что волится, что вызывает отвращение и что восхищает. Этот вкус, или сознание, или чувство не является, однако, отличным от волевого акта и, более того, является самим волевым актом. Это тот внутренний контроль, о котором мы уже говорили, то непосредственное чувство самого себя, то непосредственное сознание, которое делает его духовным актом. Абстрагируйте его от волевого акта, и сам волевой акт исчезнет перед вами.

Practical taste and judgment.

Если это может происходить не только в индивиде, который действует, но и в том, кто созерцает действие, то это потому, что индивид, который созерцает, объединяется в этот момент с индивидом, который действует, он волит подражательно вместе с ним, вместе с ним страдает и наслаждается, как метатель диска следит своим глазом и всей своей персоной за диском, который был брошен, следит за его быстрым и прямым курсом и опасностями в форме препятствий, которые он, кажется, вот-вот заденет, его поворотами и отклонениями, и кажется, что он сам становится бегущим, вращающимся диском. Название «практический вкус» выбрано очень хорошо, потому что аналогия с теоретической деятельностью и с эстетическим вкусом здесь наиболее полная. Но поскольку эстетический вкус не есть эстетическое суждение, как простое воспроизведение эстетического акта не есть критика его, как слушателя поэмы, который поет внутри себя вместе с поэтом, нельзя смешивать с критиком, который анализирует и понимает ее, не более чем созерцателя картины, статуи или архитектурного произведения, который пишет вместе с художником, ваяет вместе со скульптором или идеально возводит воздушные массы вместе с архитектором; так мы должны отличать практический вкус и симпатию (или антипатию) от практического суждения. Без вкуса (эстетического или практического) суждение (эстетическое или практическое) невозможно; но вкус не есть суждение, которое требует дальнейшего акта духа.

Практическое суждение есть, как уже было замечено, историческое суждение; так что судить о практических актах и давать их историю — это действительно одно и то же. То, что происходит здесь, аналогично тому, что было продемонстрировано относительно теоретического и эстетического акта, когда мы проиллюстрировали совпадение литературной и художественной критики с литературной и художественной историей. Критика, будь то практическая или теоретическая, не может состоять ни в чем ином, кроме как в определении того, имел ли место духовный акт и каким он был. Различия между одной и другой критикой возникают только из разнообразия содержания, присутствующего в каждом случае, требующего различных категорий суждения, но не логической процедуры, которая в обоих случаях одна и та же. Всякая другая концепция суждения, которая должна была бы состоять не из исторического суждения, а из бог весть какого измерения по трансцендентальным моделям, отделенным от реального мира измерением, мера которого чужда измеряемому, более того (как будто это нечто из другого мира), чужда самому реальному, сталкивается с непреодолимыми противоречиями и делает суждение произвольным, а историю гротескной; история таким образом имела бы ценность не сама по себе, а вне себя, наслаждаясь ею как займом у других, как милостивой уступкой. Но даже эти противоречия не могут предстать во всей своей грубости, как и противоположная теория во всей своей непоколебимой истинности, иначе как из того, что будет увидено далее, и мы должны здесь удовлетвориться формулировкой.

The practical judgment as historical judgment.

Чтобы избежать повторения, мы должны сослаться на анализ единичного или исторического суждения, уже приведенный, и принять его результат, а именно, что это единственное суждение, в котором есть истинное и собственное различие между субъектом и предикатом, и что оно состоит из интуитивного элемента (субъект) и интеллектуального элемента (предикат). Подобным образом практическое суждение невозможно без ясного представления об акте, который подлежит суждению, и не менее ясной концепции того, что есть практический акт в своей универсальности и в своих частных формах, и так далее, специфицируясь в своих различных подформах и возможностях индивидуации. Суждение есть взаимопроникновение двух элементов, исторический синтез, который устанавливает: Петр совершил полезный акт, возделав кусок земли таких-то размеров; Павел совершил действие, которое не является полезным, открыв новую фабрику ботинок, более дорогую и не лучшую, чем те, что уже есть на рынке; Папа Лев III действовал мудро, как хранитель универсального характера Римской Церкви, короновав Карла Франкского императором, тем самым восстановив империю Запада; Людовик XVI действовал глупо, не решившись на быстрое и глубокое изменение французской политической конституции и позволив впоследствии увлечь себя против воли туда, куда он не знал, как идти по своей собственной воле. И так далее. Существует, следовательно, два способа согрешить против точности практического суждения: либо не имея точной информации о содержании волевого акта, который подлежит суждению и пониманию, либо не имея точного критерия суждения. Первую из этих ошибок можно проиллюстрировать теми суждениями, которые так часто произносятся без знания истинной последовательности событий или без постановки себя в точные условия, в которых находилось лицо, подлежащее суждению. Отсюда случается не менее часто, что, когда факты действительно известны, точные условия поняты и защита обвиняемого была выслушана, суждение должно быть изменено. Причиной второй ошибки является подстановка (также очень частое явление) одной категории суждения другой, как когда моральный акт хвалят и восхищаются им за его ловкость, или жесты и удачное высказывание практического человека хвалят, как если бы речь шла о суждении об актере или чтеце. Как в искусстве, так и в жизни различия в суждениях возникают не столько из различия в понимании, сколько из этих колебаний и неправомерных транспозиций суждений и концептов.

Its logic.

Столь же излишне вступать в споры об абсолютности или относительности практического суждения, потому что они были вытеснены концепцией исторического суждения, которое является и абсолютным, и относительным: абсолютным для категорий, которые оно применяет, относительным для материи, всегда новой, к которой оно их применяет.

Важность практического суждения для практической жизни величайшая, и когда нас предупреждают: nolite judicare или noli nimium judicare, имеются в виду не истинные акты суждения, а определенные психические состояния, которые обнаруживают слабую духовную серьезность. И важность величайшая именно потому, что природа суждения историческая, и, как мы уже знаем, историческое знание, знание, то есть, актуальных ситуаций, является основой будущих действий. По этой причине каждый человек, который является сильно волевым, постоянно подвергает себя и других суждению; по этой причине мы чувствуем потребность говорить с другими о наших собственных действиях, чтобы быть поддержанными духом других в формировании справедливого суждения. Это происхождение таких социальных институтов, как исповедь, или таких поэм, как «Божественная комедия». Единственное суждение без смысла — это то последнее суждение, которое совершается в долине Иосафата, ибо какая может быть цель в том, чтобы брать на себя труд судить мир, рассматриваемый как завершенный? Мы судим, чтобы продолжать действовать, то есть жить, и когда универсальная жизнь подходит к концу, суждение тщетно (тщетная похвала или рай, тщетная жестокость или ад).

Importance of the practical judgment.

Ценность волевого акта, следовательно, как было продемонстрировано, заключается в самом акте, и мы не должны ожидать и выводить ее из последовательности или события. Практическое суждение всегда касается волевого акта, намерения, действия (которые все суть одно) и никогда результата или свершения. С этим различением мы аннулируем один из самых спорных, запутанных и трудных вопросов: возможно ли судить, или, как говорят, судить историю. Поскольку мы хорошо знаем, что суждение и историческое повествование совпадают, мы должны ответить в общем, как мы ответили, утвердительно. Мы должны, следовательно, отрицать все абсурдные притязания на объективность, которая является нереализуемым стремлением к воздержанию от мысли и от самой истории. Мы должны также отказать историку в той легкомысленной привилегии, благодаря которой ему позволено судить, почти терпя в нем первородный грех или неисправимый порок, при условии, что он четко различает серьезное и шутливое, повествование и суждение, как будто это различение когда-либо возможно. Но предубеждение против тех, кто выдвигает дело против истории на том основании, что она должна была произойти иным образом, чем то, что фактически имело место, и описывает, как это должно было быть, вполне оправдано. Тот, кто обладает историческим чувством или даже простым здравым смыслом, не может не согласиться с этим. Вопрос должен в действительности быть задан иначе, и таким образом: Правильно ли применять к истории категории суждения, которые мы применяем к волениям и единичным актам? Правильно ли судить утилитарным или моральным образом исторические события и весь ход истории? Исправленный в этих терминах, вопрос становится ясным и требует отрицательного ответа. Когда мы рассказываем художественную или философскую, экономическую или этическую историю, мы ставим себя на точку зрения индивидуальной деятельности. Когда мы излагаем эстетические или философские продукты, полезные или моральные действия, мы судим их в то же время эстетически, философски, экономически, морально, и мы знаем в каждом случае, было ли действие таким, каким оно должно было быть. Кто бы заколебался утверждать, что (по крайней мере, как утвердительный метод) «Африка» Петрарки не была тем, чем он желал ее видеть, поэтическим произведением; или что Эммануил Кант не преуспел в установлении из своих практических постулатов, согласно своему намерению, существования личного Бога и бессмертия души; или что Фемистокл вел себя нерешительно в отношении Ксеркса, не зная, как решиться пожертвовать своими амбициями ради безопасности Греции, ни нанести серьезный урон своей стране, чтобы удовлетворить свое желание мести; или что Наполеон игнорировал права человека и вел себя как человек без угрызений совести, когда приказал арестовать и расстрелять герцога Энгиенского? Но какая может быть выгода от вопроса, было ли плохо или хорошо прекращение персидской экспансии в Европе? заслуживает ли порицания создание Римской империи? была ли неправа Католическая Церковь, сосредоточив в себе западную религию? можно ли было избежать английской революции семнадцатого века, французской восемнадцатого или итальянской девятнадцатого? мог ли Данте родиться в наши дни и воспеть кантовскую, а не томистскую философию? мог ли Микеланджело нарисовать победы современного индустриального мира, которые Манцотти превратил в балет в своем «Excelsior», вместо видений Страшного суда? Здесь перед нами не индивидуальные духи, чью работу мы исследуем в данных обстоятельствах, а факты, которые произошли, и это работа не индивида, а Целого. Они (как уже было сказано) работа Бога, а Бог не подлежит суждению, или, скорее, Он подлежит суждению, но не с того угла зрения, под которым должны судиться индивидуальные работы и действия. Он не подлежит суждению как поэт или как философ, как государственный деятель или как герой, как конечное существо, работающее в бесконечном. Созерцание Его работы есть в то же время суждение. Die Weltgeschichte das Weltgericht: сама история мира есть суд мира, и, рассказывая ход истории, хотя и не применяя суждение категорий, указанных выше, которые неприменимы, мы, однако, применяем суждение, которое есть суждение необходимости и реальности. То, что было, должно было быть; и то, что истинно реально, истинно рационально.

Difference between the practical judgment and the judgment of the event.

Но мы не можем дать оправдание этому высшему суждению, этому всеобъемлющему суждению (мы повторяем рефрен), до тех пор, пока не дойдем до дальнейшего. Пусть будет достаточно для настоящего, что, обсуждая практическое суждение, мы ограничили его всей той частью истории, которая созерцает действия, то есть индивидуальной деятельностью, биографией и биографическим элементом, который является материалом всей истории. В ней практическое суждение активно и энергично, но оно безмолвно перед событием, и каждая история подобна стремительной реке индивидуальных работ, которая впадает в море, где она немедленно возвращается к спокойному безмятежному состоянию. Порыв действий и их превратностей, победы и поражения, мудрости и глупости, жизни и смерти успокаиваются в торжественном мире «исторического события».

Как мы отличили практическое суждение от суждения о событии, историко-индивидуальное от историко-космического, так мы должны отличить концепцию прогресса как прогресс, который принадлежит волевому акту, и тот, который принадлежит событию. Концепция прогресса (согласно объяснениям, данным в другом месте) совпадает с концепцией деятельности. Прогресс существует всякий раз, когда деятельность заявляет о себе, всякий раз (чтобы не покидать круг практического), когда мы переходим от нерешительности к решимости, от конфликта к волевому синтезу, от ожидания к действию. Но событие, которое больше не является действием, а результатом, то есть является действием не индивида, а Целого, не должно судиться с той концепцией прогресса, и в нем прогресс совпадает с фактом. То, что следует хронологически, если оно истинно реально, представляет собой прогресс по сравнению с тем, что предшествует. Даже болезнь есть прогресс, если существовал латентный кризис здоровья, и преодоление его дает начало более энергичному здоровью. Даже кажущийся регресс (вторжение варваров) есть прогресс, если он ведет к созреванию более широкой цивилизации. То, что есть смерть для индивида, есть жизнь для Целого. — Отсюда безвкусица вопроса, часто предлагаемого и до сих пор обсуждаемого авторами трактатов, существует ли практический прогресс, или, как говорят, ограничивая вопрос, моральный прогресс.

Progress of action and progress of Reality.

С индивидуальной точки зрения, при каждом новом волевом акте практичность и относительный импульс прогресса рождаются вновь, и они угасают с этим актом, чтобы родиться снова в новом, и так далее в круге бесконечных изменений. Что касается космической реальности, мы должны объявить, как в предыдущем примере хода истории, что она сама по себе есть прогресс (что также подтверждается позитивистской философией, когда она объявляет, что реальность эволюционирует), но это прогресс реальности и, следовательно, прогресс без прилагательного, или, по крайней мере, без практического или морального прилагательного.

Интеллектуальный элемент, который является конститутивным в практическом суждении, как и в любом другом историческом суждении, может также называться философским элементом. Отсюда следствие, что философия практической деятельности является необходимым условием всякого практического суждения. Это еще один тезис парадоксального вида, который, однако, несложно сделать правдоподобным с помощью подходящих размышлений, правдоподобным, по крайней мере, для тех, кто не отказывается размышлять. Ибо что есть философия, как не мышление концепта, и в данном случае концепта практического? Заключение, таким образом, что философия необходима для суждения, неопровержимо. Трудность в признании этого происходит от ложной ассоциации идей, при которой звучание слова «философия» предполагает споры школ, трактат, руководство или академическую лекцию, тогда как мы должны думать о философии во всей ее протяженности и глубине, врожденной в человеческом духе (мы в другом месте называли это наивной философией) до ее более сложных форм. У каждого человека есть своя философия, более или менее развитая или рудиментарная, более или менее дефектная; никто не лишен какой-либо философии. Первое суждение о практической деятельности уже направляется светом философского концепта, который, если он не дает света, дает по крайней мере проблеск, если не прямой и верный, то по крайней мере волнообразный и дрожащий, производя, следовательно, дрожащие и волнообразные суждения. Наивная философия и философия в специфическом смысле не являются, следовательно, отделимыми друг от друга с четким различием, и если существует неспособность в вынесении суждения относительно многих людей и многих действий, это проистекает из трудностей, следующих из философии времени, которые должны быть прежде всего решены, прежде чем переходить к эффективному суждению. Отсюда иногда необходимы долгие исследования доктрины. Так, трудно воздать должное работе мятежника или революционера, не очистив прежде предрассудки и не поняв, что такое революция и относительная ценность того, что называется послушанием существующему порядку вещей. Так, было бы наивно осуждать как вероломные саксонские полки, которые дезертировали от Наполеона на поле Лейпцига, или маршала Нея, который вернулся на службу Наполеону от Людовика XVIII, если мы предварительно не проясним значение и пределы политического договора и военной присяги, которые не могут быть единственными безусловными вещами в мире, где ничто не безусловно, кроме самого мира.

Precedence of the philosophy of the practical over the practical judgment.

Из признанного предшествования философии практическому суждению возникает подтверждение невозможности психологического метода как основы Философии практического. Описательная психология основана на практических фактах, исторически установленных, или на практических суждениях. Отсюда, переходя от частного к частному, она не только неспособна исчерпать бесконечное и достичь реального универсального, но самим выбором частных примеров, которые должны быть основой философского исследования, относящегося к практическому, она находится под необходимостью прежде обладать концептом практического. Отсюда она стоит между Сциллой и Харибдой, между порочным progressus ad infinitum и не менее порочным кругом.

Confirmation of the philosophical incapacity of the psychological method.

Таким образом устраняется проблема, чудовищная с какой бы точки зрения она ни возникала, относительно исторического происхождения практической деятельности (экономики или морали). Если эти деятельности являются категориями, которые конституируют факт и судят его, отраженным в духе, они не могли возникнуть исторически, как случайные факты. Когда мы доказываем историческое происхождение чего-либо, этим самым доказательством мы разрушаем его универсальную ценность. Опасения некоторых моралистов, что с указанием исторического происхождения морали ее ценность может быть отрицаема, были, следовательно, ошибочно высмеяны. Конечно, если бы мораль имела историческое происхождение, она также имела бы конец, как все исторические формации, даже самые грандиозные, Империя Востока или Империя Запада, Гуннская империя Аттилы или Монгольская империя Чингисхана. Страх, проявленный моралистами, о которых идет речь, был тогда инстинктивным ужасом перед некорректным методом философской психологии, которая то предполагает, то разрушает категории, которые она хотела бы установить.

ПРАКТИЧЕСКИЙ МЕТОД, ПРАВИЛА И КАЗУИСТИКА

VII

Неоднократно отвергая психологический метод, как в конце последней главы, мы были очень осторожны в использовании осторожной фразеологии. Так, мы использовали такие выражения, как «психо-философский метод», «спекулятивно-описательный метод» и тому подобное, чтобы сделать совершенно ясным, что наша враждебность направлена против этой смеси, или, скорее, против ее введения в Философию, но не направлена против самой Психологии, то есть описательной психологии. Эта психология всегда практиковалась, с тех пор как мир был миром, и мы все практикуем ее в каждое мгновение и не могли бы предложить изгнать ее из духа, иначе как с риском сойти с ума.

Justification of the psychological method and of empirical and descriptive disciplines.

Если действительно мы знаем, что истинное и собственное знание теоретической философии разрешается в цикл искусства, философии и истории и что мы не обладаем иными средствами познания индивида, как наивного, так и рефлексивного, вне знания универсального, данного философией, тогда мы также знаем, что дух нуждается в том, чтобы упорядочивать и классифицировать бесконечные интуиции и восприятия, данные ему искусством и историей, и сводить их к классам, чтобы лучше владеть ими и манипулировать ими. Мы также знаем, что метод, называемый натуралистическим или позитивным, выполняет эту функцию, и что отсюда возникают естественные дисциплины или науки. Они не занимаются, как принято считать, только так называемой низшей реальностью (минералы, овощи и животные), но всеми проявлениями реальности, включая те, которые наиболее строго называются духовными.

Таким образом, мы можем в этой точке свести к более правильному значению притязание, которое обычно поддерживалось теми, кто трактовал о Практическом и Этическом в наши дни. Они требуют, чтобы наука о практическом и о морали предварялась широким историческим исследованием и имела в качестве своего основания большую массу фактов. Если такая наука понимается как Философия практического и как Этика, такое требование является иррациональной претензией, потому что истинное отношение прямо противоположное: от философии к истории, а не от истории к философии. Но если, с другой стороны, эта наука понимается как натуралистическая и эмпирическая дисциплина, притязание рационально, потому что невозможно построить дисциплину такого рода, иначе как с материалом, который был исторически верифицирован.

Практическая дисциплина, которая упорядочивает в группы и классифицирует духовные факты, касающиеся человека, есть Психология. Но писатель или профессор — не единственный психолог. Человек сам является психологом; даже дикарь конструирует в некотором роде свою психологию типов и классов. И чтобы оставаться в кругу волевых актов, их психология или описание по типам существовали всегда. Выдающимся примером этого была Комедия Менандра или Новая комедия в Греции. Она отчасти получила и придала художественную форму результатам наблюдений моралистов и отчасти послужила материалом для разработки трактатов, до такой степени, что «Характеры» Теофраста рассматривались как репертуар или резюме театральных типов. В «Риторике» Аристотеля целая книга посвящена описанию аффектов, страстей и привычек. В современную эпоху Декарт сетовал на недостаточность древних трактатов по предмету и представил как совершенно новую вещь свой «Traité des passions». В этом трактате, будучи выделены шесть примитивных страстей (восхищение, любовь, ненависть, желание, радость и печаль), он утверждал, что все остальные производны от них: почтение, презрение, великодушие, гордость, смирение, низость, почитание, пренебрежение, надежда, страх, ревность, уверенность, отчаяние, нерешительность, мужество, отвага, соревнование, трусость, ужас, раскаяние, насмешка, благочестие, удовлетворение, покаяние, милость, благодарность, негодование, гнев, слава, стыд и так далее. Спиноза, следуя примеру Декарта и исправляя его теории, посвятил третью часть своей «Этики» аффектам или страстям, рассматривая их perinde ac si quaestio de lineis planis aut de corporibus esset. Пусть будет достаточно упомянуть «Антропологию» Канта среди других наиболее знаменитых трактатов по аргументу.

Practical description and its literature.

Но хотя мы записали в качестве примеров эти общие трактаты о страстях, было бы невозможно продолжить перечисление, потому что описательная психология осуществляется, так сказать, с широчайшими расхождениями и бесконечно подразделяется. Обширной библиографии не хватило бы, чтобы каталогизировать все книги, имеющие дело с этой дисциплиной. Они иногда упорядочены в хронологические деления (Психология Возрождения, восемнадцатого века, Средних веков, включая даже доисторического человека!). Иногда они содержат географические деления (Психология англичанина, француза, русского, японца и так далее), с подразделениями согласно регионам. Иногда они комбинируют два метода (Психология древнего грека, римлянина Декаданса), и иногда согласно их психическому содержанию (Психология священника, солдата, политика, поэта, человека науки) и так далее. И когда трактаты, которые носят заголовок упомянутого выше рода, были бы каталогизированы, было бы также необходимо проследить большую массу описательной психологии (и наилучшего сорта) в книгах историков, романистов, драматургов, в мемуарах и исповедях, в максимах и советах для ведения жизни, в очерках сатириков и карикатуристов. И когда все они были бы каталогизированы (очень трудная задача), было бы необходимо принять во внимание всю другую психологию, которая, сформированная в духе индивидов, которые не являются писателями, изливается в речи. Это находится, но в малой части, в коллекциях пословиц. Было бы также необходимо не пренебрегать (совершенно отчаянное предприятие) всем, что каждый из нас делает и забывает и заменяет постоянно в жизни, согласно своим собственным нуждам и опыту. Tantae molis было бы полное описание, именно потому, что психологическая конструкция, имеющая своим объектом действия и индивидов в действии, является столь обычного употребления.

Extension of practical description.

Существует другой класс ментальных форм, тесно связанных с Психологией, и об этом мы также отрицали оправдание в предыдущих главах, но только в философской области, а вовсе не вне ее. Это нормы, или нормативное знание и наука, максимы, правила и предписания. В самом деле, если философия, которая повелевает и волит и судит, когда ее задача, напротив, понимать воление и повелевание и делать возможным корректное суждение — если такая философия есть противоречие в терминах, то все же ничто не мешает нам брать психологические классы, формирование которых мы указали, и отделять их друг от друга, в зависимости от того, ведут они или не ведут к некоторым другим классам, которые называются целями и являются абстрактными целями. Это делается, когда выбираются те классы, которые более эффективны для практического действия. Психологические классы и правила, следовательно, одни и те же, за исключением того, что во вторых характер, присущий знанию как предшествующему действию, поставлен в рельеф, то есть его технический характер. Это доказывается легкой конвертируемостью правил в психологические наблюдения и последних в первые. Достаточно добавить императив к первым и удалить его из вторых. «Делай все так, чтобы казаться добрым, ибо это помогает во многих вещах; но поскольку ложные мнения не длятся, у тебя будут трудности в том, чтобы казаться добрым в течение долгого периода, если ты не таков в реальности». Это правило Франческо Гвиччардини [1] (или, скорее, отца Гвиччардини, процитированного им). Теперь, если мы перенесем это суждение из императивного в индикативное наклонение и удалим предикат увещевания, мы имеем простое психологическое наблюдение: «Казаться добрым помогает в бесконечном количестве вещей; но поскольку ложные мнения не длятся, трудно казаться добрым долго, если не быть таковым на самом деле». Вот психологическое наблюдение Вико о казании и бытии: «Случается естественно, что человек говорит ни о чем, кроме того, чем он притворяется и не является». [2] Это может быть превращено в максиму: «Следите за собой, чтобы, говоря слишком много о данном преимуществе, вы не позволили ясно увидеть, что вы им не обладаете». Или в отношении моральных классов это может быть превращено так: «Старайся быть тем, чем ты хотел бы казаться другим», и так далее.

Normative knowledge or rules: their nature.

О правилах можно сказать, что они не обладают абсолютной ценностью. Это можно найти написанным в начале одной из лучших книг правил: Peu de maximes sont vraies à tous égards (Вовенарг), и он мог бы сказать «никакая максима»; ибо если бы когда-либо было возможно произвести одну, которая была бы абсолютно истинной, одним этим было бы продемонстрировано, что она не является истинной максимой. Но критика преобладает против искажения эмпирических правил в философские принципы или против смешения психологического и спекулятивного методов, на что внимание уже было обращено. Если это искажение не совершается, то правила совершенно безвредны. Не только они безвредны, они незаменимы. Каждый из нас постоянно делает их для использования в своей собственной жизни. Жить без правил было бы невозможно. Конечно, человек действия не делает практического правила, как и не указывает, как мы должны волить и действовать в определенных обстоятельствах, как и поэт не делает никакого правила Поэтики. Сам Гвиччардини, которого мы только что процитировали и который сформулировал потрясающие максимы, предупреждает нас: «Эти воспоминания — правила, которые могут быть записаны в книгах; но особые случаи, которые, поскольку они имеют иную причину, требуют иного обращения, могут плохо быть записаны где-либо, кроме как в книге усмотрения». Действие зависит от быстроты глаза, от восприятия ситуации, исторически данной, которая никогда не случалась прежде и никогда не случится снова, точно идентичной. Но полезно обладать этими типами действий для поощрения и действий для избегания, чтобы обострить внимание и найти свой путь в мире действия, чтобы облегчить и дисциплинировать исследование конкретного факта. Если, следовательно, индивидуальные правила более или менее преходящи, формирование правил бессмертно.

Usefulness of rules.

Состояние литературы в недавние времена, казалось бы, находится в несогласии с этим утверждением, поскольку как факт существует большое падение в появлении книг правил, по сравнению с огромной массой, которая остается в наших библиотеках как наследие прошлого. В одно время правила поведения компилировались для всего, не только для моральной жизни, в умножении трактатов, относящихся к пороку и добродетели, к заслугам и к грехам, к вещам добрым и злым, к обязанностям и к правам, разделяя их и входя в детали, и снова, резюме, катехизисы и различные «декалоги», относящиеся к каждой части жизни. Литература Чинквеченто дает правила даже для сводни и куртизанки, в самых элегантных маленьких книгах, которые носят имена Пикколомини и Аретино. В этом же веке, также, Игнатий Лойола сформулировал правила для «связывания» воли и для сведения послушного индивида perinde ac cadaver, для целей «святости». Мы должны далее заметить, что все правила, включая те, что о поэзии и искусствах, имеют в основе практический характер. То есть, они направлены к воле, если только как посредник. Так, необходимо добавить к большой массе практических правил бесчисленные и неисчислимые трактаты Грамматики, Риторики, Поэзии, фигуративных искусств, музыки, танца и так далее. Но это факт, что сейчас почти нет трактатов, содержащих правила, ни для морали, ни для политики, ни для искусств. Стал ли мир случайно ученым по предмету, через унаследованную способность, или, скорее, была обнаружена бесполезность правил?

The literature of rules and its apparent decadence.

Ни то, ни другое. Правила все еще живут в книгах и трактатах; они только изменили свою литературную форму. В литературе они реабсорбировали тот императив, который они использовали сначала, чтобы выставлять напоказ и хвастаться, не только ментально, но буквально. Это стало возможным благодаря уже установленной конвертируемости правил в психологические классы. Отсюда в современные времена литературная форма психологического наблюдения предпочтительнее формы правил. Это было действительно избыточно, педантично и в то же время наивно, как, например, в итальянском Сейченто. Трудно сдержать улыбку, читая многие книги о том, что называлось raison d'État, разработанные итальянцами того дня и имитируемые иностранцами, особенно испанцами и немцами. Те arcana imperii, те «тайные удары», те импостуры, таинственно внушаемые на печатной странице, являются истинным и реальным эстетическим противоречием. Восемнадцатый век, следовательно, начал отказываться от этой формы трактата, и поскольку случается, что люди привыкли приписывать моральной добродетели то, что является необходимостью или добродетелью иного рода, писатели того века хвастались моральным прогрессом, который освободил их от пагубных и нескромных максим «raison d'État».

Очень забавно присутствовать при актах отторжения и экзорцизма, которые человек, подобный аббату Галиани, считает себя обязанным совершить в своем трактате Dei doveri dei principi neutrali (1782). Когда, широко обсудив этот вопрос с точки зрения морали, он переходит к обсуждению его с точки зрения политики и raison d'État, он отделывается от него в нескольких страницах, питая отвращение, как он говорит, к той «коварной и злой науке», которая формировала «восторг, сначала итальянских, а затем почти всех европейских умов пятнадцатого и семнадцатого веков». Он протестует на каждом шагу, что он «устал повторять и развивать учения хитрости и злобы». Но то, что аббат Галиани действительно питал отвращение, была робкая схоластическая трактовка материи, которую тот, кого называли Machiavellino его французские друзья и который заявлял, что не допускает в политике ничего, кроме le machiavélisme pur, sans mélange, cru, vert, dans toute son âpreté, [3] обрабатывал с очень разной способностью и элегантностью в своих разговорах в парижских салонах и в своих остроумных письмах к мадам д'Эпине. Правила восемнадцатого века следует искать в речах, эссе, политических опускулах, трагедиях, пьесах, имеющих дело с жизнью граждан, художественной литературе, истории и книгах мемуаров. Если Аретино и Пикколомини обеспечивали нужды респектабельных куртизанок и сводней Чинквеченто, в Сеттеченто Джакомо Казанова сконструировал тип идеального авантюриста. Он начал с правил, которым нужно следовать как системе жизни, se laisser aller au gré du vent qui pousse, и перешел к тем, которые были более специальными и все же фундаментальными, такими как то, что не следует иметь угрызений совести de tromper des étourdis, des fripons et des sots, потому что они défient l'esprit и on venge l'esprit quand on trompe un sot. Должно быть еще меньше угрызений совести в обмане в делах любви, ибо, pour ce qui regarde les femmes, ce sont des tromperies réciproques, qu'on ne met pas en ligne de compte; car, quand l'amour s'en mêle, on est ordinairement dupe de part et d'autre. [4] Оставим читателю исследовать, если он пожелает, правила жизни, которые скрыты под самыми современными формами литературы; они являются постоянным, если не всегда благотворным, руководством для повседневной жизни.

Еще одно обстоятельство, приведшее к убеждению в исчезновении книг правил, — это наблюдение, что из тех книг, которые имели дело с так называемыми искусствами, выделилось рассмотрение философии их предмета, в котором эти трактаты и растворились. Так, из поэтики и риторики возникла эстетика, из грамматики — философия языка, из искусства обучения и рассуждения — логика и гносеология, из исторического искусства — историка, из искусств экономического управления — наука об экономике, из трактатов о естественном праве — философия права.

Relation between the arts (collections of rules) and philosophical doctrines.

Когда появились такие философии, трактаты об искусствах стали казаться излишними, и именно это приписывается в качестве причины их сокращения или исчезновения. Но хотя невозможно не признать описанный выше исторический процесс перехода от книг об искусствах к книгам систем, необходимо тщательно его интерпретировать и не путать с переходом от эмпирии к философии. Таким образом, можно увидеть, что часть, поглощенная и растворенная в философии, была именно теми философскими попытками, которые смешивались с такими сборниками правил и предписаний. Ибо было весьма естественно, что авторы, которые составляли их и имели идеи о том, что следует делать, а чего избегать, часто приходили к исследованию принципов, из которых вытекали частные правила. Полагая, что они укрепляют их, они на самом деле приходили к тому, чтобы превзойти их, то есть они невольно переходили от одной формы рассмотрения к другой, от психологии к философии. Но даже здесь эмпиризм не был утончен до философии (утончение, которое, строго говоря, невозможно), а менее совершенная философия была заменена более совершенной. Таким образом, растворению подверглись не правила, а та несовершенная философия — химический процесс, который оставил правила в том, чем они обладают в качестве первоначального остатка. Отсюда их устойчивость и, более того, невозможность того, чтобы они не существовали бок о бок с самыми чистыми и совершенными философиями.

Казуистику постигла та же участь, что и правила, и она также в свое время была ответственна за весьма обильную литературную продукцию. Теперь она культивируется как литература лишь немногими иезуитами, которые продолжают славу Эскобара и Санчеса, и читается только священниками, готовящимися к должности исповедника, чьи занятия по большей части основаны на старых книгах (таких как Theologia moralis неаполитанца святого Альфонсо де Лигуори). В свое время казуистика не ограничивалась только светской или теологической моралью, casus conscientiae. Существовали также книги по казуистике, составленные для всех аспектов жизни: для политики, для жизни придворного («Мудрец при дворе»), для искусства любви. Когда литературная форма правил пришла в упадок, форма казуистики пала вместе с ней. Но это не означает, что она мертва; она живет и будет жить до тех пор, пока живут правила. Ибо казуистика — это не что иное, как процесс рассуждения, посредством которого правила делаются все более точными, переходя от более общих случаев к более частным, так что никто никогда не сможет без них обойтись. Если мы возьмем за правило жизни такую максиму: избегать научных полемик, потому что они представляют собой пустую трату времени, мало что добавляя к прогрессу знаний; как мы должны вести себя, если полемика такова, что она позволяет нам с одной стороны выиграть время, которое она заставляет нас потерять с другой? Должны ли мы придерживаться общего правила или должны отказаться от него в этом случае, если не по другой причине, то хотя бы для того, чтобы внести разнообразие в наши занятия? И как мы должны вести себя, если мы не только вернем потерянное время, но и избежим потери большего времени в будущем? Захотим ли мы немедленно вступить в полемику? Но если наше будущее рассматривать как неопределенное, если мы в преклонных годах или в плохом состоянии здоровья, не лучше ли будет отказаться от неопределенного выигрыша будущего ради верного выигрыша настоящего? — Это очень простой пример казуистики, который критик и писатель (предположим, что это автор данных страниц) обязан предложить самому себе и решить. Естественно, никакая казуистика никогда не даст конкретного решения (которое является единственным, что имеет значение), поскольку, как было сказано, никакое правило никогда не может его дать. Правила и казуистика не достигают individuality omnimodo determinata, то есть исторической ситуации; однако если казуистика помогает моему действию, оно всегда будет отличаться от нее, как конкретное от абстрактного; или, лучше сказать, мое действие всегда будет подлинно обладать формой, определенностью, которой не может обладать абстрактная казуистика. Горе практическим людям, которые полагаются на сборники максим и казуистические рассуждения, и горе тем, кто полагается на них. Тех, кто долго рассуждает о практических делах и проводит тонкие различия, следует избегать в мире дел и в мире действий. Если они еще не спровоцировали какую-то катастрофу, они на пути к тому, чтобы сделать это сейчас. Это, по крайней мере, хорошее правило; подобно высшему правилу (которое не является правилом, а философской истиной), а именно: мы должны отказаться от правил, то есть смотреть в лицо индивидуальному случаю, который как таковой всегда нерегулярен.

Casuistic: its nature and utility.

Но если требуется дальнейшее доказательство необходимости и вечности максим и казуистики, наблюдайте, как они также сохраняются в литературной форме, как законы, где эта форма не устранима. Законы, как мы видели, не являются простыми правилами, но основаны на формулах правил и должны по необходимости делать в них явными решения о том, что делать и чего не делать. Юриспруденция — это казуистика права, или весь труд так называемого толкования, который в основе своей является измышлением новых правил. Все знают, что юриспруденция не только сама по себе не является законодательной, но и не может даже определить волевой акт государственного деятеля, ни приговор или решение по конкретному делу, решение, которое судья создает в каждом случае. Но никто всерьез не подумал бы о подавлении работы и функции этих казуистов, или судебных экспертов, функции, которая, поскольку она всегда существовала и продолжает существовать, не может не отвечать общественной потребности. Можно предсказать форму общественной жизни, менее сложную и тяжелую, в которой эта функция имела бы меньше сферы применения, но как бы то ни было с этим предсказанием, казуистика судебных экспертов будет продолжаться до тех пор, пока существуют законы и правила, то есть всегда.

Jurisprudence as casuistry.

[1] Ricordi politici e civili, n. xliv. (в Opere inedite (2), Firenze, 1857; p. 97).

[2] Scritti inediti, изд. Del Giudice, Napoli, 1862, p. 12.

[3] Письмо д'Эпине, 5 сентября 1772 г.

[4] Mémoires, изд. Paris, Gamier, s.a., i pp. 3-4.

КРИТИКА ВТОРЖЕНИЙ ФИЛОСОФИИ В ОБЛАСТЬ ПРАКТИЧЕСКОГО ОПИСАНИЯ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫХ

VIII

Демонстрируя законность и необходимость практического описания и его производных, регуляристики и казуистики, мы не выполнили, так сказать, наш полный рыцарский долг, который связывает нас с той дисциплиной, которую мы были вынуждены столь чрезмерно третировать и будем третировать в дальнейшем, когда она была или будет представлена как философский метод. Теперь необходимо защитить ее существование от вторжения философии, или, скорее, философов. Мы должны сделать очевидным, что если эмпирики и психологи, которые раздуваются до философов, являются дилетантами, то дилетантами являются и те, кто претендует на решение эмпирических вопросов философски. Возможно, они являются дилетантами, менее заслуживающими прощения, потому что часть философии — ясно знать себя и, следовательно, свои собственные пределы.

Первый плохой эффект, который философия оказывает на практическое описание, — это тенденция превращать его из описания и сбора частных описаний в нечто, имеющее вид общности и всеохватности. Ибо если практическое описание тесно связано с историческими условиями определенных индивидов и обществ и с их потребностями, то чем оно специфичнее и ближе к конкретному, тем лучше оно будет, и тем бесполезнее, чем больше оно блуждает в сторону общего. Мы обязаны дурному влиянию философии теми многословными трактатами о психологических классах, таких как добродетель, обязанности, вещи добрые, аффекты, страсти и человеческие типы, чтение которых питает меньше, чем свежая вода, которая по крайней мере освежает.

First form: tendency to generalize.

Пусть тот, кто желает убедиться, сравнит книги правил и наблюдений, которыми мы обязаны людям опыта и людям мира, такие как Ricordi Гвиччардини, Maximes Ларошфуко и Oraculo Manual Бальтасара Грасиана, с Traité des passions Декарта, с тем разделом Ethica Спинозы, который относится к этому предмету, с Anthropologia и Doctrine of Virtue Канта (мы предпочитаем записывать великие имена). Он тогда увидит, на чьей стороне преимущество, преимущество оригинальности, важности и даже стиля, который в данном случае является откровением. Те книги философов содержат по большей части определения словаря и слов, которые нет нужды определять, потому что все знают их до такой степени, что определения, вместо того чтобы сделать их более ясными, делают их неясными. Кто, например, может устоять перед философской тривиальностью Aphorisms for the Wisdom of Life Артура Шопенгауэра? Возьмите на себя труд открыть книгу, чтобы узнать, что хорошие вещи следует делить на личные, богатство и воображение, или репутацию, и что первые (такие как хорошее здоровье и веселый темперамент) превосходят остальные. Разве мы не узнаем больше и с большей быстротой и эффективностью из таких пословиц, как «Бог помогает веселому человеку»? Излишне отмечать, что эти книги, поскольку они обобщают, никогда не могут достичь философии. Они остаются в основе своей более или менее историческими.

Хорошее и щедрое вино прирожденных психологов и составителей предписаний разбавляется большим количеством воды, но эта вода, сколько бы ее ни было, никогда не становится чистой и всегда обесцвечена и имеет неприятный вкус. Так, в классификациях древней этики идея «добродетели» или «блага» провозглашалась как самая важная, в христианской этике — идея «долга», точно так же, как в древней этике доминировал политический характер, в современной — индивидуалистический, в соответствии с различным характером соответствующих цивилизаций. Исторические элементы отличают этику Аристотеля, пропитанную здравой греческой жизнью, от этики стоиков, в которой предсказывается упадок античного мира и обнаруживаются зародыши будущего (например, космополитизм, который предшествует христианской идее единства человеческого рода). Четыре платоновские добродетели сохраняют название, но наполняются новым содержанием в четырех кардинальных добродетелях христианской этики; семь смертных грехов невозможно объяснить во всей их семикратности без аскетического идеала Средневековья.

Historical elements persisting in generalizations.

Среди различных авторов трактатов передний план заполнен то идеей усилия или долга, то идеей наслаждения и удовлетворения; идеи теперь деспотические хозяева, теперь улыбающиеся друзья; доминирующая идея по очереди — это идея справедливости, благожелательности, энтузиазма и так далее. В системах католической этики отражены политический абсолютизм и полуфеодальная экономика; в системах протестантской этики — конституционализм, либерализм, индустриальный и капиталистический мир; строгая честность, отнюдь не без утилитаризма, и твердость сердца, отнюдь не без суровости. Современная этика занимается собственностью, борьбой классов, пролетаризмом и коммунизмом. Это все исторические факты и как таковые весьма достойны внимания, но именно по этой причине их следует рассматривать во всей их силе и ценности, а не через посредство бледных категорий универсального учения, которые они нарушают и фальсифицируют и которыми они очень часто нарушаются и фальсифицируются. Тот, кто берется писать общие трактаты о страстях, о добродетелях и о других практических классах, всегда будет показывать признаки своего времени в категориях, которые он устанавливает, и результат будет одновременно банальным и эмпирическим, то есть плохо эмпирическим.

Но до сих пор главным злом было то, что пишутся бесполезные и утомительные книги. Дела начинают выглядеть серьезнее, когда предпринимается сближение между философскими теориями и эмпирическими классификациями и они объединяются в одном трактате, как общая часть и частная часть, абстрактная и конкретная часть, теоретическая и историческая часть. Мы не хотим отказывать в признании иногда справедливого чувства интимных отношений между философией и историей как среди мотивов, которые ведут к таким союзам, первый из которых вливается во второй, оживляет его и в свою очередь им оживляется. Но история, на которую философия направляет факел, — это вся история в ее пульсирующей реальности; это история, представленная всеми историями, которые историки написали и напишут, а также теми, которые они не написали и не напишут. История, предлагаемая этими эмпирическими описаниями, — это лишь очень малая часть истории и (что хуже) абстрактная и искалеченная. Это, однако, было бы ущербом не слишком серьезного характера, даже в этот момент, при условии, что несоответствие ограничивалось бы литературной непригодностью; в этом случае, правда, к бесполезности добавилось бы уродство союза капризного и искусственного, но, к счастью, внешнего. Но посредством этого внешнего сближения открывается путь к попытке внутреннего сближения, и, таким образом, к третьей форме неправомерного вторжения философии в практическое описание, что составляет morbus philosophico-empiricus во всей его вредоносности.

Second form: literary union of philosophy and empiria.

Попытка внутреннего сближения происходит тогда, когда эмпирические классы ставятся в связь с философскими понятиями или категориями, с чистым мышлением. Почти все философы впали в эту ошибку, поскольку весьма естественно, что они не хотели оставлять hiatus между первой и второй частями своих книг по философии практического, между общей и частной частями, и что они стремились соединить одно с другим, логически переходя от понятий первой к понятиям второй. Ошибка несомненно увеличилась из-за их малой степени ясности относительно логической природы двух порядков понятий (понятий и псевдопонятий), которая фундаментально различна, и мы не будем далее настаивать на этом вопросе.

Third form: attempt to place them in intimate connexion.

Лучше отметим, что иногда было нечто рациональное в умах тех, кто требовал, чтобы наука о практическом или этика строилась независимо от всякой метафизики. По правде говоря, эта программа независимости науки о практическом или этики от метафизики имела различные значения, которые будет хорошо кратко перечислить. Первое значение состояло в том, что наука о практическом, поскольку она была философией, должна быть независимой от совокупности философской системы (метафизики). В этом случае требование было неприемлемым, как мы увидим, потому что оно противоречило самой природе философии, которая есть единство. Второе значение состояло в том, что практическое как наука должно держаться вдали от всякой формы веры, или чувства, или фантазии (которую иногда называли «метафизикой»); и в этом случае предложение было неприступным, как бы спорной ни казалась уместность значения, приданного этому слову. Третье значение состояло в том, что наука о практическом, поскольку она была описательной, должна стоять сама по себе, чтобы дать базу для философской индукции. Здесь использовалась ошибочная идея, уже несколько раз отвергнутая, философии как интенсификации психологического метода или как его продолжения. Но в четвертом смысле, наконец, желали изъять практическое описание из опасной заботы философов, и нам кажется, что с этим четвертым значением было выражено весьма справедливое требование.

Science of the practical and Metaphysic: various significations.

Каковы, в самом деле, последствия заботы, которую философы уделили практическому описанию? Мы не хотели бы использовать слишком яркое сравнение, но происходит очень похожее на то, что произошло бы, если бы человеку дали ребенка для кормления грудью. Он прижимал бы его с силой к своей сухой и бесплодной груди, неспособной питать, но вполне способной мучить его. Философия, когда она приближается к эмпирическим классам, либо начнет критиковать их различия и упразднять их, сводя несколько классов к одному, а затем сводя уменьшенные классы в свою очередь к меньшему числу, пока не останется ни одного и она не окажется в компании одного лишь универсального философского принципа, или одна с самой собой; — либо она ухитрится сохранить их как классы, дедуцируя их философски, и тем самым сделает их жесткими и абсолютными, удаляя из них ту эластичность и текучесть, которую они получают от своего исторического характера, и превращая их из полезных классов, которыми они были, в плохие философемы, понятия, противоречивые сами в себе.

Damaging consequences of the invasions.

Оба эти последствия имели место, ибо книги философов полны примеров, то разрушения, то порчи эмпирических классов практического. Рассмотрение учения о добродетелях или о так называемых естественных правах дает примеры разрушения. Стремясь отличить мужество от благоразумия, или справедливость от благожелательности, или, с другой стороны, эгоизм от порочности, они заканчивали тем, что признавали, что истинное мужество — это благоразумие, истинное благоразумие — мужество; что благожелательность — это справедливость, справедливость — благожелательность; что эгоизм — это порочность, порочность — эгоизм и так далее. Таким образом, все добродетели стали одной, добродетелью быть добродетельным, волей к благу, долгом. Подобным образом, придавая философскую форму естественным правам жизни, свободы, культуры, собственности и так далее, они заканчивали тем, что признавали, что все права сливаются в одно единственное право, которое есть право существования; последнее, в самом деле, не есть право, а факт. Страсти были сведены с семидесяти или восьмидесяти классов к шести или семи фундаментальным, но эти шесть или семь были в свою очередь сведены только к двум, удовольствию и боли, и об этих двух было наконец обнаружено, что они составляют одно единственное — жизнь, которая есть удовольствие и боль вместе. Но добродетели, права, страсти обладают ценностью в практическом описании только в той мере, в какой они являются множественностью — их ценность всегда множественна, никогда не единственна. Свести их к единственному классу означает аннулировать их, как подуть на свечу означает погасить ее и остаться в темноте; темноту следует понимать как без эмпирического света. Теперь философ должен, конечно, разрушать эмпирические идеи, но только в той мере, в какой они представляют себя как философские различия, то есть в той мере, в какой они эмпирико-философские: и в этом случае ему достаточно показать, что они эмпирические, не претендуя на то, чтобы аннулировать их и в их собственном домене: debellare superbos, но parcere subjectis; то есть он должен щадить чужаков, которые остаются спокойно в своем собственном доме.

1a. Dissolution of the empirical concepts.

Могло бы показаться желательным пересмотреть все эти эмпирические различия и вопросы, которые философы считали удовлетворительно решенными, когда они, напротив, вышли за их пределы. Но тема неисчерпаема, и мы не можем здесь дать даже богатую подборку, включающую наиболее частые и важные случаи. Мы должны ограничиться кратким упоминанием. — Люди обсуждают каждый день: является ли война злом и возможно ли ее упразднить; должна ли общность имуществ занять место частной собственности; является ли рациональное правительство правительством свободы или власти, демократии или аристократии, анархизма или государственной организации; должно ли государство быть в Церкви или Церковь в государстве, или бок о бок и независимо; должна ли свобода мысли быть допущена или ограничена; должно ли обучение быть свободным или предприниматься государством; и другие подобные проблемы. Теперь посмотрите на философа, применяющего себя к изучению этих идей. Испытав их, он удивлен, что люди могут находить в них противоположные термины и делать их аргументом для спора. По правде говоря (говорит он), война присуща реальности, а мир есть мир в той мере, в какой, положив конец одной войне, он готовит другую; как Сократ продемонстрировал в «Федоне», когда, почесывая ногу в том месте, где ее сдавливала цепь, он осознал, что не мог бы испытать это удовольствие, если бы предварительно не испытал боль. И собственность не отличается от коммунизма: индивид заявляет о себе индивидуальным овладением вещами и становлением их владельцем; но, делая это, он вступает в отношения и в общение с другими индивидами и ведет с ними дела. И свобода тем менее исключает подчинение, поскольку sub lege libertas; и аристократия не исключает демократию, поскольку истинный аристократ является носителем тех универсальных ценностей, которые составляют субстанцию демократии; следовательно, чем больше мы аристократичны, тем больше мы демократичны, и наоборот. И анархизм не исключает государственную организацию, потому что коллектив людей, каким бы свободным мы его ни предполагали, должен тем не менее управлять собой согласно некоторым законам, и эти законы суть государство. Затем, идеальное государство, будучи лучшим управлением людьми для их совершенствования, как материального, так и духовного, выполняет работу самой Церкви, которая не находится ни над, ни под, ни рядом с государством, потому что она есть государство. Таким образом, подобным образом никто не может даровать или упразднить свободу мысли, поскольку мысль по определению есть свобода, а ограничение есть сама мысль, потому что свобода совпадает с необходимостью. И, наконец, государственное обучение не может не соответствовать рациональным требованиям, и свободное обучение граждан, если оно действительно таково, а не произвольно и капризно, будет тем же самым, что и обучение государства, или будет изменено в обучение государства.

Examples: war and peace, property and communism, and the like.

Переходя к другим порядкам фактов, которые менее политические, но также являются аргументом для практических дискуссий, мы сошлемся на так называемые конфликты между долгом или интересом, как символизировано в легендарном Тите Манлии, когда ему предложили альтернативу aut reipublicae aut sui suorumque obliviscendi; — или на так называемый вопрос о двух моралях, частной и публичной, в поддержку которого не легендарный Камилло Кавур сказал в 1860 году, что если бы он сделал в своем частном интересе то, что сделал для Италии, он заслужил бы каторги; — или мы можем сослаться на вопросы классификации и спросить, следует ли ставить человека, который социально безвреден, бок о бок с преступником; — или на те другие, знаменитые в казуистике, относящиеся к смертной казни, убийству, самоубийству, лжи, следует ли и когда их разрешать, и другие подобные вопросы. Здесь тоже философ с улыбкой заметит, что долг и интересы никогда не могут быть в конфликте, потому что в каждом данном случае долг всегда один единственный, и интерес всегда один единственный, интерес данного случая; — он будет отрицать, что существует одна публичная и одна частная мораль, потому что в человеке частное лицо и гражданин, семейные отношения или отношения дружбы и отношения политической жизни неотделимы и неразличимы; — что каждый человек плох и хорош, безобиден и преступен, и что в так называемом преступнике должен быть также и не преступник, если ему дано имя человека; — что каждое наказание есть наказание смертью, то есть оно заставляет что-то умереть, и что невозможно найти четкое различие между тем, чтобы запереть человека в тюрьме и таким образом отнять у него более или менее большой кусок физической жизни, и тем, чтобы отнять ее у него совсем, повесив или расстреляв его; — что убийство как таковое настолько мало является преступлением, что на войне долг совершить его; — что ложь, которая есть молчание о том, что знаешь, сама по себе настолько невинна, что никто в мире, кроме глупого болтуна, не говорит всего, что знает, и что если допустить, что можно и нужно молчать, то есть позволить другим быть обманутыми нашим молчанием (хотя это красноречиво), нет причин не допускать, что мы можем также предать их речью (часто менее красноречивой), как это делается с детьми, чтобы отправить их спать, и с больными, чтобы утешить их; — что, наконец, виновное самоубийство — это не материальный акт лишения себя физической жизни (вещь, совершаемая без навлечения вины, и даже с похвалой и славой теми, кто жертвует собой ради других на войне, в эпидемиях, в опасностях всякого рода, и каждым, кто расходует свою собственную жизненную силу в достойном деле), а убийство моральной жизни в себе.

Other examples.

Во всех этих ответах на вопросы мы не заставили нашего воображаемого философа совершить никакой ошибки; мы действительно вложили в его уста вещи, которые считаем все до одной истиннейшими и неопровержимыми, потому что верим в них сами. И мы считаем, что необходимо исповедовать их против тех, кто произвольно делает вопросы философскими, чьи термины не являются философскими. Но когда философ предлагает эти решения эмпирическим спорщикам, он ведет себя как тот, кто, слушая речь на языке, который он мало знает, дает ответ, который сам по себе весьма разумен, но без отношения к предыдущей речи. Эмпирик, если он изучал философию, сможет ответить, как король Теодор, изнуренный нищетой, в старой opéra bouffe аббата Касти, тому, кто напоминает ему о страданиях, перенесенных Марием, Фемистоклом и Дарием: —

Misunderstanding on the part of philosophers.

Добрый мой сын, я знаю их хорошо, Ибо я слышал эти сказки раньше; Но прямо сейчас, по правде сказать, Деньги интересуют меня больше.

Деньги, то есть наличные деньги, чтобы тратить в определенных ситуациях, исторически данных, чтобы найти в них свой путь; ибо все те вопросы лишены универсального значения, но возникли из политических и индивидуальных проблем, к которым они принадлежат и должны принадлежать. Конечно, они неразрешимы в абстрактном, и это дефект, или, скорее, природа эмпирических вопросов, которые, если бы они допускали строгое решение, не были бы больше эмпирическими. Поэтому глупо обсуждать их философски, как видно на заметном примере некоторых казуистических исследований (убийство несправедливого агрессора, ложь, инцест и т. д.), которые рассматривались почти всеми философами и таскались веками в дискуссиях об этике, хотя каждый век оставлял их на той же точке, на которой они были в предыдущем.

Historical significance of the aforesaid questions.

Но если невозможно решить, мы можем по крайней мере сформулировать их в абстрактных терминах, точно так же, как учения и учебный бой абстрактны, хотя, конечно, полезны, когда битва действительно ведется. Мы можем и должны иметь в виду эти абстрактные решения, чтобы мы могли лучше решать ряд конкретных случаев, которые не идентичны, конечно, потому что идентичных случаев не существует, но более или менее похожи, и поэтому требуют решений, которые более или менее похожи. — Можно ли покончить с войной? Этот вопрос относится не к устранению категории «война», а к возможности или обратному избежания в двадцатом веке и в европейских странах той эмпирической войны, которая ведется пушками и крейсерами, которая стоит миллиарды, когда она не ведется, и десятки миллиардов, когда она ведется, и из которой победитель выходит побежденным. Хорошо понятно, что какая-то форма войны всегда будет продолжаться, потому что война присуща жизни. — Можно ли покончить с частной собственностью? Это не означает спрашивать, возможно ли помешать человеку овладевать вещами, своей пищей или материалом, который ему требуется для одежды, или жить в доме; но возможно ли изменить, к выгоде человечества, пропорцию, которая сейчас существует между производством с частным капиталом и производством с коллективным капиталом, отдавая предпочтение последнему.

И так далее, ибо было бы утомительно продолжать излагать исторические проблемы, которые сгруппированы под каждой из записанных формул, которые, действительно, легко найти. Так, когда мы абсолютно запрещаем говорить ложь, как непристойную и унизительную, как то, что разрывает узы человеческого сообщества и взаимной веры, как порок (сказал Гербарт), который имеет особую способность возбуждать против себя все пять моральных идей — справедливость, благожелательность, равенство, совершенство и внутреннюю свободу — намерение состоит в том, чтобы запретить то, что обычно называют ложью; но, конечно, не намереваются учреждать спекулятивное исследование относительно отношения между знанием и сообщением, между теоретическим актом мысли и практическим актом ее сообщения другим индивидам. Так опять же, запрет самоубийства имеет в виду самоубийство из эгоизма, которое является наиболее частой формой, и поэтому бесполезно отождествлять это с универсальным отношением между смертью и жизнью, и с положением, что жизнь сохраняется посредством смерти. Так тоже, наконец, концепция преступника была благотворной ректификацией общих предрассудков, относящихся к эффективности определенных законов и наказаний, применяемых к определенным классам индивидов, которые ведомы к преступлению как будто через неудержимую природную склонность. В остальном, мудрость жизни учит нас обычно принимать индивидов такими, какими мы их находим, с их добродетелями и пороками, и без претензии на то, чтобы насильственно исправлять их и переделывать их сверху донизу. Мы должны скорее приспособить их наилучшим образом для наших собственных целей или для целей общества. Это, однако, не подразумевает, что они являются фиксированными существами и что каждый из этих классов неоднороден по отношению к другим. Если, с помощью глупой позитивистской философии, мы делаем из идеи преступника нечто необходимое, природное существо, как его называют, смешивая натуралистическое с естественным и неправильно гипостазируя гносеологическую процедуру, тогда, и только тогда, мы правы в реагировании и в отрицании.

И все же те решения философов, которые думают, что они решают эмпирические вопросы, аннулируя или игнорируя их, еще не представляют худшего, что происходит, когда философия узурпирует функцию эмпирии. Такое недопонимание, такая тугоухость могут быть доказательством духа, столь энергично направленного к universale, что он не способен видеть ничего другого, и могут даже по этой причине обладать некоторым симпатическим качеством. Худшее из худшего — это вступление в эмпирические вопросы не для того, чтобы аннулировать, а для того, чтобы принять в них сторону и решить их философски.

2a. False deduction of the empirical from the philosophical.

Это невозможно сделать, кроме как поддерживая эмпирические понятия строгими и философскими понятиями, смешивая одно с другим посредством трюка мысли, а иногда и слов, используя синонимы и омонимы, и произнося во имя философии произвольные решения, подсказанные только капризом или личным интересом. Это полная коррупция, как философии, так и эмпирии. Не довольствуясь тем, чтобы заставить практические классы следовать философским понятиям практического, затем стремятся дедуцировать первые из последних, и вот они теперь выводят добродетели и обязанности из универсального понятия практической моральной деятельности, посредством делений внутреннего и внешнего, части и целого, индивида и общества. Это понятия отношений, не восприимчивые к делению, и поэтому неспособные служить базой для эмпирических делений. Или они прибегают к триаде тезиса, антитезиса и синтеза, которая есть сам универсальный конкрет, составляющий единство, и поэтому неспособный служить базой для деления. Или они будут дедуцировать моральные добродетели согласно трем способностям, как добродетели представления, чувства и мысли, или согласно двум воли и интеллекта, как дианоэтические и этические добродетели; как будто базой деления практического может быть база теоретического и практического. Эмпирические понятия становятся таким образом все ложными, тогда как в своей реальной природе они не являются ни ложными, ни истинными.

Affirmations relating to the contingent changed into philosophemes.

Нет тезиса, каким бы абсурдным он ни был, который нельзя было бы защитить таким методом. Все знают, что есть аристократические и демократические философы, либертарианские и авторитарные, анархические и органицистские, социалистические и антисоциалистические, воинственные и мирные, феминистские и антифеминистские; и есть другие, которые поддерживают право на ложь, право на самоубийство, право на проституцию, право на инцест, на то, чтобы делать из себя поставщиков для эшафота, право на наказание смертью. Эти решения могут быть морально и политически оправданы в определенных определенных и частных случаях. Есть другие решения, рационально неоправданные в индивидуальном случае и выдвинутые только из-за страсти, порочности или предрассудка, но в обеих гипотезах они находятся вне философии и внутри нее настолько ложны, что вызывают отвращение, как отвратительно то, что поддерживается не посредством внутренней причины, а посредством навязывания, совершенно внешнего и постороннего.

Такая ненавистность объясняет восстание против моральных правил и понятий, которое часто имело место. Это, вместе с тем против литературных классов и правил и других того же рода, составляет часть обширного движения восстания против эмпирической или эмпиризированной философии. По правде говоря, когда эти правила и идеи берутся сами по себе, никакое восстание невозможно, потому что они не оказывают никакого давления и подчиняются приказам человека, который их сделал. Но иначе происходит, когда они становятся жесткими и философскими, и, как говорится, абсолютными, претендуя на то, чтобы заменить собой философию и предоставить базу для суждений. В дополнение к этому, из принудительного союза философем с правилами возникла ложная идея философствования о практическом (об этике, например), которая показала себя практической, или, как говорится, нормативной.

Reason of the rebellion against rules.

Философия, принимая участие в эмпирических вопросах, разрушает и себя, и их, потому что она теряет безмятежность, достоинство и полезность, которые ей присущи. Подобным образом эмпирические дисциплины разрушают себя и философию, когда претендуют философствовать со своими классами, которые не являются категориями, со своими псевдопонятиями, которые не являются понятиями, со своими generalia, которые не являются universalia. Здесь тоже безопасность лежит в различении: наблюдение различия одно делает возможным благотворное сотрудничество.

Limits between philosophy and empiria.

ИСТОРИЧЕСКИЕ АННОТАЦИИ

IX

История общих теорий, относящихся к практической деятельности, еще должна быть написана, хотя у нас есть несколько, относящихся к частным теориям этики. Способ, которым такое историческое повествование должно проводиться, вытекает из самих исторических объяснений, которые мы изложили и будем продолжать излагать. Здесь мы не можем предложить даже быстрого резюме. Мы ограничимся тем, что сделаем несколько замечаний по предмету, и дадим некоторый исторический отчет о некоторых проблемах философии практического, которые имели, в некоторой степени, глубокое рассмотрение, или были по крайней мере достаточно обсуждены (ибо немало других являются девственными, или почти таковыми), с единственной целью служить руководством.

I. Первое предупреждение, которое следует иметь в виду, касается исторического исследования относительно различного признания или непризнания практического разума по отношению к другим формам духа. Этот ряд мыслей не следует путать с тем другим историческим процессом, столь долгим и столь запутанным, который имел свое происхождение в дебатах между святым Августином и Пелагием (или, возможно, скорее в оппозиции между платоническим мистицизмом и аристотелевским гуманизмом), и через аналогичные дебаты, возникающие заново в течение Средних веков и далее к современным временам, кульминирующие в борьбе за независимость морали и практического разума в целом от религии, которая имела место в семнадцатом веке. Отчет о различных инцидентах этих дебатов, возможно, занимает большее пространство и другое место в специальных историях этики, чем он заслуживает. Ибо он касается не целиком этической или практической проблемы, а того общего философского движения, которое произвело прогрессивное устранение трансцендентного и основало имманентистское рассмотрение реального: необходимое условие для мыслимости самой философии. В этом заключалась великая важность утверждения, что практический и моральный дух человека раскрывает себя как постоянный посреди самых различных и противоположных религиозных верований. Это равносильно тому, чтобы сказать, что он независим от религии и познаваем естественно и по-человечески, без необходимости прибегать к авторитету откровения и терпеть кораблекрушение в тайне. Принято говорить, что в семнадцатом веке свободомыслие окончательно одержало победу по пункту, наиболее яростно оспариваемому, и в этой связи записываются имена Шаррона, Гроция, Спинозы и Пьера Бейля. К ним можно было бы добавить имя Дж. Б. Вико, который мыслил Провидение как имманентное и считал, что мораль возникла из «чувства, общего всем людям», из суждения «без всякого рода рефлексии», фундамента естественных прав человека. Но следует ли действительно использовать здесь слово «окончательно»? Всякий раз, когда идея трансцендентного вновь появляется, даже в робкой форме агностицизма, автономия практического разума отрицается или, по крайней мере, снова ставится под сомнение (а вместе с ней и автономия всего человеческого духа).

I. Distinction between history of the practiced principle and history of the liberation from the transcendental.

Двух примеров только этого должно быть достаточно, но они заметны. Эммануил Кант, не будучи в состоянии превзойти тайну, которую он сформулировал — принцип практического разума — категорический императив остался подвешенным в пустоте, и в этой пустоте он призывает по отношению к себе веру в личного Бога и в трансцендентную будущую жизнь, которая примирит добродетель и счастье, находящиеся в разногласии в жизни, прожитой на земле. Этот клочок тайны, который Кант позволил остаться в своей системе, достаточен, чтобы затемнить ту автономию практического разума и ту концепцию духовной продуктивности, которую он утвердил с такой энергией. Другой пример, возможно, еще более характерный, предоставляется этикой, которая преобладала в течение трех веков в английской школе. Это была утилитарная этика и поэтому неспособная подлинно основать моральный разум. Каково было следствие этой неспособности, когда она была признана таковой? Ничего, кроме возобновленного введения тайны, объяснения, полученного посредством идеи личного Бога, принимая ту самую экстравагантную форму, известную как «теологический утилитаризм». Согласно этой теории, моральные действия, которые в этой жизни не получают адекватного вознаграждения и кажутся неоправданными с утилитарной точки зрения, вознаграждаются Богом в другой жизни, таким образом находя свой экономический мотив для выполнения в настоящей жизни. В нашем теоретическом рассмотрении предмета мы не занимаемся спором, уже поднятым в «Евтифроне», о том, любима ли святость богами как святость, или является ли она святостью потому, что она любима богами [1] — вопрос, который в Средние века был преобразован в тот другой, по-разному решенный Абеляром, Фомой Аквинским, Дунсом Скотом: дается ли моральный закон божественным декретом, или идея Бога не совпадает ли по необходимости с идеей морального закона. Мы не трактуем об этом, поскольку заняты практическим, а не теологией или антитеологией, и считаем, что спор между философией и теологией уже решен и превзойден в теории познания. По той же причине нам кажется, что мы не должны прослеживать его историю в истории философии практического. [2]

II. Истинная и собственная история практического принципа, мыслимого как автономный, и проблемы, касающейся идентичности или различия практического от теории, имеет другую линию развития. Как правило, эта проблема отсылается назад к знаменитым изречениям Сократа, что добродетель есть знание, а порок — невежество, и к исправлениям, которые Аристотель, принимая их, предлагает в них, когда он принимает к сведению часть, которая принадлежит не-познавательному элементу. Но, как часто бывает, те изречения и те исправления были приняты как более глубокие, чем они были на самом деле и могли быть. Это, если и не помогло точности исторической интерпретации, тем не менее стимулировало и оплодотворило мысль. При чтении без предубеждения частей «Воспоминаний», платоновских диалогов, «Никомаховой этики» и «Большой этики», которые относятся к этому, становится очевидным, что то, о чем в них трактуется, — это совершенно эмпирический вопрос о важности, которую умственное развитие имеет для практической жизни, и достаточно ли знания для этого, или не необходимы ли также природные склонности и дисциплина страстей. Аристотель ответил Сократу, который настаивал на элементе знания, концептуализируя добродетель как знание (λόγος), модифицировав утверждение утверждением, что добродетель — это не просто знание, а есть с знанием (μετὰ λόγου). В этих весьма простодушных соображениях можно найти самое большее имплицитно, но, конечно, не эксплицитно, проблему, которая была сформулирована только позже; и было бы опрометчиво классифицировать Сократа как интеллектуалиста, а Аристотеля как волюнтариста. Несомненно, что аристотелевская философия, в соответствии со здравым смыслом, сохранила различие между двумя формами духа, теоретической и практической, разумом и волей, различие, которое также перешло в схоластическую философию (ratio cognoscibilis, ratio appetibilis) и в философию Возрождения. Но оно оставалось всегда расплывчатым, иногда выдвигаемым на первый план, иногда, с другой стороны, ослабляемым. Почти рассеянное у тех, кто мыслит принципы практического как нечто подобное или аналогичное математическим истинам (Кэдворт, Кларк, Волластон и т. д.), оно всегда вновь утверждает себя, когда важность придается аффектам и страстям, как это имеет место у многих мыслителей семнадцатого века (Бэкон, Декарт, Спиноза, Вико); и доктрины шотландской школы сенсуалистов внесли немалый вклад в то, чтобы сохранить его живым.

II. The distinction of the practical from the theoretical.

Кажется несомненным, что Эммануил Кант должен быть связан в некоторой степени скорее с этой последней традицией, чем с традицией интеллектуалистов: с Кантом практический разум обладал доменом своим собственным, совершенно отличным от и почти антитетичным домену теоретического. Но ошибочно представлять преемников Канта как забывчивых о практическом разуме и как разрешающих каждое духовное проявление в теоретической форме духа. Например, Фихте, который имел очень сильное сознание своеобразия практической деятельности, не делал этого, ни Гегель, хотя и обычно, но несправедливо обвиняемый в том, что он холодный интеллектуалист. Достаточно вспомнить, как Гегель всегда противостоял тому взгляду Платона и других мыслителей (например, Кампанеллы), которые назначали управление государством философам, взгляду, в котором разрешение практического в теоретический дух и воли в знание казалось становящимся конкретным. Для Гегеля, напротив, домен истории отличается от домена философии; история действительно есть идея, но идея, которая показывает себя естественным и бессознательным образом, и философский гений не есть политический гений. И мы не должны забывать важность, которую он придавал страсти, обычаю, тому, что называется сердцем и что принято противопоставлять мозгу и аргументу. Для Гегеля воля не есть мысль, но особый вид мысли, то есть мысль, которая переводит себя в существование, импульс дать себе существование. Тогда как в теоретическом процессе дух овладевает объектом и делает его своим, мысля, то есть универсализируя его, в практическом процессе также устанавливается и определяется различие, которое, с другой стороны, состоит из своих собственных определений и целей. Теоретическое содержится в практическом, поскольку не может быть воли без интеллекта; но, с другой стороны, теоретическое содержит практическое, поскольку мыслить — значит также действовать. Гегель, короче говоря, отличает практическое от теоретического и объединяет их, сохраняя различие. [3] Что, возможно, не совсем ясно ему, несмотря на его взгляд, что история есть идея в естественном и бессознательном модусе, — это нерефлексивный характер воления. Придать рельеф этому характеру, хотя и в преувеличенной и неприемлемой форме воли как слепой и бессознательной, — это заслуга Артура Шопенгауэра, который, действительно, далек от того, чтобы стоять в одиночестве, приписывая выдающееся место воле, но связывает себя со всей кантианской и посткантианской философией, и в первую очередь с Фихте и Шеллингом.

III. Смешение философских понятий с эмпирическими понятиями и с правилами — это порок, общий почти для всех трактатов по философии практического, начиная с «Никомаховой этики», которая, хотя в некоторых местах высоко философская, должна быть помещена в большей части скорее во главе истории работ моралистов и писателей о практическом, чем этики. Сам автор признал этот практический характер, когда писал: πὰς ὁ περὶ τῶν πρακτῶν λόγος τύπῳ καὶ οὐκ ἀκριβῶς ὀφείλει λέγεσθαι. [4] И в этом проявляется предрассудок, что практическая философия должна быть занята практическим: ἐπεὶ οὖν ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἅλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί εστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα άλλ' ἵν' ἀγαθοὶ ηινώμεθα, ἐπεὶ ούδὲν ἃν ἧν ὄφελος αὐτῆς), κτλ. [5] Даже величайшие мыслители современности не свободны от этой характеристики. Эммануил Кант, признавая, что деление и рассмотрение обязанностей не принадлежат к «Критике наук» (он должен был бы поэтому исключить их из философии, которая всегда есть критика), наконец, низводит их к тому, что он называет «системой» (и есть в действительности антисистематическое) [6] и пишет «Метафизику нравов», разделенную на доктрины права и добродетелей. Фихте в своей «Системе этики» заставляет прикладное следовать за теоретической частью. Гегель дает доктрину обязанностей в третьей части своей «Философии права», которая озаглавлена «Об этичности» (Sittlichkeit). Этика Гербарта внутренне описательна, ибо сам автор исповедовал желание просто «описать идеал добродетели», [7] и пять практических идей, которые он берет за принципы, были в основе своей не чем иным, как классами добродетели, утонченными до идей. Трактаты сегодняшнего дня переполнены эмпирическими элементами, как можно видеть из тех, что на английском языке у Лэдда и Сета, и из тех, что на немецком у Паульсена, Вундта и Катрейна. Иногда более конкретный исторический элемент сопрягается в этих трактатах с эмпирической классификацией практических примеров и институтов: как, например, у Катрейна, модернизированного иезуита, который излагает подробно моральные взгляды не только цивилизованных людей, древних и современных, но также дикарей Океании, Азии, Кохинхины, готтентотов и бушменов, ботокудов и так далее. Вопросы казуистики также выживают в этих трактатах, такие как следует ли и в каких случаях позволительно говорить ложь; этот вопрос заметно представлен в истории идей, от Сократа «Воспоминаний» до Канта и Шопенгауэра. [8] Кант добавил вопросы казуистики к различным разделам «Метафизики нравов» как схолии к системе и примеры того способа, которым истина частных вопросов должна быть искома. [9]

III. The mixtures of philosophy of the practical and description.

Однако усилия древних и современных философов, направленные на строгое определение эмпирических понятий, представляют больший интерес, чем внешняя форма их изложения, как и их попытки модифицировать, упростить или, наконец, рационально дедуцировать эти понятия. Платоновские диалоги, такие как «Хармид», «Лахет», «Протагор», весьма поучительны в этом отношении. В них предпринимается попытка определить рассудительность (sophrosune), мужество (andreia) и другие добродетели, не приходя к какому-либо точному результату, или, вернее, приходя к противоречивому выводу о том, что каждая из этих добродетелей есть добродетель в целом, тогда как она должна быть лишь ее частью. В «Государстве» исследуется отношение четырех добродетелей, или, скорее, трех из них — благоразумия, умеренности и мужества — к справедливости, которая образует своего рода основание и единство целого. Из таких дискуссий возникло утверждение, встречающееся также у Цицерона, что добродетели неотделимы друг от друга: virtutes ita copulatae connexaeque sunt, ut omnes participes sint, nec alia ab alia possit separari. [10] Трудность платоновского исследования возобновляется у всех тех, кто давал определения добродетелей и других эмпирических понятий, ибо, когда они с большим трудом достигают определения, которое кажется удовлетворительным, впоследствии всегда обнаруживается, что оно слишком узко или слишком широко. Так, определение эгоизма, данное Кантом и другими (Фихте, Шопенгауэром), состоящее, по их мнению, в рассмотрении других индивидов как средства, а не цели, является определением не эгоизма, а любой формы безнравственности, которая унижает Дух, долженствующий быть целью, посредством собственных капризов. То же самое следует сказать об определениях, данных Фихте относительно обязанностей, присущих тому или иному положению и состоянию: например, обязанности ученого, который должен любить истину, сообщать ее другим, исправлять ошибки, способствовать культуре [11] и так далее. Все это вещи, которые являются частью долга не только ученого, но и каждого человека. Упростители не более удачливы в своих попытках сократить число эмпирических понятий, ибо понятия, исключенные ими, имеют не больше и не меньше прав на признание, чем другие, которые они приняли. Шопенгауэр, например, когда он отвергает класс обязанностей по отношению к самому себе [12], должен был бы отвергнуть и класс обязанностей по отношению к другим. Ибо другие и мы сами — это коррелятивные термины, и мы не можем быть доброжелательными к другим и злонамеренными к себе, справедливыми к другим и несправедливыми к себе. Если на это возразить, что эмпирическое «я» не является объектом обязанностей, мы должны ответить, что эмпирические «другие» также не являются таковыми, а лишь тот Дух, который есть во всех и составляет всё. Реагируя против этих унификаторов и упростителей, другие философы (как, например, Гербарт) настаивали на недедуцируемости добродетелей или обязанностей из единого принципа, что означает, что они восприняли эти понятия в свою философию атомистически и оставили их там как нечто непереваренное и неперевариваемое, как чужеродный элемент. Если бы они открыто признали это и сделали из этого законный вывод, а потому исключили бы эти понятия из философии, они действительно способствовали бы упрощению и унификации, сделав ее гомогенной. Но Гербарт, если он и не имеет других заслуг, по крайней мере заявил, что Философия практического не способна решить все проблемы, возникающие в жизни, и что мы всегда должны полагаться на ответ сердца, на деликатность индивидуального такта. И поэтому, в то время как Кант все еще сохранял казуистические вопросы в Этике и претендовал на их рациональное решение, Гербарт показал, что им недостает определений, имеющих истинное значение в реальных случаях, и что такие вопросы поэтому, как правило, либо лишены смысла, либо неразрешимы (entweder gar keiner Fragen, oder im Allgemein unauflöslich). [13]

Vain attempts at definitions of empirical concepts.

Что касается попытки связать и дедуцировать эмпирическую часть трактатов из философской, то первым примером является аристотелевское деление добродетелей на дианоэтические и этические с их последующим определением посредством понятия середины (μεσότης) между двумя крайностями. Но этот аристотелевский метод, который был продолжен схоластами, казался другим (как, например, Шлейермахеру) не чем иным, как «кучей добродетелей» без всякого правила и без всякой достоверности; отсюда его постоянные попытки новых классификаций и новых дедукций. Кант признал, что этическое обязательство, то есть уважение к закону, есть нечто уникальное и неделимое, и что для перехода от него к обязанностям, или ethica officia, которых много, необходимо ввести рассмотрение объектов. [14] Здесь ему следовало остановиться, потому что объекты имеют бесконечные определения, они бесконечны. Следовательно, перечисление, деление и дедукция обязанностей должны быть просто объявлены невозможными. Вместо этого он перешел одним прыжком, насколько логично — мы не знаем, от общего этического обязательства к делению обязанностей на два великих класса: человека по отношению к человеку и человека по отношению к существам, не являющимся людьми. Первый он разделил на обязанности по отношению к себе и обязанности по отношению к другим людям, второй — на обязанности по отношению к существам ниже человека (животным) и обязанности по отношению к существам выше него (Богу). [15] Странность этих делений, которые иногда граничат с комизмом, можно увидеть уже, хотя и в сокращенном виде, в первом классе обязанностей по отношению к самому себе, подразделенном, в свою очередь, на обязанности по отношению к себе как к животному или физическому существу и обязанности по отношению к себе как к моральному существу; как будто человеческие обязанности не всегда относятся к духовности и могут когда-либо касаться физичности или анимальности. В своем первом аспекте они получают трехчастное деление: на обязанность самосохранения, которая нарушается самоубийством, позволением себя кастрировать (чтобы петь сопрано, как это делалось в то время в театре Сан-Карло в Неаполе и в Берлинской опере), позволением вырвать здоровый зуб, чтобы продать его (как делает бедная Фантина в истории «Отверженных»); на обязанность сохранения вида (нарушение: неестественное использование полового влечения); на обязанность сохранения использования собственных сил (нарушение: чревоугодие). Обязанность сохранения достоинства человека содержится под вторым заголовком (нарушение: ложь, алчность, низость и т. д. [16]). Дело в том, что обязанность сохранения достоинства человека включает в себя не только первый класс, обязанности по отношению к самому себе, но и все другие обязанности по отношению к людям, животным или богам. Фихте чувствует эту трудность, потому что видит, что совесть — это то, что определяет наш долг в каждом случае; но он добавляет: «Этого недостаточно для науки: либо мы должны быть способны определить a priori то, что наша совесть утверждает в универсальном, либо мы должны признать, что Этика как чистая прикладная наука невозможна». [17] Второй рог дилеммы был именно тем, что соответствовало истине, но Фихте, подобно Канту, склонился перед высшей властью традиции и ухватился за первый. Он делит обязанности на опосредованные и обусловленные (по отношению к себе) и непосредственные и безусловные (по отношению к другим), а также на общие и специальные (обязанности различных состояний и условий), дедуцируя из этого четырехкратное деление, возникающее из встречи общих обусловленных обязанностей, частных обусловленных, общих безусловных и частных безусловных. Гегель, который в своих юношеских сочинениях отрицал абсолютную ценность добродетелей и, следовательно, возможность столкновений между добродетелями (например, в недавно опубликованной «Жизни Иисуса»), хорошо определяет совершенно эмпирический характер этого трактата, называя его, в силу его природного элемента и количественных соображений, на которых он основан, «естественной историей духовного мира» (eine geistige Naturgeschichte); но поскольку он не осознал тождества понятия долга с понятием добродетели, он верит в возможность философской теории обязанностей. [18] Она развивается им, как было сказано, в разделе «Нравственность», где он применяет к ней диалектический ритм, свойственный философскому универсальному, и различает в ней три момента: непосредственного природного духа, которым является семья, раздора, из которого возникает гражданское общество, и примирения, откуда возникает Государство. Но, несмотря на внешнюю диалектическую форму, во всем этом разделе о Нравственности на каждом шагу встречается не столько философ в собственном смысле слова, сколько историк, который описывает и повествует, проницательный и уравновешенный политик и моралист. Заслуга такого трактата заключается, следовательно, именно в отвращении к ложной философии; при незначительных изменениях литературной формы он мог бы быть развит в серию превосходных историко-политических эссе. Некоторые из положений сочинения о «Естественном праве» (1802-3) [19] склонны показать, что Гегель был склонен рассматривать трактовку обязанностей и институтов не более чем как предварительную классификацию исторического и изменчивого материала, мысль, которая в любом случае подсказывается всей его системой. Шлейермахер был среди философов того времени, которые трудились, возможно, с наибольшим упорством над эмпирическими классами, с целью сведения их к философской форме; но результаты были печальными, лишь обнаруживая своими противоречиями, сохранявшимися после таких усилий, невозможность этой задачи. Фактически, Шлейермахер видит и не видит единство трех сфер благ, обязанностей и добродетелей; поэтому они представлялись ему тремя аспектами одного и того же объекта, и он странным образом поместил их в аналогичную связь с тремя сферами природного мира: механической, химической и органической. Он также, исходя из двойного деления и двойной антитезы, идеальной и временной, знания и изложения (Darstellen), пришел к четырехкратному делению добродетелей на мудрость и любовь, рассудительность и настойчивость, которые, как ему казалось, совпадают с четырьмя платоновскими добродетелями: φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη и ἀνδρeίa, или с четырьмя кардинальными добродетелями, производными от них, которым соответствовали бы четыре обязанности: права, призвания, любви и совести. [20] После этого было бы излишним перечислять этические системы современной философии, примечательные ни изобретательностью своих искусственных дедукций, ни грандиозностью своих парадоксов. [21]

Attempts at eduction.

IV. Весьма обильный эмпирический элемент, наполняющий книги по Философии практического, и попытка трактовать его философски имели также пагубный эффект, отвлекая их авторов от глубокого проникновения в проблемы собственно философии, к которым приводит практическая деятельность. Таким образом, история вышеупомянутых заблуждений была бы столь же богатой, сколь бедной была бы история спекуляции о воле. Проблема теоретического элемента в волевом акте, или теоретической фазы обсуждения, не была развита так, как того заслуживала, и как, казалось, предвещали важные страницы третьей и седьмой книг «Никомаховой этики». Вопрос о приоритете воли над понятиями полезного и доброго, а также над практическими суждениями едва затрагивается тем или иным философом, а гербартианская теория практических суждений не вызвала никакого рвения в исследовании, критике или оппозиции. Понятие доброй воли и доброго намерения, которому Кант отвел видное место, не обсуждается глубоко, за исключением Гегеля, который углубляется в трудные проблемы абстрактного и конкретного намерения во введении и во втором разделе «Философии права». Другая проблема, касающаяся возможности или невозможности воления без полного знания, не была адекватно рассмотрена после Декарта и Спинозы.

IV. Various questions.

У Декарта также можно найти самые проницательные наблюдения относительно практической природы ошибки. Утвердив, что невозможно, чтобы Бог дал человеку какую-либо способность, которая не была бы совершенной в своем роде, он спрашивает себя: «D'où est-ce donc que naissent mes erreurs? C'est à savoir, de cela seul que la volonté, étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien: ce qui fait que je me trompe et je pèche.» Ошибки возникают из стечения двух причин: способности познания и способности выбора: «car pour l'entendement seul je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier.» [22] Для Декарта утверждение было актом воли, и здесь, возможно, кроется его ошибка и ошибка тех, кто последовал за ним в этой теории (например, Розмини); то есть они приняли утверждение, которое является теоретическим, за сообщение, которое является практическим, или они приняли за одну и ту же степень общую волю, которая находится в утверждении через единство духа, и частную волю, которая находится в ошибке. Спиноза противопоставляет свою теорию ошибки теории Декарта, но в соответствии с детерминистической природой своей философии его критика касается лишь того пункта, может ли воля быть причиной ошибки, когда она есть не более чем простая абстракция или ens rationis; следовательно, ошибки или particulares volitiones могут быть определены не волей и свободой, а causis externis. [23] Сознание введения воли в теоретический дух как производства ошибки было подтверждено как Шлейермахером, так и Розмини: [24] «Именно воля (пишет он), которая скрывает людей от самих себя: суждение не может ошибаться, если оно действительно обратит свой взор на себя». [25] Баадер откровенно свел неверие к злой воле и моральной испорченности. [26]

The practical nature of error.

Что касается понятия непосредственной формы практического различения, независимого от интеллектуального суждения, следует отметить, что способность вкуса у Грасиана и других мыслителей семнадцатого века [27] имеет скорее практическое, чем теоретическое происхождение, и что сентименталисты в Этике (Шефтсбери, Хатчесон и другие) были приведены к постулированию морального такта или чувства. Прежде чем Гербарт заговорил о моральном вкусе (sittlicher Geschmack [28]), Якоби, который видел лучше других аналогию между практическими и эстетическими фактами, писал: «Наука о добром, подобно науке о прекрасном, подчинена условию вкуса, без которого ничего нельзя решить и за пределы которого ничего нельзя вынести. Вкус к доброму, подобно вкусу к прекрасному, формируется посредством образцов совершенства, и оригинальные акты всегда являются делом гения. Посредством гения природа дает законы искусству как в отношении доброго, так и в отношении прекрасного. Оба являются либеральными искусствами; они не позволяют низвести себя до уровня механических искусств и поставить на службу индустрии». [29]

Practical taste.

V. Упоминанием нескольких фактов и имен можно доказать, что функция термина «чувство» в истории философии была такой, как показано выше. Мы уже говорили, что своеобразие практической формы утверждалось использованием слова «чувство» или подобных наименований («моральное чувство», «совесть» и тому подобное), особенно Шотландской школой, в противовес интеллектуалистским редукциям. Якоби в своих этических дискуссиях апеллировал к чувству долга (Gefühl der Pflicht) или совести. В наши дни также утверждалось (Зиммелем [30] и другими), в противовес абстрактной и императивной Этике, что практическое решение является продуктом чувства и не поддается определению теоретиками. Но главной причиной важности, придаваемой чувству в восемнадцатом веке, была эстетическая проблема. Это видно в книге Дюбо, у английских сентименталистов (которые сближают идеи добродетели и красоты, трактуя о моральном чувстве и прекрасном) и, наконец, в учениях самого Лейбница и его школы о смутном познании, которые привели к «Эстетике» Баумгартена.

V. The doctrines of feeling.

Мы обязаны словом и понятием чувства (Gefühl, а иногда также Empfindung) главным образом лейбницианцам-вольфианцам и немецким мыслителям, находившимся под влиянием Вольфа (Мендельсон, Тетенс, Зульцер, Ридель).

The Wolfians.

С другой стороны, посредством спекуляции Якоби чувство было призвано выполнять функции истинного и собственного метафизического органа. Он строго и неопровержимо доказал, что форма эмпирических наук и абстрактного интеллекта, поскольку она движется по связи причины и следствия, неспособна достичь бесконечного, и приписал утверждение Бога «чувству сверхчувственного», «непосредственному знанию» и «чувству». После Якоби ту же позицию занял Шлейермахер, который утверждал, что невозможно познать Бога посредством интеллекта и обращаться с Ним как с объектом, поскольку Он есть неразличимость мышления и бытия. Его можно познать только чувством, которое есть неразличимость всех определенных функций идеального и реального, мышления и бытия. Современные неокритики и агностики с их апелляцией к чувству во всех истинно философских вопросах являются последователями, часто бессознательными и, безусловно, менее последовательными, Якоби и Шлейермахера.

Jacobi and Schleiermacher.

Понятие чувства в кантовской философии можно сказать, что оно черпает свою важность из встречи двух неудовлетворенных потребностей, а именно той, которая искала понятие для эстетической деятельности, и той, которая искала forma mentis, свойственную философии. Действительно, «Критика способности суждения» соответствует чувству, первая часть которой состоит из исследования природы прекрасного и искусства. Вторая часть (критика телеологического суждения) является предвосхищением конкретного понятия, или того органа спекулятивного мышления, который «Критика чистого разума» не обнаружила.

Чувство, следовательно, не может не терять важности в гегелевской философии, которая делает искусство формой знания, а телеологическое суждение — логикой идеи или философской логикой, разрешая также в ней требование Якоби, чье чувство или непосредственное знание оказывается логическим знанием и высшим опосредованием. У Гегеля чувство — это не что иное, как класс духовных фактов, самый низший из всех, тот, в котором теория и практика еще неразличимы. Но этот класс имеет в его системе лишь психологическое значение, а не философское и реальное (что им не признается ясно). Действительно, чувство, которое было абсолютным знанием для Якоби и Шлейермахера, помещено не в сферу абсолютного духа, ни в сферу объективного или практического духа, а в субъективный дух, или Психологию. «Учение о трех способностях» (Dreivermögenslehre), как называли то, что было разработано от Мендельсона до Канта и провозглашено в кантовской философии, однако, не осталось без противников в девятнадцатом веке; от Круга (1823) до юного Фихте и в более недавние времена Брентано (1874).

Hegel.

Опровержение Круга ошибочно оспаривается Гамильтоном и дискредитируется Брентано, ибо оно протекает с совершенной корректностью и основано на верном философском принципе, что не существует других мыслимых деятельностей духа, кроме тех, что направлены либо внутрь, либо наружу (имманентные или теоретические и трансцендентные или практические), и что поэтому нет места для чувства, которое было бы смесью двух деятельностей и, следовательно, отсутствием направления или бездеятельностью, не чем иным, следовательно, как бедным, рудиментарным знанием или волением, то есть психологическим классом, а не философской категорией.

Opponents of the doctrine of the three faculties. Krug.

Брентано, возвращаясь в некоторой мере к Декарту, конструирует учение о трех способностях иным образом, определяя их как представление (которому он заставляет соответствовать искусство и эстетическую деятельность), суждение (которому соответствует наука) и любовь и ненависть (которому соответствует практическое). Чувство, следовательно, не находит собственного места в психике, и то, что принято называть чувством, есть либо представление, либо любовь и ненависть. Брентано показывает себя уступающим Кругу в философской демонстрации немыслимости этой формы духа, но он имеет заслугу в том, что заменил определенные позитивные элементы неопределенным словом «чувство», хотя функция, выполняемая чувством в развитии философской мысли, важнее, чем Брентано удается заметить, ибо, среди прочего, он игнорирует и не признает отношение понятия чувства к требованиям спекулятивной мысли. [31]

Brentano.

[1] Евтифрон, 10.

[2] История освобождения Этики от Религии была проделана с особой тщательностью Йодлем, Gesch. d. Ethik als philos. Wissensch. том I 2. (Штутгарт—Берлин, 1906). О Вико см. мою книгу «Философия Дж. Б. Вико» (Бари, 1911).

[3] Phil. d. Rechts, § 4, Zus.; Gesch. d. Philos. ii. стр. 66, 169.

[4] Eth. Nicom. 1103.

[5] См. выше.

[6] Kritik d. prakt. Vern., изд. Кирхмана, стр. 7-8.

[7] Allg. prakt. Phil., изд. Хартенштейна, стр. 107.

[8] Memor. iv., c. 2, §§ 14-16. Шопенгауэр также исчерпывающе, Gründl. d. Moral, в Werke, изд. Гризебаха, iii. стр. 603-607.

[9] Metaphys. d. Sitten, изд. Кирхмана, стр. 248.

[10] De Finibus, v, c. 23.

[11] System der Sittenlehre, § 29, в Werke, iv. 346-347.

[12] Gründl. d. Moral, изд., цит., iii. стр. 506-508.

[13] Allg. prakt. Philos., изд. Хартенштейна, стр. 29-30.

[14] Metaphys. d. Sitten, стр. 247-248.

[15] Op. cit. стр. 251.

[16] Metaphys. d. Sitten, стр. 255 sqq.

[17] System d. Sittenlehre, стр. 208.

[18] Philos. d. Rechts, §§ 148, 150.

[19] Werke, i. 323-423.

[20] В Entwurf e. Systems d. Sittenlehre (в Werke, сек. iii. том v.), и ср. собранные сочинения в Werke, iii. I.

[21] Например, Ф. Паульсен, System der Ethik, Лейпциг, 1906.

[22] Médit. iv.; и Réponses aux 3mes et aux 3mes object.

[23] Epist. в Opera, изд. Гфрёрера, стр. 523.

[24] Ср., среди прочих мест, Logica, §§ стр. 278 sq.; Fil. d. diritto (Наполи, 1844), I. стр. 50.

[25] Monologen, в Werke, i. 363.

[26] Ср. Йодль, Gesch. d. Eth. ii. стр. 131-132.

[27] Estetica 4, стр. 222.

[28] Allg. pract. Phil. стр. 9-22.

[29] Woldemar (1779, 1794-95), в Werke, v. стр. 78.

[30] Einleitung in die Moralwissenschaft, Берлин, 1892-93.

[31] Об учении о чувстве см., главным образом, Фолькман, Lehrb. d. Psychol. (Кетен, 1885), ii. стр. 301-311; Ф. Брентано, Psychol. (Лейпциг, 1874), 1., ii. c. 5; ср. Ursprung sitt. Erkennt. (Лейпциг, 1889) стр. 51-55; А. Пальме, Sulzer's Psychol, u. d. Anfänge d. Dreivermögenslehre (Берлин, 1905). Ср. также Кроче, Estetica, стр. 226-228, 4-е изд.

ВТОРАЯ СЕКЦИЯ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ ДИАЛЕКТИКЕ

НЕОБХОДИМОСТЬ И СВОБОДА ВОЛЕВОГО АКТА

I

После того как отношения практической формы с другими формами духа были исследованы, теперь необходимо, так сказать, вновь войти во внутреннее пространство волевой деятельности и заключить себя в нем, чтобы мы могли изучить способ ее развития, ее ритм, ее диалектику. Мы больше не будем спрашивать, следовательно, предшествует ли практическая деятельность знанию или следует за ним, или точно какому знанию она следует и какому предшествует, что есть воление по отношению к событиям, что есть практическое понятие или суждение и тому подобное. Но мы спросим, что такое добро и зло, страсти и силы, которые ими управляют, желания и стремления; и в первую очередь (поскольку это проблема, которая открывает серию и дает ключ к решению других) что такое свобода и необходимость волевого акта.

Эта проблема свободы и необходимости (то есть, является ли воля свободной или детерминированной) казалась и является, с определенной точки зрения, весьма весомой и сложной, и мы скоро увидим, почему это так. Но в этом пункте, благодаря предпосылкам, которые мы уже изложили в наших предыдущих трактатах, а также в той части настоящего трактата, которая уже была развита, будет удобно решить ее с относительной быстротой.

The problem of freedom.

Прежде всего, мы смогли устранить различие, которое принято делать между свободой воления и свободой действия, с сопутствующей этому двойственностью проблемы. Действительно, мы знаем, что воление и действие совпадают, и что невозможно мыслить ни воление, которое не было бы в то же время действием, ни действие, которое не было бы в то же время волением, и что, следовательно, не может быть свободы воления с одной стороны и свободы действия с другой. Все приводимые примеры одного могут быть сведены к другому, при условии, что слово «свобода» не используется в ненадлежащем и метафорическом смысле. Например, паралитик (говорят) хочет встать и побежать; его дух свободен, но его действие ограничено; у него есть свобода воления, но не действия. Но в действительности паралитик не хочет серьезно встать и побежать; то есть он на самом деле вообще ничего не хочет. Если бы он действительно и серьезно захотел, с ним могло бы случиться то, что случилось с одним парализованным дворянином во время неаполитанского восстания 1547 года. Этот дворянин велел нести себя на площадь на руках слуг, но после бунта его нашли, к великому изумлению всех, на вершине колокольни Сан-Лоренцо, куда он взобрался на своих собственных ногах; таковы были его ужас и его воля к спасению. [1] Как правило, с другой стороны, паралитик не хочет, потому что знает, что не может; самое большее, он хотел бы или желал бы оказаться в иных условиях, чем те, в которых он находится, чтобы он мог хотеть иначе, чем он делает сейчас, а именно — оставаться спокойным. Это подтверждает тождество воления и действия и доказывает, что две предполагаемые свободы — одна и та же. Таким образом, тот, кому угрожают и кто уступает угрозе, заявляет, что он лишен свободы действия, но что это не точно, уже подтверждено в формуле: coacti tamen volunt. Принудительных действий не только не существует, но они даже немыслимы. Требование большей свободы действия, такой как новые политические свободы, есть не что иное, как требование определенных новых условий факта для будущих волений и действий. Но это вопрос большего или меньшего, поскольку, как мы знаем, никакой вид грозящего тирана не может подавить свободу души; никакой правитель, будь он сколь угодно силен и жесток, не может предотвратить восстание или, когда все остальное не удается, прекрасную смерть, которая утверждает внешне свободу внутри. «Воля, которая не хочет, не может быть покорена». [2]

Freedom of willing and freedom of action: criticism of such distinction.

Вопрос, который мы должны здесь рассмотреть, является, таким образом, единым и касается только воли, которая как таковая включает в себя действие. Отвечая, однако, мы не можем принять дилемму, что волевой акт должен быть свободным или детерминированным, и цепляться за один из двух рогов: мы должны, напротив, отрицать саму форму вопроса и сказать, что волевой акт есть одновременно свободный и детерминированный.

The volitional act: both free and necessary.

Воление, фактически, как было видно, не возникает в пустоте, но в определенной ситуации, в неизменных исторических условиях, в отношении к событию, которое, если оно есть, необходимо. Воление соответствует этой ситуации, и невозможно отделить его: когда ситуация меняется, меняется воление; как ситуация, так и воление. Это равносильно тому, чтобы сказать, что оно является детерминированным или всегда обусловленным ситуацией, и именно той ситуацией, в которой оно возникает.

Но это также означает, что воление свободно. Потому что если актуальная ситуация является его условием, то воление — это не условие, а обусловленное, ибо оно не остается зафиксированным в актуальной ситуации, не повторяет и не делает ее дубликат, что было бы излишним и, следовательно, невозможным в эффективном развитии реального, которое не допускает излишеств. Воление производит нечто иное, то есть нечто новое, нечто, чего не существовало ранее и что теперь приходит в бытие: это инициатива, творчество и, следовательно, акт свободы. Если бы это было не так, воление не было бы волением, и реальность не менялась бы, не становилась бы, не росла бы сама по себе.

И поскольку без необходимости не может быть свободы, потому что без актуальной ситуации не может быть воления, так и без свободы не может быть необходимости, актуальные ситуации не формируются, которые всегда новы и всегда необходимы по отношению к новым волениям. Актуальные ситуации — это события, а события — результат стечения индивидуальных волений. Два термина не могут быть разделены, ибо если один устранен, то и другой; но их нельзя рассматривать и как идентичные или синонимичные. Они — два момента волевого акта, различные и объединенные, каковой акт есть единство обоих, и поэтому, как было сказано, является одновременно свободным и детерминированным.

Это сознание необходимости и свободы, неразрывно соединенных, встречается у всех людей действия, у всех политических гениев, которые никогда не бывают инертными или безрассудными: они чувствуют себя одновременно связанными и свободными; они всегда сообразуются с фактами, но всегда для того, чтобы превзойти их. Фатюи, с другой стороны, колеблются между пассивностью данной ситуации и бесплодной попыткой перепрыгнуть ее, то есть перепрыгнуть через собственную тень. Они, следовательно, то инертны, то порывисты. Они поэтому ничего не фиксируют и не заключают, они не действуют; или, если действуют, то всегда в соответствии с тем, что из актуальной ситуации они поняли, и что из инициативы проявили.

Лучшее сравнение предоставляется и в этом случае эстетической деятельностью. Ни один поэт не создает свою поэму вне определенных условий пространства и времени, и даже когда он кажется и провозглашается «душой иных времен», он принадлежит своему собственному времени. Историческая ситуация дана ему. Мир его восприятий таков, с теми людьми, теми обычаями, теми мыслями, теми произведениями искусства. Но когда новая поэма появилась, в мире реальности (в созерцании реальности) есть нечто, чего не было раньше, что, хотя и связано с предыдущей ситуацией, все же не идентично ей, является, действительно, новой формой, а следовательно, и новым содержанием, и так — откровением истины, ранее неизвестной. Настолько это верно, что в свою очередь новая поэма обусловливает духовное и практическое движение, становится частью ситуации, данной для будущих действий и для будущих поэм. Истинный поэт тот, кто чувствует себя одновременно связанным со своими предшественниками и свободным, консервативным и революционным, как Гомер, Данте и Шекспир, которые принимают в себя столетия истории, мысли и поэзии и добавляют к этим столетиям нечто, что есть настоящее и будет будущим: chargés du passé, gros de l'avenir. Ложный поэт, с другой стороны, то слепой последователь традиции и имитатор, то шарлатанствующий новатор, и если в пустоте, в которой он трудится, он иногда и производит фрагмент поэзии, это случается только тогда, когда его заставляют заглянуть в себя и иметь видение, будь то великое или малое, мира, который возникает. — Но проведенное сравнение является скорее аналогией, чем сравнением, ибо то, что происходит в практической сфере, происходит и в сфере поэзии, и во всех других сферах духовной деятельности. Дух есть свобода, и чтобы быть таковым не в абстрактном, а в конкретном смысле, он должен быть также необходимостью.

Comparison with the æsthetic activity.

Эта нерасторжимая связь необходимости и свободы опровергает обе частичные теории, которые оспаривают поле в проблеме свободы: детерминистическую теорию и теорию свободы воли. Детерминисты не видят в волевом акте ничего, кроме актуальной ситуации; последователи теории свободы воли не видят ничего, кроме момента свободы. Эти мыслят воление, которое есть как бы дублирование, трипликация, квадрипликация данного факта и так далее до бесконечности; те — воление, которое вырывается из ничего или проливается сверху, а затем вставляет себя, никто не знает как, в ход реального. Оба преувеличивают, и поскольку преувеличения называются в науке ошибками в смысле, оба ошибаются, и, будучи односторонними, оказываются ложными. Но поскольку, с другой стороны, свойство ошибок, противоположных друг другу, состоит в том, чтобы отождествляться и переходить одна в другую, нам дано присутствовать при подобном зрелище и в этом случае, и видеть, как детерминисты превращаются в арбитраристов, а верующие в свободу воли — в детерминистов. Первые, фактически, переходя от причины к причине, оставляют понятие причины в конце цепи, как будто (используя выражение Шопенгауэра) они отпускают наемный экипаж, использованный в течение дня для своих дел, и возвращаются к свободе воли. Другие, будучи не в состоянии оправдать свободу в мире реальности и опыта, оправдывают ее трансцендентальным образом, как следствие божественной причины, которая исключает свободу воли, и исключает ее также, когда дарует ее; ибо самим фактом дарования она определяет, ограничивает и производит ее.

Critique of determinism and of arbitrarism.

Но с этим объяснением нашего тезиса и двух противостоящих ему тезисов мы переносимся в сердце одной из величайших проблем Гносеологии, настолько великой, что она кажется содержащей в себе всю проблему философии. Фактически, то, что называется детерминизмом и свободой воли в Философии практического, есть та же антитеза, которая в Гносеологии называется материализмом и мистицизмом. И то, что мы здесь противопоставляем двум односторонним тезисам как теорию той свободы, которая есть также необходимость, называется в Гносеологии идеализмом. Тезис и антитеза, следовательно, встречаются во всех частных проблемах философии, поскольку они касаются логической формы в универсальном. Это, следовательно, причина, почему вопрос о свободе воления стал настолько серьезным и сложным, что кажется неразрешимым. Чтобы получить решение, необходимо было построить Логику философии и внутренне необходимо было обновить всю систему философии. Гербарт мудро советовал никогда не обсуждать свободу воли с мирянами, чтобы не быть понятым превратно. [3]

General form of this antithesis: materialism and mysticism.

Если бы этому совету последовали, мы не увидели бы, как и детерминизм, и свобода воли разрываются адвокатами в судах, втягивающими то одно, то другое для своих целей и тем самым оскорбляющими здравый смысл, который должен один править в тех местах. Свобода воли подвергается сомнению и обсуждается среди философов, как подвергается сомнению и обсуждается реальность внешнего мира, но это делается не потому, что желают поставить под сомнение существование сапог этого джентльмена или пальто того джентльмена. Если искать подтверждение того, что вопрос о свободе воления есть, как было сказано, универсальный гносеологический или метафизический вопрос, пусть будет замечено, как детерминисты и сторонники свободы воли утверждают или отрицают свободу воления не только в этой области, но и во всех областях. Действительно, кто-либо, например, кто допустил бы духовную деятельность в знании и отрицал бы ее в воле, не был бы, собственно говоря, детерминистом, а интеллектуалистом или эстетиком. То есть он был бы теоретиком, который, отрицая свободу воли, просто имел бы в виду отрицание существования практической деятельности бок о бок с теоретической; ибо свобода есть сама сущность каждой духовной формы, и с отрицанием свободы этой формы отрицается сама форма. Детерминизм, арбитраризм, либертарианство отражают, таким образом, универсальный гносеологический тезис натурализма и механицизма в специальной практической области.

Детерминизм воли, подобно материализму и механицизму в целом, состоит не в чем ином, как в переносе в философскую спекуляцию формы, свойственной физическим дисциплинам. Силой классификации практических фактов и представления их как эмпирических понятий, а следовательно, как лишь связанных причиной и следствием, они в конце концов забывают, что эти формулы не являются мыслями и что их содержание не есть реальная реальность; и причины или мотивы (абстрактивная трансформация актуальной ситуации) даются как агенты воли, и таким образом агент уничтожается ради причины, форма — ради абстрактного материала. Отсюда эти робкие фразы, которые при ближайшем рассмотрении оказываются тавтологиями или ошибками: «Свобода — это иллюзия; преобладает всегда сильнейший мотив». Но если мы спросим, что такое сильнейший мотив, нам ответят (и никакой другой ответ невозможен), что это то, что преобладает. Это, переведенное на наш язык, равносильно тому, чтобы сказать, что актуальная ситуация есть актуальная ситуация и обусловливает волю, которая есть то, что она есть, и не может быть иной, чем она есть. — Добродетель — это простой продукт, как купорос. Конечно, купорос — это тоже по-своему творение, проявление духа, как и добродетель, и если позволено фальсифицировать купорос, превращая его в нечто материальное и механическое, ничто не запрещает делать то же самое для добродетели. Добродетель тоже может быть произведена точно так же, как купорос, то есть путем приведения в движение спонтанных сил духа и так называемой природы, которая сама по себе также есть дух, и ничто не запрещает наделять педагогов титулом химиков и аптекарей добродетели.

The materialistic sophisms of determinism.

Но метафоры — не аргументы. — Статистика доказывает детерминизм человеческих действий, которые всегда проявляются одинаковым образом и в одинаковом количестве, когда появляются определенные актуальные обстоятельства. — Но Статистика, если она собирает и упрощает факты и конструирует взгляды и таблицы, которые более или менее полезны, не доказывает этим ничего; ибо ни примеры, которые они дают как эквивалентные, не являются таковыми на самом деле, ни отношение, которое они объявляют между определенными фактами, не является реальным отношением. Если мы перейдем от искусственных формул к непосредственному наблюдению реального, мы окажемся перед лицом не чего иного, как индивидуализированных волевых актов, возникающих из необходимости и свободы. — Индивид имеет постоянный характер, следствием которого является действие: operari sequitur esse. — Но постоянный характер есть не что иное, как абстракция единичных актов, совершенных индивидом. Поэтому естественно, что действия кажутся относимыми к характеру, который из них выводится; но неверно говорить, что существует эквивалентность, ибо абстракция не эквивалентна конкреции. — Индивид, даже если его можно мыслить свободным по отношению к своей внешней среде, всегда был бы подчинен закону своей собственной природы. — Но закон его собственной природы — это не случайная вещь, а сам закон Духа, или, точнее, свобода, и совершенно ясно, что свобода не свободна не быть свободной. — Социальный организм имеет свои естественные законы, которые управляют действием индивида. — Социальный организм — это тоже абстракция, которая превращается в бытие только ложной интерпретацией метафоры. Во всех этих примерах и во многих других, которые можно было бы привести, ошибка всегда та же, как было сказано: подмена натуралистической конструкции спекулятивной, Физики — Метафизикой. И поскольку физическая или натуралистическая конструкция не имеет иного материала, кроме данных исторических фактов, вышеупомянутые доктрины, когда они не ложны, всегда тавтологичны и ведут к утверждению, что волевой факт есть факт, или что в нем есть момент необходимости.

Арбитраризм, с другой стороны, возникает тем же путем, что и мистицизм, из недоверия к мысли; будучи не в состоянии доминировать над фактом, который должен быть объяснен, прибегают к непостижимому, к абсурдному, к чуду; субъективное и индивидуальное невежество гипостазируется, и из него делается метафизическая реальность. Арбитраризм, подобно мистицизму, имеет свой элемент истины в отрицании детерминизма, то есть в признании бессилия натуралистического метода и в утверждении, что истина лежит за пределами этого метода, в понятии творчества и свободы. Но свобода, отделенная от своего логического и необходимого момента, превращается в произвол, точно так же, как в мистицизме в целом Бог превращается в тайну, готовую принять в себя все индивидуальные капризы и придать им видимость истины.

The mysticism of arbitrarism.

Понятие свободы (необходимость-свобода), которое является одновременно научным и не механическим, и если оно превосходит категории Физики, то не превосходит категории Метафизики, противопоставляется обоим этим взглядам. Как идеалистическая философия, оно стремится в целом примирить идеальное с актуальным, мысль с полной реальностью, философию со всем опытом. С понятием свободы устраняется инерция детерминизма и нестабильное подпрыгивание арбитраризма. Грубая материальная концепция реального исчезает, потому что то, что кажется материей, открывается как дух, факт — как творчество, необходимость — как продукт свободы. Но чудо исчезает вместе с ними. Ибо если дух есть вечное, вездесущее, непрерывное чудо, недостижимое физическим методом, — непрерывное чудо, вездесущее и вечное, уже не является чудом, но той же простой и обычной реальностью, которую каждый из нас вносит свой вклад в создание и которую каждый из нас может и действительно мыслит.

The doctrine of necessity-liberty, and idealism.

Строгий детерминизм и строгий арбитраризм, однако, не являются единственными противниками концепции свободы-необходимости, подобно тому как ригористический материализм и мистицизм не являются единственными противниками идеализма. Существует еще один, который следует назвать более опасным (если недопонимание опаснее ошибки). Это учение, поскольку оно носит названия дуализма, спиритуализма и неокритицизма в общей философии, в области практической проблемы можно было бы назвать учением о двойной практической причинности. Сторонники этого образа мыслей, несмотря на множество индивидуальных различий, единодушно постулируют два различных ряда фактов: один, который подчиняется механической причинности, другой, который является инициативой и творчеством, или (как они говорят) подчиняется причинности через свободу. Таким образом, существуют два ряда, которые проникают друг в друга или чередуются в каждое мгновение и взаимно смешиваются, один в другом. Отсюда в волевом акте есть нечто от каждого из них, нечто от сильнейшего мотива и нечто от свободного выбора. Такое решение имеет некоторое внешнее сходство с тем, которое отстаиваем мы, но по своей сути оно совершенно иное. Наше решение — это слияние свободы и необходимости, тогда как это — соположение; наше решение — это примирение, это — сделка. Как и всякое соположение и сделка, оно не нравится обеим спорящим сторонам и попадает во власть то одной, то другой. Так, если согласно теориям этого направления утверждается, что свобода существует, но существуют также причины, стремящиеся ее уменьшить, или что существуют волевые акты, но существуют также непроизвольные акты, то остается непонятным, как ряд фактов, имеющий свой закон в самом себе (свобода, воля), может быть подчинен фактам, которые подчиняются иному закону (уменьшение свободы, непроизвольность актов). Если это случается иногда или многократно, мы должны заподозрить, что это случается всегда, и что выжившая свобода — это маска свободы, иллюзия. Так, если утверждается, что бок о бок с причинностью, с эквивалентностью причин и следствий, или с возможностью предвидеть следствие посредством причины, существует другая причинность, в которой следствие не эквивалентно причине, и которая не только не предвидится, но такова, что только после того, как она произошла, она позволяет обнаружить свою причину; тогда возникает сомнение, что одна из двух причинностей не существует, ибо либо следствие эквивалентно причине, и так должно быть всегда, либо оно не эквивалентно ей, и так не будет никогда; либо оно может быть предвидено посредством причины, и так будет всегда, либо оно не может быть предвидено, и никогда не будет предвидено. Строгие детерминисты и арбитраристы обладают верностью ошибки, и они редки, ибо энергичные духи редки, но учение о двойной причинности окрашено некоторым румянцем истины, и поэтому соблазняет многих, и свойственно слабым и нерешительным духам, как, впрочем, дуализм, спиритуализм, агностицизм, неокритицизм, частным случаем которых является это учение. Когда абсурдность детерминизма и арбитраризма признана (а само их присутствие является автокритикой), необходимо удовлетворить новым и единым понятием то требование, которое они представляют, конечно, не суммой двух ошибок, и новое единое понятие — это понятие истинной свободы.

The doctrine of double causality; dualism and agnosticism.

Учение о двойной причинности имело свое историческое значение не потому, что оно является сделкой, а скорее потому, что оно является переходом; то есть постепенным приближением к истинному понятию с введением в натуралистическое понятие элемента брожения и разложения: понятия причинности посредством свободы, то есть причинности, которая является таковой лишь по названию. Понятие свободы не может терпеть рядом с собой понятие причинности, и из двух постулированных рядов один не является реальным сам по себе, а представляет собой просто частный продукт другого: механическая причинность — это не факт и не концепция, а инструмент, созданный для своих собственных целей самой духовной свободой. И только в этом смысле можно допустить, что свобода пользуется причинностью для своего осуществления, и осознать истинность наблюдения, что классификация восприятий в ряды причины и следствия сама становится предпосылкой воли и действия. Историческое знание о фактической ситуации, которая предшествует волению, поскольку оно по необходимости включает в себя философское универсальное, может также включать в себя эмпирические универсалии, понятия и псевдопонятия: осознание продуктивности духа и мнемонические формулы, в которых эта продуктивность зафиксирована и для которых она, безусловно, кажется механической, но только тому, кто забывает, что сами формулы механичны.

Its character of transaction and transition.

[1] Summone, Historia di Napoli, изд. 1675, iv. 205, «Чудо, вызванное страхом».

[2] Данте, Parad. iv. 76.

[3] Einleit. in die Phil. § 128, пер. Видоссича, стр. 169.

СВОБОДА И ЕЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ. ДОБРО И ЗЛО

II

Поскольку волевой акт есть свобода, вопрос о том, был ли индивид свободен в данном случае или нет, равносилен другому вопросу: было ли в этом случае действительно воление (действие)? Этот вопрос может иметь и имеет (как может убедиться любой, кто прислушивается к таким дискуссиям, которые часто слышны) лишь два значения. Первое — является ли обсуждаемый случай действием или событием, и, следовательно, точно ли представлять его как индивидуальный акт. Например: был ли якобинство преступлением или славой Вольтера и Руссо? Было ли поражение при Ватерлоо виной маршала Груши? Второе — если речь действительно идет о действии, то чем именно было это действие? Например: каковы были соответствующие роли Вольтера и Руссо в пропаганде революционного духа и якобинского образа мыслей? Что маршал Груши действительно знал и желал, когда, вместо того чтобы прислушаться к Эксельману и другим своим генералам и направиться туда, где гремели пушки, он в точности исполнил полученный приказ и атаковал прусский армейский корпус Тильмана?

Freedom of action as reality of action.

Существует третье значение, которое следует исключить: а именно, было ли в данный момент времени какое-либо действие или, напротив, пустота и полное отсутствие действия. Ибо единственный случай, когда индивид не действует, — это случай, когда он мертв или частично мертв, будь то смерть физиологическая или духовная, смерть трупа или безумца. Славу приравнивания бедных безумцев к виновным и преступникам следует оставить мыслителям «новой школы уголовного права». Во всех остальных случаях человек всегда действует, всегда желает, и всегда ответственен и свободен, потому что жизнь, пока она длится, есть не что иное, как ткань волений и, следовательно, свободных актов. Он также несет ответственность за акты, которые способствуют приведению человека в такие состояния, которые равносильны более или менее преходящему безумию, и, следовательно, безответственности: таков случай опьянения и неосмотрительно искомых моральных опасностей и так далее. Ни в одной точке жизни не существует практически безразличного.

Inconceivability of the absolute absence of action.

Те действия, которые кажутся ни волевыми, ни свободными, потому что они стали привычными, механизированными, инстинктивными, также являются волевыми и свободными, не потому (хотя это само по себе достаточно верно), что привычные акты когда-то были актами воли, а потому (как мы уже имели случай заметить), что, хотя они стали фактами, почти внешними по отношению к желающему индивиду, все же именно воля всегда позволяет им действовать и всегда может остановить их действие: поэтому их следует рассматривать как фактические условия, которые каждое новое воление модифицирует, даже когда оно их принимает. Машина — это не работа руки, которая ее приводит в движение, а сотен и тысяч других рук, которые ранее двигались, чтобы ее построить. Но будучи построенной, то, что приводит в движение механизм, всегда является работой одной руки, актом воли, точно так же, как акт воли может остановить его движение и в конечном итоге вызвать его распад и разрушение.

Но исключая абсолютное отсутствие свободы действия (и существования, поскольку оно является действием), и, с другой стороны, исключив ранее из идеи свободы присутствие чего-то отличного от нее, называемого причинностью, остается тем не менее несомненным, что в самом лоне свободы существует несвобода. Каждое воление есть в то же время ноление, как каждое утверждение есть отрицание. Воление есть любовь, ноление — ненависть; и, как мы знаем, всякая любовь есть ненависть, и чем больше мы любим, тем больше мы ненавидим. Антигона была рождена, чтобы любить страстно, и именно по этой причине — ненавидеть глубоко. Что это может быть, что мы ненавидим в любви и отвращаемся в волении? Что это может быть за внутренний враг, который не состоит ни в отсутствии воления, ни в присутствии постороннего и безразличного элемента? — Поскольку он не отсутствует и не безразличен, он не может быть ничем иным, как противоположностью свободы, антисвободой, которая составляет противоречие в ее эффективной конкретности.

Non-freedom as antithesis and contrariety.

Свобода есть нерасторжимая связь необходимости и свободы: сила, которая стремится аннулировать ее, есть антисвобода, расщепление этой связи, анализ этого синтеза. С одной стороны, она стремится заставить свободу впасть в ничто, принуждая ее к инерции факта, а с другой — совершить прыжок в пустоту, побуждая ее к волению, стерильному усилию — два движения, которые являются односторонними и абсурдными и отождествляются благодаря соображениям, уже установленным в отношении детерминизма и арбитраризма. Поэтому противоположность свободы квалифицируется безразлично, либо как пассивное, взятое само по себе, противопоставленное активному, факт, который сопротивляется новому творению, либо как активное, взятое само по себе и абстрактно, противопоставленное пассивному: воля, противопоставленная свободе. Антисвобода — это либо материальный факт, либо произвольный выбор, но первый разрешается в волю, второй — в материальный факт. Только актом воли факт, который должен продолжать развиваться, может быть зафиксирован как факт и, таким образом, предстать как материальный факт, и только упорством в этом факте, который должен быть превзойден, воля может придать себе видимость содержания. Предприятие противоречиво, и решение, отсутствие свободы, есть противоречие.

Nullity and arbitrariness of non-freedom.

Свобода и ее противоположность, свобода и ее внутреннее противоречие, свобода и воля — вот что обозначается терминами добро и зло. У нас этим терминам придается совершенно общее значение, поскольку они берутся как представители всех других пар противоположностей, которые принято формулировать в области практической деятельности, как полезное и вредное, целесообразное и бесполезное, честное и бесчестное, заслуженное и предосудительное, благочестивое и нечестивое, законное и греховное и так далее. Все эти формулы либо отвечают подразличиям практической деятельности (которые мы изучим далее), либо являются тем же самым различием, сформулированным по-разному, применительно к психологическим классам. Но все они должны быть сведены к добру и злу для целей философского изучения практической деятельности в целом, без дальнейших определений их как морального или утилитарного добра, морального или утилитарного зла, или любой другой формы, которая может существовать, и без учета различного эмпирического материала, которым они могут быть наполнены.

Good as freedom and reality, and evil as its opposite.

То, что практическое добро и зло должны мыслиться как воля и антиволя, и добро, следовательно, как реальность, а зло как ирреальность воли, добро как нечто положительное, а зло как нечто отрицательное, — это решение, навязанное невозможностью мыслить два других, отличных от него: а именно, то, которое рассматривает различие между добром и злом как несуществующее (абстрактный монизм ценностей), и то, которое рассматривает добро как трансцендентное по отношению к реальности, которая всегда есть зло, если только добро не соизволит снизойти и модифицировать ее (абстрактный дуализм ценностей). Для критики абстрактно-монистического взгляда необходимо различать те доктрины, которые отрицают не только различие между добром и злом, но и все аналогичные различия во всех областях деятельности, включая область мысли, и доктрины, которые допускают существование различия в других областях, но отрицают его в области практической. Первые, отрицающие различие между истинным и ложным, являются самоубийством философии, вторые, отрицающие его только между добром и злом, являются самоубийством философии практического: то есть и те, и другие основаны на ошибках, которые мы уже критиковали и превзошли, и на которых поэтому было бы излишне настаивать. Что касается дуалистического взгляда (все еще распространенного среди благомыслящих профессоров философии, то есть среди ленивых и ленивейших), то потребуется серьезно обсудить этот момент, когда будет продемонстрировано, каким образом Реальность может поставить себя под ярмо Ценности и Добра, которые были бы ниже ее по гипотезе, в силу самого факта, что они нереальны. Реальность живая, эти другие мертвы; Реальность, подобно «четырем одержимым» Джусти, стремящимся делать так, они, подобно «двумстам простакам» того же поэта, стремящимся говорить нет. Ибо если Ценность и Добро реальны, они будут истинной Реальностью; а то, что сначала называлось этим именем, будет притворной реальностью, совершенно тождественной тому, что мы указали как момент противоречия и воли, возникающий в самом лоне практической деятельности.

Critique of abstract monism and of the dualism of values.

Пример, который всегда грозен, безусловно, приводился против тезиса о зле как о чем-то отрицательном и нереальном, а о добре как о единственном положительном и реальном: было даже утверждено, что этот тезис оскорбляет здравый смысл. Что? Зло нереально? Это ничто? Нереальность и ничто — это плутовская уловка какого-нибудь злого человека, который начинает клевету, которая, будучи принятой и поверенной, вредит честному человеку? Нереальность и ничто — страсть, которая влечет игрока к экономическому краху и моральному падению? Значит, мир весь добр, весь в розовом цвете, весь сладок; а преступления, трусость, глупость и низость — это иллюзии, и нет причин сетовать; значит, чувство жизни должно выражаться с постоянной улыбкой, как на губах раненых воинов на мраморах Эгины? — Но пусть здравый смысл и его защитники останутся спокойны. Если зло — это ничто, это не значит, что оно не является ничем; если тщеславие, которое кажется личностью, есть тщеславие, а не личность, это не значит, что оно не имеет действительно облика личности и не должно быть действительно побеждено и рассеяно. Мудрецы, которые, определив зло, отрицают зубную боль, или, подобно стоику Посидонию, забывают о подагре, которая пронзает их, нуждаются в Джамбаттисте Вико, чтобы напомнить им, как никакая философия не способна спасти их от тревоги за «своих жен при родах» и «своих сыновей, которые чахнут в болезни»! Мир — это именно та смесь добра и зла, которой здравый смысл его называет, и сладкое всегда приправлено amari aliquid. Это не может быть адекватно выражено ни одними лишь сетованиями, ни одним лишь смехом. Тезис, который мы сформулировали, хочет упразднить не сознание зла, а ложное убеждение, что оно является чем-то субстанциальным, и тем самым предотвратить увеличение одного зла другим, зла ошибкой, моральной тревоги — ментальной путаницей.

Objections to the reality of evil.

Зло либо ощущается как зло, и в этом случае это означает, что оно не реализовано, а вместо него реализовано добро. Игрок из примера, в тот момент, когда он знает, что причиняет себе экономический вред, не играет; его рука удерживается; и она удерживается, потому что знать в практическом смысле равносильно желать; и знать о вреде азартных игр означает знать его как вред, и поэтому не любить азартные игры. Если он снова берется за кости или карты, это происходит потому, что это знание в нем стерто, то есть потому, что он меняет свое мнение; и в этом случае игра больше не рассматривается как вредная; она желаема, и поэтому в этот момент снова становится для него добром, потому что удовлетворяет одну из его потребностей. Клеветник, если он понимает идею, которая проходит через его ум, или, скорее, импульс, который овладел им, как клевету, по этой самой причине испытывает к ней отвращение и не произносит этих злых слов: в этом случае он действительно не клеветник, а честный человек, который сопротивляется искушению (и никакого другого определения честного человека дать нельзя). Но если он их произносит, это означает, что противостоящее отвращение не присутствовало или больше не присутствует: и поэтому эти слова больше не являются для него злым актом клеветы, а простым удовлетворением желания развлечься или отвергнуть зло, которое было причинено ему, и поэтому добром. Точно так же тот, кто утверждает ложное, тот, кто делает себя виновным в ошибке, если бы он осознавал себя как легкомысленного или шарлатана или нелояльного, молчал бы: если он говорит, пишет и печатает ложные инсинуации, это происходит либо потому, что воля к истине в нем отсутствует, либо на время подавлена, а вместе с ней и желание искать ее и распространять; то есть, эта воля была заменена другой — уклониться от болезненного труда или получить легкую похвалу и выгоду; так, одно добро было заменено другим. Как правило, признается, что мы желаем добра и делаем зло. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (οὐ γὰρ ὂ θέλω ποιῶ ἀγαθόν, ἀλλὰ ὂ οὐ θέλω κακὸν τοῦτο πράσσω), сказал святой Павел [1]. Но это вопрос психологической путаницы, из-за которой ряд моментов и альтернатив упрощается в один единственный акт, несуществующий, потому что противоречивый.

Evil within and without synthesis.

Таким образом, зло, когда оно реально, не существует иначе как в добре, которое противостоит ему и побеждает его, и поэтому не существует как положительный факт. Когда, напротив, оно существует как положительный факт, это не зло, а добро (и в свою очередь имеет своей тенью зло, с которым оно борется и побеждает). Суждения, которые мы выносим, когда судим об акте как о глупом или злом, о высказывании как о ложном, о произведении искусства как об уродливом, — все они метафоричны. Вынося их, мы не хотим сказать, что существует некое бытие, называемое ошибкой, уродством, глупостью, а только то, что существует данное бытие и что другого недостает. Тот, кто запустил клевету, растратил свое имущество, испачкал холст, напечатал никчемную книгу, строго говоря, не заслуживает отрицательных наименований, потому что судить означает поставить себя в условия судимого лица, а в тех условиях не было ни зла, ни уродства, ни ошибки, ни глупости; иначе акты, которые являются объектами суждения, не были бы совершены, а поскольку они совершены, они заслуживают положительного суждения. Но под отрицательной формой этих суждений подразумевается то, что такой акт есть этот, а не другой, что он утилитарен, а не морален, коммерческий, а не литературный или научный факт, и так далее.

Affirmative judgments of evil as negative judgments.

Существует очень древнее изречение о том, что каждый ищет свое собственное благо и что никто преднамеренно не желает себе зла, и, следовательно, что если практически добрый человек — это мудрец, то плохой человек может быть только невеждой. Теперь, если мы удалим из тезиса его интеллектуалистский налет и переведем мудрость и невежество на практические термины, мы увидим, что зло здесь рассматривается как предел, как стремление к добру, которое потерпело неудачу, а не как воля к злу. Спор о том, кто больше грешит, тот, кто осознает зло, или тот, кто не имеет его сознания, также освещается теорией, которую мы здесь изложили, которая объявляет, что обе стороны спора правы и неправы. Например, тот, кто полностью лишен морального сознания, морально невиновен, тогда как тот, кто более или менее обладает им, также более или менее грешен, ибо сам закон делает его таковым (τὴν ἀμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου, также сказал святой Павел [2]). Но этим изречением не желают поставить невиновного выше грешника, а наоборот. Это объявление невежества есть тягчайшее осуждение, ибо тем самым признается, что индивид, о котором идет речь, не способен грешить, а следовательно, не способен поступать правильно, поскольку возможность грешить — это одно и то же с возможностью поступать правильно. Поэт вызывает восхищение, но тот, кто не умеет быть ничем, кроме как поэтом, и поэтому не способен рассуждать и действовать, является ущербным. Проницательный человек получает похвалу, но тот, кто только проницателен, не может быть восхваляем. Животное — это существо, достойное всякого уважения, но назвать человека животным, то есть сказать ему, что он не что иное, как животное, — значит нанести ему великое оскорбление. Другими словами, признавая добром все, что человек эффективно делает, мы не намерены отменять различие между одной формой человеческой деятельности и другой, и между одним актом и другим, между утилитарным и моральным человеком, между причудливым и логическим производством, между животным и человеком. Мы также не имеем в виду, что те эмфатические выражения отрицательного характера, которые мы постоянно произносим друг другу и самим себе, и с помощью которых мы побуждаем себя и других к более возвышенным способам существования, должны быть оставлены.

Confirmations of the doctrine.

Здесь представляется возможность связать нить, которую мы оставили свободной при обсуждении теории чувства, или, скорее, различия чувства на два полюса удовольствия и боли, понимаемых не как психологическое различие большего или меньшего, или смешанных состояний, а как философское различие чистых состояний, или терминов, которые действительно противоположны. Когда расплывчатый и неопределенный термин «чувство» направляется на теоретические факты и определяется теоретической философией как эстетическая деятельность или спекулятивное мышление, или каким-либо иным образом, термины удовольствия и боли, строго говоря, к нему не применимы. Чистая теоретическая деятельность, рассматриваемая сама по себе, не может быть поляризована, как было показано; она всегда будет достигать прекрасного, всегда истинного. Только в той мере, в какой теоретическая деятельность является также практической деятельностью, по закону единства духа, поляризация добра и зла, которые в этом случае называются прекрасным и уродливым, истинным и ложным, будет происходить через нее, если не в ней. Если термин «чувство», напротив, направлен на практические факты, и его синонимичность с практической деятельностью (характерной чертой которой было бы чувство) прояснена философией практического, ясно, что к нему непосредственно, а не опосредованно, относится та полярность добра и зла. Добро и зло тогда становятся тем, что теоретики чувства называют удовольствием и болью. Эти термины идентичны предыдущим, так как чувство — это факт, идентичный практической деятельности, рассматриваемой в общем виде.

The poles of feeling (pleasure and pain) and their identity with their practical opposites.

Эта теория боли и удовольствия как синонимов практического положительного и отрицательного помогает положить конец длинному ряду вопросов, возникающих в связи с такими понятиями. Прежде всего, спор о том, является ли удовольствие положительным или отрицательным, покажется необоснованным, а следовательно, имеет ли боль положительную или отрицательную ценность, или, наконец, являются ли оба отрицательными: необоснованным, поскольку «удовольствие» означает «положительное», а «боль» — «отрицательное». В крайнем случае можно допустить, что боль также имеет положительность, которая, однако, есть не что иное, как положительность отрицательного, то есть реальное существование отрицательного полюса. — Теория о том, что человек всегда ставит перед собой удовольствие как цель, напротив, не только не необоснованна, но и столь очевидна, что не требует ни формулировки, ни тем более усилий для ее доказательства. Если удовольствие есть не что иное, как деятельность, естественно, что у человека не должно быть иной цели, кроме удовольствия, то есть деятельности, самой жизни. Корректировка, предложенная другими, о том, что человек желает не удовольствия, а деятельности, результатом которой является удовольствие, имеет лишь небольшую точность, ибо два термина неразличимы, и результат неотделим от деятельности; удовольствие от путешествия неотделимо от путешествия. Эта полемика имеет ценность в крайнем случае против эмпиризма, который ограничивает удовольствие произвольно определенной группой приятных фактов, то есть ограничивает деятельность определенными частными проявлениями деятельности, собранными в группы или классы, и подмененными универсальным понятием. Наконец, посредством отождествления удовольствия и боли с добром и злом в целом, которое мы дали, все споры о понятии счастья исчезают, о том, отличается ли оно или не отличается от понятия доброго действия, практически последовательного, и предлагает ли человек себе счастье как цель. «Счастье» равно «удовольствию», а «удовольствие» равно «деятельности». Желать добра (то есть желать хорошо и энергично) и быть счастливым — одно и то же. Возражение, выдвинутое некоторыми, что человек желает не счастья, а определенного счастья, что он желает не удовольствия, а определенного удовольствия, не добра, а определенного добра, справедливо; но это сводится лишь к различению волевого человека в акте от теории воли, сконструированной философом. Если Тицио желает в этот момент лечь спать, а Кайо — совершить прогулку при лунном свете, кровать и прогулка — это дела Тицио и Кайо; для философа нет ни Тицио, ни Кайо, а есть человек в универсальном; нет ни кровати, ни луны, а есть удовольствие и добро.

Doctrines concerning pleasure and happiness: critique.

Практическая деятельность, воля, которая есть также борьба между добром и злом, может быть освещена теперь с той, теперь с другой стороны этим неделимым единством, в зависимости от случайностей дискурса и меняющихся ситуаций жизни. Таким образом возникает ряд понятий, которые, поскольку они односторонни, являются эмпирическими и только становятся снова философскими в мысли о единстве, частью которого они являются. Так, если воспользоваться сравнением, пространство в геометрии может быть проанализировано и разделено на первую, вторую и третью размерность; но как пространственность, это unicum, который не обладает ни одной, ни двумя, ни тремя размерностями; и когда при измерении или составлении планов измерения мы приступаем к мышлению одной из этих размерностей, мы осознаем, что не можем мыслить их иначе, как все три вместе, или не как три, а как одно. Эмпирические, практические понятия, которые возникают на антитетической и диалектической природе воли, имели большое значение, и поэтому уместно, чтобы мы упомянули и объяснили по крайней мере основные из них.

Empirical concepts relating to good and evil.

Если ситуации жизни ведут к направлению внимания главным образом на аспект воли, борющейся против бездействия и произвольного выбора, она постулируется в этой борьбе, в этом становлении как нечто, что не есть, но должно быть, не как реальное, но как идеальное. Если величие идеала, который должен быть и наполнять душу радостью, подчеркивается в этой борьбе, то идеал предстает сладким и улыбающимся, как радостная и блаженная видение. Если, с другой стороны, подчеркивается усилие его становления, идеал может быть превращен в метафору, как воля, противопоставленная воле, как законная против мятежной воли; и тогда он принимает кислый, грубый и жесткий облик, и названия ингибирующей или императивной силы, поскольку она препятствует воле или способствует свободе.

Duty of being, ideal, inhibitive, and imperative power.

Не меньше возможностей и интереса в прояснении этого отношения с точки зрения отрицательного термина, или зла. Тогда появляется ряд описательных понятий, которые представляют сознание зла, то как упрямую слепоту (cor induratum), то как беспокойство и сомнение, которые вызывают бдительность и осмотрительность, то как смирение, которое не позволяет забыть, как легко соскользнуть в зло. Но примечательно, что ряд слов и эмпирических понятий, которые служат для освещения удовлетворения добра, победы, одержанной над собой, спокойствия совести, гораздо менее богат. Возможно, это происходит именно потому, что существует меньше практического интереса в праздновании удовольствия победы, чем во внушении необходимости борьбы и отвращения к злу. Зачем привлекать внимание к радости и покою, когда человек уже слишком склонен позволять себе радость и покой; разве Жизнь не позволяет их себе и не заставляет следовать за каждым решением новые проблемы, за пройденными опасностями — новые опасности, и необходимость новых сражений? Поэтому важно направить большую сумму внимания на те аспекты, от которых глаз чаще всего отворачивается. Наконец, эти различные аспекты могут быть поставлены в связь с большей или меньшей частотой, с которой каждый появляется у индивидов, таким образом приходя к построению понятий добродетели и порока, и моделей добродетельного человека, честного человека, решительного человека, умного человека и их противоположностей, порочного, бесчестного, нерефлексивного, неспособного человека и так далее.

То же самое происходит с этими эмпирическими практическими понятиями, что и со всеми другими эмпирическими понятиями, о которых мы говорили в общем. Они были застывшими в философские понятия для поспешного удовлетворения философской потребности человека. Отсюда, среди прочих, многие споры о принципе философии практического. Некоторые действительно утверждают, что такой принцип следует искать в долге или императиве; другие — в идее или идеале, третьи — в радости добра, четвертые — в отвращении к боли, пятые — в добродетели, шестые — в энтузиазме и так далее. Каждый из вышеупомянутых теоретиков имеет острейшие глаза для обнаружения дефектов в теориях других, но близорук в отношении своих собственных. Те, кто отстаивает идеал, высмеивают форму категорического императива как напоминающую полицию или жандармерию; сторонники императива и долга высмеивают квиетистскую форму и пресный экстаз, свойственный созерцанию идеалов; сторонники избегания боли не жалеют сарказмов для охотников за радостью; сторонники радости называют тех, кто погружен в печаль, лицемерами, которые также получают удовольствия для себя, если не иным способом, то тайно: si non caste, caute. Истина в том, что все они неправы как философы, потому что все они находят принцип воли не в ней самой, а в эмпирическом понятии, которое придает ей абстрактный и искалеченный вид. И, с другой стороны, все они правы, потому что эти аспекты все реальны, и в каждом из них другие могут быть неявно показаны. Категорический императив, например, содержит в себе как волю, которая, поскольку она повелевает сама собой, есть истинная воля, радость бытия и печаль небытия тем, чем мы хотим быть, идеал и необходимость самореализации, а следовательно, вступления в борьбу против ирреальности, становясь таким образом императивным, и так далее.

Their incapacity for setting as practical principles.

Если ни одна из приведенных выше формул, в силу их эмпирического характера, не способна с точностью указать принцип философии практического, и все они являются более или менее удобными синекдохами, по этой причине ни одно из этих понятий не должно рассматриваться как строгое понятие. Если с ними обращаться так, то нет ни одного из них, как бы оправданным оно ни казалось, которое не способно вызвать бунты и не делало этого. Тип должного человека упрекают в том, что он настолько озабочен долгом, что не выполняет его на самом деле, потому что забывает импульс сердца; о типе добродетельного человека говорят, что он как бы перестает быть таковым по самому факту того, что добродетель становится в нем профессией; о типе честного человека — что нет ничего более низкого, чем раса честных людей; о типе благочестивого Энея — что его благочестие есть эгоизм; и в целом обо всех этих случаях напоминают, что немного порока необходимо для добродетели, как сплав для металлов. Раскаяние и угрызения совести тоже, хотя они высоко рекомендуются как средства очищения, имели своих хулителей; разве недостаточно (говорят они), что злой поступок был совершен? Нужно ли усугублять оскорбление, теряя время на него, как будто что-то можно исправить скорбью и сетованиями? Но другие ответили, что, учитывая человеческую несправедливость, лучше переборщить в вопросе угрызений совести, чем быстро пройти мимо них. Смирению противопоставили sume superbiam как более мужественному, и laudum immensa cupido как более благородному; привычку к самоистязанию — servite domino in laetitia, как, с другой стороны, самоуверенного увещевали другим не менее библейским изречением: beatus homo qui semper est pavidus. Это возражения и ответы, которые все могут иметь ценность для эмпирических ситуаций, к которым они относятся; но они не имеют ни истины, ни ценности в философии, для которой они все ложны, потому что различия, из которых они происходят, не являются философскими. Угрызения совести, например, имеют ценность не сами по себе, а как переход к деятельности, без которого такой переход не состоялся бы; добродетельная привычка имеет ценность не сама по себе, а постольку, поскольку она практикуется и постоянно сохраняется; долг не может отличаться от стремления души, и оба не могут отличаться от волевого акта; уверенность есть в то же время трепет, и смирение должно быть одним целым с гордостью заслуги. Подводя итог, для философа диалектика воли вся в понятии воли, с ее поляризацией добра и зла, которая есть актуальность и конкретность этого понятия.

Its characteristics.

[1] Рим. vii 19.

[2] Рим. vii.

ВОЛЕВОЙ АКТ И СТРАСТИ

III

Если бы воления следовали одно за другим, так сказать, монадически, каждое замкнутое в себе, простое, непроницаемое, неразложимое, было бы невозможно понять момент, который есть в них от произвольного выбора, от зла, от противоречия. Но это не так. Индивид побуждается одновременно многими или, точнее, бесконечными волениями, потому что индивид в каждый момент есть микрокосм, и в нем отражается весь космос, и он реагирует на весь космос, желая во всех направлениях. Эту бесконечность волений, которая есть в каждом индивиде, можно доказать очень очевидным фактом: тем, что происходит при созерцании произведений искусства, в которых тот же индивид способен реконструировать в себе самые разнообразные действия и психологические ситуации, и чувствовать себя по очереди мягким и кровожадным, суровым и сладострастным, Ахиллом и Терситом. Этого бы не произошло, если бы он в какой-то мере не имел в себе опыта всех этих различных волевых установок. Но даже если мы хотим ограничиться теми волениями, которые наиболее тесно связаны с исторической ситуацией, ограниченными настолько, насколько это возможно (каждая историческая ситуация в действительности есть космическая ситуация), ограничиваясь тем, что называется волениями момента, мы всегда имеем, если не хаос, то, безусловно, множественность, или, по крайней мере, двойственность волений. Если бы индивид предался этому хаосу, этой множественности, этой двойственности, он был бы мгновенно растерзан, разбит на куски, уничтожен. Но он не предается ему, ибо он есть индивид, волевой и действующий именно потому, что он отказывается от этой притворной богатства бесконечного и этого пагубного богатства множественности или двойственности, ограничиваясь в каждом случае одним единственным волением, которое есть воление, соответствующее данной ситуации.

The multiplicity of volitions and the struggle for unity.

Это воление, следовательно, является результатом борьбы, в которой индивид оттесняет все другие бесконечные воления, чтобы привязаться к тому единственному, которое данная ситуация должна и действительно вызывает в нем. И когда данное воление не утверждает себя полностью в этой борьбе, он становится жертвой множественности, в которой обнаруживается тот произвольный выбор, привязанный к волению, которое не является тем, которое должно быть желаемо, которое он чувствует, что желает, и которое он желает в некотором роде. Отсюда воля становится расщепленной в разных направлениях и противоречивой, действие не положительным, а отрицательным, не истинным действием, а скорее пассивностью.

Multiplicity and unity as bad and good.

Множественность волений объясняет тогда момент произвольного выбора, зла, в практической деятельности. Это можно было бы определить как воление, которое побеждает воления, как его противоположность, произвольный выбор, есть состязание волений с волением.

Воления, которые оттесняются в каждом случае и исключаются, чтобы уступить место волевому акту, по-разному называются в обычной речи и психологами как аппетиты, тенденции, импульсы, аффекты, пожелания, велейности, желания, стремления, страсти. Но, как это принято у нас, мы не намерены составлять и защищать такие классы в натуралистическом и психологическом смысле, ни, следовательно, отличать аппетит от желания, или аффект от страсти, границами, которые по необходимости должны быть произвольными и волнистыми. Что действительно важно, так это только различие и точная граница, не произвольная, а реальная, между волением и волениями, или, как мы можем теперь сказать, отношение между истинным и собственным волением и страстями или желаниями.

Excluded volitions and the passions or desires.

Страсти или желания являются и не являются волениями: они не являются волениями в отношении волевого синтеза, который, исключая, аннулирует их как таковые; они, с другой стороны, являются волениями, если рассматривать их сами по себе, ибо они способны составлять центр новых синтезов в измененных условиях. Было сказано, что мы не можем желать невозможного, но что мы можем прекрасно желать его. Это не точно, потому что невозможное, противоречивое, не может быть даже объектом желания. Никто не желает оказаться в один и тот же момент в двух разных местах или построить треугольник, который был бы в то же время квадратом: и даже если такие абсурдные желания проявляются в словах, слова будут абсурдными, но желания будут либо отличаться от того, что заявлено, либо их не будет даже как желаний. В некотором аспекте все желания — это желания невозможного (и не только некоторые из них), если, то есть, мы рассматриваем их как воления, которые не были реализованы и которые не могут быть реализованы в тот момент: но с другой точки зрения, они все возможны и могут быть действительно точно определены как возможные воления. Это доказывается их постепенным становлением актуальными по мере изменения актуальной ситуации. Если (выбрать очень простую иллюстрацию) индивид, занятый определенной работой, отталкивает желание пищи и сна своим волением и действием, это желание — ничто в этот момент, как актуальное воление; но оно по этой причине не теряет своего внутреннего волевого характера, ибо когда пробил час для трапезы или для сна, оно переходит от возможности к актуальности и становится волей к пище и сну. Софизм, ранее критиковавшийся, с помощью которого плохой и неудачный акт, то есть тот, который доминирует страстью и капризом, оправдывается доказательством того, что он имел законный мотив и отвечает доброму намерению, апеллирует к этому характеру возможности, присущему всем желаниям, и искусственно меняет его на характер актуальности, тем самым подменяя данную ситуацию воображаемой.

Passions and desires as possible volitions.

Отношение, которое мы определили между волением и страстями или желаниями, объясняет, почему воля часто казалась не чем иным, как конфликтом со страстями, и сама жизнь — битвой (vivere militare est), а в другое время — сама не чем иным, как страстями. Воля действительно гомогенна со страстями и противопоставлена не природе страстей, которая есть ее собственная природа, а их множественности. По этой причине было сказано, что только страсть действует на страсти: ибо воля есть страсть среди страстей. Даже поэт или философ, который освобождает себя от страстей, объективируя их и делая их материалом для эстетического созерцания или для спекулятивного исследования, преуспевает в этом только потому, что он способен утвердить страсть над страстями: страсть к поэзии или к философии.

Volition as conflict with the passions.

Мы должны, однако, остерегаться формулировать это отношение в ложной форме, как это происходит с теорией, называемой свободой выбора, где воля мыслится как способность, которая выбирает одно воление из других и делает его своим. Воля не выбирает воление (кроме как метафорически), но, так сказать, выбирает сам выбор, или делает себя волей среди желаний, которые не являются волей. Также не следует рассматривать возможные действия, которые исключены, как составляющие градацию в отношении духа, который должен желать a, а не b, c, d, e и так далее, приписывая им, тем не менее, различные ценности, которые могут быть символизированы убывающим рядом чисел, проходящим вниз от воли, которая есть 10, к 9, 8, 7, 6 и так далее. В действительности, воления, которые исключены (b, c, d, e), не имеют актуальной ценности по той самой причине, что они исключены. Они могут приобрести ее в других ситуациях, отличных от проанализированной, но невозможно представить различные ситуации вместе в одной, и тем более определить их количественно и численно, иначе как символическим образом. Предложения, которые представляют волю иногда как сильнейшее воление в отношении страстей или желаний, а иногда как слабейшее в отношении страстей, которые кажутся сильнейшими, то есть в зависимости от того, рассматриваем ли мы активный или пассивный момент воли, ее победу или поражение, также метафоричны и символичны.

Critique of the freedom of choice.

Установленное отношение получает дальнейшее освещение из общепринятой теории необходимого предшествования чувств как условия для волевого акта. Волевой акт предваряется толкающейся множественностью волений, роем страстей и желаний, которыми он доминирует; и поэтому может показаться, что он следует не за волением, а за чем-то отличным от воления, называемым чувством. Оно, безусловно, отлично, но только потому, что оно есть множественное того единственного. Природа страстей и желаний в отношении волевого акта не была ясно прояснена, и это еще одна из причин, которые заставили обычную категорию «чувства» появиться и быть сохраненной.

Significance of the so-called precedence of feeling over the volitional act.

Наконец, и всегда через установленное отношение, исключаются две противоположные теории относительно страстей: та, которая делает эффективное объяснение практической жизни состоящим в предоставлении свободного хода страстям, считая их все священными как таковые: эту теорию можно было бы назвать полипатизмом; другая, которая делает его состоящим в искоренении и уничтожении всех страстей, чтобы дать место исключительному господству разума, рациональной воли, или воли, которая действительно является волей, и поэтому могла бы быть названа апатизмом.

Polipathicism and apathicism.

Полипатизм имеет тот недостаток, что не учитывает среди страстей ту, которая является страстью par excellence и которая одна становится актуальной, отгоняя другие: волю. Апатизм естественно обладает противоположным недостатком и учитывает только волю, а следовательно, и ее тоже нет, ибо воля становится бессильной, когда она одна, точно так же, как в другом случае она становится хаотической смесью всех страстей.

Такие взгляды, как эти, настолько открыто неустойчивы, что они почти не появляются в своей строгости и чистоте в ходе истории философии, а если и появляются, то мимолетно. Но желательно быть внимательными, чтобы не отождествлять приведенные выше теоретические формулы с программами определенных групп, сект, ассоциаций или индивидов, которые вербально провозглашали полипатизм и апатизм, тогда как они подразумевали нечто совсем иное и не могли поступить иначе. Полный полипатизм и полный апатизм могли быть достигнуты индивидом только ценой распада и уничтожения. В крайнем случае секты, группы, общества и индивиды могли соответствовать этим формулам как простому выражению тенденций; или эти формулы применимы к ним по гиперболе, в осуждении, которое было сочтено желательным наложить на определенные нездоровые тенденции. Безусловно, есть индивиды, чьи страсти находятся под таким слабым контролем, что это предполагает отсутствие воли; они бегают за каждым из своих желаний или оставляют свою душу открытой для натиска страстей, которые опустошают ее, как ветер и град — поля. Лоренцо Великолепный (символизируя со своей привычной тонкостью глубоко философский конфликт) сказал своему сыну Пьеро, который был пристрастен ко всякому удовольствию и капризу: «А у меня никогда нет никакого желания, кроме того, чтобы ты реализовал его для себя» [1]. Молодой повеса, чьи приключения были воспеты Де Мюссе, может служить примером того же распада, состоящего из самого жестокого рода страстей:

Erroneousness of both opposed theses.

Не Ролла управлял своей жизнью: / Ею управляли его страсти; он позволял им идти, / Как дремлющий пастух смотрит на бегущую воду....

Но даже в этих крайних и типичных случаях воля и господство страстей никогда не отсутствуют полностью: иначе было бы невозможно прожить не только жизнь, но и день, час, минуту. С другой стороны, ни один индивид, будь он хоть сколько-нибудь апатичным и аскетичным, никогда не освобождается полностью от власти страстей и желаний. Мы читаем в житии какого-то святого или блаженного, чье имя ускользает от меня, как он достиг такой степени совершенства, что какую бы пищу он ни клал в рот, он не чувствовал ничего, кроме сухой соломы. Оставляя специалистам исследование того, как желудок с такой малой способностью различать одну пищу от другой мог выполнять свою функцию, а также каковы последствия для социальной продуктивности столь странно совершенного индивида, несомненно, что для того, чтобы питаться и жить, упомянутый святой должен был испытывать периодический аппетит или желание соломы в качестве пищи, если не ради чего-то другого. Апатия также часто является не чем иным, как самой неистовой и упорной, хотя и беспорядочной, страстью к покою. Деятельность в любом случае вновь заявляет о себе с растворением апатии, состояния, близкого к инерции и смерти, когда оно растворяется grata vice veris et Favoni, то есть с появлением желаний, тех «сладостных импульсов», тех «биений сердца», той боли и того удовольствия, которые Джакомо Леопарди изобразил в своем «Возрождении» (Risorgimento), охваченный изумлением, словно лицом к лицу с тайной жизни.

Формулы полипатизма и апатизма имели и другие случайные и исторические значения, но позитивного характера, которые уместно рассмотреть, чтобы предотвратить обычный переход, столь плодотворный для ошибок, от философских тезисов к эмпирическим. Возвращение к миру и к природе, которое является одной из характеристик Возрождения и самой Реформации; права страстей, которые являются одной из черт романтизма в его начальный период; неоязычество, которое дало Италии наших дней свою самую возвышенную поэзию в творчестве Джозуэ Кардуччи, — каждое из них в свою очередь было не чем иным, как благотворной реакцией против ленивой монашеской жизни Средневековья, против протестантского педантизма, против выродившегося романтизма, который презирал реальный мир и мечтал о противоречивых идеалах. С другой стороны, в разные времена и при разных обстоятельствах христианский аскетизм, францисканская бедность и пуританская строгость были благотворными реакциями. Это настолько верно, что мы привыкли объединять в своем восхищении героев воздержания и героев страстей, защитников духа и защитников плоти, ибо все они, разными путями, потому что в разных исторических ситуациях, всегда желали возвышения человечества. Каждое из этих исторических проявлений может быть и было подвергнуто порицанию и сатире, но только в своем упадке, когда оно исчерпало свою собственную функцию и больше не является истинно собой, а лишь своей собственной маской. Монахи из рассказов XVI века — это не сподвижники святого Франциска, как непристойные итальянцы позднего Возрождения — не активные купцы, филологи и художники, которые его продвигали, и нет большего отсутствия исторического чувства, чем перенос характеристик одних на других, как это делают вульгарные хулители и апологеты. Один и тот же исторический факт (как было блестяще сказано) всегда проявляется дважды: первый раз как трагедия, второй раз как комедия.

Their historical and contingent meanings.

Случаи, которые мы зафиксировали и которые, казалось, представляли необузданную или истощенную страсть, обладают не патологическим, а физиологическим характером, поскольку они действительно состоят из господства, волевого синтеза, который побеждает и сдерживает расходящиеся и губительные страсти. И этим мы ответили на вопрос о том, могут ли страсти быть обузданы и является ли человек рабом или свободным. Мы можем господствовать над ними, и в этом господстве заключается жизнь; если мы не господствуем над ними, мы идем навстречу смерти; господствовать или не господствовать над ними — это сами полюса воли, позитивный и негативный, и мы не можем мыслить одно как упраздненное, не мысля при этом и другое как упраздненное.

The domination of the passions and the will.

Но труд господства над ними тяжел, как тяжела всякая жизнь, «сладкая жизнь». Страсти, снова и снова оттесняемые и сдерживаемые волей, все же бушуют внутри нас, бурные, хотя и побежденные. Мы вырываем обременительные растения, но не их корни и семена. Человек, который считает себя закаленным испытаниями жизни, все еще чувствует и страдает: человек, который кажется спокойным, все еще всегда взволнован внутри. Как труд, называемый физическим, откладывает яд в основании организма, так и труд, называемый духовным, откладывает его в глубинах души. Отсюда горечь в тех людях, которые много желали и трудились; отсюда их cupio dissolvi, их стремление к тому пределу, где все есть покой. Поэт возвышенно воображает старого Лютера после его побед, среди людей, пробужденных им к новой жизни:

Но с оглядкой назад он вздохнул: / Призови меня, о Боже, к себе, ибо я устал, / И без проклятия я не могу молиться!

[1] Л. Доменики, Della scelta de motti, burle et facetie (Флоренция, 1566), стр. 14.

ВОЛЕВЫЕ ПРИВЫЧКИ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

IV

Именно потому, что страсти являются возможными волениями и поэтому всегда имеют определенное содержание, немалой ошибкой со стороны авторов трактатов является рассмотрение радости и печали, энтузиазма и депрессии, довольства и недовольства, спокойствия и раскаяния, а также других антитетических пар в качестве страстей. Эти пары являются эмпирическими понятиями, сконструированными на основе диалектического различия свободы и антисвободы, добра и зла; но группы страстей, напротив, должны быть эмпирическими понятиями, сформированными на основе варьирующейся детерминации волевой деятельности в соответствии с объектами, то есть в ее частных детерминациях. Таким образом, мы можем говорить о страсти к знаменитости, к науке, к искусству, к политике, к богатству, к роскоши, к женщинам, к деревне, к городу, к спорту, к рыбалке и так далее, с бесконечными подразделениями и усложнениями.

Passions and states of the soul.

Различие, обычно проводимое между аффектами, импульсами, желаниями, с одной стороны, и страстями — с другой, напротив, оправдано, хотя оно всегда носит эмпирический характер; они рассматриваются не как единичное и мгновенное желание или импульс, побуждающий к одному действию, а как склонность или привычка желать и волить в определенном направлении. В этом смысле страсть была бы родовым понятием (всегда эмпирическим), которое можно было бы разделить (эмпирически) на классы добродетелей и пороков; ибо добродетель есть не что иное, как страсть или привычка к рациональным действиям, а порок — обратное.

Passions understood as volitional habits.

Эти страсти и волевые привычки не являются жестко фиксированными, ибо ничто в области фактов не является жестко фиксированным. Как русло реки регулирует течение реки и в то же время непрерывно модифицируется им, так обстоит дело со страстями и волевыми актами, которые реальность продолжает формировать и модифицировать, и, модифицируя, формирует заново, а формируя — модифицирует. По этой причине в определении привычек всегда есть нечто произвольное, как если бы они соответствовали отчетливой и ограниченной реальности; и по этой причине понятия о них произвольны и эмпиричны. Привычки не являются категориями, и они не порождают отчетливых понятий; но они суть подобное в неподобном, само по себе также неподобное, хотя и различимое определенным образом от других групп несходных фактов. Их важность велика, потому что они составляют, так сказать, костную структуру тела реальности. В них индивидуальность, понимаемая как эмпирическое понятие, имеет свое основание, для которого, если она не является субстанцией, она также не является и комплексом случайно расходящихся состояний.

Their importance.

Природа страстей как волевых привычек быть одновременно фиксированными и подвижными, то есть лишь относительно фиксированными и относительно подвижными, является принципом, который помогает решению нескольких часто обсуждаемых и, безусловно, важных вопросов философии практического. И прежде всего, поскольку страсти понимаются как привычки, ответ на вопрос о том, могут ли они контролироваться, и если ответ утвердительный, то в каких пределах, приобретает несколько иное значение, что объясняет интерес, который этот вопрос всегда вызывал. Ничто, по сути, не устраняет наше сознание свободы и личности столь жестоким образом и не заставляет нас чувствовать наше бессилие и нищету столь угнетающим образом, как обнаружение себя с нашим добрым намерением и едва начатым действием лицом к лицу с разнузданными силами наших страстей и привычек, которые противостоят ему, которые заглушают своим оглушительным шумом слабый и робкий голос зарождающегося действия, досаждают ему своим высокомерием и влекут его по путям, хорошо известным и ненавистным. Мы впадаем тогда в недоверие и низость, считаем себя потерянными навсегда; свобода и воля кажутся баснями для украшения проповедей и книг моралистов. Мудрец, который напоминает человеку об абсолютной власти, которой он обладает над своими страстями, и увещевает его никогда не смущаться и повторять двадцать или двадцать четыре буквы алфавита, чтобы дух мог иметь время восстановить свои силы, сопротивляться и побеждать, кажется, произносит пресный лепет того, кто никогда по-настоящему не любил и не ненавидел, и измерять полные и переполненные души других по модели своей собственной пустой или почти пустой души. Мы свободно смеемся над «короткими ногами» идеалов и добрых намерений и перечитываем с удовлетворением, не лишенным горечи, какой-нибудь маленький рассказ, подобный «Мемнону, или Человеческой мудрости» Вольтера, который несет в качестве девиза весьма подходящий эпиграф:

The control of the passions in so far as they are volitional habits.

Ошибаться в наших начинаниях — / Это то, к чему мы склонны: / Утром я строю планы, / А в течение дня — глупости;

или в лучшем случае они заключают, что нет способа освободиться от плохой страсти, кроме как с помощью другой, столь же плохой, от порока с помощью порока, «как гвоздь гвоздем выбивают».

Тем не менее, тот, кто мучает себя и злится, или смеется и делает такие выводы, не прав. То есть он прав, смеясь над наивными мудрецами и над гнусными проповедниками и моралистами, ибо их теории, безусловно, упрощенческие и ложные. Но он не прав, не понимая, что его собственная теория также упрощенческая и ложная, ибо она впадает в противоположную крайность. Привычки и страсти — это привычки и страсти, потому что они формируются медленно: поэтому тщетная иллюзия — пытаться разрушить их одним ударом. Возможно, считается, что страсти — это нежные цветочки или травы, которые ребенок прикрепил к поверхности почвы? Это буйный рост, крепкие дубы, чьи корни уходят глубоко в землю! Это совершенно верно, но не по этой причине невозможно модифицировать и разрушить их. Они действительно фактически модифицируются, ибо та самая боль, то самое разочарование — это начало модификации; поскольку мы не упорствуем в том, что ненавидим и чему следуем, влекомые силой; и мало-помалу мы заканчиваем тем, что освобождаемся. Процесс освобождения от страстей или от порочных привычек, таким образом, эффективен, но медленен, как медленным было формирование этих привычек. Мы не лечим болезнь внезапным актом воли, но тем не менее воля направляет и руководит процессом исцеления и может открыть или закрыть вход для целебных сил природы. Теперь страсти или порочные привычки — это болезни, которые должны пройти свой курс, который, чтобы быть благотворным, должен совпадать с лечением. Мудрецы, которые дают рецепты для немедленного освобождения от них, — это Дулькамары моральных болезней; но существование Дулькамар не должно побуждать нас отрицать существование врачей, и прежде всего нас самих как врачей самих себя. И мы, безусловно, приняли бы очень плохой и иллюзорный метод лечения, если бы приняли метод, столь часто рекомендуемый, — разрушать страсть страстью или порок пороком, добавляя таким образом порок к пороку, как те, кто лечит болезни тела наркотиками или стимуляторами, часто добавляют болезнь к болезни.

Difficulty and reality of dominating them.

Привычки, таким образом, не меньше, чем единичные волевые акты, из которых они состояли и состоят, могут быть и постоянно побеждаются и модифицируются, поскольку они противостоят новым волевым синтезам. Это подтверждает то, что уже было сказано при критике полипатетического взгляда, который игнорирует воление ради волений, как добродетельная привычка игнорируется в пользу порочных привычек. Но теория апатизма также встречается в этой области, и необходимо утверждать в противовес ей великую важность, присущую волевым привычкам в придании конкретной формы добродетели. Этот второй критический тезис — тот, который утверждает ценность индивидуальности или своеобразия в практической области.

Volitional habits and individuality.

Каждый индивид наделен матерью-природой определенными привычками в соответствии с обстоятельствами реальности, среди которых он входит в мир; и он приобретает еще другие в ходе жизни благодаря фактическим условиям, через которые он проходит, и работам, которые он совершает. Те привычки, которые он имеет от рождения, называются способностями, предрасположенностями, естественными склонностями: другие — приобретенными. Индивид в своей реальности есть, как было сказано, не что иное, как эти группы привычек, и меняется по мере того, как меняются они. Теперь, рационально ли и возможно ли (два вопроса здесь образуют один), чтобы индивид в своем волении и действии избавился от таких привычек? Возможно ли рассматривать их как вещи, не имеющие ценности? Возможно ли установить антитезу между индивидуальностью и рациональным действием, как между добром и злом? Уравнители, которые претендуют на то, чтобы навязать одну и ту же задачу всем и желают сделать из женщины мужчину, из поэта — рассуждающего, из человека науки — воина, из святого — делового человека, и таким образом дать каждому часть задачи других; мечтатели о будущем обществе, в котором все это будет сделано, и поэт должен заниматься своей поэмой, после того как поиграл в философа пару часов, еще пару часов — в портного, и еще два часа — в официанта в трактире; все педанты абстрактной регулярности, которых мы встречаем к нашему большому раздражению в жизни; вот апатистики появляются вновь, ибо, как в теории волевого акта они защищали абстрактное действие, проводимое одной лишь рациональной волей в пустоте страстей; так и здесь они защищают абстрактную рациональную привычку, в теории волевых привычек, модель человеческой деятельности, которой были бы обязаны соответствовать все индивиды. Возможно, какого-то такого здравого наблюдения, как это у Вовенарга, должно быть достаточно, чтобы опровергнуть их: Il ne faut pas beaucoup de réflexion pour faire cuire un poulet; et, cependant, nous voyons des hommes qui sont toute leur vie mauvais rôtisseurs: tant il est nécessaire dans tous les métiers, d'y être appelé par un instinct particulier et comme indépendant de la raison. Но поскольку можно было бы сказать, что мы хотим решить серьезный вопрос шуткой, мы напомним, что волевые акты и страсти, воление и воления имеют одну и ту же природу (хотя одно является актуальным, а другие — только возможными), и что природа воления подразумевает актуальные определенные ситуации, и что по этой причине мы никогда не волим в универсальном, а всегда в частном. Таким же образом добродетель, добродетельная привычка воли, не имеет иной природы, чем волевые привычки в целом, чем страсти, но является частной и индивидуальной, как и они. Те, кто ведет войну против индивидуальных привычек, никогда не преуспевают в том, чтобы заменить их универсальной привычкой, которая немыслима, но в лучшем случае другими привычками, столь же частными и индивидуальными. Поэт, который будет играть фермера, портного и официанта в воображаемом обществе будущего, будет делать все эти вещи как поэт. Это может, возможно, быть преимуществом, но может также, возможно, быть и обратным, как осознают будущие потребители зерна, одежды и трапез. В остальном, разве мы не видим даже сейчас женщин, посвящающих себя строгим исследованиям филологии, философии и математики? Но за редчайшими исключениями они остаются всегда женщинами: их продукция, которая лишена оригинальности, не похожа на продукцию мужчины, сделанную с полной самоотдачей всего существа поиску истины и художественного совершенства; и если посреди самого абстрактного исследования образ самих себя как жены или матери проходит через их умы, они оставляют в критический момент философские категории, формулы флексий, расчерченные или тангенциальные пространства и вздыхают о своих нерожденных сыновьях и о муже, которого они не нашли. Полезно ли это искажение естественных привычек? Вообще говоря, нет. Это делание и переделывание, пренебрежение богатствами, мудро накопленными и капитализированными Реальностью в ходе ее эволюции.

Negations of individuality for uniformity and their critique.

Конечно, предрасположенность, естественная или приобретенная, не есть добродетель, и темперамент (поскольку темперамент есть не что иное, как сумма привычек и способностей) не есть характер. Но добродетель и характер предполагают привычки и страсти, синтезом которых они являются: они суть форма этой материи. И как материя, рассматриваемая в абстракции, не является ни доброй, ни злой, так и привычки и страсти (как было очень хорошо замечено) не являются сами по себе ни добродетелями, ни пороками: они суть факты. И необходимо принимать во внимание факты; в противном случае они мстят. С другой стороны, привычки и страсти, безусловно, меняются; но не внезапно и капризно, а скорее мало-помалу и всегда на основе существующих привычек и страстей.

Temperament and character. Indifference of temperament.

Первый долг каждого индивида, который желает действовать эффективно, состоит, следовательно, в том, чтобы искать для себя, исследовать свои собственные предрасположенности, устанавливать, какие способности были отложены в нем ходом реальности, как в момент его рождения, так и во время развития его собственной индивидуальной жизни: знать, то есть, свои собственные привычки и страсти, не для того, чтобы сделать из них tabula rasa, а чтобы использовать их. Поиск нелегок, и подготовительная часть жизни, а именно юность, тратится на него. Немногие — те счастливые индивиды, которые имеют сразу ясное и верное знание своего собственного бытия и своего долга; большинство ищет и находит его после многих странствий; и если такие странствия иногда (как написано в посвящении к «Новой науке») «кажутся несчастьями и являются возможностями», в другие моменты они — лишь бесплодное движение туда и сюда; отсюда те, кто нерешителен в течение всей своей жизни, вечные юноши, те, кто стремится ко всем или ко многим направлениям человеческой деятельности и неспособен во всех. Но когда наше собственное бытие открывается и мы видим наш путь ясно, тогда на смену беспорядочной суете приходит спокойствие верной и регулярной работы, с ее поражениями и победами, ее радостями и печалями, но с постоянным видением Цели, то есть общего направления, которому следует следовать. Тщетно тот, кто одарен и подготовлен для руководства человечеством в политической борьбе и имеет ясное и живое восприятие человеческой силы и слабости, того, что может и чего не может быть сделано, и снабжен, так сказать, практическим смыслом (смыслом усложнений и малых различий), будет пытаться (за редчайшими и исключительными случаями, и эта оговорка должна пониматься во всем, что мы здесь говорим) занять место среди тех, кто культивирует абстрактное и универсальное, операции, требующие почти противоположных способностей; тщетно тот, кто был рожден петь, будет пытаться вычислять; тщетно тот, чей ум и душа были созданы для того, чтобы акцентировать разногласия в их горькой борьбе, будет склонять себя к тому, чтобы быть примирителем и миротворцем. Хуже, чем излишне, глупо плакать над своим холерическим или флегматичным темпераментом. Были холерические святые, которые даже использовали палку, и флегматичные святые, которые преуспели удивительно в терпеливом убеждении: кроткий Франциск, «весь серафический в своем пылу», и стремительный Доминик, «чьи удары падали на ветви ереси». Реальность есть разнообразие и нуждается в обоих, и каждый достоин похвалы, если он делает хорошо то, к чему был призван.

The discovery of the proper self.

Это понятие призвания имеет мистическое и религиозное происхождение и сохраняет эту форму; но ясно, что посредством предыдущих соображений мы лишили его этой формы и свели к научному понятию. Индивид не есть «монада» или «реальное», он не есть «душа», созданная Богом в одно мгновение и целиком из одного куска; индивид есть историческая ситуация универсального духа в каждый момент времени, и, следовательно, сумма привычек, обусловленных историческими ситуациями. Те способы концептуализации и разговора об одном и том же индивиде в двух разных ситуациях или о двух разных индивидах в одной и той же ситуации следует избегать, потому что индивид и ситуация — одно и то же. Но когда индивид был таким образом определен, остается тем не менее верным, что каждый индивид должен направлять свою жизнь в соответствии с ранее существовавшими привычками и личными предрасположенностями, и таким образом мы открываем истинное значение мифологий и религий, которые были упомянуты, и борьба за нахождение подходящего занятия может быть выражена словами, которым религия научила нас, когда мы были детьми: «призвание» и особая «миссия», которая отведена нам в жизни, до последней отдачи отчетов и слов отпущения и покоя: Nunc dimitte servum tuum, Domine! Мы — дети той Реальности, которая порождает нас и знает больше, чем мы, Реальности, о которой религии уловили проблеск и назвали ее Богом, отцом и вечной мудростью.

The idea of "vocation."

Утверждение прав, которые принадлежат индивидуальности в практической области, несколько раз принимало и все еще принимает (в наше время больше, чем в прошлом, благодаря материализму и натурализму) форму, уже не символическую и мистическую, а неправильную и иррациональную, которую желательно здесь отметить, всегда для того, чтобы избежать возможных двусмысленностей. Действительно, многие смотрят на уважение, причитающееся их собственным существам, как на причитающееся их капризу, то есть тому, что, напротив, является отрицанием бытия: право индивида как право совершать глупости или право на дезагрегированную индивидуальность. Заявленная необходимость темперамента для характера подменяется восхищением темпераментом, рассматриваемым самим по себе, который, как таковой, не является ни достойным восхищения, ни заслуживающим порицания; но когда он отделен от характера, он становится пороком и глупостью. Отсюда восхищение, которое стало даже литературной модой, к распутным, к насильникам, к убийцам, к преступникам из общественных тюрем, иллюстрируемое несколькими мужественными и энергичными душами среди них, тогда как они, как правило, слабы, подлы и мутны.

Misunderstandings as to the rights of individuality. Evil individuality.

Различные теории также ошибочны, в которых пытались установить отношение между страстями и волей, темпераментом и характером, причем страсти и темперамент понимались как порочные страсти и злой темперамент; то есть не сами по себе, а в их антитезе к рациональной воле: отсюда тщетные и парадоксальные попытки соединить и гармонизировать добродетель и порок. Таким образом, утверждалось, что в определенных пороках предвосхищаются добродетели, которые будут или могут быть развиты из них; например, военная доблесть в свирепости, промышленная способность в жадности; тогда как свирепость и жадность — это волевые акты и противоречия, неспособные породить какую-либо добродетель, как видно в обычной трусости свирепых и неспособности жадных и алчных. Такая связь добродетелей и пороков в других случаях была представлена как смесь или со-темперамент, и было утверждено, что пороки входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств. Наконец, добродетель и порок были поставлены в причинную связь, и причины гражданского прогресса были найдены в человеческих пороках. Но пороки, поскольку они не являются антецедентами, так они не являются ни ингредиентами, ни причинами добродетелей. Последние — это сила, первые — недостаток силы. Обычно утверждается, что в каждом индивиде добродетели сопровождаются их коррелятивными пороками, но если это обладает некоторой приблизительной ценностью как эмпирическое наблюдение, строго говоря, оно не имеет никакой, потому что можно представить и действительно найти людей, чья добродетель, далеко не уступая излишествам и порокам, является эвритмичной и умеренной. Но, возможно, та общая поговорка нацелена на что-то другое, что она не может хорошо объяснить; а именно, что каждая сила имеет свое бессилие и каждый индивид — свой предел; но это не означает порок или дефект; это не что иное, как тавтологическое утверждение, что часть не есть целое, а индивид не есть универсальное.

False doctrines as to the connection of virtues and vices.

Но если индивид не исчерпывает универсальное, универсальное живет в индивидах; Реальность в каждом из своих частных проявлений. Поэтому утверждение права индивидуальности не отрицает право универсальности; или оно отрицает его только в той абстрактной форме, в которой, по правде говоря, оно само по себе отрицается. Индивид находится под обязательством искать себя, но для того, чтобы сделать это, он также имеет обязательство культивировать себя как человека в универсальном. Школа, которая представляла бы просто культивацию индивидуальных способностей, была бы тренировкой, а не образованием, мануфактурой утвари, а не питомником духовных и творческих деятельностей. Истинный специализм — это универсализм, и наоборот, что означает, что если универсальное не действует, не специализируясь, все же специализация не является действительно специализацией, если она не содержит универсальности. Если два термина, которые по природе неразделимы, будут разделены, останется только бесплодное обобщение или глупая партикуляризация, и если наши времена согрешили в этом последнем отношении, другие времена грешили в противоположном. Хорошо сбалансирован тот, кто между этими двумя формами дегенерации как знает, так и выполняет свою собственную надлежащую и индивидуальную миссию настолько совершенно, что выполняет в то же время вместе с ней и через нее универсальную миссию человека.

The universal in the individual and education.

V.

РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС

Демонстрация, до сих пор развитая, что зло есть негативность или противоречие и что это противоречие происходит вследствие множественности желаний по отношению к единственности характера волевого акта, порождает дальнейший вопрос: Почему должна существовать такая множественность, совпадающая с требованием единства, и таким образом порождаться борьба и противоречие? Здесь уместно было бы заметить, что мы должны были очень бесполезно наполнять наши рты в течение века словом эволюция, если такой вопрос, как этот, возобновляется, или мы остаемся озадаченными и смущенными перед ним. Ибо причина того факта, который кажется без причины, должна быть найдена именно в понятии «эволюции». Это понятие резюмирует древнейшие взгляды и было заменено в современные времена понятием неподвижной Реальности, Бога, который существует совершенным и удовлетворенным в себе и создает мир для своего собственного преходящего удовольствия; или комплексом существ, вечно одних и тех же, с вариациями, которые являются лишь кажущимися. Понятие эволюции вошло так глубоко в кровь и кости современного человека, что даже те повторяют его, кто был бы неспособен анализировать и понимать его; даже наименее острые из всех, позитивистские философы, которые любят называть себя «философами эволюции».

Multiplicity and unity: development.

Но прежде чем оно приобрело, как расплывчатая и запутанная формула, столь большую известность, что почти дошло до популярности, философ гения проанализировал и синтезировал его, индуцировал и дедуцировал его непревзойденным образом, со спекулятивной формулой реальности как становления; то есть как синтеза бытия и небытия, причем бытие и небытие таким образом немыслимы отдельно и мыслимы только в их живой связи, которая есть становление и развитие (эволюция). Реальность есть развитие, то есть бесконечная возможность, которая переходит в бесконечную актуальность и из множественности каждого мгновения находит прибежище в едином, чтобы прорваться вновь во множественном и произвести новое единство. Исследование диалектики волевого акта входит таким образом в самое сердце реальности. Чтобы отрицать множественность, противоречие, зло и небытие, необходимо было бы отрицать в то же время единство, связность, добро и бытие.

Becoming as synthesis of being and not-being.

Но если теорией, которая была записана, мы объяснили необходимость зла для добра, или необходимость не необходимого для необходимого в волевом акте человека, идентификация волевого акта, который есть человеческий, с реальностью, которая есть универсального целого, могла бы показаться слишком дерзкой. Ибо (будет сказано) комплекс других существ, который мы привыкли отделять от комплекса человеческих существ и противопоставлять ему как природу, либо неподвижен и не развивается, либо развивается без какого-либо сознания добра и зла, удовольствия и боли, ценности и антиценности. Оба тезиса были поддержаны, и природа была представлена то как не имеющая истории, то как развивающаяся бессознательным или механическим образом. Но противоречия и абсурдности обоих тезисов были вместе восприняты. «Неподвижные существа» — это фраза без значения, до такой степени, что даже эмпирическая наука повсюду пробила себе путь в историю и говорила об эволюции животных и овощей, химических элементов и даже об истории света и тепла. Другое выражение, «бессознательные существа», не менее пусто, потому что бытие и деятельность немыслимы иначе, кроме как тем способом, которым мы знаем наше бытие, которое есть сознание; и хотя эмпирическая наука, безусловно, указывает на все более рудиментарные и тонкие формы сознания в существах, всегда по-разному индивидуализированных, все же она никогда не была способна продемонстрировать абсолютно бессознательное. Если так называемая природа есть, она развивается, и если она развивается, не может делать этого без некоторого сознания. Эта дедукция — не вопрос догадки, а логическое и неопровержимое следствие. Что же тогда остается в душах людей как препятствие к принятию этого следствия, в соответствии с глубокой верой человечества в общность всех существ друг с другом и с Целым, как это проявлено в философиях и в религиях, в спекуляциях ученых и в наивных популярных верованиях? Схоластический предрассудок, идол интеллекта, гипостазирование того понятия «природы», которое Логика научила нас, есть не что иное, как абстрактная, механизирующая, классифицирующая функция человеческого духа; предрассудок, возникающий из подстановки натуралистического метода вместо реальности, посредством чего функция изменяется и материализуется в группу существ. Те идеалисты были также рабами ошибки подобного гипостазирования, которые, хотя они мыслили все как деятельность духа, все же останавливались, когда лицом к лицу с Природой, делая из нее низшую ступень Духа, или, метафорически, дух, отчужденный от самого себя, бессознательное; сознание, окаменевшая мысль, и создавая для нее специальную философию (как будто всей другой не было достаточно), озаглавленную именно, Философия природы. Но современная мысль знает отныне, как человек создает для своего использования тот скелет или манекен неподвижной, внешней механической природы, и ему больше не позволено впадать в двусмысленность и подменять это сущностью или комплексом сущностей. И не должен он находить никакой трудности в обнаружении повсюду деятельности, развития, сознания, с его антитезами добра и зла, радости и печали. Конечно, звезды не улыбаются, и луна не бледна от печали: это образы поэтов. Конечно, животные и деревья не рассуждают как люди; это, когда не поэзия, есть грубый антропоморфизм. Но природа, в своем интимном «я», жаждет добра и ненавидит зло, она вся мокра от слез и вся дрожит от радости; борьба и победа повсюду и в каждый момент универсальной жизни.

Nature as becoming. Its resolution in the spirit.

Эта концепция реальности, которая признает неразрывную связь между добром и злом, сама по себе находится по ту сторону добра и зла и, следовательно, превосходит углы зрения оптимизма и пессимизма — оптимизма, который не обнаруживает зла в жизни и полагает его как иллюзию, или только как очень малый и случайный элемент, или надеется на будущую жизнь (на земле или на небесах), в которой зло будет подавлено; и пессимизма, который не видит ничего, кроме зла, и делает из мира бесконечный и вечный спазм боли, который разрывает себя внутренне и не порождает ничего. Она противопоставляет первому тот факт, что зло есть поистине первородный грех реальности, неустранимый до тех пор, пока реальность существует, и поэтому абсолютно неустранимый как категория: второму — другую категорию, добро, столь же неустранимую, ибо без нее зло не могло бы быть. И легко показать, как оптимист объявляет себя пессимистом, пессимист — оптимистом, из их собственных уст. Освобождение от индивидуальности и от воли, которое пессимист предлагает как радикальное средство, есть средство, которое сама реальность применяет в каждый момент, ибо мы освобождаемся от противоречия индивидуальности и своеволия посредством утверждения рациональной воли, без которой тот же пессимист не может обойтись для осуществления своей программы аскезы или самоубийства, которая, в зависимости от того, как она понимается, есть либо не программа, либо программа, совершенно капризная и не имеющая универсальной ценности. По правде говоря, нет нужды противопоставлять панегирик Жизни панегирику Смерти, поскольку панегирик Жизни есть также панегирик Смерти; ибо как могли бы мы жить, если бы мы не умирали в каждый момент?

Optimism and pessimism; critique.

Диалектическую концепцию реальности как развития, то есть как синтеза бытия и небытия, можно, безусловно, назвать оптимистичной, но в очень ином значении, чем у абстрактного оптимизма. Синтез есть тезис, обогащенный своей антитезой, и тезис есть добро, бытие, а не плохое или небытие. Но кто пожелает серьезно противопоставить это логическое следствие? Разве не факт, что люди надеются и живут, хотя и посреди своих печалей? Разве не факт, что мир не закончен и не кажется, что имеет какое-либо намерение заканчиваться? И как это было бы возможно, если бы момент добра не преобладал, просто потому, что позитивное преобладает над негативным и Жизнь постоянно торжествует над Смертью?

Dialectic optimism.

Этот непрерывный триумф Жизни над Смертью составляет космический прогресс. Прогресс, с точки зрения, с которой мы до сих пор рассматривали его, — индивидуализированной деятельности, — идентичен деятельности; он есть развертывание этой деятельности над пассивностью. Каждый волевой акт, как и каждый теоретический акт, должен поэтому рассматриваться сам по себе, то есть только в отношении к данной ситуации, из которой он прорывается. В каждой новой ситуации индивид начинает свою жизнь заново. Но с космической точки зрения, на которую мы теперь помещаем себя, реальность показывает себя как непрерывное нарастание на саму себя; и реальный регресс никогда не мыслим, потому что зло, будучи тем, что не есть, ирреально, и то, что есть, всегда и только добро. Реальное всегда рационально, и рациональное всегда реально. Космический прогресс, таким образом, есть сам по себе также объект утверждения, не проблематичный, а аподиктический.

Concept of cosmic progress.

Трудности, которые могут быть и противопоставляются этому тезису, все возникают из смешения истинно рационального с тем, что ложно так называется, между истинно реальным и тем, что ненадлежащим образом принимает это имя, то есть между реальным и нереальным. Таким образом, будет вспомнен пример конца великой греко-римской цивилизации, без адекватной параллели во всемирной истории, за которым последовало возвращение варварства в Средние века; или обычный пример кораблекрушения благороднейших предприятий; или (чтобы остаться в области, которая более близко интересует нас) философская декаденция, вследствие которой средний позитивизм смог последовать за идеализмом начала девятнадцатого века, который относится к первому, как красноречие аттического оратора к заиканию невежественного школьника. Представляло ли Средневековье, таким образом, продвижение по сравнению с тем Римом, чья память задерживалась в воображении как образ утраченного достоинства в течение того же Средневековья? Была ли победа европейской реакции над гражданской цивилизацией Революции и Империи прогрессом? и в Ломбардии — новое австрийское господство, последовавшее за Королевством Италия? или в неаполитанских провинциях — бурбонская реставрация после Республики 1799 года и французского Деканата? Был ли Конт продвижением по сравнению с Кантом, Герберт Спенсер — по сравнению с Гегелем? Но разные точки зрения смешиваются под одним и тем же именем в этих вопросах, и поэтому мы не преуспеваем в немедленном упорядочивании этих фактов под принципом, который был установлен. Поэтому необходимо анализировать. Тогда будет немедленно увидено, что древняя цивилизация, в том, что она обладала истинно реального, не умерла, но была передана как мысль, институты и даже как приобретенные способности; отсюда она продолжала появляться вновь в ходе столетий и все еще продолжает появляться: она, безусловно, умерла в том, что имела нереального, то есть в своих противоречиях, например, в своей неспособности найти политические и экономические формы, отвечающие измененным условиям духов. Подобным образом Средневековье, которое было очевидно отчасти прогрессом, потому что решало проблемы, оставленные нерешенными предшествующей цивилизацией, ставило другие, которые оно не решило и которые были решены в последующие столетия; но если постановка этих новых проблем, которые, разрушая старые, не смогли заменить временно чем-либо, была по-видимому не прогрессом, то она не была и регрессом, но началом нового прогресса. То же самое следует сказать о предшественниках, побежденных в свое время, но победителях в истории, о реставрациях и реакциях, которые таковы только по имени, потому что содержат в себе то, с чем они борются, если не по другой причине, то по той самой причине, что они борются: о героях и инициаторах, которые были побеждены и замучены, но знали, что они торжествуют и торжествовали в смерти; крест и костер станут символами победы: in hoc signo vinces. И наконец, если позитивизм второй половины девятнадцатого века кажется в целом столь значительно уступающим идеализму, это происходит от того, что он не является философией вовсе, но гибридным нагромождением естественных наук и метафизики, усиливая таким образом ошибку, которая уже существовала в зародыше в идеализме, и оплодотворяя проблему для лучшего решения. Многие философы, живущие сегодня, уступают Сократу, потому что они даже не поднялись до знания понятия; но те, кто в наши дни достиг уровня Сократа, превосходят его, потому что помимо его мысли они содержат в себе нечто, чего Сократ не имел; и те философы, которые логически на уровне Протагора, превосходят его, просто потому, что они — Протагоры двадцатого века. Поэтому никогда нет реального регресса в истории; но только противоречия, которые следуют за данными решениями и подготавливают новые.

Objections and critique of them.

Решения, однажды достигнутые, приобретены навсегда; проблемы, которые были однажды решены, не возникают снова, или, что то же самое, они возникают иным образом, чем те, что были в прошлом. Ткань Истории составлена из таких трудов, в которых сотрудничают все индивиды; но это не работа и не может быть целью любого из них в частности, потому что каждый исключительно занят своей частной работой, и только в rem suam agere он также делает дело мира. История — это происходящее, которое, как было увидено, не должно судиться практически, потому что оно всегда превосходит индивидов, и к ним, а не к истории, применим практический суд. Суд Истории — в самом факте ее существования: ее рациональность — в ее реальности.

Individuals and History.

Эта историческая ткань, которая есть и не есть работа индивидов, составляет, как было сказано, работу универсального Духа, проявлениями и инструментами которого являются индивиды. Таким образом неявно исключаются те взгляды, которые приписывают ход вещей Судьбе, Фортуне или Случаю, то есть механизму или капризу, оба из которых недостаточны и односторонни, как детерминизм и свобода воли, каждый из которых взывает к другому, когда осознает свое собственное бессилие. Идея механического происхождения, эволюции, которая происходит путем добавления мельчайших элементов, сейчас оставляется даже для того фрагмента истории, который называется Историей Природы (единственная истинная и возможная Философия Природы), в которой начинает появляться вновь теория последовательных кризисов и революции, и идея свободы, чьи творения не должны измеряться или ограничиваться математически. Но высшая рациональность, которая направляет ход истории, не должна, с другой стороны, мыслиться как работа трансцендентного Интеллекта или Провидения, как это имеет место в религиозной и полуфантастической мысли, которая не обладает иной ценностью, кроме ценности смутного предчувствия истины. Если История есть рациональность, то Провидение, безусловно, направляет ее; но такого рода, который становится актуальным в индивидах и действует не на них, а в них. Это утверждение Провидения — не догадка или вера, а свидетельство разума. Кто почувствовал бы в себе силу жизни без такого интимного убеждения? Откуда мог бы он черпать смирение в печали, поощрение к терпению? Конечно, то, что говорит религиозный человек словами «Оставим это в руках Божьих», говорится также человеком разума теми другими словами: «Мужество, и вперед»?

Fate, Fortune, and Providence.

Дух, который есть бесконечная возможность, переходящая в бесконечную актуальность, извлекал и извлекает в каждый момент космос из хаоса, собрал диффузную жизнь в концентрированную жизнь органа, достиг перехода от животной к человеческой жизни, создал и создает способы жизни все более возвышенные. Работа Духа не закончена и никогда не будет закончена. Наше стремление к чему-то высшему не тщетно. Само стремление, бесконечность нашего желания, есть доказательство бесконечности этого прогресса. Растение мечтает о животном, животное — о человеке, человек — о сверхчеловеке; ибо это тоже реальность, если реальность в том, что с каждым историческим движением человек превосходит самого себя. Придет время, когда великие дела и великие работы, ныне наша память и наша гордость, будут забыты, как мы забыли работы и дела, не менее великие, тех существ высшего гения, которые создали то, что мы называем человеческой жизнью, и кажутся нам теперь дикарями низшего сорта, почти людьми-обезьянами. Они будут забыты, ибо документ прогресса — в забвении; то есть в том, что факт полностью поглощен новым фактом, в котором, а не в самом себе, он имеет ценность. Но мы не можем знать, какими будут будущие состояния Реальности в их определенной физиономии и последовательности, вследствие «достоинства», установленного в Философии практического, согласно которому знание действия и дела следует, а не предшествует действию и делу. Тайна — это просто бесконечность эволюции: если бы это было не так, это понятие не возникло бы в уме человека, и не было бы возможно злоупотреблять им, как им злоупотребляли, будучи перенесенным из своего места, то есть в сознание самого себя, которое духовная деятельность должна иметь и имеет в полной мере, то есть сознание своих вечных категорий.

The infinity of progress and mystery.

Пренебрежение моментом тайны — истинная причина ошибки, известной как Философия истории, которая берется изобразить план Провидения и определить формулу прогресса. В этой попытке (когда она не утверждает простые философемы, как это очень часто случалось) она делает тщетное усилие заключить бесконечное в конечное и капризно декретировать завершенной ту эволюцию, которую сам универсальный Дух не может завершить, ибо он таким образом пришел бы к отрицанию самого себя. В Логике эта ошибка была гносеологически определена как претензия трактовать индивида так, как если бы он был универсальным, делая универсальное индивидуальным; здесь она должна быть определена другими словами как претензия трактовать конечное так, как если бы оно было бесконечным, делать бесконечное конечным.

Illegitimate transportation of the concept of mystery from history to philosophy.

Но неоправданное перенесение понятия тайны из истории, где оно указывает на будущее, которое готовит и не знает прошлое, в философию, заставляет полагать как тайны, которые порождают вероятности и догадки, проблемы, которые состоят из философских терминов и должны поэтому быть философски решены. Но если бесконечный прогресс и бесконечная совершенствуемость человека должны быть утверждены, хотя мы не знаем конкретных форм, которые прогресс и совершенствуемость примут (не зная их, потому что сейчас важно не знать, а делать их), то нет смысла полагать как тайну бессмертие индивидуальной души или существование Бога; ибо это не факты, которые могут или не могут произойти рано или поздно, а понятия, которые должны быть доказаны как мыслимые сами по себе и не противоречивые, или определить, в какой форме они мыслимы и не противоречивы. Их мыслимость будет, конечно, тайной, но того рода, который есть долг прояснить, потому что она синонимична неясности или ментальной путанице. То, что до сих пор было продемонстрировано, было их немыслимостью в традиционной форме. И неверно, что они соответствуют глубоким требованиям человеческой души. Человек не ищет Бога, внешнего по отношению к себе и почти деспота, который командует и благодетельствует ему капризно; и не стремится он к бессмертию пресного покоя: но он ищет того Бога, которого он имеет в себе, и стремится к той деятельности, которая есть одновременно Жизнь и Смерть.

Confirmation of the impossibility of a Philosophy of history.

ДВА РАЗЪЯСНЕНИЯ, КАСАЮЩИЕСЯ ИСТОРИЧЕСКОГО И ЭСТЕТИЧЕСКОГО

VI

Из рассмотрения практической деятельности в ее диалектике, и в особенности из теории, относящейся к желанию и действию, проливается, если мы не ошибаемся, полный свет, который до сих пор, возможно, тщетно призывался на некоторые капитальные пункты исторического и эстетического, которых при рассмотрении этих дисциплин мы были вынуждены либо едва коснуться, либо изложить совершенно неадекватным образом. Причина этого заключалась в том, что адекватное изложение, чтобы быть убедительным, требовало в качестве предпосылки детального разъяснения природы, отношений и строения практической деятельности — всего того, что не могло быть рассмотрено попутно.

The relation of desires and actions; and two problems of Historic and of Æsthetic.

История или историческое повествование, как мы знаем, очень тесно связано с искусством, в отличие от абстрактных наук, поскольку и искусство, и история не конструируют родовые понятия, а представляют конкретные и индивидуализированные факты. Однако история — это не искусство в чистом виде, но она отличается от него тем, что художественное представление в ней постоянно освещается критическим различением между реальным и возможным, тем, что произошло, и тем, что было воображено, существующим и несуществующим, с вытекающими отсюда определениями, касающимися того или иного конкретного модуса реальности, события и существования, которые имели место. В каждом историческом повествовании всегда можно найти, явно или подразумеваемо, утверждения о том, что повествование реально, что иное повествование было бы воображаемым, что реальность рассматриваемого события должным образом относится к тому или иному понятию политики, права, войны, дипломатии, экономики и так далее. Все это совершенно отсутствует в искусстве, которое по своей природе наивно и свободно от критического суждения; настолько, что как только его представления становятся объектами рефлексии, они растворяются как искусство, чтобы вновь появиться в измененном виде (уже не юношеском, а мужественном или старческом) в качестве истории.

History and art.

Но если это различие между искусством и историей гносеологически точно определено, когда было сказано, что в истории предикат экзистенциальности добавляется к простому представлению (и, следовательно, все другие предикаты, связанные с данным случаем, относящиеся к различным формам существования), и что, таким образом, репрезентативная и художественная форма истории содержит в себе рациональный и философский метод в качестве предпосылки, то все же остается дальнейшая философская проблема: каково происхождение того предиката реальности или экзистенциальности, на который опираются все остальные? Мы уже доказали, что совершенно недопустимо выводить его из таинственной способности, называемой Верой, или рассматривать его как постижение чего-то внешнего по отношению к духу в универсальном, как данность или позицию. И мы также заявили, что если дух и признает свое существование, то он не может достичь критерия иначе, как из самого себя; этот критерий был не чем иным, как первым отражением духа на самой практической деятельности, порождающим удвоение реальности на то, что произошло, и реальность, только лишь желаемую, или на реальность и ирреальность, на существующее и несуществующее.

The concept of existentiality in history.

Все это теперь становится простым следствием связи, которая была прояснена между желанием и действием. Познающий дух, когда он постигает и идеально воссоздает эту связь, формулируя ее, также впервые формулирует пары терминов, которые мы уже упоминали и которые по-разному выражают критерий существования. Различать желания и действия равносильно различению нереального и реального, существующего и несуществующего, и мыслить практический акт равносильно мышлению понятия существования и действительной реальности. Для определения отношения между желанием и действием, и только для этого, критерий существования не является необходимым, потому что это отношение само по себе и есть этот критерий. Сказать «это желание» означает «этого не существует»; сказать «это действие» означает «это существует». Желания — это возможность; резолютивный и волевой акт, или действие, — это актуальность. И также очевидно, что существующее и несуществующее неразделимы, как если бы несуществующее было гетерогенным по отношению к существующему; несуществующее существует по-своему, как возможность есть возможная реальность; фантазм существует в воображении, а желание — в духе, который желает. Таким образом, полагание одного термина есть также полагание другого, как коррелятивного. Что отталкивает и противоречит, так это введение одного термина в другой. Это происходит, например, когда при изложении истории реальность, которая произошла, смешивается как нечто единое с реальностью, о которой мечтают или которую желают, и история превращается в легенду.

Its origin in the Philosophy of the practical: action and the existing, desires and the unexisting.

Можно сказать, что история всегда представляет действия, и в этом подразумевается, что она представляет в то же время и желания, но только в той мере, в какой она отличает их от действий: история, следовательно, есть восприятие и память о восприятии, и в ней фантазии и воображения также воспринимаются как таковые и расставляются по своим местам. И можно было бы также сказать, что искусство представляет только желания, и поэтому оно всецело есть фантазия и никогда не есть восприятие, вся возможная реальность и никогда не есть действительная реальность. Но поскольку искусству недостает критерия различения между желаниями и действиями, оно, по правде говоря, представляет действия как желания, а желания как действия, реальное как возможное, а возможное как реальное; поэтому было бы правильнее сказать, что искусство находится по эту сторону возможного и реального, оно чисто от этих различений и поэтому является чистым воображением или чистой интуицией. Желания и действия, как мы знаем, сделаны из одного материала, и искусство принимает этот материал таким, какой он есть, не заботясь о новой обработке, которую он получит на дальнейшей ступени духа, что, впрочем, невозможно без этой первой и чисто фантастической обработки. Точно так же, когда искусство овладевает историческим материалом, оно удаляет из него именно исторический характер, критические элементы, и этим самым фактом сводит его вновь к простой интуиции.

History as distinction between actions and desires, and art as indistinction.

Следует далее отметить, что чисто фантастическое, которое является представлением желания, не должно смешиваться с механической комбинацией образов, которая может совершаться праздно, ради развлечения или для практических целей. Эта операция (аналогичная операции интеллекта над чистыми понятиями и представлениями, когда он произвольно комбинирует их в псевдопонятия) является вторичной и производной; и она предполагает первую, которая предоставляет ей материал, который она разрезает и комбинирует. Ничто не является более чуждым и отталкивающим для поэзии, чем это искусственное воображение, именно потому, что оно внешне и отталкивающе по отношению к реальности. Отсюда тщетным было бы возражение того, кто холодно и капризно комбинировал бы самые разные образы и просил бы объяснения целого, имея желание в качестве фундаментального принципа. Такие комбинации, поскольку они не принадлежат поэзии, лишены реального психического содержания.

The purely fantastic and the imaginary.

Но если отношение между желанием и действием является конечной причиной различия между искусством и историей, и это различие является теоретическим отражением этого реального отношения, то концепция искусства как представления волевых фактов, взятых в их совершенно общей и неопределенной природе, в которой желание есть как действие, а действие как желание, раскрывает, почему искусство утверждает себя как представление чувства и почему произведение искусства не кажется обладающим и не обладает ценностью, кроме как благодаря своему лирическому характеру и отпечатку личности художника. Произведение искусства, которое рассуждает или наставляет о вещах, которые произошли, и находит замену интимным и лирическим связям в исторических рассуждениях и связях, справедливо и повсеместно осуждается как холодное и неэффективное. Мы не просим у художника ни философской системы, ни изложения фактов (если все это и встречается в его работе, то это per accidens), но просим его собственной мечты, просим не что иное, как выражение мира желаемого или ненавистного, или частично желаемого и частично ненавистного. Если он заставит нас пережить в этой мечте восторг радости или кошмар ужаса, в торжественности или в смирении, в трагедии или в смехе, этого достаточно. Факты и понятия, а также вопрос о метафизическом строении реальности и о том, как она развивалась во времени, — все это вещи, о которых мы спросим других.

Art as lyrical or representation of feelings.

Может показаться, что таким образом область искусства была сильно ограничена и наивное представление реального исключено из него. Но это наивное представление и есть не что иное, как представление реальности как мечты. Ибо реальность есть не что иное (как мы теперь знаем), как становление, возможность, которая переходит в актуальность, желание, которое становится действием, из которого желание вновь возникает неутоленным. Художник, который представляет это наивно, именно по этой причине создает лирику. Для него нет необходимости достигать этого извне, как нового элемента: если он делает это, он плохой художник, и его будут винить как охотника за эмоциями, эмфатического, конвульсивного, утомительно сентиментального, вынужденно шутливого, вводящего свой собственный каприз в связность произведения, смешивающего свою эмпирическую личность с художественной, которая существует в эмпирическом индивиде, но не эквивалентна ей. Чувство, которое изображает истинный художник, — это чувство вещей, lacrymae rerum; и в силу тождества чувства и воления, воления и реальности, уже продемонстрированного в «Философии практического», вещи сами по себе и есть это чувство. Характеристика, которую Шеллинг и Шопенгауэр отметили в музыке — воспроизведение не самих идей, но идеального ритма вселенной и объективация самой воли, — в равной степени принадлежит всем другим формам искусства, потому что это и есть сущность самого Искусства, или чистой интуиции.

Identity of ingenuous reality and feeling.

Очевидным подтверждением этой теории является также эмпирическое наблюдение, часто делаемое, что люди, которые теряют себя в желаниях, скорее поэты, чем люди действия, мечтатели, а не деятели; и в связи с этим, что поэты, которые, кажется, имеют душу, переполненную энергичными планами, великодушной любовью и яростной ненавистью, являются наиболее неспособными в области действия и худшими из капитанов в практической борьбе; потому что эти планы, эти любви и ненависти — не воля, а желания, и желания, уже ослабленные как таковые, потому что они больше не находятся в процессе волевого синтезирования, а стали объектами созерцания и мечты. Тот, кто читает биографии художников или имеет дело с художниками в повседневной жизни, почти всегда имеет впечатление, что их порывы страсти — не что иное, как поэзия, готовая вырваться наружу, как зеленый бутон, который раскрывается и разрывает коричневую оболочку. И если этот процесс болезнен, то это потому, что всякая мука рождения болезненна. Видно, действительно, как все обычно заканчивается par des chansons. Прекрасное стихотворение, и страдалец снова спокоен.

Artists and the will.

Это также объясняет, почему индивидуальные действия и практические коллективные движения сопровождаются надеждами, верованиями и мифами. Они не имеют логической или исторической истины, но, с другой стороны, их невозможно критиковать, потому что они не являются ошибкой, а представляют собой фантастическую проекцию состояния души индивидов и групп индивидов в действии и свидетельствуют о существовании желаний, готовых трансформироваться в волю и действие. Утопии — это поэзия, они не являются практическими актами; но под этой поэзией всегда есть реальность желания, которое является фактором будущей истории. Отсюда также случается, что поэтов считают провидцами, когда утопия сегодняшнего дня становится реальностью завтрашнего. Утопическое и полупоэтическое обращение итальянских патриотов к Директории от 18 июня 1799 года [1], не менее утопическая Прокламация Римини 1815 года, песня Мандзони, в которой прозвучал роковой стих,

Actions and myths.

Мы не будем свободны, если не будем едины,

станут для итальянцев 1860 года эффективным действием и историческим событием.

Чистая интуиция, наивное представление реальности, представление чувства, лиризм и личная интонация — все это эквивалентные формулы, все они являются определениями эстетической деятельности и искусства. И было бы излишним повторять, что искусство, охарактеризованное таким образом, остается конкретной формой высших теоретических ступеней духа. На самом деле, логическое мышление или понятие также есть воление, благодаря единству духа, и представление такого воления есть логос, ставший плотью, понятие, которое воплощается в языке, трепещущее от драмы своего становления. Какое слово человека не окрашено лично и лирически, сообщает ли он истину науки или повествует о событиях жизни? И как могли бы мы отказать в месте среди драм, которые волнуют человеческую жизнь и которые изображает искусство, той драме драм, которой является драма мысли и исторического постижения реального?

Art as the pure representation of becoming and the artistic form of thought.

[1] Б. Кроче, «Отношения неаполитанских патриотов с Директорией и Консульством и идея итальянского единства», Неаполь, 1902, стр. 69-73.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

VII

I. По причинам, изложенным на своем месте, история понятия свободы в конечном итоге стала бы почти общей историей философии. Отрицаемое по-разному в механистических и детерминистических концепциях (от стоиков до Спинозы) и в теологических и арбитраристских (от Эпикура до св. Августина и мистиков), это понятие впоследствии постоянно принимало все более примирительную форму; указание на то, что вопрос должен быть поставлен совершенно иначе. Это движение завершилось в кантовской теории, в которой свобода, защищенная от психологов, изымается из естественной причинности и утверждается a priori как причинность посредством свободы; но в то же время Канту не удалось полностью обосновать ее из-за неудачи в решении антитез, дефекта кантовской философии, которая никогда по-настоящему не становилась системой. Затруднения и абсурды, к которым приводит нерешенная антитеза между свободой и причинностью, достаточно проиллюстрированы в положении, которое можно найти в «Критике практического разума»: «Можно было бы предвидеть, что человек сделает в будущем, если бы мы обладали всеми фактами; тем не менее он был бы совершенно свободен» [1]. Но, несмотря на эти противоречия и затруднения, энергичное утверждение принципа свободы Кантом (который имел совершенно особую достоверность у Канта по отношению к двум другим постулатам практического разума, Богу и бессмертию, от которых в этом отношении он отличался) помогло сделать преобладающей убежденность в невозможности устранения этого понятия или ухода от него и сделало его полем битвы, где решались судьбы философии. Проблема свободы воления действительно решена или близка к решению в тех философиях, которые не утомляют себя ею как частной проблемой, а рассматривают ее как нечто само собой разумеющееся, при условии, что существует немеханистическая концепция реальности, которая не нуждалась бы в особой защите. Это происходит не только у сентименталистов и мистиков, таких как Якоби и Шлейермахер, но также и прежде всего в гегелевской философии. Пожалуй, ни один философ не был менее занят проблемой свободы, чем Гегель, именно потому, что он всегда был занят ею. Воля свободна (он довольствуется тем, что говорит); свобода — это фундаментальное определение воли, как тяжесть — материи; таким образом, как тяжесть есть сама материя, так и свобода есть воля. Гегель, следовательно, видел истину в споре между арбитраризмом и детерминизмом, признавая за детерминизмом заслугу придания ценности содержанию, данному, в противовес уверенности абстрактного самоопределения, так что свобода, понимаемая как свобода воли, считается иллюзией. Свобода воли одновременно определена и неопределенна [2]. Но как Гегель мог примирить эту теорию свободы с механистическим понятием природы, которое сохраняется в нем, — это другой вопрос. Его неспособность достичь этого примирения была, возможно, одной из причин, по которым его глубокое решение антитезы между детерминизмом и индетерминизмом показалось тщетной игрой слов.

The problem of freedom.

После Гегеля произошел возврат к кантовской доктрине, по-разному модифицированной, в которой постулируется то двойная причинность, то композиция расходящихся сил, то двойная точка зрения, то два мира, один из которых включен в другой и доминирует, один — принципом сохранения энергии, другой — принципом возрастания. Такие противоречивые доктрины можно найти, например, у Лотце и Вундта, последнему из которых принадлежит формула, что причинное объяснение, безусловно, должно применяться к духовным фактам, но a parte post, а не a parte ante [3]. Философия Бергсона представляет собой в некотором роде возврат к здравому идеалистическому взгляду, который провозглашает, что дилемма детерминизма и индетерминизма преодолена [4].

II. Концепция отношения между злом и добром как реальности, противостоящей реальности, является мифологической и религиозной (парсизм, манихейство, иудео-христианское учение о дьяволе и т. д.). Но зло уже начало открываться философской рефлексии древних как нереальное, как небытие; и это прямо утверждается в неоплатонизме. Однако невозможно было понять эту функцию нереальности, реальную по-своему, без общей диалектической концепции, которая созревала очень медленно. Без диалектической концепции зло, понимаемое как нереальность, становится простой иллюзией, не столько моментом реального, сколько двусмысленностью философствующего человека. Это ясно видно у Спинозы, который противопоставляет полные законы реальности узким законам человеческой природы, говоря: Quidquid nobis in natura ridiculum, absurdum aut malum videtur, id inde venit quod res tantum ex parte novimus, totiusque naturae ordinem et cohaerentium maxima ex parte ignoramus, et quod omnia ex usu nostrae rationis dirigi volumus, cum tamen id, quod malum esse dictat, non malum sit respectu ordinis et legum universae naturae; sed tantum solius nostrae naturae legum respectu. Ибо действительно, если бы зло, ошибка и нечестие были чем-то, что имеет сущность, Бог, который является причиной всего, что имеет сущность (продолжает Спиноза), был бы также причиной зла, ошибки и нечестия. Но это не так, потому что зло — ничто реальное. Neronis matricidium (он замечает) quatenus aliquid positivum comprehendebat, scelus non erat: nam facinus externum fecit, simulque intentionem ad trucidendam matrem Orestes habuit, et tamen, saltem ita uti Nero, non accusatur. Quodnam ergo Neronis scelus? Non aliud quam quod hoc facinore ostendit se ingratum, immisericordem ac inobedientem esse. Certum autem est, nihil horum aliquid essentiae exprimere, et idcirco Deum eorum non fuisse catisam, licet causa actus et intentionis Neronis fuerit [5]. Но Спиноза не смог определить, в каком смысле Нерон был действительно неблагодарным, неумолимым и непослушным, ни каким образом такое суждение могло быть оправдано, из-за его идеи Субстанции не как субъекта, духа, деятельности, а как причины.

The doctrine of evil.

Канту не удалось понять природу зла; для него добро и зло были «категориями свободы» [6], и взгляд Фихте, который делает радикальное зло vis inertiae, леностью (Trägheit), которая есть в природе и в человеке как природе [7], представляет собой прогресс по отношению к кантовской позиции. Но только с гегелевским диалектическим взглядом на зло, понимаемое как отрицание, злу одновременно отводится его правильное место; и его нереальность, противоречие, которое больше не является продуктом иллюзии мысли, а самих вещей, находящихся в интимном противоречии друг с другом, если это и есть изъян, то показано, что это изъян не человеческой мысли, а реальности [8].

III. Свобода воли также рассматривается не как качество и характер полной свободы, а как ее отрицание, воля как противоречие в гегелевской философии. Ей предшествовал в этом отношении не только Кант, но и Декарт. Декарт писал о решении безразличия: Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de ma liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté: car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent [9].

Decision and freedom.

Среди ложных формул свободы выбора можно упомянуть формулу Розмини, который называет ее двусторонней свободой, или свободой совершения или несовершения данного действия [10]. Но поскольку дух не может быть сведен к полной пассивности, несовершение данного действия равносильно совершению другого; и если это другое действие, которое предстает перед нами, также не желаемо нами, то это будет другое, и так далее. Таким образом, речь идет не о двусторонности, а о множественности тенденций: не о выборе между двумя волениями, а о синтезе многих влечений в одно, что и есть воля или свобода.

Мы можем упомянуть споры, сохранившиеся в «Воспоминаниях» о большей ответственности того, кто знает больше (или желает больше), по сравнению с тем, кто знает меньше (или желает меньше), о том, является ли тот, кто действует добровольно, более несправедливым, чем тот, кто действует невольно (ὁ ἑκὼν ἤ ὁ ἄκων). В этой связи следует заметить, что тот, кто добровольно не пишет или не читает хорошо, безусловно, более грамматичен, чем тот, кто читает и пишет плохо по невежеству; и поэтому тот, кто совершает несправедливость, зная, что есть справедливость, более справедлив, чем тот, кто совершает ее, потому что не знает, что есть справедливость; и что лучше тот, кто говорит ложное, когда знает истинное, чем тот, кто говорит ложное, не зная, что есть истинное. Спор ведет к прославлению познания себя, или, как мы бы сказали, познания и обладания собой [11].

Conscience and responsibility

Эти мысли обсуждаются заново в «Гиппии меньшем», где подчеркиваются многочисленные трудности и делается вывод, который не удовлетворяет даже тех, кто его предлагает [12]. Отныне ясно, что вопрос должен быть решен в том смысле, что тот, кто осознает, что грешит, безусловно, грешник, тогда как тот, кто не осознает, что делает это, вовсе не грешит; но эта неспособность даже грешить сама по себе является грехом и ставит человека, находящегося в таком состоянии, еще на ступень ниже. В полемике Паскаля с иезуитами, которые утверждали, что для того, чтобы грешить, необходимо осознавать свою собственную немощь и подходящее средство, желание исцелиться и просить об этом Бога, — иезуиты были теоретически на стороне разума. Croira-t-on, sur votre parole (писал Паскаль), que ceux qui sont plongés dans l'avarice, dans l'impudicité, dans les blasphèmes, dans le duel, dans la vengeance, dans les vols, dans les sacrilèges, aient véritablement le désir d'embrasser la chasteté, l'humilité et les autres vertus chrétiennes? Тем не менее, это неизбежно так, если эти их акты должны быть осуждены как пороки (и если они действительно таковы). Гегель встает на сторону Паскаля, который принимает и ссылается на следующий аргумент и сведение к абсурду: Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pécheurs, sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient pas: ils ont trompé le diable à force de s'y abandonner [13].

Сведение к абсурду, которое таковым не является: потому что формула, данная как абсурдная, в основе своей выражает очень простую истину, которую Гегель также изложил по-своему, когда сказал, что необходимо предпочесть своеволие, зло, заблуждающийся Дух невинности растений и животных или Природы [14].

IV. Классический пример споров о принципе философии практического, возникающих из рассмотрения этого принципа в его эмпирических формулировках, может быть представлен полемикой Гербарта против Канта на предмет долга. Гербарт продемонстрировал, что долг — это не оригинальное, а производное понятие, и что оно появляется только тогда, когда существует разногласие между практическими идеями и волей [15]. Но можно было бы продемонстрировать тем же методом, что практические идеи являются производными понятиями, потому что они действительно предполагают моральную волю, из проявлений которой они конституируются посредством абстракции. Гербарт был прав против Канта, но потом он сам себя наказал. Жесткая формула императива, предпочитаемая Кантом, уже была оспорена Фридрихом Шиллером, который акцентировал момент удовольствия, симпатии и энтузиазма в добром действии.

The concept of duty.

Что касается других понятий и споров, к которым они привели, будет уместно упомянуть раскаяние и угрызения совести. Спиноза не видит, что оно имеет ценность как необходимый отрицательный момент, ибо он заявил: Poenitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur; sed is qui facti poenitet bis miser, seu impotens est. Nam primo prava cupiditate, dein tristitia vinci se patitur; и он заключает, приписывая ему ценность по совершенно эмпирическим мотивам. Люди редко живут (говорит он) ex dictamine rationis; и все же раскаяние и другие подобные аффекты приносят больше пользы, чем вреда, и если необходимо грешить, in istam partem potius peccandum. Terret vulgus, nisi metuat [16]. Но именно Гегель начал регулярное преследование понятия раскаяния и угрызений совести. Есть определенные отрывки в его работах, которые следует читать в связи с этим вопросом, чтобы мы могли ясно видеть, как он имел в виду случайные и исторические события в своей критике. «В христианском мире в целом (пишет он) в силе идеал совершенного человека, который не может существовать как множество в народе; и если этот идеал найден реализованным в монахах, квакерах и тому подобных благочестивых людях, следует заметить, что масса этих печальных существ не составляет народ, так же как вши и паразитические растения не могут существовать сами по себе, а только на органическом теле. Чтобы составить народ, было бы прежде всего желательно уничтожить эту их овечью кротость, то тщеславие, которое занято исключительно их собственными персонами, заботой о них и тем, чтобы держать их дорогими, и всегда имеет перед собой образ и сознание собственного превосходства. Ибо жизнь в универсальном и для универсального требует не такой подлой и вялой кротости, а энергичной кротости, не мышления о себе и своих собственных грехах, а об универсальном и о том, что должно быть сделано для него. Тому, кто питает столь ложный идеал, люди всегда должны казаться пораженными слабостью и развращенностью, и этот идеал — настолько сконструированным, что он никогда не может быть переведен в реальность. Они придают значение мелочам, на которые ни один разумный человек не обращает особого внимания, и верят, что такие слабости и дефекты существуют, даже когда они не замечены. Не следует нам восхищаться их величием души, но заметить скорее, что их развращенность заключается именно в том, чтобы стоять на месте и смотреть на то, что они называют слабостями и ошибками, и делать из ничего нечто существующее. Человек с такими слабостями и дефектами немедленно освобождается от них, если не придает им значения». Наблюдения, которые Гегель делает в своей «Эстетике» относительно типа Магдалины в итальянском искусстве, в этом отношении особенно любопытны. «В итальянской живописи Магдалина предстает, как внутри, так и снаружи, как прекрасная грешница; грех в ней так же соблазнителен, как и обращение. Но здесь ни грех, ни святость не должны восприниматься слишком серьезно. Она была прощена, потому что много любила; она грешила из-за любви и красоты; и трогательный элемент заключается в том, что она испытывает угрызения совести по поводу своей любви, и, прекрасная и чувственная, какой она является, проливает потоки слез. Но ее ошибка не в том, что она так сильно любила; ее прекрасная и трогательная ошибка именно в том, что она считает себя грешницей, тогда как ее чувственная красота создает впечатление, что она не могла быть иной, кроме как благородной и с возвышенными чувствами в своей любви» [17].

Repentance and remorse.

V. Отношение между страстями или желаниями и волей изучалось скорее в момент борьбы между волей и страстями, чем само по себе и внутри своих двух терминов, хотя Аристотель уже начал анализ разнообразия влечений или βούλησις по отношению к намерению или προαίρεσις, наблюдая, что намерение относится только к тому, что может быть сделано, тогда как влечение относится также к вещам, которые невозможны [18]. Противоположные школы киников и киренаиков, стоиков и эпикурейцев и другие подобные были главным образом озабочены антитезой страстей и рациональной воли; но формулы всех этих школ, если они имеют некоторую эмпирическую ценность как правила жизни, более или менее подходящие для определенных индивидов, классов и времен, обладают никакой или очень малой ценностью для философии. Киники и киренаики, стоики и эпикурейцы — они кажутся скорее монахами, следующими тому или иному правилу, чем философами. Вопрос о способе освобождения себя от страстей и доминирования над ними, который затянулся до трактатов Декарта и Спинозы, также имеет главным образом эмпирический характер. Дж. Б. Вико занял позицию, противоположную двум противоположным вырождениям, возникающим из этих практических тенденций, — «подавления чувств» и «превращения их в правило». Он презирал как стоиков, так и эпикурейцев как «монашеских или одиноких философов» и утверждал как «философ-политик», что необходимо «не отрывать свою собственную природу от человека, ни оставлять его в его развращенности», но «умеренно использовать человеческие страсти и делать из них человеческие добродетели» [19]. Редко защита страстей пользовалась столь ясной философской формулировкой; как правило, и даже у Гегеля, она была направлена главным образом против определенных социальных тенденций, а не против философских доктрин [20]. Абсолютный отказ от страстей или их абсолютное уничтожение — это теории, которые не имели истинных и надлежащих представителей. Смешение между различными значениями слова «страсть», понимаемого то как влечение, или конкретная и актуальная страсть, то как состояние души (радость и печаль), то как волевая привычка, встречается в различных трактатах, которые мы уже имели случай записать. Естественно, что их характер безразличия, когда они понимаются как привычки, часто наблюдался. Таким образом, для Декарта, elles sont toutes bonnes de leur nature et nous n'avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leur excès [21].

The doctrine of the passions.

С другой стороны, ошибочная форма защиты страстей, состоящая в том, чтобы сделать их подготовкой или причиной добродетелей, уже встречается у английских философов XVII и XVIII веков (Мор, Шефтсбери и др.); и в знаменитой «Басне о пчелах» Мандевиля она принимает аспект парадоксальной теории, в которой пороки рассматриваются как промоутеры и факторы прогресса, а мораль — как неэффективная и вредная для этой цели. И Ларошфуко писал: «Les vices entrent dans la composition des vertus comme les poisons dans la composition des remèdes» [22].

Virtues and Vices.

Все это ложные или грубые формы, в которые вовлечена доктрина права на индивидуальность, и они всегда составляли и продолжают составлять ее опасность. Эта доктрина получила свое наиболее энергичное выражение в романтический и предромантический период, благодаря прежде всего Шлейермахеру, после того как на нее довольно расплывчато ссылался Якоби [23].

The doctrine of individuality: Schleiermacher.

«Некоторое время» (пишет Шлейермахер в «Монологах») «я тоже был удовлетворен тем, что открыл Разум; и, почитая равенство с Уникальным Существом как то, что является наиболее возвышенным, я верил, что существует одна единственная мера для каждого случая, что действие должно быть во всех них одинаковым, и что каждый отличается от другого только в той мере, в какой он занимает свое собственное место в пространстве. Я верил, что человечество проявляется по-разному только в разнообразии внешних фактов; но что внутренний человек, индивид, не является существом, своеобразно (eigenthümlich) сконструированным, и что каждый везде равен другому». «Но впоследствии мне открылось то, что мгновенно подняло меня в состояние высокого экстаза: стало ясно, что каждый человек должен представлять человечество по-своему, в совершенно индивидуальной комбинации его элементов, чтобы оно могло проявляться во всяком модусе, и чтобы все самое разное могло исходить из его лона и стать эффективным в полноте времени и пространства... Благодаря этой мысли я почувствовал себя произведением, индивидуально желаемым и поэтому избранным Божеством, и таким, что оно должно наслаждаться особой формой и культурой; и свободный акт, к которому принадлежит эта мысль, собрал и интимно соединил элементы человеческой природы в своеобразном существовании».

«Пока я теперь делаю все, что делаю, согласно моему духу и чувству, мое воображение ставит передо мной как очень ясное доказательство внутреннего определения тысячу других модусов, в которых было бы возможно действовать иначе, не оскорбляя законы человечности: я переосмысливаю себя в тысяче различных форм, чтобы обнаружить с большей уверенностью то, что является особенно моим» [24].

Но эта своеобразность (Eigenthümlichkeit), уместно подчеркнутая Шлейермахером и мысль, очень любимая романтиками (Гердер, Якоби, Г. Гумбольдт, братья Шлегель и др.), часто вырождается в индивидуальный каприз, даже в те времена, как можно наблюдать в своего рода карикатуре, которую Фридрих Шлегель сделал из фихтеанского Я, ставшего индивидуальным Я, и в печально известной «Люцинде», которой тот же Шлейермахер необдуманно посвятил серию писем с комментариями и защитой. Последними отпрысками романтиков были Макс Штирнер и Фридрих Ницше: у первого ценность индивидуальности превращается в утверждение спазматического эгоизма; у второго есть постоянная смесь истинного и ложного, хорошей и плохой индивидуальности, как это естественно для писателя, чья Eigenthümlichkeit была скорее поэта, чем мыслителя.

Romantic and very modern theories.

VI. Мы обсуждали в другом месте гегелевское понятие развития и его мысль как синтез противоположностей, который существенно принадлежит гегелевской философии и был поверхностно воспринят другими философскими школами, и это не место ни прослеживать их историю, ни демонстрировать, в какие ошибки впал Гегель, злоупотребляя истиной, которую он открыл. Среди ошибок этой философии (как, впрочем, и всех современных философий и тех, что следовали одна за другой до наших дней) следует отметить сохранение понятия Природы как модуса реальности, противопоставленного модусу Духа, откуда возник дуализм, который не был эффективно преодолен, кроме как по видимости. Доктрина развития через противоположности должна пониматься как принятая и поддерживаемая здесь, с коррекцией понятия природы, а также доктрина синтеза противоположностей, свободная от использования или злоупотребления ею Гегелем для различных понятий (и что еще хуже, для эмпирических понятий). Что касается понятия Провидения, которое не есть ни Судьба, ни Фортуна, ни работа трансцендентного Бога, то оно в своей современной форме восходит к «Scienza nuova» Вико и не должно смешиваться с личными религиозными верованиями, которые Вико держал и сохранял отличными от своего философского понятия об имманентном Провидении. То же понятие вновь появляется в гегелевской философии в форме Идеи, или «хитрости Разума», которая использует людей как своих инструментов и управляющих делами [25]. Наконец, концепция космического прогресса была чужда восточному миру, греко-римскому и христианскому мирам, преобладая по очереди в последнем — концепция упадка от исходного состояния совершенства и кругов или возвратов. В своей современной форме она берет свое начало от мыслителей, свободных от этих религиозных взглядов, которые сливаются в философиях становления и эволюции. Но понятие прогресса уничтожило само себя во многих из этих рационалистических философий, где «исчезновение зла» постулировалось как возможное (Спенсер) и мыслилось определенное состояние совершенства (хотя и перенесенное из прошлого в будущее), то есть Реальность, которая должна была быть Реальностью, действительно, совершенная Реальность, переставшая быть развитием, то есть самой собой.

The concept of development and progress.

[1] Kr. d. prakt. Vern. стр. 119.

[2] Phil. d. Rechtes, §§ 4, 15.

[3] Лотце, Grundzüge der Ethik (Лейпциг, 1884), стр. 26, 30-31; Вундт, Ethik 2 (Штутгарт, 1892), стр. 463-464.

[4] Essai sur les données immédiates de la conscience (Париж, 1898).

[5] Tract, theol.-pol. vi. c. 6; Ethica, p. iv. intr.; Epist. 36 (Opera, стр. 208, 378, 597).

[6] Kr. d. pr. Vernf. стр. 79.

[7] System der Sittenlehre, в Werke, iv. стр. 198-205.

[8] См. мое исследование: Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel (Бари, 1907).

[9] Médit. iv.

[10] Например, Compendio di Etica (Рим, 1907), стр. 56.

[11] Mentor, iv. c. 2, § 19 sqq.

[12] Hippias minor, 375.

[13] Паскаль, Provine, i, iv.; Гегель, Phil. d. Rechtes, § 40.

[14] Enc. § 248.

[15] Allg. prakt. Phil. стр. 121-122; Einl. i. d. Phil. (trad, ital.), стр. 118, 171, 224.

[16] Ethic, iv. prop. 54, стр. 480.

[17] Gesch. d. Phil. ii. 240-241; Vorles. üb. Aesth. ii. 162-163.

[18] Eth. Nicom. Кн. iii. cc. 2-3, 1111-1113.

[19] Scienza nuova seconda, degn. 5.

[20] Phän. d. Geistes, стр. 484-486; Encycl. § 474; Phil. d. Rechtes, § 124; Phil. d. Gesch. стр. 39-41.

[21] Traité des passions, iii. § 211.

[22] Maximes, n. 182 (Ed. Garnier, стр. 43).

[23] Woldemar, стр. 112-113.

[24] Monologen, в Werke, i. 366-368, 372.

[25] См. упомянутое исследование Гегеля.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ

ЕДИНСТВО ТЕОРЕТИЧЕСКОГО И ПРАКТИЧЕСКОГО

Изучение практической деятельности в ее отношениях, которое мы провели в первом разделе, устранило все сомнения относительно тезиса о том, что практическая деятельность предполагает теоретическую, или что знание является необходимой предпосылкой воления и действия [1]. Но последующее изучение практической деятельности в ее диалектике, приведшее к результату, что практическая деятельность есть сама реальность в ее непосредственности и что никакая другая реальность (или, можно сказать, другая природа) немыслима вне воли-действия, заставляет нас также утверждать противоположный тезис: что теоретическая деятельность предполагает практическую и что воля является необходимой предпосылкой знания [2]. И это предпосылка не в том смысле, который допускался с самого начала, необходимого включения воли в каждый теоретический акт, как воли к знанию, посредством единства Духа [3] (ибо эта воля является вспомогательной, а не конститутивной; но если она становится конститутивной, она порождает, как было показано, своеволие и теоретическую ошибку [4]), а именно в смысле конститутивной воли, без которой никакое знание не было бы мыслимо.

Double result; precedence of the theoretical over the practical and of the practical over the theoretical.

Знание, действительно, есть знание о чем-то: это переделывание факта, идеальное воссоздание реального творения. Если не было предварительно желания, стремления, ностальгии, не может быть поэзии; если не было импульса или героического поступка, эпос не может возникнуть; если солнце не освещает пейзаж, или душа не призывает луч солнечного света на сельскую местность, картина светящегося пейзажа не может существовать. И если нет мира реальности, который порождает мир представлений, Философия, которая есть поиск универсального, немыслима, как и История, понимание индивидуального.

Несомненность этого утверждения, которую никакая сила софистики не может разрушить, делает ошибочными оба противоположных тезиса, которые несколько раз по-разному предлагались и поддерживались: исключительный приоритет теоретического и исключительный приоритет практического.

Error of those who maintain the exclusive precedence of either.

Те, кто поддерживает их, вступают в столь отчаянный спор с реальностью, что, чтобы выйти из него без слишком большого позора, они в конечном итоге вынуждены призывать на помощь третий термин, который в свою очередь является либо мыслью, которая не есть мысль, либо волей, которая не есть воля, либо чем-то серым, что содержит в себе мысль и волю, не будучи ни тем, ни другим, ни единством этой двойственности. С одной стороны, постулируется Логос, мысль in se (непонятно, как это может когда-либо мыслить и быть мыслимым), и его заставляют принять решение (непонятно, как он может когда-либо принять его) выйти из самого себя и создать природу, чтобы иметь возможность в конечном итоге вернуться к самому себе посредством этого отчуждения и быть отныне per se, то есть способным мыслить и желать. Дефект этой искусственной конструкции, ее мифологическое и религиозное происхождение, можно сказать, уже был раскрыт в сравнении, использованном по отношению к ней автором, который поддерживал ее (Гегелем), о том, что Логос есть Бог до сотворения мира: Бог, то есть совершенно нереальный и абсурдный. С другой стороны, измышление «слепой Воли» (Шеллинг, Шопенгауэр) полностью совпадает с этой Мыслью, которая не мыслит, потому что не желала предварительно, и которая не желает по-настоящему, потому что не мыслила предварительно, и внезапно создает для себя инструмент знания, чтобы преуспеть в превосходстве над собой в этом отчуждении от себя посредством освобождения от воления, полученного в созерцании идей и в аскетизме. Здесь тоже мы должны повторить, что одна ошибка переходит и превращается в другую, и это неизбежное превращение заставляет другие вторичные и гибридные формы теории иметь лишь слабый интерес, те, в которых приоритет был понят как приоритет фантазии, или чувства, или бессознательного, или недифференцированного и тому подобного, все из которых представляют тщетные усилия подавить одну из двух фундаментальных форм духа или вывести их из третьей, которую сознание не открывает.

Это, однако, не означает, что требование осмыслить связь этой двойственности, или единство теоретического и практического, проявившееся во всех этих ошибочных попытках, не является законным. Но чтобы осмыслить это, необходимо прежде всего настаивать на реальности этой двойственности, связь и единство которой ищутся.

Problem of the unity of this duality.

Эта связь не может быть отношением или синтезом противоположностей. Теоретическое не является противоположностью практического, как и практическое — противоположностью теоретического: противоположностью теоретического является заблуждение или ложь, подобно тому как противоположностью практического является волевое противоречие или зло. Теоретическое, будучи отнюдь не негативным, является позитивным, не менее чем практическое, и наоборот. Поэтому ни одна из форм не может быть каким-либо образом низведена до простой противоположности. Оппозиция присуща духу и обнаруживается в каждой из его форм: отсюда общее значение духа (деятельность против пассивности, рациональность и реальность против иррациональности и нереальности, бытие против небытия) и значение его специальных форм (прекрасное против безобразного, истинное против ложного, полезное против бесполезного, доброе против злого). Но именно по этой причине она не может составлять характер одной формы по отношению к другой: ни характер истинного против доброго, ни характер прекрасного против полезного и так далее.

Not the duality of opposites.

Связь также не может мыслиться так, как мыслятся подразделения теоретических и практических форм, или в соответствии с отношениями индивидуального к универсальному, конечного к бесконечному, где первый член обусловливает второй, но сам обусловлен им лишь имплицитно. Из двух теоретических форм (а далее мы увидим, что форм практического также две) эстетическая предшествует логической и является автономной: песня, рассказ, статуя не выражают никакого понятия; но философия, которая дает понятие, в то же время является фантазией, выражением, словом: проза философа — это его песня. Эстетическая форма есть познание индивидуального; логическая — познание универсального, которое также является индивидуальным. Но это отношение, возникающее внутри теоретической, как и внутри практической формы, не может быть перенесено на отношение двух форм без логической непоследовательности: подразделение, так сказать, не есть деление. Мышление не является конечным по отношению к волению, которое есть бесконечное; и воля не является конечным по отношению к мышлению, которое есть бесконечное. Мышление и воля суть и то, и другое одновременно: и конечное, и бесконечное, и индивидуальное, и универсальное. Тот, кто переходит от действия к мышлению, не ограничивает свое собственное бытие, становясь конечным; не ограничивает он его и переходя от мышления к действию; или, вернее, в обоих случаях он делает себя конечным, чтобы достичь бесконечного: поэт — чтобы открыть себе путь к мышлению вечно истинного; человек действия — чтобы посвятить свой труд вечному благу.

Not duality of finite and infinite.

Две формы, теоретическая и практическая, обе позитивные, обе являющиеся связью конечного и бесконечного, во всем соответствуют друг другу, как это уже проявилось из нашего изложения, в котором обращение к одной из них при решении проблем другой всегда помогало лучше проникнуть в природу таких проблем и найти их решение. Так, в обеих есть гениальность и творчество (гении искусства и мысли, и гении действия); в обеих воспроизведение и суждение происходят одинаково (эстетический вкус, практический вкус; история искусства и история философии, история действий); в обеих возникают репрезентативные понятия и эмпирические правила. Аналогия будет лучше проиллюстрирована тем, что последует далее, когда будет продемонстрировано соответствие между искусством и экономикой, логическим мышлением и этичностью, историческим различением и этическим различением, эмпирическими понятиями и законами действия и так далее.

Perfect analogy of the two forms, theoretic and practical.

Если эта аналогия исключает возможность того, что две формы неравноценны, то, с другой стороны, ее нельзя извращать с целью представить их параллельными, как, возможно, было бы приятно параллелистам духа и природы, души и тела; это уловка, которая, безусловно, легка, но отнюдь не удовлетворительна. Они не параллельны, а, напротив, связаны одна с другой таким образом, что одна исходит из другой. Из эстетического постижения реальности, из философского размышления о ней, из исторической реконструкции, которая является его результатом, получается то знание актуальной ситуации, на котором только и формируется и может формироваться волевой и практический синтез, новое действие. И это новое действие, в свою очередь, является материалом для новой эстетической фигурации, для нового философского размышления, для новой исторической реконструкции. Короче говоря, знание и воля, теория и практика — это не две параллели, а две линии, такие, что начало одной соединено с концом другой; или, если желателен геометрический символ, такие, что они образуют не параллелизм, а круг.

Not a parallelism, but a circle.

Таким образом, они образуют круг реальности и жизни, который есть двойственность-единство мышления и бытия, субъекта и объекта, так что мыслить субъект — это то же самое, что мыслить субъект объекта, а мыслить объект — это то же самое, что мыслить объект субъекта. По правде говоря, иногда кажется странным и почти невозможным, что возникли такие сложные и трудные вопросы об объективности познания и о том, достигает ли мышление бытия или существует ли бытие вне мышления. Мышление является таковым именно потому, что оно утверждает бытие, а бытие является таковым именно потому, что оно порождено мышлением. Только когда мы вспоминаем, что в эти вопросы были включены другие, весьма трудные и запутанные вопросы, касающиеся божественной трансцендентности и содержания понятия природы (гносеологические вопросы, которые составляют славу современной философии — поставить и решить их), — только тогда мы понимаем, как отношение мышления и бытия, познания и воления также стало неясным. Кант был вынужден остановиться перед тайной реальности, потому что он не до конца преодолел трансцендентность и не до конца превзошел ложную концепцию природы как ens, данную натуралистами. Она открылась ему не как круг, а как совокупность линий, расходящихся или сходящихся в бесконечности. Гегель разделил волю и природу из-за недостаточности своей гносеологической теории, относящейся к естественным наукам, и был вынужден противопоставить Философию природы Философии духа, тем самым допустив существование формы немедиативного дуализма после того, как он разрушил так много других, или сделав его медиативным искусственным способом, на который мы ссылались. Когда тени этой гносеологии рассеялись, отношение между теорией и практикой, субъектом и объектом предстало в полном свете; и ответ на вопрос о том, как, когда все является неконвертируемым отношением условия и обусловленного, мышление и бытие взаимно являются условием и обусловленным, и как избежать порочного круга, становится очень простым. Критика порочных кругов включает в себя и утверждает идею круговорота, который не является порочным; мышление и бытие — это не последовательность двух конечных величин, а абсолютное отношение, то есть сам Абсолют. Выражаясь мифологически, если сотворение мира есть переход от хаоса к космосу, от небытия к бытию, то этот переход начинается не с теоретического или практического, не с субъекта или объекта, а с Абсолюта, который есть абсолютное отношение двух членов. В начале было не Слово и не Акт, но Слово Акта и Акт Слова.

The circle of Reality: thought and being, subject and object.

Следует еще раз заявить, что вследствие установленного отношения и корреляции все вопросы о примате мышления или воли, созерцательной или активной жизни, а говоря более эмпирически, мыслителя или человека действия, исчезают. Ставить такие проблемы — это все равно что спрашивать, какой из двух полукругов круга имеет приоритет. Подобные вопросы, всегда неразрешимые или плохо разрешенные, имеют своим источником внутреннюю неясность в отношении фундаментальной корреляции. Когда человек достиг вершины познания (вершины, которая, безусловно, не есть Искусство; и, строго говоря, не есть Философия, но История, познание конкретно-реального, то есть актуальности философии), когда он полностью проник в актуальную ситуацию, может ли он, возможно, остановиться в этой точке и сказать hic manebimus optime? Может ли он остановить жизнь, которая бурлит и требует продолжения? И если ему удается на мгновение приостановить ее в мысли, зачем он приостановил ее, если не для того, чтобы продолжить? Знание — не цель, а инструмент жизни: знание, которое не служит жизни, было бы излишним и вредным. — С другой стороны, когда человек пожелал и бросился в действие, когда он произвел еще один кусок жизни, может ли он слепо продолжать производить жизнь вечно? Не помешала бы слепота самому производству? Поэтому он должен подняться от жизни к познанию, если хочет взглянуть в лицо продукту, который он прожил, и превзойти его мыслью, для которой жизнь теперь является средством и инструментом. Знание служит жизни, а жизнь служит знанию; созерцательная жизнь, если она не хочет стать пресным покоем, должна вести к деятельности, а эта деятельность, если она не хочет стать иррациональным и бесплодным шумом, должна вести к созерцанию. Реальность, специализируя способности, сформировала людей мысли и людей действия, или людей преобладающей мысли или преобладающего действия, причем первые не выше вторых, ибо они — сотрудники. — Таким образом, дискуссии о том, является ли человеческий прогресс моральным или интеллектуальным, или является ли движущей силой практическая и экономическая деятельность, или философия, или религия (Бакль, Кидд и др.), оказываются тщетными.

Critique of the theories as to the primacy of theoretical or of practical reason.

Следует скорее учитывать, что из этой связи между теорией и практикой получается прагматизм нового рода, о котором прагматисты никогда не думали или, по крайней мере, не смогли отличить его от других и придать ему значение. Если Жизнь обусловливает Мышление, мы имеем в этом аподиктическое доказательство всегда исторически обусловленной формы всякого мышления; не только Искусства, которое всегда есть искусство времени, души, момента; но также и Философии, которая может решить только те проблемы, которые ставит Жизнь. Каждая философия отражает и не может не отражать «предрассудки», как их называют, определенного исторического момента; и это не в качестве своих решений (в каковом случае это была бы и действительно является плохой философией), а в качестве своих проблем. Таким образом, она одновременно случайна и вечна, смертна и бессмертна, вневременна и живет только во времени и истории.

New pragmatism: life conditioning Philosophy.

Наконец, с установлением двойственности-единства теоретического и практического мы доказали то, что в начале изложения было лишь утверждено и предположено: а именно, почему практическая форма духа должна быть поставлена рядом с теоретической и почему нет третьей формы вне их, будь то чувство или любое другое имя. Теоретическая форма постулирует практическую, потому что субъект постулирует объект; но дух не постулирует третью форму, промежуточную между ними, или единство этих двух, потому что он сам является именно медиатором и единством самого себя, субъектом-объектом.

Deductive confirmation of the two forms and deductive exclusion of the third feeling.

[1] Раздел I.

[2] Раздел II.

[3] Раздел I. гл. 3.

[4] Раздел I. гл. 4.

[5] Раздел I. гл. 1.

[6] Раздел I. гл. 2.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ЕЕ СПЕЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

ДВЕ ПРАКТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ: ЭКОНОМИЧЕСКАЯ И ЭТИЧЕСКАЯ

РАЗЛИЧЕНИЕ ДВУХ ФОРМ В ПРАКТИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ

I

Все, что было развито в предыдущей книге, касается практической деятельности в целом: поэтому не было принято во внимание специальных различий практических форм, как будто их не существует, или они лишь упоминались как нечто проблематичное; и когда приводились примеры, прибегали безразлично к той или иной из общепринятых форм, независимо от того, следует ли считать их философски различимыми. Теперь, напротив, мы в явной форме утверждаем, что дух, который, как мы видели, различается как теоретический и практический, подразделяется как практический дух на две формы, из которых первую можно назвать утилитарной или экономической, вторую — моральной или этической.

The utilitarian or economic form, and the moral or ethical form.

Утверждая это подразделение, мы вынуждены отказаться (как мы уже сделали для практического по отношению к теоретическому) от доказательства психологическим методом, который уже показал себя порочным. Если бы он действительно был применим в этой области, мы, несомненно, смогли бы поразить интеллект и убедить душу на мгновение, указав на зрелище жизни как на демонстрацию двух форм, экономической и этической, показав, с одной стороны, фермеров, коммерсантов, спекулянтов, завоевателей людей и территорий, владеющих словом или мечом как инструментом господства; а с другой стороны, педагогов, благотворителей, бескорыстных и самоотверженных людей, мучеников и героев; с одной стороны, экономические институты (мануфактуры, шахты, биржи, исследовательские компании), а с другой — моральные институты (педагоги и школы, благотворительные общества, ордена Сестер Милосердия или компании Красного, Белого или Синего Креста и так далее). Что может быть лучшим доказательством реальности провозглашенного бипартийного деления? Разве мы не можем коснуться его, как рукой? Однако (как уже было в случае с различием между теоретическим и практическим), то, чего касаются рукой, не схватывается от этого интеллектом, и, действительно, через некоторое время оно ускользает и от руки, которая думала, что является его хозяином. Ибо когда мы лучше наблюдаем за индивидами, которые казались чисто экономическими, они кажутся также моральными, и наоборот; — моральные институты также являются экономическими, а экономические — моральными. Благотворитель рассчитывает и желает достичь своей цели с той же cupiditas, что и крестьянин, весь поглощенный наживой; и крестьянин в свою очередь облагораживается в своей погоне за лукром достоинством труда и моральными импульсами, которые его поддерживают; — все благотворительные учреждения являются экономическими предприятиями, а экономические предприятия подчиняются моральным законам, так что при подведении итогов невозможно узнать, где находится то материальное различие между экономической и этической деятельностью. Истина заключается в том, что и здесь невозможно исходить из случайных фактов и их классов с эмпирическими ограничениями, чтобы прийти к философским различиям, но необходимо исходить из последних, чтобы интерпретировать случайные факты и, наконец, понять также способ формирования эмпирических классов. По этой причине психологический метод вращается в круге, который фактически является порочным.

Insufficiency of the descriptive and psychological distinction.

Также невозможно действовать методом, который мы назовем исключительно дедуктивным; то есть мы видим необходимость двух подформ практической деятельности, которые, будучи объектом субъекта и поэтому во всем аналогичными деятельности субъекта, то есть теоретической, должны иметь дублирование форм, отвечающее дублированию теоретической деятельности на эстетическую и логическую, и не могут постулировать универсальное практическое, не постулируя индивидуальное, которое будет его носителем. Эта дедукция, хотя и во всех отношениях правильная и строгая, не может быть убедительной, если не будет также продемонстрировано, что она отвечает фактам, как они выявлены наблюдением, то есть когда дедукция является также индукцией, как того требует спекулятивный метод.

Deduction and the necessity of integrating it with induction.

Оставляя, следовательно, и в этот раз дедуктивное доказательство до полного развития теории, мы начнем с обращения к наблюдению самого себя, чтобы каждый мог проверить в себе существование двух различных форм волевых актов, называемых нами экономическими и этическими. Экономическая деятельность — это та, которая желает и осуществляет только то, что соответствует условиям факта, в которых находится человек; этическая деятельность — это та, которая, хотя и соответствует этим условиям, также относится к чему-то, что их превосходит. Первой соответствуют так называемые индивидуальные цели, второй — универсальные цели; первая дает повод для суждения о большей или меньшей связности действия, взятого само по себе, вторая — для суждения о его большей или меньшей связности по отношению к универсальной цели, которая превосходит индивидуальную.

The two forms as a fact of consciousness.

Если мы хотим признать только моральную форму деятельности, мы вскоре замечаем, что она влечет за собой другую, от которой она отлична; ибо наше действие, хотя и универсальное по своему значению, не может не быть чем-то конкретным и индивидуально определенным. То, что приводится в исполнение, — это не мораль в универсальном, а всегда определенное моральное воление: как заметил Гегель в другой связи, мы не едим фрукты вообще, а вишни, груши, сливы, или — эти вишни, эти груши, эти сливы; мы спешим утешить тем или иным способом индивида, сделанного таким или иным образом, который находится в том или ином состоянии несчастья; мы вершим правосудие в той или иной точке времени и пространства по отношению к индивидуальным существам по определенному делу. Если доброе действие не является исключительно нашим индивидуальным удовольствием, оно должно стать таковым: иначе как мы могли бы его осуществить? Таким образом, при более внимательном рассмотрении мы понимаем, что наше действие всегда подчиняется рациональному закону, даже когда его моральный закон подавлен, так что, когда всякая склонность, превосходящая индивидуальное, была отброшена, мы не остаемся от этого добычей каприза. Мы будем желать только нашей собственной воли, мы будем следовать только нашей собственной индивидуальной склонности; но даже в этом случае необходимо желать этой воли и этой склонности связно, не колебаться между двумя или более волениями одновременно. И если нам удается действительно получить желаемое, если, пока моральная совесть на мгновение приостановлена внутри нас, мы предаемся исполнению проекта мести и достигаем его вопреки многим препятствиям, исполняя таким образом шедевр способности, практический шедевр; даже когда в этом случае populus non plaudit, мы со своей стороны, безусловно, nos nobis plaudimus и чувствуем себя весьма удовлетворенными, по крайней мере до тех пор, пока длится приостановка морального сознания; ибо мы сделали то, что хотели сделать, мы вкусили, пусть лишь на короткое время, удовольствие богов. Тогда как если, хотя мы и следуем нашему желанию, мы делаем что-то отличное от него или смешиваем несколько взаимно исключающих желаний с одним, и, решив, например, не пить вина, чтобы подчиниться совету врача и оставаться в добром здравии, мы все же уступаем желанию выпить его, это удовольствие, так сказать, отравлено озабоченностью, вкус является в то же время неприятным вкусом, если только нам не удается на несколько мгновений забыть совет врача или подумать, что очень возможно, он не знает, что говорит. Мы постоянно применяем тот же критерий к инцидентам жизни; действия и индивиды, которых мы не можем морально одобрить, вырывают у нас иногда крики восхищения способностью, с которой они вели себя, твердостью, которую они проявляют, достойной (как говорится) лучшего дела. Эпикуреец Фарината, который поднялся во весь рост на своем раскаленном ложе, или нечестивый Капаней, который проклинал Юпитера под дождем карающего огня, получают от нас то уважение, в котором мы отказываем тем печальным душам, которые жили без позора и без похвалы. Искусство воспевало в трагедиях и поэмах сильные характеры великих преступников, но оно превращало в посмешище в комедиях мелких преступников, насильников, которые показывают себя робкими, хитрецов, которые позволяют себя обмануть.

The economic form.

Поскольку мы не можем не признать эту форму практической деятельности, вполне индивидуальную, гедонистическую, утилитарную и экономическую, и то значение, которое она имеет, соединенную с моралью или отделенную от нее, как бывает в том или ином случае, и специальные практические суждения, которые имеют в ней свое происхождение (суждение о целесообразности, называется ли оно утилитарным или экономическим), так было бы невозможно не признать моральную форму. Да, волевой акт удовлетворяет нас как индивидов, занимающих определенную точку времени и пространства, но если он не удовлетворяет нас в то же время как существ, превосходящих время и пространство, наше удовлетворение будет эфемерным и быстро сменится неудовлетворенностью. За одним желанием следует другое, за ним — другое, и так до бесконечности; но одно отличается от другого, и новое либо осуждает старое, либо осуждается им. Если нам удается расположить наши удовольствия в серии и классы, и подчинить и связать их, безусловно, будет какой-то выигрыш; но выигрыш не будет настоящим и в этот раз. Мы сможем в лучшем случае направлять нашу жизнь согласно какому-то плану, и на определенное время, которое не имеет точности момента; вместо мгновенной воли, которой сменяется другая воля, у нас будут общие цели, ради которых мы будем работать. Мы предложим, например, выполнить определенную работу и воздержаться от выполнения другой работы, чтобы жениться на любимой, получить место в Парламенте или добиться литературной славы. Но эти цели также являются лишь случайными (они общие, а не универсальные) и, следовательно, не могут утолить нашу жажду. Когда мы все достигнем их, мы испытаем le déboire, который la cueillaison d'un rêve au cœur qui l'a cueilli всегда оставляет позади. Компания прекрасной возлюбленной утомит, реализованная политическая амбиция оставит душу пустой, литературная слава покажется тенью тщеславия. Возможно, также мы сменим сторону, как больной, который не может отдохнуть на своей перине, и начнем следовать другим целям; любовник, обманутый браком, обратится к другим любовям; честолюбец, уставший от политической жизни, будет думать о новых амбициях или о том, чтобы не иметь никаких, и об уходе в так называемый домашний мир; искатель литературной славы будет жаждать покоя, тишины и забвения. Но тщетно: неудовлетворенность сохраняется. И она всегда будет сохраняться, и бледная Забота всегда будет сидеть позади нас, на крупе нашей лошади, если мы не способны вырвать у случайного его характер случайного, разрушив его чары, и остановиться в том progressus ad infinitum от вещи к вещи, от удовольствия к удовольствию, к которому оно нас побуждает, если мы не способны поместить вечное в случайное, универсальное в индивидуальное, долг в желание. Только тогда мы обретаем тот внутренний мир, который не в будущем, а в настоящем, потому что вечность — в моменте, для того, кто знает, как поместить ее туда. Наши действия всегда будут новыми, потому что реальность всегда ставит перед нами новые проблемы, но если мы совершаем их с высокими душами и с чистотой сердца, ища в них то, что превосходит их, мы будем при каждом случае обладать Целым. Таков характер морального действия, которое удовлетворяет нас не как индивидов, а как людей, и как индивидов лишь постольку, поскольку мы — люди; и постольку, поскольку мы — люди, только посредством индивидуального удовлетворения.

The ethical form.

Те люди, в которых моральное сознание отсутствует или смутно и прерывисто, внушают нам страх — страх за нас самих, вынужденных быть начеку против них и отражать их козни и обиды, и страх за них, ибо если они еще не пали жертвой самых ужасных мучений, они, безусловно, сделают это. Они подобны людям, танцующим бессознательно на заминированной земле; сознательный зритель дрожит за них, они — нет; но если случайно они избегут опасности, они будут ретроспективно в ужасе, когда оглянутся назад. Опьянение испаряется, и четкие очертания реальности вновь появляются, но то, что возвращает форму этим очертаниям, есть вечное, а не случайное, мораль, а не желание. Мы видим, как это происходит в интенсивной форме в том, что называется обращениями, за которыми следует намерение оставить мир и его ложные радости и удалиться в монастырь; или, без метафоры, стать возрожденным, начать новую жизнь с новыми идеальными предпосылками. Но интенсивные обращения — это катастрофы, которые происходят, подобно народным революциям, когда непрерывная эволюция затруднена. Мудрец обращается и обновляется в каждый момент, без торжественности обращения, и с memorare novissima он сохраняет в случайном свой контакт с вечным. Он знает, что должен любить вещи и существа одно за другим, каждое в его индивидуальности, ибо тот, кто не любит так, не является ни добрым, ни злым, не будучи даже человеком. Он будет желать литературной славы, политической власти, брака, согласно своим способностям и условиям, в которых он находится; но он будет желать всех этих вещей, не желая их; он будет желать их не ради них самих, а ради того, что они содержат в себе универсального и постоянного; он будет любить их в Боге, готовый оставить их, как только их идеальное содержание покинет их; он будет серьезно желать их со всем пылом ради них самих, но только когда их «я» также является «его другим я». Никакая вещь, никакое существо не обладает безусловной ценностью, которая принадлежит только тому, что не является ни вещью, ни существом. Ценность нашей индивидуальной жизни обусловлена для каждого из нас, и мы должны гарантировать и защищать ее как носитель универсального, и мы должны быть готовы выбросить ее как бесполезную и пагубную вещь, когда она не служит этой цели или восстает. Но ценность каждого существа, дорогого нам, не менее обусловлена, и Иисус сказал с основанием, готовясь к своей божественной миссии, что он пришел отделить людей от их жен, их сыновей, их друзей и от их родной земли. Это отделение в союзе, этот союз в отделении — есть моральная деятельность, индивидуальная и универсальная.

Impossibility of eliminating it.

Так случается, что искусство, которое воспевало сильные характеры, способных людей и хорошо проведенные дела, также воспевало, и с большей живостью, тех сильных людей, которые поставили свою силу на службу той другой силе, которая превосходит их и делает их вечными. По этой причине ни одна ожесточенная душа, ни один скептик и пессимист не остается долго твердым в своем отрицании всякого морального света; такие отрицания — это, как правило, истинные amantium irae. Певец меньшего Брута, который так свирепо проклинал:

Confirmed by facts.

Глупая Добродетель, полые туманы и поля Беспокойных призраков Твои школы, и Раскаяние поворачивается к тебе спиной, ...

это тот же самый, кто, становясь свидетелем небольшого акта щедрости, восклицает с волнением:

Прекрасная Добродетель, когда мой дух осознает тебя, Он ликует, как от радостного события....

Самые холодные и самые замкнутые философы, когда они говорят о ней, находят себя иногда побуждаемыми принять поэтический тон, и Аристотель скажет о Справедливости, что она «более удивительная вещь, чем Геспер или Утренняя Звезда» [1], и Эммануил Кант сочинит апострофу к Долгу и напишет в конце Критики практического разума: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все возрастающим почтением и восхищением, чем чаще и дольше размышление занимается ими: звездное небо надо мной и моральный закон во мне». И даже та огромная масса риторики, которая имеет своим объектом добродетель или моральный закон, есть дань уважения, воздаваемая этой высшей силе жизни, реальности реальности.

Невозможность подавления экономической или моральной формы деятельности в нашем практическом сознании, постоянное обращение, которое одна делает к другой, вращение нашего практического суждения вокруг двух аспектов, необходимых обоих, полезного и честного, энергии и доброты, удовольствия и долга, объясняют, почему Психология и Описание практической жизни создали два вида типов и классов, экономических и моральных людей, экономических и моральных институтов. Такие грубые и приблизительные различия имеют, однако, в основе, в этом, как и в других случаях, интимное и строгое различие, которое каждый найдет очевидным в себе, если посмотрит внутрь себя и зафиксирует свой взгляд настойчиво на универсальных формах духа, который действует внутри него.

КРИТИКА ОТРИЦАНИЙ ЭТИЧЕСКОЙ ФОРМЫ

[1] Eth. Nicom.1. v. c. i, 1129 b.

II

Различие двух форм, хорошо известное внутреннему сознанию, предстанет более ясно, когда мы исследуем причины, по которым та или иная из них была отвергнута. Мы говорим «та или иная», потому что мы теперь освободились от обязательства опровергать тезисы, которые имеют свое происхождение в предпосылках, как материалистических, так и интеллектуалистических, и поэтому отрицают моральную и экономическую деятельность либо потому, что они не допускают само понятие духовной деятельности, либо потому, что они не допускают более специальную концепцию практической деятельности. Большее число тех, кто отрицает мораль, — не что иное, как механицисты, эмпирики, материалисты и позитивисты, для чьих мозгов не только экономика и мораль кажутся непостижимыми, но также искусство и наука и, короче говоря, всякая духовная ценность. Они спрашивают: Где этот моральный принцип, о котором вы рассуждаете? Укажите нам его пальцем. Но они также спрашивают: Где категории или чистое понятие? Где эстетический синтез и чистая интуиция? Где a priori восприятия и истории? Где все эти прекрасные вещи, о которых вы говорите, как будто они существовали, и которые мы ни видим, ни трогаем? — И со своей стороны мы можем отныне позволить им говорить, что они хотят, лишь молясь в наших сердцах, чтобы Бог просветил их и заставил их обнаружить (по крайней мере, когда они близки к смерти и плотная завеса их тел стала более тонкой), что если бы универсалии были вещами, которые можно было бы воспринимать, как мы делаем с индивидуальными вещами, они не были бы универсалиями.

Exclusion of materialistic and of intellectualistic criticisms.

Когда двойное допущение духовной деятельности и практической формы ее было принято, невозможно сделать иначе, как либо отрицать экономическую форму ради моральной, либо моральную ради экономической. То, что могло бы показаться третьей возможностью, — отрицание двух форм, — сводится к первой, потому что, когда различие членов было подавлено, не остается ничего, кроме практической деятельности, рассматриваемой в целом, которая совпадает с индивидуальной и экономической деятельностью. Мы начнем тогда с исследования отрицания морали ради экономики, что является тезисом утилитаризма. Те же материалисты прибегают к утилитаризму, когда хотят представить некую Философию практического, но с каким малым правом они пользуются такой помощью, ясно из того, что уже было сказано: полезное всегда есть ценность и телеология, а материализм во всех своих подформах и разновидностях неспособен постулировать малейшее понятие ценности и финализма.

The two possible negations.

Утилитаризм утверждает, что не существует иного воления, кроме того, которое отвечает лишь индивидуальному определению, или, как это также выражается, удовольствию индивида, понимая под удовольствием не родовое удовольствие, которое также сопровождает моральное удовлетворение в индивиде, а то, которое является исключительно индивидуальным. Действия, следовательно, как он говорит, — это то, что его касается, а не их мотивы, то есть мотив индивидуальности акта, абстрактно зачатый, а не духа, ставшего конкретным в нем; таким образом, не убивать из страха наказания и не убивать, потому что это противно собственной совести, становится одним и тем же. Они являются следствиями различных условий, но в обоих случаях одного и того же мотива, который есть личная выгода. И поскольку не существует удовольствия, которое не может быть и не заменяется другим удовольствием, так не существует действия, как бы моральным оно ни называлось, которое не может быть прервано и изменено, когда представляются другие условия. У каждого действия, у каждого человека есть своя цена: все дело в том, чтобы обнаружить, что это за цена. Тот, кто кажется ставящим славу своей страны выше всех других стремлений, хотя он не может, например, быть подкуплен деньгами, тщеславием или удовольствием, все же всегда будет иметь в себе какую-то слабую точку, которую более опытный коррупционер обнаружит или сможет обнаружить; и когда обнаружение будет сделано и подходящая сделка предложена, слава его страны будет оставлена, потому что она была хорошо компенсирована чем-то другим. Этот взгляд на человеческие действия казался конкретным, точным, рациональным; и утилитарная теория, если ее часто называли гедонистической, а иногда даже эстетической (понимая под эстетическим индивидуальное удовольствие), также имеет обыкновение украшаться именем этического или практического рационализма, рациональной морали.

The thesis of utilitarianism against the existence of moral acts.

Все шло бы очень хорошо, и практическая деятельность была бы таким образом полностью объяснена и унифицирована, если бы мы не наталкивались на каждом моменте жизни на различие между простым удовольствием и долгом, между полезным и честным действием, и если бы в нашей совести не возникало непобедимое различие между вещами, которые имеют цену, и теми, которые не имеют никакой, и если бы бездна не дифференцировала среди внешне похожих действий то, которое имеет чисто утилитарный мотив, от того, которое имеет моральный мотив. Даже утилитаристы (которые, хотя и плохие философы, являются людьми и как таковые несут на дне своих душ гораздо лучшую философию, чем они исповедуют в книгах и в школах) не способны подавить это различие в себе и отказать во всяком признании силе морали, которой, как люди, они подчиняются в каждый момент. Как же тогда им вести себя? Как им объяснить генезис того различия, которое, согласно предпосылкам, которые они постулировали, не может быть ничем иным, как иллюзией? Что есть такого, что дает эффективное существование ошибочной категории морали, бок о бок с истинной категорией полезности?

Difficulties arising from the presence of these.

Было несколько попыток решить этот твердый, сопротивляющийся член морали. Первая, которая логически была обязана появиться, заключалась в том, чтобы рассматривать факты, называемые моральными, как не что иное, как эмпирические группы утилитарных фактов, и объяснять ложную категорию как ипостась этих эмпирических групп, произвольно сведенных к строгому и философскому понятию. Банковское дело, ростовщичество, торговля, промышленность, сельское хозяйство и труд эмпирически различаются, однако все они являются экономическими фактами. Мужество, благоразумие, умеренность, целомудрие, справедливость, скромность эмпирически различаются, однако все они являются моральными фактами. Почему не объединить две серии и не признать единство и непрерывность природы путем включения среди них других типов и членов? Мораль — это также полезность, но полезность «большего числа»; интерес — это интерес, но «хорошо понятый»; удовольствие — это удовольствие, но удовольствие «большей длительности и количества», предпочтенное другому, менее интенсивному или более мимолетному; эгоизм, эгоизм семьи, расы, человеческого рода, эгоизм вида, альтруизм; эвдемонизм, но «социальный» эвдемонизм, наслаждение, но наслаждение «симпатии», полезность, но полезность соответствия не собственному индивидуальному суждению, а суждению «общественного мнения». Таким образом, моральные факты включены в утилитарные, точно так же, как число сто тысяч является не меньшим числом, чем два или три и другие, уступающие ему, потому что оно состоит из трех и двух и других чисел, меньших, чем оно само. Чезаре Борджиа убивает своего брата и таким образом избавляется от соперника как в любви, так и в политике, то есть он ищет своей выгоды; но Джордано Бруно также ищет своей собственной выгоды, и ничего больше, когда он позволяет сжечь себя, чтобы утвердить свою философию, потому что для того, кто устроен, как он, с этой демонической яростью его к философской истине, костер должен был показаться очень жалкой и пренебрежимой вещью, точно так же, как кровь его брата показалась Чезаре Борджиа. Назовите одно из этих действий полезностью сложности десять, а другое — полезностью сложности сто, или дайте сложности сто имя морали, хорошо понятого личного интереса, симпатии, альтруизма и так далее, а сложности десять — имя полезности, индивидуального интереса, эгоизма: два действия не будут таким образом объявлены имеющими иную природу.

Attempt to explain them as quantitative distinctions.

Но факт в том, что они уже были объявлены имеющими иную природу самими утилитаристами. Никто, действительно, не был обманут изобретенной фразеологией: хорошо понятый интерес — это уже не просто личный интерес; эгоизм вида — это не эгоизм, длительное удовольствие — это не просто удовольствие. Разница между одним членом и другим не количественная, и даже там, где говорят о «большем» количестве, «большей» длительности, «большем» числе, арифметические определения не постулируются, а являются символами, указывающими на качественные различия. Существует разница не сложности, а природы между действием Чезаре Борджиа и действием Джордано Бруно; нет общей меры между низостью и моральным возвышением, как есть между волнистыми равнинами и горами. Две серии, эмпирических утилитарных понятий и эмпирических моральных понятий, не только не сводимы к одной серии, но остаются упорно различными и несводимыми. Все, что можно сделать, и что было сделано, — это унифицировать их вербально; и в этом утилитаристы показали себя столь смелыми, насколько это было возможно в столь жалком предприятии. Но идентичность или сходство слов не достаточно, чтобы отменить глубокие различия вещей.

Critique.

Произошел бы немедленный переход от осознания пуэрильности таких идентификаций к признанию отличной этической формы, если бы цель и предрассудок не оказывали сопротивления, побуждая, напротив, к поиску новых уловок для освобождения себя в теории от утомительного и повторяющегося призрака морали. В этот раз также эти уловки должны были быть всего двумя: то есть объявить мораль или понятие «посторонними» практическому или «внутренними» для него, действительно, но «противоречивыми». Первая была предпринята, но слабо, когда о морали говорили как о фантастичности поэтов, как о сне или розовой иллюзии, лелеемой в жизни. Не было обращено внимание на тот факт, что то, что поэт воображает, не может быть противоречивым и абсурдным, но должно быть действительно основано на реальности жизни и в природе вещей; и что мораль — это не эстетическая форма, в которой она воспроизводится и представляется, а практическая форма или действие. Но невыполнимость этой попытки была слишком очевидна для ее успеха. Другая уловка, напротив, всегда имела и до сих пор имеет большой успех. Она превращает мораль в практически противоречивое понятие, то есть в нечто, безусловно, практическое, но без мотива, бессвязное и находящееся в противоречии со здоровым развитием практического. Правда, обычно это формулируется совсем другими словами, чем те, что используем мы. Они говорят следующее: то, что называется добрым и добродетельным действием, — не что иное, как продукт ассоциации между определенными актами, которые являются для нас средствами к удовольствию, и этим самым удовольствием; так что постепенно, даже там, где примитивное удовольствие отсутствует, эти акты ищутся и повторяются ради них самих, как будто они сами по себе приятны. Дикарь сражался против врагов, которые нападали на его племя, чтобы не быть сделанным рабом или принесенным в жертву идолу другого племени, то есть, чтобы защитить свою личную свободу или свою жизнь; но позже человек, забывая, что племя или город или Государство были простыми средствами для защиты жизни и благ, защищает их ради них самих и позволяет себя ограбить и убить за свою страну. Таким же образом (чтобы использовать классический пример) деньги сначала ищутся как средство к наслаждению и для формирования запаса для обеспечения жизни более комфортной и безопасной; но постепенно тот, кто накапливает деньги, превращает в своей душе средство в цель и становится алчным, то есть он находит наслаждение в простом владении деньгами и жертвует ради этого всеми другими своими радостями, даже легкой жизнью, едой, домом и сном, которые он первоначально намеревался получить с помощью денег. Мораль возникает целиком из подобного процесса ассоциации между средством и целью, и случай скупца объясняет по аналогии каждый акт добродетели, который не может быть непосредственно сведен к простому удовольствию и индивидуальной полезности.

Attempt to explain them as facts either extraneous to the practical or irrational and stupid.

Теперь ассоциация, здесь обсуждаемая, — это ни логическая, ни эстетическая, ни валидная ассоциация, синтез, но иррациональная и ошибочная ассоциация. Возможно только обменять средства на цель в результате плохой ассоциации идей: поэтому эта ассоциация есть безумие и глупость, так как скупец, приведенный в качестве примера, глуп и безрассуден, называясь «скупцом» именно по этой причине, с намерением обвинить его (ибо это слово не означает «экономичный» или «предусмотрительный»). И вот! мораль должна быть определена как то, что практически иррационально, глупо, неразумно, продукт иллюзии и путаницы, или «противоположность» практической деятельности, которая есть ясновидение, рациональность, мудрость. Так определенная, она в то же время аннулируется. Действительно, иррациональность — это то, что осуждено быть постоянно подчиненным рациональному; и то, что называется моральным человеком, если бы он был ничем иным, как ложным ассоциатором идей, был бы постоянно опровергаем человеком здравого смысла, утилитаристом, который предотвратил бы его от совершения глупости жертвовать собой ради своих детей, ради своей страны или ради знания; или, если бы он упорствовал, покрыл бы его презрением и насмешкой. Страх, что обнаружение ее происхождения было бы равносильно упразднению морали, был бы поэтому совершенно оправдан в этом новом смысле также; или лучше, это был бы вопрос не страха, а факта: мораль была бы в состоянии прогрессивного аннулирования, как эффект возрастающего обучения, как в индивиде, так и в обществе. Было отвечено, что ни этот страх, ни этот факт не возникают, потому что та ложная ассоциация «нерасторжима», будучи продуктом «наследственности», или, чтобы говорить о ней в надлежащих терминах, это наследственная глупость (эволюционистский утилитаризм). Но унаследованная или приобретенная, она настолько расторжима, что растворяется в предложенной теории: lux facta est, и никто не преуспевает в том, чтобы затуманивать ее дольше. Если, несмотря на тот притворный свет, мораль не рассеивается, если прибегают к жалкому приему непреодолимой наследственности (которая превзойдена в самый момент, в который ее происхождение сделано ясным), это означает сказать, что для самого моралиста мораль — это не иррациональное, а нечто весьма рациональное. Он не преуспевает в идентификации ее с чисто индивидуально полезным, но также не может отвергнуть ее как чистое и простое отрицание этого. И поскольку он не желает оставить утилитаристскую гипотезу, нет другого пути, открытого для него, кроме пути прибегания к «тайне».

Associationism and evolutionism. Critique.

Это именно то, что происходит в последней форме утилитаризма, которая казалась капризной и экстравагантной, но является, напротив, глубоко автокритичной, поскольку она раскрывает «конечную» сущность и дефект доктрины: то, что известно как «теологический» утилитаризм. Человеческие действия всегда вдохновлены тем, что является лишь полезным для индивида, и если число этих действий кажется отклоняющимся от этого критерия, это происходит потому, что не принимается во внимание актуальный факт, посредством которого даже действия, которые кажутся отклоняющимися, сводятся к общей мере. Этот данный факт — жизнь за пределами этого мира, в которой Бог вознаграждает или наказывает того, кто повиновался или не повиновался его воле, в жизни этого мира. Тот, кто в этой жизни кажется сопротивляющимся импульсу своей личной выгоды и совершает жертвы всякого рода, вплоть до жертвы своей собственной жизни, следует в равной мере с другими своей личной выгоде; и веря в Бога, в бессмертие души и в награду и наказание, которые ожидают его, он регулирует свое действие согласно этим актуальным фактам. Интуиционистская Этика, которая помещает моральный долг рядом с индивидуальным удовольствием, но невыводимый из него, в реальности выведена из индивидуального удовольствия и точно так же превращена в «рациональную» или «утилитарную» Этику посредством трансцендентального данного. Таким образом, решение терпит кораблекрушение в тайне; поскольку Бог, бессмертие, другая жизнь, божественная заповедь, наказания и награды не могут быть определены и оправданы посредством мышления и понятия. Когда утилитаризм становится теологическим, он покидает философское поле, признавая тем самым свое философское поражение. И философскому рассмотрению различие между индивидуально полезным и тем, что является также супериндивидуальным, сияет все более ясно после многих тщетных атак утилитаризма, утверждение моральной формы, как объединенной и отличной от утилитарной; «автономия» Этики против всякой формы «утилитаризма» и всякой гетерономной Этики.

A desperate attempt: theological utilitarianism and mystery.

КРИТИКА ОТРИЦАНИЙ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМЫ

III

Если в ходе философской истории теория полезности стремилась вызвать исчезновение другого практического члена, который есть мораль, поглотив его, мы не должны верить, что мораль была со своей стороны более скромной и сдержанной и не попыталась в свою очередь пожрать своего компаньона. Одно преувеличение было встречено другим; утилитаризму было противопоставлено то заблуждение, которое можно назвать «моральным абстрактицизмом», посредством которого отказывается понятию полезности место, которое принадлежит ему в организме духа.

The thesis of moral abstracticism against the concept of the useful.

Такой отказ (аналогичный нашему анализу утилитарной теории) не может произойти, кроме как тремя способами: то есть постольку, поскольку ценность отрицается полезному, либо как «практическому» понятию, либо как «позитивному» понятию, либо как «философскому» понятию. Здесь тоже мы, естественно, не принимаем в расчет тезисы материалистов или интеллектуалистов, которые (особенно тезисы первых) свирепствовали в области Экономики не меньше, чем в области Этики, давая повод безумным попыткам объяснить полезное на механических принципах или с помощью случайностей исторической эволюции.

Полезное (как было сказано) есть не что иное, как средство для достижения определенной цели. Например, если я каждый день совершаю прогулку с целью поддержания хорошего здоровья, то ежедневная прогулка является подходящим средством и, следовательно, полезна; если же, напротив, я обнаруживаю, что она вредит моему здоровью, это означает, что она не является подходящим средством, и я должен признать ее бесполезной или вредной. Теперь, согласно приведенному выше доказательству, известно, что в практической сфере средство и цель неразличимы, ибо то, что называется средством, есть не что иное, как актуальная ситуация (и знание о ней), из которой возникает практический акт и которой этот акт соответствует. Таким образом, вполне возможно отделить средство от цели; но при этом рассмотрение практического акта отбрасывается, и мы переходим к рассмотрению его теоретического антецедента; и если в обычном языке простой теоретический антецедент называют «полезным» или «практическим» (помня о практическом акте, с которым он был или, как предполагается, может быть соединен), то используется метафора, против которой нечего возразить. Те, кто определяет полезное как средство, должны раз и навсегда осознать, что таким определением они выводят это понятие из круга философии практического и переносят его в логику, где отношение средства и цели является тем же самым, что и отношение причины и следствия, и оно снова становится частью теории эмпирических понятий, в которой причина и следствие обычно полагаются как раздельно мыслимые термины. Это было более или менее осознанно признано, когда полезное определяли как техническое, ибо мы знаем, что техническое есть не что иное, как знание, превращенное таким образом в метафору благодаря отношению, которое оно имеет или, как предполагается, способно иметь к действию, которое было совершено или должно быть совершено.

The useful as the means or as theoretical fact.

Теоретический характер технического, напротив, был затемнен, когда техническое знание получило название гипотетических императивов, отличных от категорических и поставленных рядом с ними. Императив есть воление, а потому он всегда является одновременно и категорическим, и императивным: «а» волится (категорически), но «а» не волилось бы, если бы не существовало условия факта и ситуации «b» (гипотетически). Просто гипотетический императив — это знание, которое остается, когда производится абстрагирование от практического акта или воления; и это уже не императив, а теоретическое утверждение. Там, где нет эффективного воления, нельзя говорить об императивах.

Technical and hypothetical imperatives.

Уяснив, что определение полезного как средства подразумевает отрицание полезного как практического факта и его сведение к уже известной теоретической категории, мы должны исключить возможность такого сведения, ибо в полезном практический характер, эффективность воления, неустранимы. «Мне полезно совершить прогулку» означает: «Мне нравится совершить прогулку», «Я хочу это сделать». Речь идет не о созерцании или рассуждении, а о волевом движении. Знание, которое предшествует утилитарному акту, — это одно, а сам акт — другое. Старик обладает тем же знанием, что и юноша, он даже обладает гораздо большим (si jeunesse savait, si vieillesse pouvait!), но он не хочет того, чего хочет юноша: он знает, что, пройдя столько-то километров, он придет в определенную точку; но ему не полезно идти туда, потому что ему не полезно преодолевать эти километры или подвергать себя этому напряжению с риском болезни. Утилитарное воление выражается не в просто гипотетических императивах, а в тех категорических императивах, которые в то же время являются гипотетическими. Общая формула: «воли!» или «воли, чтобы ты волил!» или «будь последователен в своем волении!», так как индивидуализированные формы — это те, которые мы постоянно повторяем себе: «сейчас, спать!», «сейчас, вставай!» и тому подобное; что в развернутом виде означает: «иди спать» (если хочешь отдохнуть), «вставай» (если хочешь работать) и так далее. Различие между познавательными и волевыми тезисами здесь очевидно.

Critique: the useful is a practical fact.

Поскольку из-за неизменно практического характера утилитарного факта невозможно было настаивать на его сведении к техническому, а с другой стороны, не было желания признать его практической категорией наряду с практической категорией морали, его пытались мыслить как нечто, безусловно, практическое, но в то же время малоценное, чего следует остерегаться, с чем нужно бороться, от чего нужно освобождаться. «Полезное» таким образом стало синонимом своеволия, индивидуального каприза, более или менее извращенной воли и (рассматривая аморальность как индивидуальное «Я», замкнутое в себе и восстающее против универсального) — эгоизма. Эта теория поддерживается некоторыми общепринятыми способами выражения, в которых моральный человек противопоставляется человеку, сосредоточенному на том, что полезно ему как индивиду, этическая жизнь — экономической. Но это вопрос фраз, возможно, верных в определенном смысле, но неточных, когда они понимаются или интерпретируются как утверждения о борьбе между моралью и полезностью.

The useful as the egoistic or immoral.

Мы сразу обнаруживаем, что борьбы не существует, если просто подумать об уже упомянутом случае человека, у которого моральная совесть не развита или была подавлена, или о предельном случае, называемом невинностью. То, что делается в невинности, несомненно, отвечает индивидуальному удовольствию, а значит, и тому, что полезно для индивида, как он чувствует это в данных обстоятельствах: если бы это было не так, то, что делается, не было бы сделано. Но невинность от этого не становится аморальной. Она будет аморальной, потому что это лишь индивидуальное воление, лишенное света вечного; она никогда не будет аморальной. Таким образом (используя сравнение и аналогию теоретической деятельности), образы, которые создает поэт, будут без философии, но не будут по этой причине антифилософскими. Ибо если бы это было так, они должны были бы быть частично философскими, то есть вступать в борьбу с философией; но такой борьбы нет, и поэтому эти образы, хотя философски и не истинные, тем не менее не являются философски ложными. И все же они являются теоретическими актами, точно так же, как философия является теоретическим актом. Философская невинность поэта не превращает его интуитивное знание в плохое философское знание, в отрицание философии. Более того, полезное не только не является отрицанием морали, но, как мы знаем, является также фактом, который очень хорошо соединяется с моралью, подобно тому как слово соединяется с мыслью, делая ее конкретной и осязаемой, настолько, что мысль без слов невозможна. Какой честный человек потерпел бы, чтобы его судили как бесполезного? Какое моральное действие было бы по-настоящему моральным, если бы оно в то же время не было полезным? Доброе действие является добрым, потому что оно не является злым, то есть оно абсолютно исключает зло в тот момент, когда оно становится эффективным; но, конечно, оно не является таковым, потому что оно бесполезно; напротив, будучи добрым, оно также является полезным, потому что оно абсолютно включает в себя полезное в тот момент, когда становится эффективным. Соединение морали с полезностью достаточно для устранения понятия полезного как отрицательного. Конечно, отрицательное и положительное соединяются, чтобы дать начало становлению и развитию; но их союз — это союз борьбы, а не согласия.

Critique: the useful is amoral.

Третий способ устранения понятия полезного из философии, или из философии практического, — это тот, который делает из него понятие этического описания, или эмпирическое и психологическое понятие, обозначающее определенные группы весьма мелких этических фактов, рудиментарное этическое сознание. Отсюда иллюзия существования волевых актов, безразличных по отношению к морали. Эти акты на самом деле недифференцированы для ума, который их исследует, который иногда не утруждает себя тем, чтобы делать это детально, за исключением случаев, когда такое исследование предпринимается серьезно, и тогда они всегда дифференцируются на добрые или злые. Таким образом, обычно говорят, что еда и сон, игра в карты или бильярд — это вещи, которые относятся не к морали, а к индивидуальной полезности, и что каждый может вести себя как хочет по отношению к ним, тогда как индивидуальный выбор исключен, когда необходимо выполнять свои собственные обязательства по социальной работе или уважению жизни ближнего. Но если мы внимательно понаблюдаем, то увидим, что и в еде, и в сне, и в игре в карты или бильярд человек действует морально или аморально, поскольку, например, аморально губить свое здоровье, слишком много поедая или слишком мало спя, или развращать душу и интеллект игрой в карты и бездельем в бильярдных, когда можно сделать что-то лучшее.

The useful as ethical minimum.

Но полезное — это ничто из всего этого; это не комплекс этических микроорганизмов, в которых мы обнаруживаем под микроскопом те же факты жизни и смерти, которые наблюдаем невооруженным глазом в макроорганизмах. Никакой микроскоп никогда не различит в нем оппозиции морального добра и зла, потому что этих оппозиций там на самом деле нет; есть только оппозиции утилитарного или экономического добра и зла. Ибо полезное — это не моральный минимум, а преморальное. В данном случае речь идет не об аппроксимативном, а о строгом различии; не психологическом, а философском.

Critique: the useful is premoral.

Наконец, необходимо рассмотреть попытку представить утилитарную совесть как моральную совесть, отличную и низшую по отношению к другой моральной совести, поставленной над ней, не как новый способ устранения понятия полезного путем поглощения его понятием морали, а как признание автономии этого момента духа. Она была бы моральной, потому что в ней нельзя найти противоречия, которое могло бы заставить судить о ней как об аморальной, и если о ней так судят, то это происходит потому, что на нее смотрят с точки зрения высшей совести или потому что высшая совесть ошибочно переносится в низшую. Но это имеет значение именно потому, что она не является моральной, и потому что ценность, которой она, как признается, обладает, далеко не является моралью, а является духовностью; то есть она представляет собой особую духовную ценность, отличную от морали. «Лучше хоть какая-то воля, чем никакой» — это общее изречение, которое означает, что до морали существует другое и более элементарное духовное требование. Различие двух совестей, таким образом, является философским, а не различием «больше или меньше», различием степеней, но не эмпирических степеней, что совпадает с нашим выводом. Таким образом, возвращаясь к обычному сравнению, поэтическая фигурация истинна и может быть признана ложной только тем, кто смотрит на нее с философской точки зрения, или сам фальсифицирует ее, превращая в плохую философскую теорию. Но истинность этой фигурации не является философской и остается чисто и просто поэтической истиной. Будет сказано, что мораль подразумевается в утилитарном волении, потому что, когда полагается индивидуально полезное, продвигается универсальное, которое будет доминировать над ним и корректировать его, точно так же, как было сказано, что философия подразумевается в эстетической интуиции, поскольку при полагании индивидуального воображения полагается притязание универсального, которое превосходит его и делает его неистинным. Но поскольку эстетическая совесть отличается от философской именно тем, что то, что в последней является эксплицитным, в первой является лишь имплицитным, так, подобным же образом, утилитарная совесть отличается от моральной совести, потому что та мораль, которая становится эксплицитной и эффективной во второй, в первой является лишь имплицитной или фактически несуществующей. Различие между имплицитным и эксплицитным — это еще один способ формулирования различия между двумя сознаниями или практическими формами, при этом признается автономия обеих.

A desperate attempt: the useful as inferior practical conscience. Confirmation of the autonomy of the useful.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ И ЭТИЧЕСКОЙ ФОРМАМИ

IV

Соответствующее различие и автономия двух форм, экономической и этической, как мы излагали это до сих пор и как следует из слов «низшая» и «высшая», использованных только что, есть различие двух степеней, одновременно различных и объединенных, таких, что первая может существовать без второй, но вторая не может существовать без первой. Момент различия заключается в этой возможности существования независимо от первой; момент единства — в невозможности независимого существования второй. Если бы первой не хватало, была бы идентичность; если бы второй — было бы абстрактное различие или разделение. По этой причине мы настаивали на том, чтобы показать, что существуют действия без морали, которые, однако, являются совершенно экономическими, тогда как моральных действий, которые не были бы также совершенно полезными или экономическими, не существует. Мораль живет в конкретном, в полезности, универсальное — в индивидуальном, вечное — в случайном. Отсюда наша причина сведения тезисов, отрицавших различие между двумя практическими формами, к исключительному утверждению экономической формы, причем последняя является как бы общей формой, которая сама по себе включает как себя, так и другую.

Economic and ethic as the double degree of the practical.

Даже когда признаются обе практические формы, экономическая и этическая, полезность и мораль, самые серьезные ошибки возникают из-за непонимания связи единства-различия, существующей между ними, при их концептуализации как соположенных или параллельных, а соответствующие понятия — как координированные.

Errors arising from conceiving them as coordinated.

По правде говоря, если бы полезность и мораль были координированными понятиями, каждое из которых включено как вид под общее понятие практической деятельности, то первым следствием, которое можно было бы извлечь из этого (и оно было извлечено), является то, что мораль мыслима без полезности. Это породило абсурдное понятие бескорыстных действий, то есть тех моральных действий, которые должны держаться в стороне от любого рода нечистого контакта с полезностью. Но бескорыстные действия были бы глупыми действиями, то есть своевольными актами, капризами, не-действиями. Каждое действие есть и должно быть заинтересованным; более того, чем глубже оно заинтересовано, тем лучше. Какой интерес сильнее и личнее, чем тот, который побуждает ученого к поиску истины, являющейся его жизнью? Мораль требует, чтобы индивид в каждом случае делал свой индивидуальный интерес интересом универсального; и она порицает тех, кто вступает в неразрешимое противоречие между индивидуальным интересом универсального и тем, что является лишь индивидуальным. Но она не может претендовать на подавление интереса, то есть самой себя, точно так же, как волевой акт доминирует над страстями, но не может искоренить их, не искоренив самого себя. Следовательно, как волевой акт торжествует над страстями как высшая страсть, так и мораль торжествует над интересами как высший интерес.

Disinterested actions. Critique.

Полемика автономной этики против гетерономной этики утилитаризма имела ложное и бесплодное начало из-за этой фикции бескорыстных действий. В убеждении победить и более чем победить, была предпринята попытка показать, что человек совершает некоторые действия без какого-либо личного интереса, тогда как, напротив, таким образом была подготовлена легкая победа для противника. Утилитаризм, фактически, всегда был способен триумфально произвести контрдемонстрацию, что нет действия, будь оно сколь угодно возвышенным, которое не отвечало бы личной цели. Очевидно, что герой имеет свой личный интерес в pro patria mori, точно так же, как святой, который желает направить свою душу к смирению, находит свою выгоду в том, чтобы позволить себя оскорблять, бить и забрасывать грязью («в этом совершенная радость», — сказал Франциск Ассизский брату Леоне). Правильная полемика не должна вступать на бесполезный путь отрицания этой очевидности; она должна, напротив, признать, как было признано выше, что нет действия, которое не отвечало бы индивидуальному желанию, поскольку именно индивид совершает его, и универсальное всегда вынуждено пользоваться индивидами. Но когда этот пункт был уступлен и признан, окажется, как было доказано выше, что полезное действие может либо оставаться чисто личным, либо прогрессировать к действию, которое является универсально-личным, этико-полезным. И само этико-полезное действие является именно той новой духовной категорией, которую утилитарист не видит.

Vain polemic conducted with such an assumption against utilitarianism.

Второе ошибочное, но неизбежное следствие концепции полезного и морального как координированных понятий заключается в том, что, хотя согласно этой теории могут существовать этические действия, экономически бескорыстные или безразличные, так могут существовать и действия, которые являются полезными и морально безразличными. Безразличными были бы не те, которые являются чисто экономическими и, следовательно, ни моральными, ни аморальными, которые мы признали необходимым прецедентом моральных действий, появляющимися всегда, когда происходит возврат к состоянию невинности, или как только моральная совесть упраздняется или приостанавливается. Напротив, это были бы экономические действия, которые должны сохраняться как таковые, то есть как наивные и аморальные, когда моральное сознание уже зажжено, и, следовательно, в самом кругу такой совестливости. Они совершенно недопустимы, когда так концептуализированы, и признание их равносильно аннулированию морали, как признание права подданных на восстание по своему усмотрению было бы аннулированием суверенитета, или бурлескный контракт, содержащий пункт о том, что каждая сторона должна быть свободна не соблюдать другие согласованные пункты по своему усмотрению. Безразличных действий не существует ни для экономики, ни для морали, и те, которым обычно приписывается такой характер, являются, как мы знаем, недифференцированными, а не безразличными, и всегда дифференцируемыми при более внимательном рассмотрении. Только тот, кто ставит полезное и моральное рядом друг с другом, раздельно и непроницаемо, неизбежно приводится к мысли о полезных действиях, морально безразличных, и как таковых дозволенных или допустимых. Отсюда также происходит, что моральные действия также кажутся обязательными по сравнению с первыми; и что, чтобы получить равновесие на другой оконечности, ультраморальные или более чем моральные действия, называемые заслуженными или сверхдолжными, ставятся рядом с обязательными действиями, которые занимают середину. Но мораль не дает разрешения «не делать» и не дает призов за «делание большего, чем требовалось»; она просто налагает «делать», всегда делать то, что морально хорошо, всегда реализовывать универсальное, в обычной жизни, как и в экстраординарной, по случаям, которые происходят каждый день, каждый час, каждую минуту, как и в тех, которые происходят каждый год, каждые десять лет, каждый век. Ничто не является безразличным для экономики в ее сфере и ничто для морали в ее сфере: в ней экономические действия с их преморальным характером не сохраняются, а существуют только моральные действия. Экономичность, безусловно, является конкретной формой морали; но она никогда не является элементом, который обладает ценностью сам по себе в моральной жизни.

Actions morally indifferent, obligatory, supererogatory, etc. Critique.

Сравнение с теоретической деятельностью послужит для того, чтобы сделать более ясной эту критику дозволенного или морально безразличного. Художественные интуиции или выражения не являются ни истинными, ни ложными философски, настолько, что философия, если она желает существовать, должна также сама стать конкретной, как живая речь, эстетическая форма, интуиция-выражение, и поставить себя как интуицию среди интуиций, пусть даже это будет интуиция portans mysteria, то есть заключающая в себе универсальное. Но появление философии реагирует на чистые интуиции, или на поэтическое представление мира, в котором существующее и несуществующее были неразличимы; и мир интуиции трансформируется в мир восприятий, в котором те, что когда-то были поэтическими интуициями, теперь все являются критическими или рефлексивными образами, пронизанными понятиями, разделенными на образы существования и образы возможности. В мире восприятия или истории никакой поэтический элемент не может существовать как таковой; то, что было завораживающей истиной в области искусства, если бы оно было введено в историю, породило бы дисгармонию и превратилось бы в отвратительную ложь, как мы видим, это фактически происходит в истории, смешанной с вымыслами и баснями. История тоже принимает художественную форму; но она не может терпеть в своем лоне искусство как элемент, стоящий отдельно. Утилитарные или экономические воления и морально-экономические воления (универсальные и исторические восприятия или представления практического) действуют способом, совершенно аналогичным (интуиции практического). Моральное безразличие принадлежит первым, когда они находятся по эту сторону моральной совести, но внутри этой совести они теряют право на невинность, как в истории чистые интуиции, когда они стали восприятиями, теряют привилегию, которой они обладали как чистые интуиции. Этическая дискриминация экономических волений, которая происходит через моральную совесть, находится тогда в полном соответствии с исторической дискриминацией эстетических интуиций, которая происходит через логическую совесть.

Comparison with the relation of art and philosophy.

Мы обязаны ложной концепции координации не только двумя чудовищными маленькими понятиями бескорыстных действий и тех, которые являются морально безразличными, дозволенными или допустимыми, но и другими, которые были выведены посредством несколько иной казуистики из той же общей гипотезы. Действительно, в предыдущем случае полезное и моральное, поставленные как отдельные и параллельные, поддерживались один вне другого и в мире между собой. Но ничто не запрещало, чтобы воинственные планы приписывались этим двум сущностям, точно так же, как когда постулируются два координированных биологических вида, мы можем предположить либо то, что индивиды каждого из них занимаются своими делами и позволяют индивидам другого вида жить и процветать в мире, либо то, что один начинает преследовать другой, иногда повреждая или уничтожая его, а иногда будучи им поврежденным или уничтоженным. Таким образом были и есть получены понятия морально антиэкономических действий и антиэкономических моральных действий, аморальных экономических действий и экономических аморальных действий, четыре понятия, которые все четыре должны быть отвергнуты. Моральное действие никогда не может быть совершено в убыток: мораль для морального человека является высшим преимуществом в ситуации, в которой он находится, и было бы ошибочно измерять ее сравнением с тем, что сделал бы индивид без морали в той же ситуации, ибо, как мы знаем, индивид и ситуация — это одно и то же, таким образом, что подобное сравнение невозможно. Подобным же образом антиэкономическое действие никогда не может быть моральным; самое большее, оно даже не будет аморальным или даже не будет полагать первичное и родовое условие морали, то есть это будет не действие, а инертное созерцание. Аморальное действие никогда не может быть экономическим, потому что аморальность подразумевает внутреннее несогласие и борьбу между одним волением, направленным на универсальное, и другим, направленным на чисто индивидуальное, следовательно, результатом будет практическая незавершенность и бесплодность, неудовлетворенность и раскаяние; то есть как раз противоположность полезности и экономичности. Подобным же образом экономическое действие никогда не может быть аморальным: самое большее (когда это лишь экономическое действие), оно будет аморальным.

Other erroneous conceptions of modes of action.

Связь единства и различия, которая существует между понятиями полезного и морального, и последующее отрицание формулы координации помогают окончательно решить запутанные вопросы, касающиеся удовольствия и морали, счастья и добродетели.

Pleasure and the economic activity, happiness and virtue.

Прежде всего, мы можем здесь придать еще одно значение неопределенной категории чувства с ее полюсами удовольствия и страдания, ибо ясно, что когда чувство было отделено от моральной деятельности и противопоставлено ей, мы имели в виду не что иное, как чистую экономическую деятельность. И по правде говоря, из всех тенденций, включенных в это понятие, как оно было намечено, эта тенденция экономичности кажется в целом преобладающей над другими, настолько, что мы будем впредь склонны давать слову «чувство» название экономической деятельности. Таким образом, разумно утверждалось, с подразумеваемой отсылкой к этому значению, что удовольствие и страдание свойственны чувству и чужды другим духовным формам, и что они действуют в других лишь как сопутствующие. Ибо если теоретические формы дают начало диалектике истинного и ложного, поскольку практический дух может быть введен в них, ясно, что удовольствие и страдание приходят в эти формы из практического духа, с которым теоретический дух всегда находится в единстве. В практическом духе тоже моральная деятельность разделяется на удовольствие и страдание, поскольку она имеет конкретную или экономическую форму; и поэтому поскольку она является экономической, а не поскольку она является моральной. Удовольствие и страдание принадлежат только чувству, потому что они принадлежат только экономической деятельности, которая является практическим в его общей форме, вовлекая в себя все другие формы, практические и теоретические.

Pleasure, pain and feeling.

Когда это было установлено, удовольствие или экономическое чувство, или экономическая деятельность как позитивное не могут находиться в борьбе с долгом или с моральной деятельностью в ее позитивности, ибо два термина совпадают. Расхождение существовало только тогда, когда они концептуализировались не в единстве и различии, а в координации. Когда мы говорим о добром действии, сопровождаемом страданием, мы делаем неточное утверждение, или, лучше, мы используем способ выражения, который должен быть понят не буквально, а в своем духе. Доброе действие как таковое всегда приносит с собой удовлетворение и удовольствие, а страдание, которое, как говорят, сопровождает его, либо показывает, что действие еще не совсем доброе, потому что оно не было волено с полным внутренним согласием, либо что новая практическая проблема, все еще нерешенная и поэтому болезненная, лежит за пределами приятного морального действия.

Coincidence of duty with pleasure.

Другая ложная идея, ригористической или аскетической этики, которая ведет войну против удовольствия как такового, происходит из плана координации, через уже упомянутую казуистику конфликта между координированными терминами. Действительно, если законно бороться с тем или иным удовольствием, которое вступает в борьбу с моральным актом, невозможно упразднить категорию удовольствия по той же причине, что была дана, что таким образом была бы упразднена сама категория морали, которая имеет свою реальность и конкретность в удовольствии (в экономичности): конкретный и реальный моральный акт также является приятным. Попытка упразднить удовольствие столь же безумна, как было бы желание говорить без слов или любой другой формы выражения, сохраняя мысль чистой от таких чувственных контактов, то есть производя невыраженную и невыразимую мысль. Эта последняя попытка была сделана мистицизмом, который либо вообще не дает мыслей, либо, противореча себе, дает их выраженными и логичными, как и все другие доктрины. Аскетизм обеспечивает полное соответствие этому в практической сфере, ибо его можно было бы назвать мистицизмом практического, точно так же, как название аскетизма теоретического было бы не неуместным для мистицизма.

Critique of rigorism or asceticism.

То, что было сказано об отношении между удовольствием и моралью, должно быть повторено о другом, между счастьем и добродетелью, отношении, которое идентично предыдущему, от которого оно отличается только тем, что выражено посредством эмпирических понятий класса. Счастье — это не добродетель, как удовольствие — не мораль, потому что существуют удовольствие невинного или умственно отсталого и счастье ребенка или животного, которые лишены моральной совести. Но добродетель — это всегда счастье, как мораль — это всегда удовольствие. Будет сказано, что добродетельный человек может быть несчастным, потому что он страдает от ужасной физической боли или находится в финансовых затруднениях, и, следовательно, что добродетель и счастье не совпадают. Но это вульгарный софизм, потому что добродетельный человек, который должен быть также счастливым, должен быть истинно и полностью добродетельным; то есть он должен лечить и побеждать беды тела и судьбы своей энергией, если может, или, если невозможно победить их, он должен смириться и принять их в расчет и развивать свою собственную деятельность в пределах, которые они устанавливают. Каждый индивид, не только несчастный индивид из примера, имеет свои пределы; и каждый может превратить свои пределы в страдания, будучи недовольным ими, точно так же, как каждый может, со смирением, превратить свои страдания в пределы и условия деятельности. Будет сказано, что иногда беды, которые настигают добродетельного человека, не только неизлечимы, но и настолько невыносимы, что делают всякое смирение невозможным. Но тот, кто эффективно и абсолютно не смиряется, то есть не приспосабливается к жизни, умирает; и событие смерти индивида не является ни счастьем, ни несчастьем: это факт или событие.

Relation of happiness and virtue.

Наконец, теория, которая подчиняет удовольствие или счастье, полезность или экономию долгу, добродетели, моральной деятельности, должна быть отвергнута. Подчинение одного термина другому невозможно по эту сторону морали, потому что присутствует только один из двух терминов; и подобным же образом оно невозможно в моральном кругу, потому что, хотя терминов, безусловно, два, они являются двумя в одном, а не один над другим, а другой под ним; то есть они являются различными терминами, которые становятся объединенными. Мораль имеет полную власть над жизнью, и нет акта жизни, будь он сколь угодно малым, который мораль не регулировала бы или не должна была бы регулировать. Но мораль не имеет абсолютной власти над формами или категориями духа, и как она не может разрушить или модифицировать себя, так она не может разрушить или модифицировать другие духовные формы, которые являются ее необходимой опорой и предпосылкой.

Critique of the subordination of pleasure to morality.

Отсюда очевидна поразительная глупость тех, кто претендует на моральное регулирование функции искусства, науки или экономики и исповедует моралистические теории искусства и философии и морализированную экономическую науку. Поэт, ученый, деловой человек должны быть такими же честными, как и другие, но им не дано разрывать на части природу поэзии, науки и индустрии в безумии честности. Действительно, если бы это было сделано или предпринято, и поэт ввел бы посторонние элементы в свое произведение искусства из-за своего непонимания морали, или философ — чтобы скрыть или изменить чистоту истины, или деловой человек — глупо доводя свое собственное дело до краха, тогда и только тогда они были бы нечестными. Подменять единичные акты жизни, которые относятся к морали, универсальными формами духа и предикатировать об этих последних то, что должно быть предицировано только о первых, — это настолько очевидный абсурд, что он не мог бы быть совершен никем, привыкшим к философским различиям. Но какая бессмыслица настолько очевидна, что праздные болтуны и элегантные литераторы не умеют покрыть ее своими рассудочными и эстетическими цветами и представить обществу или академическому миру как истину, или, по крайней мере, как теорию, достойную размышления и обсуждения?

No empire of morality over the forms of the spirit.

Таковы, следовательно, две формы практической деятельности, и таково их отношение; и поскольку невозможно свести их к одной, так невозможно умножить их сверх двух, которые полностью исчерпывают связь конечного и бесконечного. Отсюда также мы видим, что экономическая, а также этико-экономическая деятельность не дают каждая из них начало новым подразделениям, потому что другие термины подразделения немыслимы сверх дуальности конечного и бесконечного. Как нет философских и этических классов, ни категорий выражения (риторика), ни категорий понятий (формалистическая логика), так нет экономических категорий и этических категорий сверх тех, которые составляют полезность (воление индивида) и мораль (воление универсального).

Inexistence of other practical forms and impossibility of subdivision of the two established.

ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИИ И ТАК НАЗЫВАЕМАЯ НАУКА ОБ ЭКОНОМИКЕ

V

Внутреннее наблюдение, подтверждающее во всех пунктах рациональную необходимость, сделало ясным существование особой формы практической деятельности, утилитарной или экономической, и коррелятивной Экономики или Философии экономики. Но сколь бы неопровержимым ни казалось доказательство, которое мы дали, оно никогда не будет вполне удовлетворительным, пока один очень важный пункт остается неясным: отношение между нашей Философией экономики и Наукой об экономике.

Problem of the relations between Philosophy and Science of Economy.

Это система доктрин, которая принимает различные названия и формы и представляется по очереди как политическая, национальная, чистая или математическая Экономика; это система доктрин, которая, хотя и не без прецедентов в древности, постепенно формировалась, особенно в последние столетия, и сейчас находится в полном расцвете. Часто записывается, не без удовлетворения, изречение Гегеля, ибо даже в свое время он восхвалял Экономику как «науку, которая делает большую честь мысли, потому что она извлекает законы из массы случайностей». [1]

Имеет ли она тот же объект, что и наша Философия экономики? Если ответ утвердительный, как она вообще приходит к совершенно иным понятиям? Или это эмпирическая наука, и если так, то из какого источника она черпает строгость и абсолютность, благодаря которым она удаляется от всякого эмпиризма и формулирует истины универсального характера? Две строгие науки с одним и тем же объектом немыслимы; и все же, как кажется, здесь должны быть именно две: отсюда недоумение и дезориентация, которые утверждение Философии экономики должно производить и производит.

Если рассматривать экономические действия человека в их незагрязненной и неуменьшенной реальности, взглядом, свободным от всяких предрассудков, невозможно установить даже одного из понятий и законов экономической науки. Каждый индивид различен в каждый момент своей жизни: он всегда волит новым и иным способом, не сравнимым с другими способами его или чужого воления. Если А потратил семь сольди, чтобы купить буханку хлеба вчера, и сегодня он тратит ту же сумму на совершение той же покупки, семь сольди сегодня не являются по этой причине теми, что были вчера, ни хлеб не является тем же, что был вчера, ни потребность, которую А удовлетворяет сегодня, не является той же, что была вчера, ни усилие, которое стоит ему его действие, не идентично тому, что было вчера. Если индивид Б также тратит семь сольди на буханку хлеба, действие Б отличается от действия А, как действие А сегодня отличалось от действия вчера. Если мы выведем экономиста на эту почву реальности (или, скорее, на сторону этой Гераклитовой реки, в которую невозможно окунуть руки дважды в одну и ту же воду), он почувствует себя бессильным, ибо не найдет никакой точки опоры для возведения какой-либо из своих теорий. — Стоимость товара (говорит теорема Экономики) зависит от количества его и всех других товаров, которые находятся на рынке. — Но что означает «товары»? Хлеб, например, или вино? В реальности абстрактного хлеба и вина не существует, но есть данный кусок хлеба, данный бокал вина, с данным индивидом, который отдаст сокровище или ничего, чтобы съесть одно или выпить другое, в зависимости от условий, в которых он находится. — Любой вид удовольствия, когда он затягивается, уменьшается и в конце концов угасает. — Это закон Госсена, один из краеугольных камней экономической теории. Но что это за удовольствия, которые затягиваются, уменьшаются и заканчиваются угасанием? В реальности существуют только действия, которые принимают различные положения в каждый момент из-за постоянного изменения окружающей реальности, в которой действует волящий индивид. Различие является качественным, а не количественным: если индивид А ест хлеб, который он купил за семь сольди, при проглатывании второго, или десятого, или последнего куска, он получает удовольствие, не уступающее тому, которое он имел при проглатывании первого, но другое: последний был для него не менее необходим, по-своему, чем первый; иначе он остался бы неудовлетворенным в своей нормальной потребности, в своей привычке или в своем капризе. — Экономический человек ищет максимум удовлетворения с наименьшим усилием. — Это сам принцип Экономики, но и этот принцип не соответствует реальности, сколь бы простым и общим он ни был. Индивид А спорит час, чтобы сэкономить два сольди при покупке объекта, за который с него запросили десять лир, таким образом достигая максимума удовлетворения для себя с наименьшими средствами, которые естественно находятся в его распоряжении по этому случаю. Индивид Б, хвастаясь своим великолепием, прикуривает сигарету банкнотой в сто лир, таким образом также достигая для себя величайшего удовлетворения, к которому он стремился, с наименьшими средствами, которыми он обладал, а именно сжигая эти бумажные деньги. Но если это так, то здесь вопрос не о большем и меньшем, а об индивидуальных целях и относительных использованных средствах, или (из-за единства средств и целей, уже отмеченного) об индивидуально различных действиях.

Unreality of the laws and concepts of economic science.

Конечно, вполне возможно абстрагироваться в большей или меньшей мере от бесконечного разнообразия действий и построить серию типов или понятий классов и эмпирических законов, таким образом делая единообразным бесформенное, в определенных пределах. Так получается понятие хлеба и потребления хлеба, и различных порций хлеба и других объектов, на которые может быть обменена порция хлеба, и так далее. Таким образом, полная философско-историческая реальность и метод логической необходимости и реалистического наблюдения фактов отбрасываются ради вымышленной реальности и метода произвольного выбора, который, как мы знаем, имеет свои веские причины для существования в человеческом духе и оказывает большую услугу быстрым припоминанием и легким контролем требуемого знания. И если бы Экономика состояла в установлении серии законов и примеров в вышеуказанном смысле (или когда понимается таким образом), она присоединилась бы к числу описательных дисциплин; и в этом случае нам не было бы необходимости говорить о ней далее, ибо достаточно было бы отослать к тому, что уже было сказано об отношениях Философии практического с практическим Описанием, классами, правилами и казуистикой. Но экономическая Наука не является описательной и не развивается согласно следующей формуле: товары делятся на классы a, b, c, d, e и т. д., и класс a обменивается с классом b в пропорции 1 к 3, класс b с классом c в пропорции 1 к 5 и т. д. В такой формуле всегда подразумевается «вверх и вниз», «по большей части» и «очень близко»: классы с их «вверх и вниз» таковы, как заявлено; обмены происходят «по большей части» в заявленных пропорциях; если вещи сегодня «очень близко» таковы, завтра они будут таковы «очень близко», другим способом.

Economic Science founded upon empirical concepts, but not empirical or descriptive.

Напротив, положения Науки об экономике являются строгими и необходимыми. «При условии, что возделываются почвы разной степени плодородия, их владельцы все получат, помимо абсолютной ренты, дифференциальную ренту, за исключением владельца наименее плодородной почвы» (закон Рикардо). «Плохие деньги вытесняют хорошие» (закон Грешема). Теперь, немыслимо ни в каком случае, чтобы почвы разного плодородия, все из которых возделываются, не давали дифференциальной ренты. Будет сказано, что Государство может конфисковать дифференциальную ренту, или что владелец из-за своего плохого возделывания или из-за своего плохого управления может потерять ее; но положение не остается менее здравым по этой причине. Также невозможно, чтобы, когда в обращении находятся неизменяемые бумажные деньги, золотые монеты также обращались безразлично и наравне с ними, когда общее количество денег в обращении понижает стоимость денежной единицы ниже металлической стоимости лучших денег. Безумец, который мог бы быть в обладании кладом золотых монет во время обращения снижающихся бумажных денег (что вызывает бедность), возможно, отдал бы их в обмен на низшие деньги; но мудрый человек будет хранить их в своем сейфе. Экономическое положение выражает рациональную необходимость, а не безумие, которое иррационально. Эти положения, как и все другие положения экономической науки, поэтому, безусловно, не являются описаниями, а теоремами.

Название «теоремы» заставляет нас сразу подумать о математических дисциплинах, среди которых только и может найти место экономическая Наука. Положения этой науки, будучи исключенными из философской, исторической или натуралистической науки, не могут быть ничем иным, кроме как математическими. Да, они математические, но не чистая математика, ибо в этом случае они были бы не чем иным, как арифметикой, алгеброй или исчислением, то есть они принадлежали бы к роду математических дисциплин, называемых прикладными, потому что они вводят в парадигмы исчисления определенные данные, взятые из реальности, то есть взятые извне чисто численной концепции. Экономическая Наука, таким образом, есть математика, примененная к понятию человеческого действия и к его подвидам. Она не спрашивает, что такое человеческое действие; но, постулировав определенные понятия действия, она создает формулы для быстрого распознавания необходимых связей.

Their mathematical nature.

Неудивительно, что такие положения, рассмотренные в своей истинности, кажутся в одном отношении произвольными, а в другом тавтологичными. Но не так они рассматриваются, и не так рассматриваются положения математики, ибо их ценность заключается исключительно в услуге, которую они оказывают. Конечно, закон Рикардо, относящийся к земле различного плодородия, есть не что иное, как определение земель различного плодородия, точно так же, как закон Грешема, относящийся к плохим деньгам, есть не что иное, как определение плохих денег. То же самое можно сказать о любом другом экономическом законе, как, например, о том, что каждый протекционистский тариф есть разрушение богатства, или что спрос на товары не есть спрос на труд, поскольку эти, как и предыдущие, являются просто определениями протекционистского тарифа, спроса на товары и спроса на труд. И можно было бы доказать обо всех них, что они произвольны, потому что понятия земли, тарифов, товаров, денег и так далее произвольны, и потому что они становятся необходимыми только тогда, когда эта произвольность была допущена как постулат. Но то же самое доказательство может быть дано для любой теоремы в Геометрии; поскольку не менее произвольно и тавтологично, что мера четырехугольника должна быть равна основанию, умноженному на высоту, или что сумма квадратов катетов должна быть равна квадрату гипотенузы. Это не мешает Геометрии быть Геометрией и не отрицает того факта, что без нее мы не смогли бы построить дом, в котором живем, ни измерить эту звезду, на которой живем, ни другие, которые вращаются вокруг нее или вокруг которых вращаемся мы. Таким образом, было бы невозможно найти свой путь в эмпирической реальности без этих экономических формул, и случилось бы то, что случилось, когда экономическая наука была еще в зачаточном состоянии; а именно, что с ее помощью принимались меры правительства, которые были удивительно пригодны для производства в высшей степени тех зол, которых, как думали, можно было избежать с ее помощью, несчастье, о котором испанское правительство в Ломбардии или в провинции Неаполь в семнадцатом веке, со своими криками и прагматиками в экономических и финансовых делах, оставило превосходнейшие примеры. Или то, что происходит сейчас, когда невежество или обманчивый интерес, который наживается на невежестве, предлагает или заставляет принять разрушительные меры под видом publica salus, аргументируя, что они хороши, или что они хороши по другим причинам, чем те, по которым их можно было бы поддерживать. Таковым, например, было бы предложение о новых расходах на общественные работы, которые бесполезны или малополезны в период экономического спада в стране, и вместо того чтобы облегчить, увеличивают общий спад; или увеличение протекционистских тарифов, когда промышленный прогресс медленный, которые должны поощрять промышленность, но, напротив, производят промышленность, которая является нестабильной и искусственной, вместо той, которая является спонтанной и долговечной.

Its principles; their character of arbitrary postulates and definitions. Their utility.

Особая форма применения математики, которую мы находим в экономической Науке, несколько раз сравнивалась с той, которая имеет место в Механике. «Экономический человек» первой показался совершенно похожим на «материальную точку» второй, и Экономику называли «своего рода Механикой» или просто «Механикой». Все это очень естественно, ибо Механика есть не что иное, как комплекс формул расчета, построенных на реальности, которая есть Дух и Становление в Метафизике, и может быть абстрагирована и фальсифицирована в Науке, чтобы принять аспект Силы или системы сил, для удобства расчета. Экономика делает то же самое, когда она отсекает от волевых актов определенные группы, которые она упрощает и делает жесткими с определением «экономического человека», законов «наименьших средств» и тому подобного. И именно благодаря этому механизирующему процессу экономической Науки наивно спрашивать себя, почему этические, логические или эстетические факты не включены в Экономику и каким образом они могут быть включены. Экономическая наука есть сумма абстрактивных операций, произведенных над понятием Воли или Действия, которое таким образом квантифицируется. Теперь, поскольку моральные факты также являются волей и действием, и поскольку экономическая Наука не занята качественными различиями, даже самим качеством того экономического факта, который она использует как свой материал, ясно, что Наука не может делать никакого акцента на моральных, отличных от экономических фактов, ни может она принять их в особый класс, потому что ее допущением является неразличимость двух порядков фактов, и они включены в эту неразличимость. Что касается эстетических или научных фактов, эти, взятые сами по себе, не являются фактами, а представлениями и мыслями о фактах, и как таковые ускользают от экономического расчета: рассмотренные в единстве духа, они, безусловно, являются фактами, то есть волевыми продуктами, но как таковые уже найдены включенными с этими в неразличимости экономической Науки.

Comparison of Economic with Mechanics, and reason for its exclusion from ethical, æsthetic and logical facts.

Как математическая дисциплина, экономическая Наука является в конечном счете количественной, и она остается таковой, даже когда она использует наименьшее возможное число численных и алгебраических знаков (даже когда она не является математической Экономикой в строгом смысле слова). Попытки, как философизма, так и историзма, которые претендуют на отрицание Экономики путем критики ее абстрактности и ее произвольности, и на то, чтобы сделать ее философской (или, как они говорят, психологической) и исторической, поэтому должны быть порицаемы. Если Экономика не дает универсальной истины Философии, ни частной истины Истории, Философия и История в свою очередь неспособны произвести малейший расчет: если Экономика не имеет глаз для истинного, Философия и История не имеют рук, чтобы разбить и доминировать над волнами факта, которые угнетали бы человека своей назойливостью и в конечном итоге помешали бы ему видеть. Отсюда абсурдность философизма и историзма; отсюда также здравая тенденция Экономики конституироваться как чистая Экономика, свободная от практических вопросов, которые также, ясно, являются историческими, а не абстрактными и научными вопросами.

Errors of philosophism and historicism in Economy.

Но экономика имеет в себе и другие враги, помимо этих внешних, поскольку она, безусловно, является математической дисциплиной, но прикладной математикой, то есть такой, которая исходит из эмпирических данных. Эти эмпирические данные могут бесконечно умножаться, и, следовательно, порождать бесконечное множество экономических положений, каждое из которых отлично от другого; с другой стороны, они могут быть перегруппированы, упрощены и унифицированы, чтобы в конечном итоге вернуться к неопределенному x. Если преобладает первая тенденция, мы получаем то, что называется экономическим эмпиризмом, громоздкую массу дезагрегированных положений; если вторая — весьма общую формулу, которая иногда даже не сохраняет малейшего следа того понятия человеческого действия, с которого она началась, и полностью смешивается с формулами арифметики, алгебры и исчисления. Здоровая экономическая наука должна быть одновременно абстрактной и эмпирической, в соответствии со своей природой, связывая и унифицируя дезагрегированные положения; но она не должна позволять различию потеряться в единстве, ибо одно столь же необходимо, как и другое. Те, кто не знаком с общими принципами экономической науки, и те, кто знаком только с ее деталями, одинаково неспособны, хотя и по разным причинам, рассчитывать экономические последствия факта. Первые видят все факты как один единственный факт, вторые — все факты как различные, без какого-либо упорядочивания по сходству и иерархии. Вопрос об относительном соотношении общего и частного, которое должно быть представлено в трактатах, обсуждался многократно, но поскольку это имеет лишь дидактическое и педагогическое значение, ответить на него можно только в каждом конкретном случае, в зависимости от характера различных учебных заведений, которые имеются в виду. Утверждать, что экономика должна остановиться на той или иной степени абстракции и, например, ограничиваться тем, что называется внешними благами или богатством, исключая услуги; или капиталом как понятием, отличным от земли и человеческого труда, не стремясь унифицировать эти три понятия, — совершенно капризно. Каждая унификация, как и каждая спецификация, может быть полезной, и ненавистники абстракционизма также являются абстракционистами, но лишь наполовину.

The two degenerations: extreme abstracticism and empiristical disaggregation.

Все, кто знаком с экономическими исследованиями, узнают в объясненных нами понятиях логические мотивы истории экономики, разделения, полемику, поражения и победы той или иной школы и прогресс этой отрасли знаний. Количественный характер экономической науки уже проявляется в ее классических трудах; в исследованиях Аристотеля о ценах и стоимости («Политика» и «Никомахова этика»); это заметно также в редких упоминаниях у авторов Средневековья и Возрождения. Экономисты всегда были математиками, даже когда не говорили о математической экономике. Наши писатели девятнадцатого века, Галиани, Дженовези и Верри, были математиками в своих методах; Франческо Феррара, величайший итальянский экономист девятнадцатого века, был математиком. Экономический принцип, который един с измышлением экономического человека, был сформулирован главой физиократической школы Кенэ; и если название «политическая экономия», впервые данное дисциплине Монкретьеном в 1615 году, возобладало, то иногда появлялось и название «социальная арифметика». Ее прогресс заключался не только в открытии новых экономических теорем, но и в связи и унификации тех, что ранее были постулированы изолированно: материальных и нематериальных благ, издержек производства и редкости, валового и чистого продукта, сельскохозяйственной ренты и всех прочих, не являющихся сельскохозяйственными, производства, распределения и обращения богатства, экономических и финансовых законов, социальной и изолированной экономики, потребительной стоимости и меновой стоимости. Оказалось возможным даже объединить с корпусом признанных экономических доктрин доктрины Маркса, которые казались революционными, ибо они являются лишь определениями частной казуистики, основанной на сравнении различных типов экономической конституции.

dance at the History of the various tendencies of Economy.

Но победить эмпиризм было недостаточно; экономическая наука находилась под угрозой существования со стороны так называемой исторической школы, которая отказывалась признавать абстрактные определения и противопоставляла им бесконечное разнообразие исторических фактов; отсюда борьба с историзмом, которую вели Менгер и австрийская школа. Следствием борьбы против политического вырождения экономической науки стало становление экономики как чистой науки (Кэрнс). Это было тем более необходимо, поскольку, смешивая абстрактное с конкретным, а в самом конкретном — экономику с этикой, у немецких экономистов (этическая школа) и у католиков всех стран неоднократно проявлялось желание иметь экономическую науку, которая имела бы своим основанием этику. Концепция экономики как науки, выведенной из эгоистической гипотезы, была крайней формой реакции против этицизма (например, в трактате Панталеони). Опасности, исходящие от философизма, были меньше, потому что недавние времена, в которые эта дисциплина процветала больше всего, не грешили чрезмерной философией.

В последнее время, благодаря работам Джевонса и других англичан, Госсена, итальянцев школы Феррары и австрийцев, экономика стала одновременно все более сложной и более простой благодаря применениям, расширениям и сокращениям, которые она осуществила. Но если с прогрессом она и может становиться все более точной и ясной, она никогда по этой причине не станет органичной; ее характер количественной дисциплины, прикладной математики, в которой атомизм постулатов и определений непреодолим, не допускает таких метаморфоз.

В этой связи и в качестве завершения того, что мы только что сказали, уместно заметить, что упомянутая выше фраза Гегеля могла быть истолкована как выражение восхищения степенью истины, достигнутой экономикой, лишь из-за ставшего обычным невежества в отношении гегелевской философии; как будто Гегель имел в виду, что экономическая наука делает большую честь мысли, то есть спекулятивному разуму. Гегель хотел сказать, напротив, что экономика делает большую честь рассудку, то есть одному лишь рассудку, тому абстрагирующему и произвольному рассудку, который он преследовал во всей своей философии: что это вовсе не истинная и философская наука, а простая описательная или количественная дисциплина, трактуемая с большой элегантностью. Эта похвала также содержала требование разграничения, которое, однако, он не сформулировал, не развил и не осуществил в явном виде.

Signification of the judgment of Hegel upon the Science of Economy.

[1] Philos. d. Rechtes, § 189. Zus.

КРИТИКА СМЕШЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ ЭКОНОМИКИ

VI

Таким образом, нет никакого разногласия между описанной нами философией экономики и экономической наукой или исчислением, природу которого мы только что определили, поскольку его не может быть между двумя совершенно гетерогенными формами, одна из которых движется в рамках категорий истины, а другая — вне их, с объектами практического порядка. Эта взаимная терпимость может быть нарушена только философией, когда она принуждает себя либо вторгнуться в область экономической науки, либо принять в себя, в большей или меньшей степени, метод и формулы, свойственные последней. Мы уже упоминали о первом, когда отмечали недопустимость экономических попыток философизма и историзма, и больше не будем говорить на эту тему. Но уместно обратить внимание на тот факт, что мы должны различать среди этих попыток те, которые мы привыкли встречать во многих трактатах по экономике, чистой или политической, и в науке о финансах (особенно в прологах), которые трудятся над тем, чтобы обнаружить, чем может быть экономическое действие и чем оно отличается от морали, что такое удовольствие и страдание, полезность и ценность; является ли государство разумной волей, которая взимает часть богатства граждан для целей цивилизации, или простым фактом, вытекающим из общих экономических законов, и тому подобное. Во всех этих усилиях авторов трактатов мы имеем пример постепенного перехода от эмпирии к философии, который наблюдается во всех других областях знания, и если в общем можно сказать, что философия экономики выводится из экономической науки, то, с другой стороны, несомненно, что она находит немалый стимул в философских сомнениях и дискуссиях, которые поддерживает экономическая наука. С другой стороны, претензия на философское и историческое разрешение экономической науки или исчисления, как мы видели, совершенно бесплодна или противоречит сама себе в развитии.

Adoption of the method and of definition of Economy by Philosophy.

Из второго из указанных выше случаев, то есть из смешения экономических и философских методов, возникает ряд ошибок, которые очень распространены и очень серьезны, и на которые здесь уместно обратить внимание.

Errors that derive from it.

Эти ошибки можно разделить на три группы, в зависимости от того, состоят ли они в: (a) рассмотрении экономической науки или исчисления как метода, исключающего всякий другой и единственно способного даровать человеку всю истину, которая когда-либо может быть достигнута в области человеческих действий; (b) приписывании значения универсальной мысли эмпирическим мыслям, на которых основывается экономический расчет; (c) превращении в реальность фикций, измышленных для установления исчисления.

Из трех групп первая, представляющая наиболее распространенную и радикальную форму ошибки, как обычно, наименее вредна по причине, указанной ранее: точные и лояльные позиции — это те, которые наиболее полно преодолены. Некоторые культиваторы экономической науки, из числа наиболее строгих и математических, вступают в эту отчаянную борьбу против философии, которую они высмеивают как пустую болтовню и не просто хотят подчинить, но полностью уничтожить, подменяя ее методами эмпирического наблюдения и математического конструирования, тем самым благоприятствуя особой эмпирической и математической философии собственного сочинения, как бы они ни протестовали против обратного. Что эта претензия несостоятельна, видно как из противоречий, в которые они запутываются, так и из самой ярости, которая их одушевляет, что, в сущности, является досадой от невозможности освободиться от противоречий, в которые они оказались вовлечены. Со своей стороны, мы хотели бы сказать этим превосходным экономистам, как чистым, так и математическим, если бы это не казалось подливанием масла в огонь: — Избавьте себя от хлопот философствования. Считайте, и не думайте!

1st. Negation of philosophy for economy.

Другая группа представлена частным случаем эмпиристической ошибки, которую мы уже несколько раз критиковали, и многие положения того рода, что слышны в обычном разговоре, против которых часто восставал простой здравый смысл, должны быть сведены к ней. Так, эмпирическое рассмотрение определенных человеческих действий как составляющих богатство и счастье заставляет называть богатыми и счастливыми тех индивидов и народы, которые обладают собственностью такого рода; но этому противопоставляется с очевидной истиной, что каждый счастлив по-своему и что внешние условия не являются доказательством внутреннего удовлетворения, которое одно лишь реально и эффективно. Великий спор о свободной торговле также должен быть сведен к тому же недоразумению, ибо когда мы беремся доказать, что богатство уничтожается протекционизмом, доказательство эффективно лишь в том случае, если богатство, которое, как говорят, уничтожается, является именно тем, увеличение которого желали обеспечить протекционизмом; но ничего не доказано, если речь идет о другом качестве богатства, которое может быть желательно приобрести, даже ценой потери и уничтожения другого. Например, народу может быть выгодно с политической и военной точки зрения поддерживать на своих территориях выращивание зерна или строительство кораблей, даже если бы это стоило дороже, чем обеспечивать себя зерном и кораблями из-за границы; в этом случае мы должны были бы, строго говоря, говорить не об уничтожении богатства, а скорее о приобретении богатства (предполагаемой национальной безопасности), оплаченного дорогим зерном и дорогим судостроением. Когда эмпирические идеи свободной торговли были возведены в достоинство законов природы (разума), произошло восстание против экономистов, благодаря которому стало ясно, что эти законы природы были законами не абсолютными, а эмпирическими, то есть историческими и случайными фактами, и что экономисты, которые предлагали их как абсолютные, были вовсе не людьми науки, а политиками, и представляли (если не серьезно, то по крайней мере путем бессознательного внушения, или, если угодно, по чистой случайности) интересы определенных классов или определенных народов. И восстание было право, хотя впоследствии оно выродилось в безрезультатность историзма и абсолютно отрицало для этих ложных практических применений формулы и законы экономики, которые являются «естественными» в совершенно ином смысле, как номинальные и, следовательно, неопровержимые определения. Абстрактные принципы, которые всегда неадекватны для охвата богатства реальности, предоставляют простой инструмент тому, кто переходит от них к историческому и социологическому наблюдению, которое требует совершенно иных методов. Отсюда, например, значение школы Ле Пле, которая при изучении конкретных экономических условий принимала во внимание религию, семейные и политические чувства и все другие вещи, связанные с первыми; отсюда признанная необходимость дополнения аналитического метода (как его называют) синтетическим, или (как было бы предпочтительнее сказать) пренебрежения абстракциями при решении проблем жизни и прямого интуитивного постижения самой жизни.

2nd. Universal value attributed to empirical concepts. Example: protection and free trade.

Но что специфично для философии, которая вступает в гибридный брак с экономической наукой, так это превращение тех количественных принципов, искусственное происхождение которых мы видели, в эффективную реальность. В результате, когда это происхождение не было замечено или было забыто, нам может случиться услышать теории Госсена об упадке удовольствий, как если бы они были «фундаментальными законами человеческой чувствительности»; или что появился некий homo economicus, конструктор диаграмм и калькулятор степеней полезности и кривых удовлетворения, как если бы это были реальные вещи. Некоторые ложные концепции проистекают из экономических принципов, перенесенных в философию практического, которые мы уже имели случай опровергнуть, такие как концепция «шкалы ценностей», которую волевой человек якобы имеет перед собой всякий раз, когда он размышляет, и другая — о смущении, которое он испытывает при выборе между «двумя равными благами»; и, наконец, вера в то, что человек «желает вещей», тогда как в действительности он желает не вещей, а действий.

3rd. Transformation of the functions of the calculus into reality.

Сравнения, метафоры и символы, взятые из экономики и используемые в обычном разговоре, ведут к ложному убеждению, что математические конструкции и конструкции экономического исчисления являются реальными процессами психики или Духа.

Квантификация волевых актов, принятая как реальный факт и введенная в философию, дала начало идее «исчисления удовольствий и страданий» и «баланса жизни», который должен быть установлен с удовольствиями на стороне прибыли счета и страданиями на стороне убытка. И были даже бредни о двойном измерении удовольствий, основанном на их интенсивности и длительности. Но реальный человек в момент, когда он наслаждается, имеет перед собой только свое собственное наслаждение, а в момент, когда он страдает, — только свое собственное страдание: прошлое есть прошлое, и жизнь не должна описываться как отчет о прибылях и убытках предприятия. Истинный экономический человек говорит себе то, что пел фра Якопоне в одной из своих лауд:

The pretended calculus of pleasures and pains, and the doctrines of optimism and pessimism.

Столько мое, сколько наслаждено и отдано ради божественной любви!

Софизмы, которые обретают последовательность благодаря этой ложной концепции, весьма странны. Пусть маленького диалога Леопарди с продавцом альманахов будет достаточно для всех. Никто не пожелал бы прожить свою жизнь снова, не потому, что страдания всегда превышают удовольствия, как предполагает этот диалог, а скорее потому, что человек не является, как он полагает, потребителем удовольствий. Он — творец жизни, и по этой причине идея делать снова то, что уже было сделано, вновь ступать на тот же путь, вновь переживать уже прошедшее, ему отвратительна, даже если бы все это состояло из удовольствий, как предполагается, потому что он стремится только и всегда к будущему. Оптимизм и пессимизм, будучи каждый из них соответственно неспособным полностью отрицать удовольствие и страдание, вынуждены прибегать к этим расчетам и балансам, чтобы защитить свои предвзятые выводы: но при этом они попадают из Сциллы в Харибду, и каждый раскрывает свою собственную софистическую природу.

Действительно, философия, которая считает, — это философия, которая забавляется или впадает в маразм, и если мы, безусловно, советовали экономистам и математикам считать, а не думать, мы должны, напротив, крикнуть философу: — Думай, и не считай! Qui incipit numerare, incipit errare!

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

VII

Понятия полезного и морального и различные попытки либо поглотить одно в другом, либо различить их, признавая их отношения, — это проблема, над которой трудилась философия практического как этика и экономика. Была ли эта проблема когда-либо полностью решена? Будет позволительно усомниться в этом, когда мы заметим, что философское понятие полезного отсутствовало до наших дней; и что, как следствие, понятие морали также, строго говоря, должно было отсутствовать, ибо оно не могло быть понято в своей полноте и чистоте из-за неясного положения термина, с которым оно соединено.

I. Утилитарный характер греческой этики утверждался неоднократно; но испытываешь некоторое отвращение к применению столь точного термина к документам древней мысли, которые дошли до нас. Сократ, правда, постулировал полезное как высшее понятие морали и отождествлял хорошую жизнь с эвдемонией; но для него это полезное было тем не менее отлично от просто приятного, поскольку оно состояло в том, что полезно человеку как человеку, и его эвдемония имела большое сходство со спокойной совестью того, кто выполняет свои надлежащие обязанности. Платон (например, в «Протагоре») излагает доктрину, что хорошие вещи — это не что иное, как приятные вещи, а плохие вещи — болезненные; но эта доктрина высказана для того, чтобы подчеркнуть тезис, что человек не совершает зла, кроме как по невежеству, и потому что плохое кажется ему хорошим; не говоря уже о том, что в других диалогах признается различие между удовольствием и благом. Не может быть назван без оговорок гедонистом, эвдемонистом или утилитаристом и самый систематический из древних философов, Аристотель, на основании его доктрины счастья. Счастье — это высшее благо, это цель сама по себе; но добродетель уже включена для Аристотеля в счастье, добродетель, которая находится там не как придаток, а как нечто внутреннее, для чего внешние блага действительно необходимы, но лишь как инструменты. Добродетельный человек должен быть любителем самого себя (φίλαυτος), то есть справедливым, умеренным, щедрым в своих владениях, готовым уступать почести и должности своим друзьям; любителем самого себя, значит, в высоком значении этого слова (любителем не эмпирического, а метаэмпирического эго), в противоположность злому человеку, который является своим собственным врагом. Даже Эпикур не мог быть включен в число гедонистов, поскольку для него удовольствие — это не цель, а средство для спокойствия, которое является истинным благом, а спокойствие — это спокойствие духа, которым может наслаждаться только добродетельный человек.

Greek Ethic and its ingenuousness.

Поэтому более точно рассматривать греческую этику в ее общем характере не как эвдемонистическую и утилитарную, но и здесь, в отношении новой проблемы, которая теперь стоит перед нами (так же, как это было сделано выше, в отношении практического интеллектуализма), как «наивную»; ибо, по правде говоря, эта проблема не составляла центра исследований и дискуссий, как они представляются в наши времена, и различные школы не разделялись по ней. Они различались друг от друга (как уже было отмечено в отношении доктрины страстей) скорее различными правилами жизни, которые каждая из них устанавливала как предпочтительные. Антитезы киников и киренаиков, эпикурейцев и стоиков имеют лишь поверхностное сходство с антитезами этических ригористов или абстракционистов, гедонистов или утилитаристов, которые появились как результат антитезы между удовольствием и страданием, явно сформулированной в Новое время. Было бы трудно указать на этических ригористов и утилитаристов среди мыслителей, истинно и собственно так называемых. Чтобы обнаружить утилитаристское отношение в тот период истории, необходимо было бы прибегнуть к какому-нибудь ритору, такому как Карнеад, готовому поддерживать безразлично самые противоположные парадоксы, или к Калликлу и Фрасимаху, столь великолепно изображенным в платоновских диалогах. Это были скорее люди мира, чем философы, дающие непосредственное и сильное впечатление борьбы за жизнь, и по этой причине они были в конфликте с Сократом, философом, которого они иногда считали клоуном и автором парадоксов, иногда жалели как ребенка, «сосунка», и возражали ему, что философы не понимают ни йоты в политике (как часто возражали и часто будут возражать политики, не совсем без оснований). Если все же желательно найти отсылку к позднему утилитаризму среди софистов, гедонистов и эпикурейцев, или среди стоиков с их концепцией жизни как войны против страстей, нечто от будущего ригоризма и аскетизма, или в определенных дискуссиях в платоновских диалогах об отношении между удовольствием и страданием, первый след дискуссий по тому же аргументу, которые стали наиболее сложными в Новое время, — что ж, пусть это будет сделано, при условии, что никогда не будет забыто, что это дело проблесков, а не яркого света, антитез едва акцентированных, а не тех, что хорошо определены и четко выделяются.

II. Точное и, можно сказать, насильственное утверждение антитезы было делом христианства, которое, концептуализируя удовольствие и долг, природу и мораль как гетерогенные элементы, оказало большую услугу как прогрессу цивилизации в целом, так и в частности этике. Необходимо настаивать на этом, ибо современный мир впоследствии должен был отреагировать на эту антитезу и неизбежно принять антихристианское, даже языческое отношение, и современное искусство и поэзия часто вдохновляются отвращением к мрачному Средневековью и печальному христианству и испускают вздох сожаления по Греции как по потерянному раю или крик ликования как по раю обретенному. Но реакции есть реакции, а поэзия есть поэзия: человечество никогда не возвращается по своим следам, хотя часто имеет обыкновение украшать будущее воспоминаниями о прошлом. Греция наших сердец — это новая Греция, глубоко измененная христианством; Греция Гёте и Гегеля — это уже не Греция Софокла и Аристотеля, а Греция гораздо более богатая и интенсивная. Мысль, как и жизнь, никогда не поворачивает назад, и если необходимо в конечном итоге достичь теоретического примирения между удовольствием и долгом, между полезным и моралью, такое примирение будет очень отличаться от примирения все еще наивной греческой этики.

Importance of Christianity for Ethic.

Зрелище, предоставляемое современной этикой, от Возрождения до начала девятнадцатого века, а также (за немногими исключениями) в более поздние периоды, все еще полностью доминируется этой антитезой, и поэтому в ней можно различить два течения: одно, которое привязывается к первому члену антитезы, полезному, и отрицает второе или разрешает его в первом; другое, которое отрицает полезное и сохраняет моральный долг как исключительную форму практической деятельности. Последняя — это ригористическая этика, дитя христианства и аскетических восточных источников, которые влились в нее вместе путем прямого филиации; другая — утилитаризм, также дитя, хотя и незаконнорожденное, разделения или разрывания древнего единства долга и удовольствия, добродетели и счастья, осуществленного христианством. Антитеза иногда кажется разрешенной, и появляется философия практического, которая, не цепляясь исключительно за один или другой член, принимает оба в себя. Но эта философия, когда она не обнаруживает себя в основе (что обычно случается) как замаскированный утилитаризм или (менее частый случай) ригоризм, смягченный в выражении, имеет недостаток быть не философией, а эмпирическим описанием так называемых принципов практического, помещенных один рядом с другим, без глубокого определения или дедукции любого из них. Это третье направление можно назвать интуитивизмом или психологизмом.

The three resulting directions: utilitarianism, rigorism, and psychologism.

Утилитаризм главным образом представлен английской мыслью, к которой принадлежит Гоббс, величайший из всех утилитаристов, провозгласивший в statu naturae (то есть в подлинной реальности) mensuram juris esse utilitatem. [1] Подобные доктрины можно найти у Спинозы, которого также рассматривали и критиковали как чистого утилитариста. Но дело обстоит несколько сложнее в отношении Спинозы. О нем скорее следовало бы сказать, что он был бы самым решительным из этических ригористов, если бы когда-либо смог построить этику. Его детерминизм был непреодолимым препятствием для этого, ибо он не допускает различий ценностей, но рассматривает благо, подобно бытию, в его абстрактности, и поэтому бытие каждого как suum essere conservare; отсюда видимость утилитаризма, принятая этикой Спинозы.

Hobbes, Spinoza.

От Гоббса происходят Локк, Хартли, Юм, Адам Смит, Уорбертон, Пейли и другие подобные; они все менее мужественные и менее последовательные философы, чем он. Действительно, если сам Гоббс не мог не быть непоследовательным и не мог избежать того, чтобы желание, а следовательно, и состояние мира возникли из состояния природы или войны, откуда уму открывается источник практического, совершенно отличный от источника одного лишь полезного, который был предположен; то со средними и софистическими усилиями его преемников непоследовательность становится совершенно раздражающей. Помощь, искомая от ассоциационизма, находится среди этих усилий, и измышление примера скупца (впервые найденного в 1731 году в дискурсе преподобного Джона Гэя), [2] а также допущение принципа симпатии рядом с принципом эгоизма, принципа, который броском костей заставляют исчезнуть снова и поглотиться самим эгоизмом. Тщетность утилитаризма, который уже у Гоббса имеет тенденцию отрекаться от самого себя, признавая истинными законами не законы природы, а законы, открытые Богом (in Scripturis sacris latae), [3] и у Локка удерживал божественные наряду с гражданскими законами и законами общественного мнения, [4] стала очевидной в теологическом утилитаризме Уорбертона и Пейли. Что касается интуитивистов и психологов, таких как Шефтсбери, Хатчесон, Батлер, то они либо оставляли нерешенный дуализм (как это было прежде всего в случае с последним), либо, хотя и обладая живейшим сознанием моральной силы, все же стремились вывести ее каким-то образом из эгоистического и утилитарного принципа. Французские материалисты восемнадцатого века, такие как Гельвеций и Гольбах, хотя и менее тонкие, более последовательны.

English Ethic.

Ригористическая этика проявила свою силу против антиэтического утилитаризма и антифилософского психологизма не только в традиционной схоластике, но и в явной полемике, предпринятой Кадвортом, Камберлендом, Кларком и Прайсом против Гоббса, Локка и других утилитаристов, которые последовали за ними. Творцы великих систем также примыкали к этическому ригоризму: Декарт (и в некотором смысле Спиноза), Мальбранш, Лейбниц и философия школы Лейбница, как моральное сознание заявило о себе в своей истинной природе в Жане Жаке Руссо против французских материалистов. Но ригоризм также закончил тем, что противоречил сам себе таким же образом, как утилитаризм, из-за своей односторонности, когда он признавал принцип, который не был просто утилитарным или который терялся в тайне, либо рассуждая с утилитарным принципом в ходе своего развития, либо принимая утилитаризм в себя, без всякого посредничества, в форме морально безразличного. Это старое зло, которое уже появилось в ἀδιάφορα стоицизма и во всех тех исключениях из строгой моральной нормы, которые аскетическое христианство было вынуждено допустить, чтобы существовать бок о бок с мирской жизнью.

Idealistic Philosophy.

III. Сила и слабость ригоризма ясно видны в величайшей этической системе, к которой он привел: моральной доктрине Эммануила Канта. Пришло время, когда принцип христианской этики должен был быть подтвержден, долг как ясно отличимый от удовольствия, придавая ему ту рельефность, которой он был лишен в системах Декарта и Лейбница, после материалистической и утилитарной оргии, которая длилась более века, и после двусмысленных попыток сближения и слияния полезного и морального. Кант действительно в этом отношении не противостоял вольфианскому лейбницианству; и хотя этическое понятие perfectio казалось ему пустым и неопределенным, он никогда не мог доказать, что это эвдемонистическое и утилитарное понятие. [5] Но это понятие, конечно, не имело энергии долга и кантовского категорического императива, которые являются истинными объявлениями войны против всякой гетерономной морали. Это заслуга Канта, после которого ни один серьезный философ не может быть никем иным, кроме как кантианцем в этике, как после христианства никому, не пустомеле или экстравагантному, не дано быть никем иным, кроме как христианином. Моральное действие не имеет иного мотива, кроме самой морали: способствовать собственному счастью (говорил Кант) никогда не может быть «непосредственно» долгом, и тем более принципом всех обязанностей.

Kant and his affirmation of the ethical principle.

Но ошибка Канта заключается в том, что он не проанализировал хорошо понятия удовольствия, счастья и полезного и подумал, что может освободиться от них, поместив их среди другого набора принципов, которые он назвал гипотетическими императивами и противопоставил категорическому. Мы знаем, что императив этих понятий не менее категоричен, чем императив морали: это истинный императив, который не следует путать со знанием опыта, метафорически называемым императивом, потому что он принимает вид техники, имеющей дело с практическим. Кант в некоторой степени осознавал это, ибо он подразделяет гипотетические императивы на проблематические и ассерторические. Первые из них технические и порождают максимы «ловкости» (Geschicklichkeit); вторые — прагматические и состоят из максим «благоразумия». Заметьте трудности, в которые он вовлекается, не желая признавать автономный характер этих императивов по сравнению с моральными императивами, то есть категоричность обоих. Императивы благоразумия и счастья касаются (говорит он) «цели, которая может быть принята как реальная среди всех разумных существ (поскольку императивы могут быть применены к ним в их качестве зависимых существ); и, следовательно, намерения, которое не только они могут иметь, но которое, как предполагается с уверенностью, они действительно имеют, согласно необходимости природы, которой является намерение счастья». Мы должны, следовательно, заключить, что они касаются цели не менее серьезной, чем цель морали. Но Кант чувствует яд в аргументе и стремится превратить их снова в императивы, касающиеся средств: «способность» (продолжает он) «в выборе средств для собственного благополучия может быть названа благоразумием; поэтому императив, относящийся к выбору средств для собственного счастья, а именно предписание благоразумия, всегда гипотетический; действие предписывается не абсолютно, а только как средство для другой цели». Ясно, что быть в состоянии назвать это знание или способность «благоразумием» недостаточно, чтобы изменить императив счастья в простую способность и знание. Кант чувствует и это: «Если бы было легко дать определенное понятие счастья, императивы благоразумия полностью совпали бы с императивами способности и были бы также аналитическими. Ибо в одном случае, как и в другом, было бы сказано, что тот, кто желает цели, также желает (необходимо, в соответствии с разумом) единственное средство для цели, находящееся в его власти. Понятие счастья, к сожалению, настолько неопределенно, что, хотя каждый желает достичь его, он тем не менее не в состоянии когда-либо сказать определенно и в соответствии с самим собой, чего именно он желает и хочет. Причина в том, что элементы, которые принадлежат к понятию счастья, все эмпирические и должны поэтому все быть взяты из опыта; требуется абсолютное целое, максимум благополучия в моем настоящем состоянии и в каждом будущем состоянии». В чем должно быть помещено счастье? В богатстве? В знании? В долгой жизни? В хорошем здоровье? Ни одна из этих вещей не лишена опасностей. Короче говоря, невозможно определить с полной уверенностью, согласно какому бы то ни было принципу, что сделало бы человека поистине счастливым; поэтому невозможно действовать согласно определенному принципу, а только согласно эмпирическим понятиям; и императивы благоразумия, строго говоря, ничего не предписывают. — Как мы видим, единственный эффективный аргумент Канта против допущения категорических императивов благополучия, полезности, счастья состоит в том, что он не знает точно, что они такое. Это не уполномочивало его исключать эти императивы и сводить их к псевдоимперативам, к гипотетическим императивам или к эмпирическим правилам. В других местах своих работ Кант склоняется к другому решению — исключению максим благоразумия из чистого практического разума, потому что они являются максимами себялюбия (Selbstliebe) или практического разума, эмпирически или патологически обусловленного, поскольку для него всякое удовольствие, которое предшествует моральному закону и независимо от него, является патологическим, то есть оно принадлежит чувствам, низшей способности желания, а не той, которая является высшей и относится к разуму. Кант часто возвращается к этому пункту и всегда испытывает те же смущения и противоречия, как доказывается разнообразием аргументов, к которым он прибегает. [6]

Self-contradictions of Kant concerning the concept of the useful, of prudence, of happiness, etc.

Но непризнанная автономия полезного, счастья, благополучия обычно мстит за себя; будучи введенной тайком, она заставляет признать себя впоследствии недолжным образом. Так получается, что Кант создает, с одной стороны, монстра бескорыстных действий, а с другой — не исключает полностью понятие действий морально безразличных или дозволенных. [7] Так же случается, что из-за разлада, который он сохраняет между добродетелью и счастьем, считая тщетной претензию стоиков и эпикурейцев примирить их в этой жизни, он приводится к постулированию существования Бога и бессмертия души и к тому, чтобы сделать из добродетели средство сделать себя достойным счастья в другой жизни. «Холодный долг Канта» (писал Гегель) «есть последний непереваренный кусок, данный откровением разуму, и он лежит у него на желудке». [8] Следовательно, этика Канта, хотя и столь различная по тенденциям и вдохновению, все же соединила руки с теологическим утилитаризмом, закончив в конце концов также объявлением того, что моральное обязательство немыслимо без идеи Бога, который вознаграждает и наказывает в другой жизни, и объявлением того, что Бог и бессмертие души не могут быть утверждены иначе, как посредством моральных требований. Моральный ригоризм, как и утилитаризм, терпит кораблекрушение в тайне.

Errors derived from it in his Ethic.

IV. Поводы и возможности для философского понятия полезного, по правде говоря, не отсутствовали в мысли, предшествующей Канту; но Кант упустил их все. Не приписывая слишком много внушающей силы определенным классам добродетелей, таким как мужество или благоразумие (добродетели, которые являются генетически экономическими, а не исключительно моральными), которые перешли из греческой в христианскую этику, ни определенным острым афоризмам психологов и моралистов (например: Il y a des héros en mal comme en bien; — Ce n'est pas assez d'avoir des grandes qualités, il en faut avoir l'économie; — La souveraine habileté consiste à bien connaître le prix des choses, etc. [9]), первый повод был, безусловно, предоставлен той низшей способностью желания, которую вольфианская философия унаследовала от платоновской, аристотелевской и схоластической традиции. [10] Эта способность была параллельна низшей способности познания, которую та же философия с Баумгартеном пыталась развить в независимую науку, Aesthetica, развитие, которое должно было привести к мысли об аналогичной трансформации соответствующей практической способности, которая могла бы стать Oeconomica или Ethica inferior, как из эстетики была сделана Gnoseologia inferior. Но Кант также отверг эстетику как науку об особой теоретической форме, науку об интуиции или фантазии, концептуализируя вместо этого, с одной стороны, трансцендентальную эстетику или доктрину пространства и времени, а с другой — Критику способности суждения, или доктрину целесообразности и морали, символизированную в природе; [11] таким образом, он попал в другие трудности, когда пожелал установить аналогию между другими формами практического разума и формой теоретического. [12] Хотя он сохранил деление способности желания на низшую и высшую (untere und obere Begehrungsvermögen), он не смог осознать, как мы видели, истинное философское понятие низшего.

Occasions for a philosophy of economy.

Второй повод был представлен серией трактатов, которые, начиная с Макиавелли, стали концептуализировать политику как факт, независимый от морали, разрабатывая в частности те предписания и максимы «государственного интереса», характер которых мы уже имели случай разоблачить как эмпирический. Но какими бы эмпирическими они ни были, эти ментальные продукты породили проблему отношений между моралью и политикой, то есть вопрос о том, могут ли два термина рассматриваться как непосредственно идентифицируемые. Мысль Макиавелли, в частности, составляла загадку, которую все пытались интерпретировать самыми разными способами, большинство — понося, некоторые — защищая ее странными доводами (Спиноза был среди защитников [13]), хотя они никогда не преуспевали в освобождении себя от ее трудностей, ибо для этой цели было бы необходимо понимание духовной ценности утилитарной воли, даже если она аморальна. Только когда эта сложная концепция была в некоторой степени усмотрена (Де Санктисом), Макиавелли предстал одновременно оправданным и критикуемым; но пока эта концепция оставалась неясной, точка зрения Макиавелли никогда не была достигнута, и работа была осуждена по причинам моралистического характера (Виллари). [14] Кант также в своей работе «К вечному миру» рассматривал проблему отношений между моралью и политикой, утверждая, что никакое разногласие невозможно между ними, если только под политикой не понимается доктрина благоразумия, то есть «теория максим для выбора средств, наилучшим образом адаптированных для объектов индивидуальной выгоды; то есть, когда существование морали не отрицается полностью». [15] Здесь тоже он был прав, когда требовал, чтобы конкретные политические действия были подчинены морали; но, с другой стороны, он не заметил, что подчинение и идентичность предполагают предшествующую независимость и различие.

The problem of politics and Machiavellism.

Наконец, третий повод был предложен в реабилитации страстей, начатой философами семнадцатого века и выраженной, как было сказано, в примечательной манере Вико. Теперь, если страсти в целом являются самой волевой деятельностью, рассматриваемой в ее диалектике, они также являются душой, обращенной к частному, полезным по отношению к универсальному, которое ищется моралью. Это видно особенно у Вико и еще лучше у Гегеля, очень похожего на Вико в этом отношении; он восхитительно развил этот момент партикулярности, который есть страсть, необходимый для конкретности универсального. Как страсти для Вико — это сама человеческая природа, которую мораль направляет, но не уничтожает, и они не являются ни хорошими, ни плохими сами по себе, и utilitates ex se neque turpes neque honestae, sed earum inaequalitas est turpitudo, aequalitas autem honestas [16] — так, для Гегеля, «страсть не является ни хорошей, ни плохой в своем формальном характере и только выражает тот факт, что субъект поместил весь живой интерес своего духа, своего таланта, своего характера, своего наслаждения в единое содержание. Ничто великое не может быть и не было совершено без страсти. Только мораль, которая мертва и слишком часто лицемерна, может обрушиваться на форму страсти как таковую. ... Этичность касается содержания, которое как таковое является универсальным, чем-то неактивным, и имеет свой активный элемент в субъекте: тот факт, что содержание имманентно в нем, составляет интерес, и поскольку оно доминирует над всей эффективной субъективностью, страсть». [17]

The doctrine of the passions.

Тот же Гегель однажды заметил: «Что касается полезности, мораль не должна играть пренебрежительную роль по отношению к ней, ибо каждое доброе действие фактически полезно, то есть обладает реальностью и производит нечто доброе. Доброе действие, которое не было бы полезным, не было бы действием, не обладало бы реальностью. Бесполезность добра самого по себе, как его нереальность, есть его абстрактность. Не только возможно осознавать полезность, но мы должны осознавать ее, поскольку истинно, что полезно знать добро: полезность не означает ничего, кроме того, что мы осознаем наше собственное действие. Если это предосудительно, то будет предосудительно и знать благость собственного действия». [18]

Hegel and the concept of the useful.

Гегель, таким образом, открыл функцию полезного, реабилитируя страсти, хотя и мимолетным образом. Но Кант не придал значения проблеме страстей в этике и поэтому не был в состоянии воспользоваться подсказкой, содержащейся в доктрине страстей.

Фихте, перерабатывая кантовскую философию, показал отношение между удовольствием и долгом в манере, которая подошла очень близко к истине. Он отдал предпочтение тому, что он назвал эмпирическим человеком перед моральным, причем первый полностью соответствует чисто утилитарному или экономическому. Какова, спрашивает Фихте, будет его максима действия на этой стадии? «Поскольку в его сознании нет иного импульса, кроме естественного, и поскольку он направлен только на наслаждение и имеет удовольствие своим мотивом, эта максима не может быть иной, как выбирать то, что обещает максимум удовольствия в интенсивности и протяженности; то есть максима собственного счастья. Это может быть точно так же искомо в удовольствии других посредством симпатических импульсов; но конечная цель его действия всегда остается удовлетворением тех импульсов и удовольствий, которые возникают из него, и, следовательно, его собственное счастье. Человек на этой стадии — разумное животное». «Но», — продолжает он, — «это ошибка оставаться здесь, и человек должен подняться на стадию, на которой он наслаждается совершенно иной свободой; он должен быть свободным не только formaliter, но также materialiter, то есть он должен достичь моральной стадии». [19] Эта первая стадия, таким образом, есть формальная свобода и больше не рассматривается как патологическое состояние духа или как то чисто техническое знание, о котором говорит Кант. Это составило бы немалый прогресс, если бы Фихте осознавал все богатство понятия, о котором он уловил проблеск, и заставил бы его приносить плоды. Но кажется, что он не осознавал этого, и, конечно, он не воспользовался им вовсе.

Fichte and the elaboration of the Kantian Ethic.

V. Изобретательский гений современной этики исчерпан этими мыслителями. Их преемники воспроизводили старые ситуации одну за другой. Некоторые, принимая кантовскую мораль, желали смягчить и исправить ее преувеличения, что было невозможно иначе, как через более глубокое спекулятивное видение отношения между удовольствием и благом, полезным и моральным; тогда как они верили, что могут достичь этого, также принимая во внимание удовольствие и счастье и концептуализируя доктрину счастья или эвдемонологию бок о бок с этикой, но подчиненную ей (в Италии: Галлуппи и Розмини). Шиллер уже признал во времена Канта односторонность Канта и сделал ее объектом критики и эпиграммы, что, однако, не означает, что он истинно и собственно исправил ее ошибки. Другие занимались различными способами перечислением и сопоставлением принципов: так, например, Шопенгауэр заставляет сострадание возникнуть рядом с эгоизмом, который затем разделяется на благожелательность и справедливость; и Гербарт, хотя он исключает полезное, потому что, согласно ему, «оно относится к точке, внешней по отношению к себе», [20] перечисляет пять практических идей, которые не все истинно моральны. Сходство как Гербарта, так и Шопенгауэра с Шефтсбери, Хатчесоном и английским и шотландским психологизмом ясно. Изучение практических идей Гербарта не лишено интереса как бессознательное утверждение необходимости экономического принципа. Первая из них, действительно, внутренняя свобода, состоит в способности достичь собственными силами модели, которую мы предлагаем себе, и есть свобода, но еще не моральная свобода. «Быть в состоянии решать согласно мотивам» (говорит Гербарт по одному случаю) «уже есть знак психического здоровья: решать согласно лучшим мотивам — условие морали». [21] Вторая из практических идей, идея совершенства, касается именно силы воли, взятой самой по себе, и напоминает комбинацию эллинских добродетелей мужества и умеренности. Здесь воление рассматривается само по себе, независимо от его объектов, и в этом рассмотрении нет иного различия, кроме их силы, между различными волениями: чем больше эта сила, тем больше она вызывает восхищение; слабость не нравится, а сила нравится практическому суждению, и это даже тогда, когда оно несправедливо, неправедно и порочно, и несмотря на такие пороки. [22] Лотце, следуя Гербарту, определяет как реквизиты действий то, что они должны быть возможными, энергичными, добросовестными, с одной стороны, и с другой — последовательными, привычными, индивидуальными, утверждая, что эти две серии предикатов применяются в равной степени к моральным и аморальным действиям. [23] — Он не считает нужным принимать в расчет английских утилитаристов и посткантовских интуитивистов или их французских, итальянских и немецких подражателей; потому что, точно так же как появление Гоббса, Юма или Шефтсбери важно в их время, так появление Бентама или Спенсера вне их времени незначительно, ибо последние забавляются полезным, ассоциацией и эволюцией (которая, согласно им, должна стать социально полезной) и двойным принципом эгоизма и альтруизма. Стюарт Милль один может представлять некоторый интерес, когда он говорит (с той ментальной безрезультатностью, которая многим казалась остротой и равновесием), что моральные удовольствия отличаются от чувственных не только по степени, но также по роду и по качеству (in kind); и что справедливость — это класс социально полезных действий, который вызывает чувства, также отличающиеся не только по степени, но и по роду и по качеству (in kind), от тех, что вызваны полезными действиями. Короче говоря, философия девятнадцатого века не только была неспособна прогрессировать, но даже не была способна удержаться на уровне практических доктрин Фихте и Гегеля, в которых был уловлен проблеск отношения первой и второй практической степени и существовала тенденция примирить страсть и этичность.

The problem of the useful and of morality in the thinkers of the nineteenth century.

VI. Разумеется, экономическая наука, в силу своего эмпирико-количественного характера, о котором уже упоминалось, не была призвана заполнить этот пробел и предоставить более позитивное и точное понятие полезного. Контакт между экономикой и философией некоторое время оставался внешним, поскольку экономическая наука появлялась в трактатах по философии практического наряду с другими юридическими и историческими материалами, которые было принято включать в них. Прецедент такого объединения можно найти даже в «Никомаховой этике» Аристотеля, которая содержит некоторые представления о понятии цены и стоимости. Рассуждения на ту же тему изобилуют у схоластов, особенно у святого Фомы, чья «Oeconomica» всегда составляет часть его этики как учение об управлении семьей. Наконец, обширное обсуждение этого предмета содержится в трактатах XVII и XVIII веков, получивших название «естественное право». Случилось так, что английские моралисты XVIII века также были вынуждены заниматься экономикой, а экономисты — этикой, из-за сопоставления этих двух понятий по дидактическим соображениям и университетскому удобству. Так, Хатчесон развивал экономику в своем «Кратком введении в моральную философию» (1747); «Эссе» Юма посвящены моральным и экономическим вопросам; а Адам Смит является автором не только «Богатства народов», но и «Теории нравственных чувств», что составляет почти две части философии практического. Важность экономических исследований стала в то время настолько очевидной, что к концу века Бюле был вынужден включить их в историю философии (и мы полагаем, что он был первым). В своем труде он подробно излагает идеи Юма, Смита, Стюарта, приписывая английским писателям заслугу сведения этого материала к философии с помощью метода обработки, не имевшего (как он говорил) примеров в предыдущие века. [24] Наконец, Гегель посвятил «системе потребностей», или экономике, несколько важных параграфов своей «Философии права» в разделе, посвященном гражданскому обществу. [25] Культ экономики в XIX веке скорее возрос, чем уменьшился, и многократно обсуждаемая социальная проблема (особенно капитализм и социализм) не обошлась без определенного влияния на трактаты по этике, где, если мы редко встречаем сугубо экономические утверждения, то всегда в изобилии присутствуют рассуждения о собственности, производстве и отношениях между рабочим классом и классом капиталистов.

Extrinsic union of Ethic and of economic Science, from antiquity to the nineteenth century.

Но более тесная связь не могла возникнуть до тех пор, пока попытки понять материал науки и поместить его в систему духа не были объединены с собственно экономической наукой. Ибо, поскольку эта наука занимается человеческими действиями и, по-видимому, дает советы относительно поведения, в каком отношении она может находиться к этике, которая также занимается действиями и также дает советы? — Такой вопрос в некотором роде уже подразумевался в средневековой идее justum pretium (справедливой цены), которую следовало ставить рядом с фактической ценой, реализуемой в соответствии со знаниями и удобством каждого; это составляет ядро спора между субъективным и объективным понятием стоимости, то есть между чисто экономическим рассмотрением и другим, вытекающим из моральных требований, между стоимостью, которая есть, и той, которая в некотором роде должна быть. Спор начал разгораться с обвинения в том, что они являются теоретиками эгоизма, брошенного великим английским экономистам Смиту и Рикардо; это обвинение, подхваченное и видоизмененное другими, стало приниматься как истинное и надлежащее обозначение функции экономики, которая, следовательно, должна заключаться в изучении человеческих действий в их исключительно абстрактном, эгоистическом аспекте. Но поскольку абстракция — это не полная реальность, ложная задача, возложенная на экономику, потребовала помощи врачей. Таковыми были французские экономисты, охваченные манией учить щедрости холодных британцев (Бланки и др.); таковыми были и немцы, которые хотели побудить экономику исправиться и осознать свои высокие обязанности перед человеческим родом (Книс); таковыми, наконец, были христиане и католики, которые думали очистить или изгнать эту мирскую и дьявольскую науку, смешивая с ней этические и экономические соображения. Редко возникало подозрение, что экономические факты как таковые не являются ни эгоистическими, ни альтруистическими, ни моральными, ни аморальными; и когда возникало желание философски осмыслить этот предмет, некоторые выходили из затруднения, перечисляя пять групп человеческих действий, четыре эгоистических и только одну моральную: поиск удовлетворения собственной совести с сопутствующим страхом порицания (Вагнер). Проблема, особенно в Австрии, перешла из рук математиков в руки психологов. Они предприняли попытку найти сходство и различие между экономическими и этическими ценностями. Но на психологической почве (как мы уже отмечали при обсуждении интуитивистских решений), вместо того чтобы разрешить антитезу, философия растворяется. Математики, с другой стороны, то есть экономисты, использующие количественный метод, очарованные очевидностью этой процедуры и не осознающие, что это пустая очевидность, вместо того чтобы ограничиться построением своих полезнейших формул, усиливают путаницу, начиная философствовать самым странным образом; как это можно наблюдать в случае Парето, одного из самых проницательных и ученых современных экономистов. В одном из своих недавних сочинений он излагает метод экономической науки с помощью ряда таких положений: «Il faut faire une opération de séparation.... Cette première opération accomplie, ... il est nécessaire de substituer par abstraction, des conceptions simples, au moins relativement, aux objets réels extrêmement complexes.... Mais la science n'est réellement liée à une abstraction plutôt qu'à une autre.... Pour peu qu'on y trouve un avantage.... Cela ne suffit pas encore: il faut continuer à séparer et à abstraire....»

Philosophical questions arising from a more intimate contact between the two.

И после того, как он таким образом посоветовал нам обращаться с фактами без жалости, калеча их, перемалывая, заменяя их именами или абстракциями, Парето продолжает невозмутимо, как будто все это ничего не значит: эти теории, «telles, au moins que nous les concevons, se séparant des anciens en ce qu'elles s'attachent aux faits et non aux mots»! [26] Если таковы факты, то что же тогда слова?

VII. Тем более необходимо понимать различие между экономической наукой и философией экономики, между количественными и качественными процессами, ввиду того факта, что с тех пор, как экономические исследования впервые расцвели в XVIII веке, в книги философов были введены абсурдные идеи относительно исчисления удовольствий и баланса жизни. Книга Мопертюи «Essai de philosophie morale» (1749) оказала большое влияние в этом направлении. Здесь представлен баланс, показывающий дефицит на стороне удовольствий; и, следуя этому примеру, многие итальянские философы-экономисты того же периода занимались подобными расчетами и балансами (Ортес, Верри, Бриганти и др.), приходя к результатам, то оптимистическим, то пессимистическим. [27] Галлуппи также принял этот метод как хороший, [28] и неудивительно, что поэт Леопарди сделал его своим, будучи пропитанным сенсуалистической философией предыдущего века. Но на нем основаны не только тривиальные оптимистические софизмы утилитаристов, но и многие пессимистические аргументы Шопенгауэра и особенно Гартмана, причем последний совершенно неосознанно (будучи в остальном тесно связанным с немецкой идеалистической традицией) принимал элемент совершенно антиидеалистического, то есть механистического происхождения.

The theories of the hedonistic calculus: from Maupertuis to Hartmann.

По всем этим причинам важно противопоставить понятие полезного (которое, по правде говоря, является не понятием, а абстракцией), данное экономической наукой, его философскому понятию. Это мы попытались сделать в предыдущей теории экономики, как одновременно отличной от этики и объединенной с ней. В этой теории мы особенно стремились собрать разрозненные нити афоризмов и наблюдений здравого смысла относительно ценности воления, даже когда оно аморально; относительно учений о счастье и удовольствии, о низшей способности влечения, о других, касающихся политики и искусства благоразумия, о новой концепции страстей, рассматриваемых как дух в своей индивидуальности; — мы стремились присоединить к ним то, что является своего рода философским результатом, извлеченным из экономической науки, а именно идею формы ценности, которая не была бы ни интеллектуальной, ни эстетической, ни этической и ни в коем случае не может быть сведена к этической антиценности или эгоизму; — и, наконец, мы попытались соединить все эти нити в одну, чтобы сформировать связь, которую этический ригоризм до сих пор был не в состоянии установить между собой и реальностью, между универсальным и практическим индивидом, одновременно оправдывая утилитарную деятельность в ее автономии. Мы полагаем, что этот исторический очерк будет способствовать прояснению необходимости нашей попытки.

[1] De cive, c. i. § 10.

[2] E. Albee, A History of English Utilitarianism, London, 1902, pp. 26-27.

[3] De cive, c. iii. § 33.

[4] Essay on Human Understanding, Book II. c. 28, § 7 sqq.

[5] Gründl. d. Metaphys. d. Sitten, p. 70.

[6] Gründl, p. 36 sq.; Kr. d. prakt. Vernft. pp. 15, 21-28, 43, 145; cf. Metaph. d. Sitt. pp. 208-209.

[7] Metaph. d. Sitt. pp. 22, 23, 246.

[8] Gesch. d. Phil. iii. p. 535.

[9] La Rochefoucauld, Maximes (ed. Garnier), nn. 159, 185, 224.

[10] Wolf, Psych, emp., Frankfort and Leipzig, 1738, §§ 584, 880.

[11] Croce, Estetica, pp. 324-328.

[12] Kr. d. prakt. Vern. pp. 79, 108.

[13] Tract. theol. c. iv. § 7.

[14] Cf. Croce, in De Sanctis, Scritti vari (Napoli, 1898), i. pp. xiv-xvi, pref.

[15] Zum ewigen Friede, in Werke (ed. Rosenkranz-Schubert), vol. vii. pt. i. p. 370.

[16] De uno univ. juris principio, § 46.

[17] Encykl. § 474, and cf. other passages: Phän. d. Geistes, pp. 484-486; Encykl. § 474; Phil. d. Rechtes, § 124; Phil. d. Gesch. pp. 39-41.

[18] Gesch. d. Phil. ii. pp. 405-6.

[19] System der Sittenlehre, p. 180 sq.; cf. p. 15.

[20] Einleitung, § 82 (Italian transl. p. 102).

[21] Op. cit. § 128 (It. tr. p. 172).

[22] Allg. prakt. Phil. p. 35.

[23] Grundzüge der Ethik, §§ 12, 14.

[24] Gesch. d. neueren Philos. (1796-1804), sect. iv. cap. 18 (Fr. tr., Paris, 1816, v. 432-753)

[25] Phil. d. Rechts, § 189 sqq.

[26] "L'Économie et la sociologie au point de vue scientifique" in Rivista di Scienza, i. (1907) 293, 312.

[27] See M. Losacco, Le dottrine edonistiche italiane del secolo XVIII (Napoli, 1902).

ВТОРАЯ СЕКЦИЯ

[28] Galluppi, Elementi di filosofia (Napoli, 1846), ii. 265-266, 406 sqq.

ЭТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

КРИТИКА МАТЕРИАЛЬНОЙ И ФОРМАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКИ

I

Много спорят о том, следует ли мыслить принцип этики как формальный или материальный. Вопрос, и без того сложный, стал еще труднее, почти доводя до отчаяния в поисках решения, из-за того, что термины «формальный» и «материальный» понимаются (как это часто бывает в философии) в двояком смысле. Отсюда те, кто добивается согласия со своим тезисом о формальности этического принципа, впоследствии склонны использовать это согласие, чтобы тайком ввести другой тезис, который, хотя и находится под знаменем «формального», не имеет ничего общего с первым и столь же ложен, сколь тот истинен. А поскольку те, кто отстаивает материальный принцип, поступают так же, и те, и другие в итоге подставляют свои фланги под удары друг друга. В процессе распутывания этого запутанного узла мы начнем с того, что придадим этим двум словам значение, которое они обычно имеют в философской терминологии, понимая под «формальным» универсальное, а под «материальным» — контингентное. И в этом значении мы утверждаем, прежде всего, что принцип этики является формальным, а отнюдь не материальным.

Various meanings of "formal" and "material."

Будь он материальным, он выражался бы посредством положений, указывающих на единичное воление или группу единичных волений как на истинную и собственную сущность морального воления; и моральная деятельность состояла бы из определенного действия или определенной группы действий. Но моральный акт — это всегда то, что превосходит единичное или группы единичного: волить и осуществлять единичное и ряд единичных как таковых не относится к этической, а относится к чисто экономической форме. Тот, кто любит вещи ради самих вещей (будь они такими, и в каком угодно количестве, того или иного рода, одна, многие, бесконечные), еще не любит универсальное, которое есть везде и не исчерпывается ни одной частной вещью, ни каким-либо количеством вещей, как бы велико оно ни было.

The ethical principle as formal (universal) and not material (contingent).

Если мы постулируем материальный принцип для этики, мы, как следствие, впадаем в утилитаризм, от которого, как мы думали, мы избавились; потому что после утверждения универсального оно теперь определяется либо как единичное, либо (что сводится к тому же) как притворное универсальное, просто общее понятие группы или ряда. Эта превратность, однако, проявляется в каждой сфере философии: когда универсальный и формальный принцип этой сферы материализуется, мы возвращаемся к сфере, непосредственно стоящей ниже нее. Например, эстетика, которая постулирует в качестве своего принципа определенные единичные формы искусства, тем самым подменяя форму материей, впадает из искусства в прожитую жизнь, которая является условием, предшествующим искусству и на котором искусство возвышается, чтобы интуитивно постигать и доминировать над жизнью. Материальная этика поэтому была с полным основанием дискредитирована как гетерономная и утилитарная. Не то чтобы она была таковой прямо и признавала себя таковой: напротив, она претендует на антиутилитаризм и не делает ничего прямо, кроме как указывает на данный объект как на истинное содержание морали. Но этот объект, будучи единичным, подразумевает чисто утилитарное воление; и материальная этика является утилитарной, потому что, что бы она ни делала или ни говорила, она логически сводима к утилитаризму.

Reduction of material to utilitarian Ethic.

Отказ от всякого материального характера этического принципа имеет величайшее значение, ибо он освобождает этику от длинного ряда понятий, каждое из которых по очереди предлагалось в качестве истинного этического принципа, и многие из них до сих пор находят много сторонников как в обычном мышлении, так и в трактатах, называемых научными. Для нас эти понятия не должны рассматриваться сравнительно, чтобы прийти к предпочтению одного другому или нового того же типа всем ранее высказанным понятиям; но все они ложны по одной и той же причине, как и любое другое, которое может быть придумано в будущем, будет ложным, если оно содержит в себе что-либо материальное.

Rejection of material principles.

Первая группа таких материальных принципов находится в отношении к общему понятию действия, направленного на благо индивидов, отличных от действующего индивида. Мораль (говорят они) — это самопожертвование, благожелательность, любовь, альтруизм, сострадание, гуманитаризм или просто натурализм францисканского толка, который велит нам уважать, защищать и любить также животных, поскольку они тоже являются Божьими тварями (брат Волк, сестра Лиса). Такие формулы, особенно формулы благожелательности и альтруизма, имели и продолжают иметь успех; и едва ли кто-то сомневается в том, что они наиболее полно и удовлетворительно определяют надлежащий принцип морали. Но по правде говоря, другие, как индивиды, не имеют никаких прав, которыми я тоже не обладал бы как индивид: я — другой для другого, а он — «Я» для самого себя; и если бы каждый заботился о благе других, пренебрегая собственным благом и попирая его, результат был бы совершенно идентичен тому, что произошло бы, если бы каждый заботился о себе, не заботясь о других. Мораль требует жертвы меня ради универсальной цели, но меня только в моих чисто индивидуальных целях; и, следовательно, в данном случае, меня, как и других. Она не питает никакой особой неприязни ко мне, чтобы желать принести меня в жертву другим любой ценой. Мы должны быть строги не только к себе, но и к другим; требовательны не только к себе, но и к другим; и так, напротив, благожелательны не только к другим, но и к себе; сострадательны не только к другим, но и к этому инструменту труда, который мы носим с собой и от которого иногда требуем слишком многого; то есть к нашей эмпирической индивидуальности. Реальность не является ни демократической, ни аристократической, но и той, и другой вместе; она ненавидит привилегии одних над другими так же сильно, как и то равенство, согласно которому каждый должен иметь ту же ценность, что и другой в каждый момент времени. Все по очереди являются господами и слугами; достойны уважения как носители и представители блага, достойны наказания и порицания как омрачающие и препятствующие благу. Мораль никогда не рассматривает индивидов самих по себе, но всегда в их отношении к универсальному; и в этом отношении нет никого, кто не заслуживал бы спасения или подавления; нет животного или другого существа любого рода, которое не следовало бы то поощрять в его существовании, то уничтожать. Ни один индивид не рассматривается как цель, но все как средства для универсальной морали; и они обретают достоинство целей лишь постольку, поскольку они являются средствами для универсальной морали. Права животных были предметом споров «за» и «против»; но по правде говоря, ягненок имеет то обязанность быть забитым, то право быть оставленным в покое, в зависимости от обстоятельств; точно так же, как человек имеет то право пойти на прогулку с друзьями и петь серенады под окнами прекрасных дам, то обязанность надеть мундир и отправиться под стены цитадели, где он будет разорван на куски вражеской картечью. Альтруизм столь же безвкусен, как и эгоизм, и в конечном счете сводится к эгоизму; во многом так же, как чувственная любовь, которую справедливо назвали «эгоизмом на двоих». В самом деле, почему мы должны быть готовы жертвовать собой ради других и способствовать их желанию в каждом случае и вопреки всему? По какой причине, кроме слепой и иррациональной привязанности к ним, которая заставляет человека бросить свою жизнь или опуститься до низости ради порочной женщины, которую он неистово любит, страдать от всякого позора и мучений ради недостойного сына или поддаваться импульсам симпатии, внушенным индивидом? Эта слепая и иррациональная привязанность к другим в основе своей есть привязанность к самим себе, к нашим нервам, к нашим причудам, к нашему удобству, к нашим привычкам. Это утилитарность, а не мораль; ибо мораль требует от нас быть готовыми отделиться от других, как и от самих себя, когда наступает случай, оставить жен и сыновей и братьев и следовать долгу, который превосходит их всех. «Только ты, о идеал, истинен...» или, скорее, посредством идеала и универсального все вещи истинны; без идеала нет ни одной из них, которая не стала бы ложной, как нет организма, который не стал бы грязью, когда его покидает жизнь.

Benevolence, love, altruism, etc.; and critique of them.

Существует другая группа материальных принципов, которая, кажется, превосходит индивидов, потому что она заставляет мораль состоять в содействии либо так называемым законам природы, либо так называемым институтам. Такого рода те, что ставят мораль на службу социальному организму и государству, или интересам вида и жизни (понимаемой как животная жизнь или очень близкая к животности). Но если кажется, что таким образом удается избежать контингентных фактов, то это не совсем так. Ибо ни одно из этих понятий не выражает универсальность реального, но ту или иную группу его частных проявлений: жизнь, называемую социальной или политической, тот или иной биологический вид, то или иное жизненное проявление. И ни один из этих фактов не может быть этически волим без исключений. Моральный человек приносит в жертву государство церкви, или церковь государству, атрофирует определенные органы и подавляет определенные жизненные функции ради универсальных целей или ради целей того, что называется цивилизацией; он защищает, сохраняет и приумножает определенные способности человеческого рода, но позволяет другим исчезнуть или видоизменяет их, всегда адаптируя интерес вида к интересу идеала. Если бы он поступил иначе, он снова подменил бы мораль утилитарностью, свою непосредственную привязанность к определенным вещам или к определенным единичным и индивидуальным фактам — привязанностью к ним, которая всегда должна быть опосредованной, то есть опосредованной универсальным.

Social organism, State, interest of the race, etc. Critique of them.

Третья группа материальных принципов, называемых религиозными, которые заставляют мораль состоять в соответствии воле Бога и богов, по сути не отличается от этих. Там, где вводится идея трансцендентного и религиозной тайны, там тьма; и во тьму можно поместить что угодно. В первую очередь, туда нельзя поместить ничего, кроме самой тьмы, и в этом случае религиозное решение есть агностицизм, признание невежества, которое мы до сих пор рассматривали, критикуя теологический утилитаризм или абстрактный этический ригоризм, который посредством своих неразрешимых противоречий также ведет к идее Бога и тайны. Но туда можно поместить и собственную волю, каприз и индивидуальные интересы; и тогда религия становится привязанностью к существу или к порядку существ, которые, хотя и являются воображаемыми, не становятся от этого менее индивидуальными; привязанность к ним — это любовь или страх, симпатия или страх перед злом, которое они могут причинить, и стремление избежать его путем умилостивления молитвами, лестью, дарами, услугами, поклонением. Религиозные принципы, таким образом, понятые как материальные принципы, также превращаются, как все знают, и, можем добавить, знают слишком хорошо, в утилитарные принципы; потому что, пристально вглядываясь в этот аспект религии, они забыли посмотреть на другие, более важные и, безусловно, более благородные.

Material religious principles. Critique of them.

Этический принцип не выражается адекватно ни альтруистическим понятием, ни понятием естественных образований и институтов, ни понятием богов; потому что все это общие понятия, или иногда просто индивидуальные представления; они, безусловно, не являются универсальными понятиями. И в силу необходимости универсального и недостаточности просто общего и индивидуального, этический принцип должен быть формальным, а не материальным. Однако (и здесь мы входим в новое значение этого слова и в новую объявленную дискуссию), формальный этический принцип также понимался как не поддающийся расширению за пределы провозглашения характера универсальности, которым должен обладать сам принцип. Его формула казалась не чем иным, как формулой универсального закона, которому все люди могут следовать в полном согласии между собой; уважения ко всем существам в степени, соответствующей каждому, того, что удовлетворяет требованиям разума и совести, и так далее. Теперь формальность, на которую претендуют эта и подобные формулы, не имеет ничего общего с формальностью, на которую претендовали вначале; и поскольку в предыдущей дискуссии мы приняли сторону тех, кто отстаивает формальную этику против материальной, так и здесь мы должны защищать материальную этику против формальной; или, лучше сказать, этику, которая не является материальной, против этики, которая не является формальной, за исключением претензий тех, кто ее так окрестил.

Formal principle as affirmation of a merely logical exigency.

Что означает формальность этики в новом смысле? Ничего, кроме этого: что нет необходимости спрашивать, что такое этический принцип, но что мы должны удовлетвориться тем, что скажем: каким бы он ни был, он должен быть универсальным. Но то, что он должен быть универсальным, — это положение, которое принадлежит не этике, а логике; принципы всех философских наук должны обладать характером универсальности, логическое как эстетическое, принцип этики как принцип экономики, моральный категорический императив как утилитарный категорический. Таким образом, тезис о формальности в новом значении сводится к тому, чтобы поставить во главе этики не этический принцип, а логическое требование этического принципа, точно так же, как подобное требование в эстетике привело бы к тому, что во главе этой науки поставили бы не формальный эстетический принцип, как, например, интуиция-выражение, а формальный эстетический принцип, требование закона, сделанное так, что ни одна форма красоты никогда не могла бы быть из него исключена. Вместо построения науки бесконечно повторяется утверждение логической необходимости, которой это построение должно подчиняться; но тезис о формальности в новом смысле лучше было бы назвать тезисом тавтологизма.

Critique of a formal ethic in this sense: tautologism.

Помимо формул, к которым мы обращались, а именно формул категорического императива, универсального закона, уважения к бытию, разумного и совести, к тавтологическим принципам этики относятся также формулы высшего блага, долга (или закона), идеала, истинного удовольствия, постоянного удовольствия, духовного удовольствия, личного достоинства, самоуважения, золотой середины, гармонии, пропорции, справедливости, совершенства, следования природе и так далее; все они являются тавтологиями, потому что они не определяют, к какому объекту применимы эти логические требования. Спрашивать, что такое форма воления, которая производит постоянное, духовное и истинное удовольствие, которая делает совершенным, дает самоуважение, удовлетворяет нашу совесть, достигает золотой середины, отвечает тому, что должно быть сделано, достигает высшего блага и так далее, равносильно вопросу: что такое этическая форма? Это именно то, на что нужно ответить, если мы не хотим впасть в тавтологию, и ответ не может быть самим вопросом.

Tautological principles: ideal, chief good, duty, etc., and critique of them.

И здесь удобно отметить, что многие из формул, которые мы критиковали как принадлежащие к материальной этике, также часто использовались как тавтологические формулы, то есть как символы и метафоры этической истины, подлежащей определению. «Другие», о которых говорит альтруизм, в основе своей — это не другие, физически отличные от нас, а другие в идеальном смысле, то есть как долг, превосходящий эмпирическое «Я»; «Бог», о котором говорит религиозная этика, — это то неопределенное понятие, то логическое требование, которое также называют категорическим императивом; государство или жизнь, которым человек обязуется служить, — это не то или иное государство, та или иная частная форма жизни, а символ идеала; «природа», которой нужно следовать, — это та природа, или этический принцип внутри нас, который должен определить спекулятивный разум. Так материальные принципы часто прогрессируют, переставая быть таковыми, чтобы стать тавтологическими, то есть отказываясь от обладания неправомерной определенностью в силу осознания нехватки, лакуны, которую нужно заполнить.

Tautological meaning of certain formulæ, material in appearance.

Зло в том, что тавтологизм неизбежно возвращается к этому неправомерному обладанию, потому что, воображая, что он установил тот этический принцип, который он вовсе не установил, и что он наконец построил этику, основы которой он даже не заложил, он принимается объяснять моральные и конкретные факты с помощью этой пустой формы. Следствием этого является то, что утилитарные мотивы, как обычно, заполняют пустое пространство. Почему мы не должны нарушать депозит, который был нам доверен? Возможно, потому что (как говорят) моральный закон — это универсальный закон? Этого недостаточно. Уважение к депозиту нельзя вывести из этого принципа, ибо в равной степени мыслим универсальный закон, согласно которому в одних случаях выводится уважение к депозиту, а в других — обратное. Вот в чем факт: вернуть доверенный нам депозит иногда может оказаться плохим действием, как, например, вернуть оружие, доверенное нам, когда тот, кто его требует, намерен совершить самоубийство или убийство. Так случается, что, не зная, как положить конец спору в силу истинного этического принципа, и желая тем не менее каким-то образом использовать эту пустую формулу, она оказывается заполненной единственным имеющимся принципом, а именно утилитарным; и причиной, по которой следует уважать депозит, называют желательность соблюдения обязательств ради целей индивида, без чего (скажут) никакие дела впредь не совершались бы и мир дел пришел бы в упадок.

Conversion of tautological Ethic into material and utilitarian Ethic.

Формальную этику в новом смысле, или, как ее лучше было бы назвать, тавтологическую этику, можно было бы назвать формалистической из-за того, что она таким образом впадает обратно в материальную, гетерономную и утилитарную этику, поскольку формализм здесь (как в эстетике и логике) является карикатурой на формальность и почти своего рода материальностью. Отстаивая формальную этику, мы не хотим, чтобы она была формалистической; то есть чтобы она снова была скрыто материальной. И мы хотим, чтобы формальная этика была также материальной, всегда понимая под этим, что она должна давать не просто логическое условие этического принципа, а сам этот этический принцип в его конкретности, определяя, что такое моральное воление в его реальности.

In what sense Ethic should be formal and in what other sense material.

ЭТИЧЕСКАЯ ФОРМА КАК АКТУАЛИЗАЦИЯ ДУХА В УНИВЕРСАЛЬНОМ

II

Если странная идея этического принципа, который должен быть формальным в том смысле, что не известно точно, что он такое и как он оправдан, когда-либо могла возникнуть, то это произошло из-за двух ошибочных философских концепций, одну из которых можно назвать частичной, другую — прерывистой философией. Согласно первой концепции, человек способен знать что-то о реальности, конечно, но не все: он воспринимает и упорядочивает данные опыта с помощью категорий, но он осознает ограниченность своего мышления и невозможность достичь сердца реального, которого он, правда, в конце концов достигает в некотором роде, но только сердцем, а не мышлением. При этом, переходя к случаю этики, человек слышит голос совести в себе, веление морального закона; он не может придумать никакого софизма, чтобы избежать его: но что именно представляет собой этот закон, он сказать не может; идея божественного установления мира, которая предстает перед его духом, может быть подтверждена сердцем, но никогда — мышлением. Вторая концепция смешивается некоторыми мыслителями с первой и становится частичной философией или агностицизмом; но если мы присмотримся, она отличается от другой. Ибо здесь не утверждается, что основа морали непознаваема, но говорится, что она непознаваема в кругу этики, или что такое знание выходит за пределы этого круга. Этика устанавливает моральный закон, выводит или упорядочивает под ним этические предписания и с их помощью судит единичные действия. Этика не знает, существует ли этот закон на самом деле или каково может быть его точное универсальное содержание. Она передает эту проблему метафизике или общей философии, которая решает ее по-своему или предполагается способной ее решить. В этой концепции, таким образом, возникает вопрос о компетенции и иерархии между мышлением и мышлением, между частной и общей философией; тогда как в первой утверждается абсолютная некомпетентность мышления.

Tautological Ethic and its connection with Philosophy, either partial or discontinuous.

Но мы не рискуем столкнуться с препятствием, поставленным перед нами этими философскими взглядами, потому что мы постоянно отвергали их оба на протяжении всего нашего изложения философии духа и доказали их ложность. Частичная философия — это противоречивое понятие: мышление либо мыслит все, либо ничего; и если бы у него был предел, оно имело бы его как мышление и, следовательно, как превзойденное. Кто допускает что-то непознаваемое, объявляет все непознаваемым и неизбежно впадает в тотальный скептицизм. Не менее немыслима и идея прерывистой философии, разделенной на целое и его части, с целым вне частей и частями вне целого; так что, пока изучается этика, целое (полная философия) кажется проблематичным; и часть (этика) может быть познана в некоторой степени без знания целого (всей философии). Это ложный взгляд, в конечном счете производный от эмпирических наук, в которых возможно постичь один порядок явлений независимо от других; и постичь явления, не ставя явно или откладывая на другой случай философскую проблему относительно их истины. Философия — это круг и единство, и каждая ее точка понятна только в отношении ко всем остальным. Дидактическое удобство изложения группы философских проблем отдельно от других — или также (если это угодно другим, как не было угодно нам) деления изложения на частные философские науки и на общую философию (также называемую метафизикой) — не должно приводить к заблуждению, что неделимое действительно делится. Вся философия провозглашается одновременно с первым философским положением; и остальные, которые последуют за ним, будут не чем иным, как объяснениями первого.

Rejection of both these conceptions.

Поэтому, поскольку мы никогда не отказывали в вере мышлению и не разбивали на куски единство философии, у нас нет секрета, который нужно раскрыть в этом пункте; даже плохого секрета, как у сторонников прерывистой философии, которые торжественно объявляют в конце то, что они предполагали с самого начала. Наш формальный этический принцип — это никогда не пустая форма, которую нужно только теперь наполнить содержанием. Это полная форма, форма в философском и универсальном смысле, которая также является содержанием и, следовательно, универсальным содержанием. Мы не ограничились определением этической формы как универсальной формы, что привело бы к тавтологизму; но мы определили ее как воление универсального, тем самым отличая ее от экономической формы, которая есть просто воление индивидуального. И если мы теперь спросим себя, что такое универсальное, мы должны ответить, что ответ уже был дан, и что тот, кто еще не понял, кто, действительно, не понял этого уже некоторое время, никогда этого не поймет. Универсальное было объектом всей нашей философии духа, и мы всегда должны были держать его перед глазами, изучая не только практическую функцию, но и любую другую функцию духа; точно так же, как мы не можем иметь идею ветви дерева без идеи ствола, из которого она произрастает и без которого не было бы ветви дерева. Это понятие, таким образом, не deus ex machina, чтобы неожиданно появиться в конце пьесы и поспешно привести ее к завершению, а сила, которая оживляла ее с первой до последней сцены.

The ethical form as volition of the universal.

Что такое универсальное? Это дух, это реальность, постольку, поскольку она истинно реальна, то есть постольку, поскольку она есть единство мышления и воления; это жизнь, постольку, поскольку она реализована в своей глубине как это единство само по себе; это свобода, если реальность, так понятая, есть вечное развитие, созидание, прогресс. Вне духа ничто не мыслимо в истинно универсальной форме. Эстетика, логика, история, сама эта философия практического доказали и подтвердили эту истину во всех отношениях. Любое другое выдвинутое понятие обнаруживает себя (и обнаружило себя под нашим анализом) либо как притворное универсальное, либо как нечто контингентное, что было абстрагировано и обобщено, либо как ипостась некоторых наших частных духовных продуктов, таких как математические формулы, либо как отрицание духа, которому придается позитивная ценность (сначала метафорой, а затем метафизикой).

The universal as the Spirit (Reality, Liberty, etc.).

И моральный индивид, который волит универсальное, или то, что превосходит его как индивида, обращается именно к духу, к реальной реальности, к истинной жизни, к свободе. Универсальное есть в конкретном универсальное индивидуализированное, а индивид реален постольку, поскольку он также универсален. Он не способен утвердить одну часть себя, не утверждая другую (под угрозой остановки на полпути, dimidiatus vir, и, следовательно, снова становясь ничем). Но чтобы утвердить их обе, он должен сначала постулировать одну как эксплицитную, а другую как имплицитную, а затем сделать другую также эксплицитной. Человек как экономический индивид, в первый момент (так сказать) своего проявления в жизни и существовании, не может волить, кроме как индивидуально: волить свое собственное индивидуальное существование. Нет человека, каким бы моральным он ни был, который не начинал бы таким образом. Как мог бы он когда-либо превзойти и в конечном итоге отрицать свою собственную индивидуальную жизнь, если бы он сначала не утвердил ее и не подтверждал ее в каждое мгновение? Но тот, кто остановился бы на этом утверждении индивида, рассматривая первую стадию развития как место отдыха, вошел бы в глубокое противоречие с самим собой. Он должен волить не только свое собственное «Я» индивидуализированное, но также то «Я», которое, будучи во всех «Я», является их общим Отцом. Таким образом, он способствует реализации реального, живет полной жизнью и заставляет свое сердце биться в гармонии со вселенной: cor cordium.

Моральный индивид обладает этим сознанием работы на Целое. Каждое действие, как бы разнообразно оно ни было, которое соответствует этическому долгу, соответствует жизни; и если бы вместо содействия жизни оно подавляло и умерщвляло ее, то по самой этой причине оно было бы аморальным. Там, где факты, кажется, доказывают обратное, интерпретация фактов ошибочна, поскольку она утверждает в качестве критерия суждения жизнь, которая не является той истинной жизнью, которой, как мы знаем, мы служим даже умирая — умирая как индивид, как коллектив, как социальный класс или как народ. Самый скромный моральный акт может быть сведен к этому волению духа в универсальном. Так случается, что душа простого и невежественного человека, всецело преданного своему грубому долгу, вибрирует в унисон с душой философа, чей разум принимает в себя универсальный дух: то, что один мыслит в этот момент, другой делает, достигая таким образом своим собственным путем того полного удовлетворения, того акта жизни, того плодотворного соединения с реальным, которого другой достиг иным путем. Можно сказать, что моральный человек — это практический философ, а философ — теоретический актер.

Этот критерий духа, прогресса, реальности является сокровенной мерой наших актов в моральной совести, как он является основанием, более или менее ясно выраженным, наших моральных суждений. Почему мы превозносим Джордано Бруно, который позволил приговорить себя к костру за утверждение своей философии? Возможно, за спокойствие, с которым он встретил пытку? Но многие фанатики, даже злодеи, способны на это, и иногда это может быть даже простое чувственное желание, примеры которого мы видели в истории и о котором недавно пел современный итальянский поэт, превознося красоту пламени и сладострастие костра. Встретив смерть и отказавшись отречься от своей философии, Бруно способствовал созданию более широкой формы цивилизации, и по этой причине он не только жертва, но и мученик в этимологическом смысле этого слова: свидетель и реализатор требования духа в универсальном. — Почему мы хвалим благотворителя? Возможно, потому что он поддается эмоции, вызванной зрелищем страдания. Но эмоция сама по себе не является ни моральной, ни аморальной, и поэтому поддаваться ей материально — это слабость, то есть аморальность. Благотворитель, когда он устраняет или смягчает страдание, зажигает жизнь и отвоевывает силу для общей работы, которой должны служить и он, и тот человек, которому он помог.

Moral acts as volitions of the Spirit.

Действительно, нет ничего глупее антиморализма, столь модного в наши дни; это уродливое эхо нездоровых социальных условий, односторонних теорий, плохо понятых (марксизм, ницшеанство). Антиморализм оправдан, поскольку он борется с моральным лицемерием в пользу эффективной морали вместо морали одних лишь слов, но он теряет всякий смысл, когда он раздувает пустые фразы или комбинирует противоречивые положения и проповедует против самой морали. Поступая так, он думает прославить силу, здоровье и свободу, но, напротив, превозносит рабство перед необузданными страстями, кажущееся здоровье больного и кажущуюся силу маньяка. Мораль (просим прощения у литературных имморалистов), будучи далеко не педантичной фикцией или утешением бессильных, есть хорошая кровь против плохой крови.

Critique of antimoralism.

Мы должны также заявить, что эта истина относительно этического принципа, понимаемого как воля, имеющая своей целью универсальное или дух, в некоторой степени подтверждается несколькими формулами, которые мы критиковали, которые ошибались только в его определении, либо полностью смешивая универсальное и контингентное, либо впадая в тавтологизм. Те, кто постулирует жизнь, или интерес вида, общества или государства в качестве цели морали, имеют в виду ту жизнь, тот вид, то общество или то идеальное государство, которое есть дух в универсальном, хотя они и не способны определить его ясно. То же самое можно сказать и о других формулах, которые часто имеют лучшее намерение в начале, чем то, которое реализовано в развитии соответствующих учений, или, напротив, развитие, превосходящее их плохое первоначальное намерение.

Confused tendencies of tautological, material, religious formulæ, etc., toward the Ethic of the Spirit.

Эта функция символа, которой обладает идеалистическая этика, это утверждение, что моральный акт есть любовь и воление духа в универсальном, встречается прежде всего в религиозной и христианской этике, в этике любви и тревожного поиска божественного присутствия. Это фундаментальная характеристика религиозной этики, которая остается неизвестной вульгарным рационалистам и интеллектуалистам, так называемым свободомыслящим и завсегдатаям масонских лож, из-за их узкой партийной страсти или недостатка умственной тонкости. Едва ли найдется этическая истина (и мы уже имели случай обратиться к этому вопросу), которую нельзя было бы выразить словами, которые мы выучили в детстве из традиционной религии и которые спонтанно приходят на уста как самые возвышенные, самые подходящие и самые красивые; словами, которые, безусловно, пропитаны мифологией, но также весомы глубоким философским содержанием. Существует, без сомнения, чрезвычайно сильная антитеза между философом-идеалистом и религиозным индивидом, но она не больше той, что внутри нас самих, когда в преддверии кризиса мы разделены в душе и все же очень близки к единству и внутреннему примирению. Если религиозный человек не может не видеть в философе своего противника, своего смертельного врага, философ, с другой стороны, видит в нем своего младшего брата, самого себя момента прошлого. Отсюда он будет чувствовать себя более близким к суровой, эмоциональной, религиозной этике, обеспокоенной призраками, чем к этике, которая поверхностно рационалистична: ибо последняя лишь по видимости более философская, чем другая, поскольку, если она и обладает заслугой признания (только вербально, или с помощью пситтацизма, как сказал бы Лейбниц) высших прав разума, все же, вырывая мышление из почвы, в которой оно выросло, и лишая его жизненных соков, она упражняет их очень плохо.

The Ethic of the Spirit and religious Ethic.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

III

I. Исключительная заслуга Канта в том, что он раз и навсегда положил конец всякой материальной этике, доказав ее утилитарный характер: заслуга, которая не отменяется лакунами, существующими в других частях его мысли, запутывающими его невольно в материализме и утилитаризме, которые он превзошел. Было бы антиисторично желать судить мыслителя по противоречиям, в которые он впадает, и тем самым объявлять его работу неудачей и не имеющей значения, когда она лишь несовершенна. Ошибки есть во всех трудах человека, и ошибка — это всегда противоречие; но тот, у кого есть глаз историка, обнаруживает, в чем заключается истинная сила мысли, и не отрицает свет из-за того, что он по необходимости сопровождается тенью. До Канта этика была либо открыто утилитарной, либо такой, что, хотя и представлялась в обманчивой форме этики симпатии или религиозной этики, все же была сводима к утилитаризму. Кант вел непримиримую и разрушительную войну не только против признанных утилитарных форм, но и против тех, которые были замаскированными и ложными, называемыми им материальной этикой.

Merit of the Kantian Ethic.

В этом отношении его предшественников также следует искать в традиционной философии христианского или, если угодно, платонического происхождения (противопоставление материальной этики формальной можно наблюдать уже в отношении Аристотеля к Платону). Хотя отцы церкви и схоласты расходились в вопросе о соотношении моральных законов и божественной воли, и многие из них, особенно мистики, ставили этот закон в зависимость исключительно от божественной воли, тем не менее не было недостатка во взглядах, согласно которым Богу отказывалось в праве изменять по своему усмотрению моральные законы, то есть изменять свою собственную сущность, поскольку он не мог быть supra se. Религиозная этика была очищена от всякой примеси произвола и утилитаризма этим решением, принятым почти всеми религиозными мыслителями XVII и XVIII веков (Кадвортом, Мальбраншем и, наконец, Лейбницем). С другой стороны, нельзя не признать, что многие другие материальные формулы понимались в идеальном или, как мы уже говорили, символическом смысле; и, безусловно, тот самый эвдемонизм Аристотеля, к которому Кант отнесся слишком сурово, не был удовольствием и счастьем гедонистов и утилитаристов, а середина (μεσότης), предложенная как отличительный признак добродетели, хотя, несомненно, пустая и зачастую бессвязная, уже была почти формальным принципом. То же самое следует сказать о стоическом принципе следования природе; и, переходя к непосредственным предшественникам Канта, о той уже упомянутой perfectio, которую Кант, немного поколебавшись, свел к счастью, однако не без оговорки, что это понятие более неопределенное, чем любое другое. У Канта, однако, была признана та точка зрения, что моральный закон не должен выражаться в какой-либо формуле, содержащей репрезентативные и случайные элементы.

The predecessors of Kant.

Изъян кантовской этики — это изъян всей его философии: агностицизм, который мешает ему по-настоящему превзойти как феномен, так и вещь в себе, увлекая его, с одной стороны, к эмпиризму, а с другой — к той трансцендентальной метафизике, дискредитации которой он сам способствовал больше всех. Он боролся с понятием блага или высшего блага как принципа этики, и он был прав, поскольку понимал его как объект любого рода, как «благо», как «вещь». Но это не освобождало его от обязанности определить высшее благо как то, что не исчерпывается никаким конкретным объектом, или определить универсальное. Однако его философия была неспособна достичь универсального.

Defect of that Ethic: agnosticism.

Отсюда невольный возврат к утилитаризму, ясно выраженный Гегелем в его юношеском эссе о естественном праве. Практический принцип Канта (отмечал Гегель) — это не истинный, а негативный абсолют; поэтому у него принцип морали превращается в аморальность: поскольку любой факт можно помыслить в форме универсальности, никогда не известно, какой факт следует включить в закон. В знаменитом примере с депозитом Кант сказал, что необходимо хранить верность депозиту, иначе депозитов больше не будет. Но если бы депозитов больше не было, как бы это составило противоречие форме закона? Возможно, существовало бы противоречие и абсурдность по материальным причинам, но уже решено, что это не должно приводиться в аргументе. Кант желает оправдать собственность, но он не достигает ничего, кроме тавтологии, что собственность, если она является собственностью, должна быть собственностью, открывая путь к свободному выбору считать долгом те или иные случайные определения собственности. Моральные максимы Канта, из-за эмпирических определений, которые они принимают, противоречивы не только друг другу, но и самим себе. Это неизбежное вырождение кантовской этики было названо Гегелем тавтологией и формализмом. Другие мыслители также были затронуты утилитаризмом кантовской этики: Шопенгауэр даже заявил, что его учение не имеет иного основания, кроме эгоизма, поскольку оно сводится к понятию взаимности, и он протестовал против кантовской теории о том, что мы должны быть сострадательны к животным, чтобы упражняться в добродетели сострадания, считая это следствием иудео-христианских взглядов Канта. Шопенгауэр был в некотором отношении прав в этих наблюдениях, хотя в отношении животных мы должны отметить, что такое же отношение встречается у Спинозы и других мыслителей и что оно проистекает из материальной и утилитарной этики; и, кроме того, было бы очень несправедливо видеть только эгоизм в категорическом императиве Канта, ибо это, повторим, хотя и составляет его опасность, не составляет его сущностного характера.

Critique of Hegel and of others.

Тем не менее, в самом Канте, в этом мыслителе, столь богатом противоречиями и предположениями, было указано понятие, которое при разработке должно было составить принцип не просто тавтологической и формалистической, но конкретной и формальной этики — понятие свободы. Посредством этого понятия Кант проникает в сердце реального и достигает той области, которую мистицизм и религия время от времени улавливали и кое-где достигали. Как истоки жесткой кантовской этической концепции и его отвращения к материальному и мирскому следует искать в христианстве (и в язычестве), так и истоки конкретной моральной идеи следует искать у святого Августина, а также у святого Павла, у мистиков и у великих французских христиан XVII века; в той добродетели, о которой Паскаль писал как о «более высокой, чем добродетель фарисеев и мудрейших из язычников», и она действует всемогущей рукой, с помощью которой единственно возможно «освободить душу от любви к миру, оторвать ее от того, что ей наиболее дорого, заставить ее умереть для самой себя, нести и привязать ее исключительно и неизменно к Богу». Преемники Канта, особенно Фихте и Гегель, замкнули круг, который он оставил открытым, и, полностью исключив трансцендентность, они сделали из Бога свободу, а из свободы — реальность. Фихте, изгнавший призрака вещи в себе из теоретической философии, удалил из категорического императива видимость qualitas occulta, которую тот носил в «Философии практического», осветив ту темную область, готовую принять любой вид фантазма или суеверия, такую как вера в моральный закон, произвольно навязанный божеством. Гегель не признает долг и категорический императив, а только свободу, и, как он говорит, свободный дух — это тот, в котором субъект и объект совпадают, а свобода есть свободно волимое.

Kant and the concept of freedom.

II. После классической эпохи современной философии, в общем регрессе этики, понятие конкретности и универсальности практического принципа было также утрачено. Опуская утилитаристов, которым здесь больше нет места, достаточно отметить, как произошел возврат либо к формалистическим принципам, которые Гегель критиковал у Канта (например, принцип этики Росмини, «уважение к бытию», впоследствии оспаривавшийся Джоберти), либо непосредственно к тем материальным принципам, которые Кант уже исключил. Таковы «сострадание» Шопенгауэра, «пять практических идей» Гербарта, любовь Фейербаха, «благожелательность» как высшая этическая идея Лотце, «теологическая мораль» Баадера, «жизнь» Ницше и тому подобное.

Ethic in the nineteenth century.

Принципы первых были дополнены религиозной концепцией (здесь также Росмини может служить примером), а принципы вторых, когда они не обнаруживали себя как утилитарные или тавтологические, проявляли неясную тенденцию к этике свободы. Это нельзя упускать из виду в этике Ницше, которая, несмотря на камни и грязь, которые влечет за собой мысль Ницше, все же является антигедонистической и антиутилитарной и вполне полна ощущения Жизни как деятельности и силы. Позитивистский эволюционизм также часто является бессознательным идеализмом; и моральные действия, объединенные с эволюцией, могут быть интерпретированы как те, что соответствуют Духу в универсальном. Только концепции пессимистов совершенно неспособны к идеалистической интерпретации (например, Шопенгауэр), а концепции полупессимиста и полуидеалиста Гартмана странно противоречивы. Он заставляет мораль состоять в содействии цивилизации, откуда может быть достигнуто столь высокое состояние духа, что станет возможным декретировать всеобщее самоубийство посредством голосования всего мира.

Вопрос, заданный после Канта, должна ли этика быть формальной или материальной, — это вопрос, который мы уточнили в другой форме: должна ли этика быть абстрактной или конкретной, полной или пустой, тавтологической или выразительной — то есть (с еще большей точностью), может ли этика быть установлена до и без философской системы и даже примирена с агностицизмом, — больше не понимался даже его мнимыми последователями, неокритиками или неокантианцами. Они либо полагали, что решили его посредством умеренного утилитаризма, либо выходя за его пределы и отрицая самый надежный результат кантовской критики этики; либо они обсуждали его утомительно, не делая ни шагу вперед. Прогресс действительно был возможен только при одном условии: что должна быть построена философская система, не уступающая системе посткантианских идеалистов. Но это было бы равносильно требованию смерти неокантианства или неокритицизма, который не только не пытался превзойти идеалистические системы, но даже утверждал, что мы должны философствовать без системы, объявляя, что система совершенно немыслима. Неокантианцев, таким образом, можно признать потомками Канта; но точно так же, как последнего потомка Габсбургов в Испании, который не был ни императором, ни королем, ни солдатом, ни человеком, можно было признать потомком Карла V, который был человеком, солдатом, королем и императором: потому что, подобно своему великому предшественнику, он обладал деформированной, отвисшей губой Габсбургов.

Krit. d. prakt. Vern. стр. 30-31.

Ueb. d. wissensch. Behandlungsarten d. Naturrechts, в Werke, i. 353; ср. Gesch. d. Phil. iii. 533 и сл.

Gründl, d. Moral, в Werke, изд. цит., iii. 538, 542-543.

Lettres prov. 1. 5.

System d. Sittenlehre, стр. 49-51.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ

ЗАКОНЫ

ЗАКОНЫ КАК ПРОДУКТЫ ИНДИВИДА

I

Закон — это волевой акт, содержанием которого является серия или класс действий.

Definition of law.

Это определение прежде всего исключает из понятия закона определение, которое обычно считается для него существенным, — определение общества; это равносильно тому, чтобы сказать, что оно также распространяет понятие закона на случай изолированного индивида. Но чтобы не было недопонимания в отношении такого пункта высочайшей важности, будет хорошо показать, что слово «общество» имеет двойное значение, философское и эмпирическое, и если мы исключаем его эмпирический смысл из понятия закона, то не было бы ни возможным, ни нашим желанием исключать его философский смысл. Реальность — это единство и множественность вместе, и индивид мыслим, поскольку он сравнивается с другими индивидами, и процесс реальности эффективен, поскольку индивиды вступают в отношения друг с другом. Без множественности не было бы знания, действия, искусства или мысли, пользы или морали; поэтому изолированный индивид, оторванный от реальности, которая его составляет и которую он составляет, есть нечто абстрактное и абсурдное. Но он больше не абсурден, когда понимается иначе, с полемическим намерением против ложного понятия; как индивид не абсолютно, а относительно изолированный, в отношении определенных случайных условий, которые ошибочно считались существенными: в этом случае понятие общества, наоборот, само по себе абстрактно и нереально. «Общество», действительно, также используется для обозначения множественности существ одного и того же вида, и очевидно, что здесь в проблему вступает произвольный элемент, ибо натуралистическое понятие тождества вида произвольно и аппроксимативно; следовательно, мнимое тождество может отсутствовать, а общество все равно существовать. Человек может не найти тех, кто похож на него среди множества людей, и вести себя так, как будто их не существует; но это не мешает ему жить в обществе существ, которые называются естественными, со своей собакой, своей лошадью, с растениями, с землей, с мертвыми и с Богом. Когда он помещен в одиночество или изолирован от других существ, называемых принадлежащими к тому же виду, что и он сам, то другое общество, или общение с тем, что остается ему от реальности, всегда будет продолжаться, тем самым позволяя ему продолжать свою жизнь созерцания, мысли, действия и морали. Чтобы понять Дух в его универсальности, мы должны отделить его от случайностей, а общество в эмпирическом смысле — это случайность, которую понятие изолированного индивида (изолированного от него, а не от реальности, от societas hominum, а не от societas entium) позволяет нам превзойти. Великие услуги, которые это понятие оказало Логике, Эстетике и особенно Экономике, известны, ибо последняя только тогда начала развивать в себе философский дух, когда она зачала экономические факты так, как они происходят в индивиде, до того, что называется обществом, тем самым постулируя понятие изолированной экономики. Наоборот, Экономика, Эстетика, Этика и все философские проблемы и науки потеряли свою истинную природу и стали бастардизированными, когда грубый социологизм заменил среди социальных случайностей те универсалии, которые философы с большим трудом удалили из них и помыслили в их чистоте. Определяя законы, таким образом, как факты, которые происходят не только в обществе, но и в изолированном индивиде, наше намерение состоит просто в том, чтобы сосредоточить внимание на понятии истинного общества, которое есть вся реальность, и не позволить ему быть отведенным и смешанным со случайными определениями, того рода, которые могут быть и могут не быть.

Philosophical and empirical concepts of society.

Не требуется большого искусства, чтобы найти примеры индивидов, которые создают законы для себя, выполняют их и изменяют их, предоставляют награды себе и налагают на себя наказания; и нет никакой необходимости беспокоить достойного Робинзона экономистов ради этой цели. Не будучи обязанными прилагать усилия, представляя себя выброшенными на необитаемый остров и снабженными только мешком зерна и Библией, достаточно иметь глаза и наблюдать нашу повседневную жизнь, чтобы появилось множество примеров внутреннего законодательства. Те законы, созданные для нашего использования и потребления, называются программами жизни. Кто может жить без программ? Кто не решает, что он будет желать определенных действий и избегать других? С юности мы начинаем законодательствовать таким образом, и это производство внутренних законов прерывается только смертью. Мы говорим, например: «Я посвящу свою жизнь сельскому хозяйству: я буду жить в деревне каждый год с июня по ноябрь; с декабря по февраль я буду приезжать в город, чтобы не терять связи с политической или социальной жизнью; с марта по май я буду путешествовать, для удовольствия и обучения». Эта программа подразделяется и дополняется другими программами, в соответствии с различными условиями и возможностями, принятыми во внимание; и законы устанавливаются относительно того, как следует вести себя в отношении религии, семьи, друзей, Государства, Церкви, а также в отношении того или иного индивида; ибо (как замечено Логикой) индивид, зачатый как фиксированное существо, также становится понятием, абстракцией, группой, серией или классом. Тот, кто пожелал бы этого, смог бы установить параллель между программами или индивидуальными законами и законами, которые называются социальными: в индивиде были бы найдены фундаментальные статуты, законы, правила, постановления, временные договоренности, контракты, отдельные законы и все другие правовые формы, найденные в обществах. Теперь, каким мыслимым образом программы индивида отличаются от программ общества? Разве эти законы не являются программами, и разве эти программы не являются законами?

Laws as individual product: programmes of individual life.

На этот наш вопрос, который не выражает сомнения внутри нас, а констатирует то, что кажется неоспоримым фактом, бросающим вызов любому роду противоречия, может быть возражено (и это обычное возражение), что существует большая разница между индивидуальными законами и законами общества или Государства: последние принудительны, первые — нет; и по этой причине последние являются истинными законами, в то время как другие — лишь программы. Но мы не можем придать никакого значения этому возражению, по крайней мере в такой формулировке; потому что, пройдя теперь всю Философию практического, общую и специальную, мы никогда не встречали того, что называется принуждением в кругу воления и действия, кроме как в негативном смысле дефицита воли и действия. Никакое действие никогда не может быть принудительным; каждое действие свободно, потому что Дух есть свобода; в определенном случае может не быть действия, но принудительное действие немыслимо, поскольку речь идет о терминах, которые исключают друг друга. Дает ли факт опровержение нашему утверждению? Давайте исследуем факт немного, лицом к лицу и без предубеждений. Давайте для этой цели возьмем крайний случай: например, случай закона самого могущественного деспота, который, командуя полицией, приказал бы группе людей принести своих первенцев в жертву богу, в которого он верит, но они этого не делают. Скованны ли люди, слышащие это проявление воли, им? Какая угроза может заставить того, кто хочет сказать «нет», сказать «да»? Эта группа людей восстанет, возьмет в руки оружие, разгромит войска деспота, предаст его смерти или сделает его неспособным причинить вред; и в этой гипотезе закон не обнаружит никакого характера принуждения. Но и в другой гипотезе, где они не восстают и тем временем склоняются перед волей деспота, либо чтобы не рисковать своими жизнями, либо потому, что они откладывают свое восстание до более благоприятного момента и обрекают своих сыновей на смерть; они не претерпят никакого принуждения, а будут свободно волить: они пожелают сохранить свои собственные жизни за счет жизней своих сыновей; или пожертвовать некоторыми из них, чтобы иметь время поставить себя в такое положение, чтобы иметь возможность восстать с надеждой на победу. Таким образом, мы находим в социальных законах то соблюдение, то несоблюдение закона; но и то, и другое происходит в свободе. За несоблюдением может последовать то, что называется наказанием (то есть законодатель, который наложил определенный класс действий, примет определенные меры против тех, кто им не подчиняется; а именно: он пожелает другого класса действий, предназначенных сделать возможным первое, потому что наказание — это новое условие вещей, поставленное перед индивидом, согласно которому он должен изменить свой предыдущий способ действия); но наказание всегда оказывается лицом к лицу со свободой индивида. Он сможет свободно соблюдать закон, чтобы избежать наказания или его повторения; но он также сможет свободно восстать против него, как в приведенном примере.

Exclusion of the character of compulsion and critique of this concept.

Если принуждение отсутствует в индивидуальных законах, это потому, что оно также всегда отсутствует в социальных законах: в то время как, напротив, то, что действительно присутствует в социальных законах, в равной степени присутствует в соблюдениях и восстаниях, наградах и наказаниях индивидуальных законов.

Identical characteristics of individual and social laws.

Возвращаясь к предыдущему примеру: индивид, решивший посвятить себя сельскому хозяйству как программе жизни, может быть внезапно охвачен огромным желанием посвятить себя живописи или музыке; и то, что ранее нравилось, может отныне не нравиться ему: та близость с матерью-землей, с урожаями и сборами винограда, которая казалась самой жизнью для него, его истинным идеалом, может начать казаться ему утомительной и отталкивающей. Но если он серьезный человек, если он не волит и не не-волит в каждый момент, если он не представляет в своей индивидуальности полного сходства с теми народами, которые меняют в середине ноября законы, принятые в октябре, и переходят от революции к революции, он изучит свою ситуацию и признает, например, что желание, возникшее в его душе, — это велеитет, который не отвечает его истинному призванию, и что первая программа должна остаться нетронутой; следовательно, в нем произойдет борьба между этой программой и новым мятежным волением. Может случиться так, что в этом случае индивид иногда будет пренебрегать намеченной программой, чтобы предаться искушениям своего живописного или музыкального дилетантства; но поскольку это произойдет против его индивидуального закона, и поскольку сила должна оставаться на стороне закона, это нарушение соблюдения будет сопровождаться специальными мерами, такими как выбрасывание кистей и скрипки, или его запретом самому себе на те моменты отдыха в таких развлечениях, которые он раньше позволял себе и которые теперь стали опасными. Другими словами, индивид налагает наказания на самого себя в случае несоблюдения своего закона, и эти наказания должны считаться таковыми в строжайшем смысле этого термина. И если мы примем другую гипотезу, аналогичную той, что была сделана в случае социальных законов, если индивид обнаружит себя охваченным столь яростным желанием стать художником или музыкантом, что будет вынужден поверить, что первоначальная программа, первоначальный закон его индивидуальности, не соответствовал или больше не соответствовал его истинному темпераменту, он восстанет против закона и уничтожит его в себе, точно так же, как в другом примере люди уничтожили закон деспота, сражаясь с ним, заключая в тюрьму или убивая его.

Индивидуальные программы или законы, таким образом, являются законами, и это понятие включает изолированного индивида так же, как и общество; и поэтому характер социальности не является существенным для понятия закона. Таким образом, чтобы быть более точным, единственные законы, которые действительно существуют, — это индивидуальные законы, и невозможно мыслить социальные и индивидуальные законы как две формы общего понятия законов; если только индивид и общество не понимаются оба в эмпирическом смысле, тем самым отказываясь от философского рассмотрения. Если индивид понимается в философском смысле, в котором он есть Дух конкретный и индивидуализированный, ясно, что то, что называется социальными законами, также может быть сведено к индивидуальным законам; потому что, чтобы соблюдать закон, мы должны сделать его своим, то есть индивидуализировать его, и чтобы восстать против него, мы должны изгнать его из нашей собственной личности, в которой он хотел неправомерно остаться или внедриться.

Individual laws as in ultimate analysis alone real.

Исключение характера социальности из понятия закона освобождает философию от ряда проблем, привитых к этому мнимому характеру. Главной из них было различие социальных законов на политические и судебные, с одной стороны, и чисто социальные — с другой; и дальнейшее различие судебного закона на публичный и частный, гражданский и уголовный, национальный и международный, на законы в собственном смысле слова и регламенты и так далее. Если само понятие социального закона эмпирично, то все предложенные различия и подразделения его также должны быть эмпиричными и совершенно лишенными философской ценности. Это настолько верно, что невозможно решить в пользу одного различия или определения против другого, или исправить те, что были даны до сих пор, предлагая новые. Тот, кто берется исследовать любое из этих различий, сразу осознает афилософский характер, утверждаемый о них a priori. Таким образом, судебные или политические законы были отличены от чисто социальных с утверждением, что первые принудительны, вторые — конвенциональны; тогда как принуждение невозможно в обоих случаях по указанным причинам, и если под принуждением понимать угрозу наказания, то это можно найти в чисто социальных законах не меньше, чем в судебных. Закон против фальсификации государственных денег обычно описывается как судебный: тот, кто фальсифицирует их, рискует подвергнуться нескольким годам тюремного заключения. Существует закон, называемый социальным, что мы должны отвечать приветствием на приветствие: тот, кто этого не делает, рискует прослыть невоспитанным и быть исключенным из общества воспитанных людей. Какая существенная разница между этими двумя законами? Была предпринята попытка дифференцировать их, сказав, что первый исходит от высшей власти и поддерживается ею, бдительной в отношении его соблюдения, второй — от частных кругов индивидов. Но где находится место этой высшей власти? Конечно, не в супериндивиде, который доминирует над индивидами, а в самих индивидах. И в этом случае ее сила и ценность соответствуют силе индивидов, которые ее составляют; то есть это закон круга, эмпирически считающегося более крупным и сильным, но чьи воления реализуются постольку, поскольку составляющие его индивиды спонтанно сообразуются с ними, потому что они признают удобство этого. Монархи, которые считали себя самыми могущественными, в определенные моменты осознавали, что власть вовсе не заключается в их персонах или титуле, а во всеобщем консенсусе мнений, при отсутствии которого их власть исчезала или сводилась к жесту одиночного командования, недалеко ушедшему от смешного. Законы, которые кажутся отличными, остаются непримененными, потому что они встречают молчаливое всеобщее сопротивление, или, как говорится, не согласуются с обычаем: этого должно быть достаточно, чтобы просветить ум относительно неразрывного единства того, что называется Государством, и того, что называется обществом. Государство — это не существо, а подвижный комплекс разнообразных отношений между индивидами. Может быть удобно ограничить этот комплекс как можно лучше, сделать из него существо, чтобы противопоставить другим комплексам: в этом не может быть сомнений; и оставим юристам выдумывание этих и других подобных различий, фиктивных, но уместных; и не будем считать, что их работа должна быть объявлена хоть сколько-нибудь абсурдной. Мы только говорим, что нельзя забывать, что фиктивное есть фиктивное, как и претензия рассуждать о нем как о рациональном и философском, и заполнять тома и тома утомительными рассуждениями, которые неизбежно тщетны, хотя различия, которые составляют их объект, не тщетны в своем кругу. Мы, которые не юристы, а философы, и которым поэтому не позволено производить и принимать практические различия, должны мыслить как законы и включать в равной степени в одну и ту же категорию как английскую Великую хартию вольностей, так и статут сицилийской мафии, или неаполитанской каморры; Regula monachorum святого Бенедикта и ту brigata spendereccia, которая была воспета в сонетах Фольгоре да Сан-Джиминьяно и Чене делла Киттара и записана Данте в «Аду»; каноническое право и военный кодекс, и тот droit parisien, который некий персонаж Бальзака изучал в течение трех лет в голубом будуаре одной дамы и в розовой гостиной другой, и который, хотя о нем никто никогда не говорит, все же составляет (говорит великий романист) une haute jurisprudence sociale, qui, bien apprise et bien pratiquée, mène à tout. Что еще можно сказать? Даже те литературные и художественные законы являются законами, которые выражают волю производить работы, обладающие тем или иным видом аргумента и расположения, как был бы закон, что драма должна быть разделена на пять или три акта или дня, и что романы не должны превышать четырехсот или пятисот страниц, 16-го формата, и что монументальная статуя должна быть обнаженной или героически одетой. Очевидно, что если кто-нибудь нарушит эти законы, он может быть исключен (и он действительно был исключен) из академий хорошего вкуса, что не помешало его принятию по той же самой причине в антиакадемии независимых: точно так же, как подвергнуться наказаниям, объявленным уголовным кодексом, является титулом для приема в определенные преступные общества.

Critique of the division of laws into judicial and social and into their sub-classes. Empiricity of every division of laws.

Эти примеры, которые мы выбрали среди самых необычных и наиболее способных вызвать скандал, помогают сделать совершенно ясным, что понятие закона должно быть взято в его полном логическом объеме, когда мы хотим философствовать о нем. Среди многих препятствий, с которыми сталкивается философия, есть любопытный род ложного стыда, который смотрит на контакт с определенными аргументами как на вредный для достоинства философии: контакт, которого избегают путем произвольного сужения и, следовательно, фальсификации философских понятий. Понятие закона особенно имеет традицию торжественности и влечет за собой ассоциации, которые должны быть разбиты вдребезги. Иначе невозможно даже понять, что такое те «твердые и неписаные законы» богов, которым Антигона противопоставила указы людей, и как они осуществляют свою эффективность; или «изречения лакедемонян», в повиновении которым пали триста при Фермопилах; или «законы отечества», которые с их неотразимым авторитетом заставили Сократа остаться в момент, когда другие советовали и облегчали его бегство. Жизнь состоит из больших и малых действий, из наименьших и величайших, или, лучше, из очень плотной сети очень разнообразных действий; и не слишком блестящая идея — разрезать эту сеть на куски и выбросить некоторые куски как менее красивые, чтобы потом созерцать в тех кусках, которые были таким образом отобраны, вырезаны и разъединены, сеть, которой больше не существует.

Extension of the concept of law.

Бальзак, Le Père Goriot (изд. Париж, Calman Lévy, 1891), стр. 85.

КОНСТИТУТИВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ЗАКОНОВ. КРИТИКА РАЗРЕШИТЕЛЬНЫХ ЗАКОНОВ И ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

II

После того как неоправданные ограничения и эмпирические деления понятия законов были разрушены, если наше внимание теперь будет направлено на характер, который был определен как собственно принадлежащий им, у нас есть средства отличить их от других духовных форм, с которыми их часто путают, отчасти в результате метафор и омонимов, обычных в повседневной речи. Законы, как было сказано, являются волевыми актами, касающимися классов действий. Поэтому, где отсутствует волевой элемент или элемент класса, там не может быть закона, кроме как по названию и по метафоре.

The volitional character and the character of class.

Так называемые законы природы или натуралистические законы не являются законами из-за отсутствия волевого элемента: они состоят из простых энунциаций отношений между эмпирическими понятиями, то есть из правил. Это пример того, что называется естественным законом: платина плавится при температуре 1780 градусов; или другой пример грамматического закона: что в греческом языке существительные мужского рода второго склонения имеют родительный падеж на ου (с исключениями, в этом, как и в другом случае). Но они являются законами примерно так же, как Король Кубков — король; и действительно, исторически известно, что эта деноминация была перенесена стоиками из области политики, где она впервые появилась, в область природы. Эмпирические понятия и правила могут, как мы знаем, принимать императивную литературную форму; поэтому будет сказано: «Если вы хотите расплавить платину, нагрейте ее до 1780 градусов»; «Если вы хотите говорить по-гречески, склоняйте существительные мужского рода второго склонения с ου в родительном падеже». Но литературная форма ничего не меняет в их истинной природе: эти императивы являются гипотетическими императивами, то есть ложными императивами, ненадлежащими законами. Грамматические и химические законы останутся простыми формулами, инструментами знания, а вовсе не действия, пока кто-то не обяжет меня или я не обяжу себя говорить по-гречески или открыть химическую лабораторию, где платина плавится. Юрист, который разрабатывает дела и правила, не является законодателем: только последний (с мечом в одной руке) может наделить измышления другого характером закона.

Distinction of laws from the so-called laws of nature.

Конечно, акт воли необходим для того, чтобы конструировать эмпирические понятия, формулы и правила (как мы действительно знаем), акт воли, который не является той волей, подразумеваемой в каждом акте мысли, а является специальным и явным актом, который, манипулируя репрезентациями и понятиями, делает quid medium, который не является ни репрезентацией, ни понятием, и хотя совершенно иррационален с теоретической точки зрения, полезен в экономии духа. Но закон в своем истинном значении — это волевой акт, который предполагает, что первичный волевой акт, откуда формируются псевдопонятия или понятия класса, уже завершен; именно потому, что это воля, которая имеет своим объектом класс объектов. Невозможно навязать говорение согласно правилу греческого языка или плавить платину согласно ее химической формуле, прежде чем эти правила были установлены. И здесь очень ясно проявляется разница между этими двумя видами духовных продуктов, которую императивная литературная форма, приданная классам и правилам, затемняет и запутывает. Эту разницу можно распознать в конкретных случаях с помощью самого простого средства: если правило (как мы уже имели случай доказать) может быть преобразовано в утверждение класса, то закон неконвертируем. «Если вы хотите расплавить платину, нагрейте ее до 1780 градусов» — это пропозиция, которая в точности равна «платина плавится при 1780 градусах». Но закон «Пусть будет открыта в каждом городе химическая лаборатория, где платина должна плавиться» не может быть преобразован из императивного в индикативный, какие бы усилия мы ни прилагали.

Implication of the second in the first.

Если волевой элемент отсутствует в натуралистических законах, он, безусловно, присутствует в других духовных формированиях, также называемых и рассматриваемых как законы: но не элемент класса, поэтому и эти законы не являются законами. Таков случай с экономическим и моральным законом, и через них — с логическими и эстетическими законами. Моральный закон говорит: «Воли универсальное»; то есть: «Воли благое, полезное, истинное, прекрасное». Поэтому (рассматриваемый в реальности, а не в научной теории, где он появляется как понятие самого себя) это волевой акт. Но этот волевой акт имеет своим объектом сам дух, который есть и существует, поскольку он волит и утверждает себя; он имеет своим объектом форму или универсальное, тогда как законы имеют своим объектом нечто материальное и в то же время не мгновенное, нечто более или менее фиксированное, нечто общее: класс, а не идею. Универсальные законы (которые лучше было бы назвать принципами) — это Дух или производитель; истинные и собственные законы — это специальный продукт духа; поэтому первые, безусловно, могут быть названы законами, но по совершенно иной причине, чем вторые.

Distinction of laws from practical principles.

Из-за отсутствия элемента общности или класса никто не описал бы отдельный индивидуализированный акт как закон. Резолюция и действие, посредством которых я не встаю со своего места в этот момент и не иду с нетерпением навстречу другу, чей приход в неподходящий момент прерывает меня в моей работе, — это волевой акт, а не закон; таким, с другой стороны, был бы волевой акт, который я мог бы сформировать внутри себя, состоящий в намерении или программе принимать моих друзей сидя и в прохладной манере, всякий раз, когда они должны прийти навестить меня в часы до полудня, чтобы дать им понять этим моим актом, что они беспокоят меня в моей работе, и что они должны воздержаться от своих несвоевременных визитов, если только они не желают подчиниться наказанию в виде встречи с чем угодно, кроме как с сердечным приемом от их друга.

Laws and single acts.

Из общего, но не универсального характера, который мы должны признать за содержанием законов, мы получаем решение определенных споров величайшей важности, которые обсуждались и обсуждаются, до сих пор без удовлетворительного или должным образом продемонстрированного заключения. В первую очередь мы должны упомянуть спор о том, существуют ли разрешительные законы, и следует ли принимать формулу, что закон aut jubet aut vetat aut permittit. Обычно признавалось, что закон aut jubet aut vetat, и что разрешение — это не что иное, как устранение предыдущего запрета, то есть частичная или полная отмена закона. Но в действительности закон, поскольку он является волевым актом, jubet только; командовать — значит волить: командовать, чтобы химическая лаборатория была открыта в каждом городе, означает волить, чтобы она была открыта. И поскольку каждое воление в то же время является не-волением, как каждое утверждение в то же время является отрицанием, каждый приказ в то же время является запретом, и каждый jubeo есть veto (выражена ли воля в литературной форме позитивного или негативного, приказа или запрета, здесь не имеет значения).

Identity of imperative, prohibitive, and permissive laws.

Что касается разрешительных законов, то они немыслимы бок о бок с императивными или запретительными, не потому, что никакой закон никогда не разрешает, а потому, что по самому факту того, что они являются императивными или запретительными, они в то же время являются разрешительными: каждый jubeo или veto в то же время является permitto. Принципы, как универсальные воления, никогда не разрешают, потому что ничто не ускользает от их команды; но отдельный волевой акт, утверждая себя, не исключает по этой причине возможности того, что другие волевые акты, действительно бесконечные акты, должны быть утверждены; ибо сингулярное никогда не исчерпывает свое универсальное. А законы — это воления класса, они налагают группы отдельных актов — группы, которые более или менее богаты, но всегда случайны: следовательно, закон всегда оставляет все другие действия и классы действий, которые могут быть объектом воли, неволимыми (то есть ни приказанными, ни запрещенными), и, следовательно, разрешенными. И даже если мы возьмем все законы, сформулированные до данного момента, все вместе они не исчерпывают универсальное; и если новые законы будут накапливаться, один на другой, будут делиться и расщепляться «с тяжелым дыханием», чтобы получить полное исчерпание, progressus in infinitum, безусловно, будет достигнут, но никогда исчерпание, которое недостижимо. Это равносильно тому, чтобы сказать, что вне закона или законов всегда есть разрешенное, законное, безразличное, привилегия, право, или как бы ни называлось понятие, коррелятивное понятию команды, veto или долга, дуальность терминов, которая выражает конечность закона; следовательно, когда определенная привилегия, определенное законное право, определенное право было аннулировано новым законом, когда нечто ранее безразличное было дифференцировано, привилегия, разрешенное, безразличное, право всегда возникают из лона нового закона.

Permissive character of every law, and impermissive character of every principle.

Другой случайный характер содержания законов — их изменчивость. Законы изменчивы, тогда как принципы, или законы универсального содержания, неизменны и готовы придать форму всему самому различному историческому материалу. Поскольку фактические условия постоянно меняются, необходимо добавлять новые законы к старым, ретушировать и исправлять их или отменять их вовсе. Это можно видеть в равной степени в программах индивидуальных жизней, как и в программах социальных и политических законов.

Mutability of laws.

Вопрос о количестве способов изменения, которыми обладают законы, нас не касается, потому что, философски говоря, никогда нет более одного способа: свободная воля, которая производит новый закон в новых условиях факта. Непроизвольное изменение может быть только формулой для обозначения определенных изменений, всегда добровольных, которые происходят менее торжественным образом, чем другие; но в них никогда не может отсутствовать торжественность человеческой воли, которая празднует саму себя. Таким образом, точно так же вопрос о том, должны ли мы признать сохранение или революцию фундаментальным понятием практической жизни, нас не касается; ибо каждый консерватор в то же время является революционером, поскольку он всегда обязан адаптировать закон, который он желает сохранить, к новым фактам; и каждый революционер также является консерватором, поскольку он обязан исходить из определенных законов, которые он сохраняет, во всяком случае временно, чтобы он мог изменить другие и заменить их новыми законами, которые он, в свою очередь, намерен сохранить. Революция ради революции, культ Богини Революции — это безумное усилие, которое не становится менее таковым от того, что оно иногда появлялось в Истории, и, как все безумные усилия, оно заканчивается самоубийством. Революция революционизирует саму себя и превращается в реакцию. Таким образом, когда революционеры и консерваторы различаются и противопоставляются друг другу, там также делается эмпирическое различие, значение которого следует искать в исторических обстоятельствах, среди которых оно возникло. Граф Кавур был консерватором в отношении определенных проблем и революционером в отношении определенных других, до такой степени, что он казался мадзинистам консерватором, а клерикалам и легитимистам — революционером. Робеспьер, если он был революционером для жирондистов и, наконец, даже для нео-умеренного Дантона, все же в глазах Эбера и Шометта казался консерватором, врагом свободного развития прав человека.

Empirical concepts as to the modes of change.

Мы должны, с другой стороны, быть очень осторожны в отношении требования, так часто предъявляемого и также по мере возможности приводимого в исполнение, о вечном кодексе, предельном законодательстве или модели, универсальной, рациональной или естественной справедливости, как ее по-разному называли. Естественная справедливость, универсальное законодательство, вечный кодекс претендуют на то, чтобы зафиксировать преходящее, и поэтому являются противоречивым понятием: противоречивым именно принципу изменчивости законов, который является необходимым следствием их случайного и исторического характера. Если бы естественному Праву было позволено делать то, что оно объявляет, если бы Бог позволил, чтобы дела Реальности велись согласно плохо подобранным идеям писателей и профессоров, мы стали бы свидетелями с формированием и применением вечного Кодекса прекращения ipso facto Развития, конца Истории, смерти Жизни и растворения Реальности.

Critique of the eternal Code or natural Right.

Это миропрекращение не происходит, потому что, хотя возможно пребывать в противоречии, невозможно сделать его конкретным и актуальным: Бог, то есть Реальность, не позволяет этого. Таким образом случается, что под именем естественной справедливости существовали по очереди два рода продуктов, или иногда смесь этих двух различных продуктов, которые не имеют ничего общего с объявленной программой. С одной стороны, проекты новых законов, которые казались лучше старых или хорошими по сравнению с теми, что судились более или менее плохими, были предложены как естественная или рациональная справедливость, и именно по этой причине старые законы назывались неестественными и иррациональными, а новые — рациональными и естественными. Точно так же, как страстные и эротические темпераменты, не наученные опытом своего прошлого, клянутся с величайшей серьезностью, что их новая любовь будет постоянной, вечной и их последней, так и человек, когда он создает новые законы, часто охвачен иллюзией, что его законы не изменятся, как старые, забывая, что старые были когда-то молодыми и что они «удовлетворяли многих» в свой расцвет, чтобы выразиться словами старой карнавальной песни. Те естественные законы историчны, те вечные законы преходящи, как и все остальные. Все знают, как в определенные времена и местах религиозная терпимость, свобода торговли, частная собственность, конституционная монархия были провозглашены вечными; а в других — искоренение неверующих, коммерческая защита, коммунизм, республика и анархия.

Natural justice as the new justice.

Универсальные понятия, которые были не чем иным, как Принципами самой философии практического, с другой стороны, имели тенденцию классифицироваться как естественная справедливость и превосходить преходящее и случайное. Они, безусловно, вечны и неизменны, но больше не являются законами, ибо они формальны, а не материальны. Таким образом, трактаты о естественной справедливости иногда становились просто трактатами (иногда очень ценными) о Философии практического и особенно об Этике. — Когда (как, по правде говоря, обычно и было) практическое описание сопровождало общую трактовку Этики, ведя к ряду предложений по социальной, судебной или политической реформе, тогда происходило смешение двух различных производств, о которых мы упоминали, философии и казуистики. Но естественная справедливость всегда оставалась недостигнутой, потому что недостижима и противоречива.

Natural justice as philosophy of the practical.

В наши времена, благодаря росту исторического чувства, конструкции естественной справедливости и вечного Кодекса почти полностью утратили привлекательность, которую они когда-то оказывали. Но абсурдные проблемы, имеющие свое происхождение в этих противоречивых понятиях, все еще сохраняются, и абсурдные методы решения проблем аналогичного происхождения легитимны, когда они берутся в своих истинных терминах. Примером первого из этих двух видов болезненных остатков является трактовка естественных прав человека и попытка установить, какие права принадлежат человеку по природе, а какие — по историческим случайностям. Среди первых перечисляются право на жизнь, на свободу, на труд, на семью и так далее; а среди вторых — те, что имеют свое происхождение в Итальянском Государстве или в специальных контрактах, которые были заключены. Но никакое право любого рода не принадлежит человеку вне общества (что в данном случае означает вне истории), то есть рассматриваемому как дух в универсальном, кроме права существовать как дух, что, действительно, не является правом, а необходимой реальностью. Каталоги естественных прав — это либо тавтологии, которые повторяют, что человек как дух имеет право (и поэтому в то же время обязанность) развивать себя как дух (и он действительно развивается таким образом, если он человек и жив); либо они являются произвольными рационализациями исторических случайностей, таких как право на труд, которое есть не что иное, как формула рабочих ateliers nationaux в сорок восьмом году, или повстанцев Лиона; или право на частную собственность, которое было формулой буржуа против оков феодализма и снова является их формулой против современного пролетарского движения.

Critique of natural justice.

Мы должны признать примеры второго рода ошибок в дискуссиях, постоянно ведущихся относительно социальных или политических институтов, когда вместо того, чтобы бороться с ними как с иррациональными или защищать их как рациональные в исторических обстоятельствах, их защищают и оспаривают, потому что они отличаются от истинной идеи права или истинной идеи этих конкретных институтов или соответствуют им, прибегая, таким образом, к абстрактным доводам, как было очень хорошо сказано. Реформатор будет отстаивать признание права женщин на административное или политическое голосование, поскольку женщины также являются частью государства и имеют общие и частные интересы, которые они желают гарантировать непосредственно, без посредничества мужчин, чьи интересы иногда расходятся с их интересами: аргумент, который консерватор полностью отвергнет, апеллируя к функции женщины, заключенной вечным законом в круг семьи. Реформатор предложит развод как естественное дополнение к браку, потому что там, где заканчивается духовное согласие, там должна заканчиваться и любая другая связь, тогда как консерватор будет противостоять этому аргументу как противоречащему самой сущности брака, сравнивая такое предложение с сожительством или с тем, что называют свободной любовью. И так далее. Когда слышны такие аргументы, отмечают, что естественные права не умерли. Но вопрос о политическом голосовании для женщин может быть серьезным или смешным, в зависимости от места и времени; так же как развод является возвышенно моральным или глубоко аморальным, в зависимости от времени и места, и только умственная ограниченность или невежество могут вывести за пределы человечности или считать живущими или пребывающими в аморальности народы, которые практикуют развод или нерасторжимый брак, или людей сегодняшнего дня, которые отказывают женщинам в праве голоса, или людей будущего, которые признают их право на него, если они его признают. Но даже полигамия или свободная любовь не являются аморальными, иррациональными и противоестественными, раз уж они были институтом, считавшимся законным в определенные времена и в определенных местах; и даже, мы настаиваем на этом (как бы это ни было отвратительно нашим сердцам и желудкам цивилизованных европейцев), антропофагия, ибо даже среди антропофагов были люди (мы надеемся, это будет признано), которые чувствовали себя наиболее добродетельными в своем яснейшем самосознании и которые, тем не менее, ели себе подобных с тем же спокойствием, с каким мы едим жареного цыпленка, без ненависти к цыпленку, но вполне осознавая, по крайней мере в данный момент, что мы не можем поступить иначе. Бессознательные рассуждающие на основе естественного права, должно быть, забыли ту страницу Корнелия Непота, которую, однако, они наверняка переводили в свои первые годы в гимназии: Expertes literarum Graecarum nihil rectum nisi quod ipsorum moribus conveniat putabunt. Hi, si didicerint non eadem omnibus esse honesta atque turpia, sed omnia majorum institutis judicari, non admirabuntur nos in Graiorum virtutibus exponendis mores eorum secutos. Neque enim Cimoni fuit turpe Atheniensium summo viro, sororem germanam habere in matrimonium: quippe quum ejus cives eodem uterentur instituto; at id quidem nostris moribus nefas habetur. Laudi in Graecia ducitur adolescentulis quam plurimos habere amatores. Nulla Lacedaemoni tam est nobilis vidua quae non ad scenam eat mercede conducta... И он продолжает приводить дальнейшие примеры. [1] Так древни неразумная склонность к скандализации и разумная защита разнообразия обычаев, продиктованная здравым смыслом.

Jusnaturalism persisting in judgments and juridical problems.

[1] Vitae excell. imper., pref.

НЕРЕАЛЬНОСТЬ ЗАКОНА И РЕАЛЬНОСТЬ ЕГО ИСПОЛНЕНИЯ. ФУНКЦИЯ ЗАКОНА В ПРАКТИЧЕСКОМ ДУХЕ

III

Поскольку закон есть воление класса действий, он есть воление абстрактного. Но, как мы уже знаем, желать абстрактного равносильно желанию абстрактно. А желать абстрактно — значит не желать по-настоящему, ибо мы желаем только в конкретном, то есть в определенной ситуации и с волевым синтезом, соответствующим этой ситуации, таким образом, что он немедленно переводится в действие, или, вернее, является одновременно эффективным действием. Следовательно, кажется, что мы должны объявить воление, которым является закон, притворным волением: противоречивым, потому что ему не хватает единой, уникальной и определенной ситуации; неэффективным, потому что оно проистекает из ненадежной почвы абстрактного понятия; волением, по сути, которое не является желанным; волевым актом, не реальным, а нереальным.

Law as abstract and unreal volition.

Таковым он, по сути, и является. На самом деле желателен не закон, а единичный акт, совершаемый «по закону», как это называется, то есть исполнение закона. Единичное воление — единственное, которое осуществляется: исполнение закона — единственное, что действительно и по-настоящему желаемо и совершено. Когда закон сформулирован, жизнь продолжает непрестанно ставить свои проблемы, и они либо не входят в положения закона и решаются просто и исключительно универсальными практическими принципами (экономическими и этическими), либо они входят в них, и тогда необходимо применять закон, если только не считается более удобным изменить его, или (это был бы патологический случай) не предпринимаются действия против него, хотя есть сознание того, что это делается плохо.

Ineffectuality of laws and effectuality of practical principles.

Но даже когда мы находимся в ситуациях, предусмотренных законом, и действуем в соответствии с ним, или, как говорят, применяем или исполняем закон, мы не должны позволять вводить себя в заблуждение всеми этими метафорами; ибо мы должны учитывать, что единичные ситуации, в которых мы желаем и действуем, никогда не могут быть предусмотрены законом, равно как невозможно действовать в соответствии с ним, следовать ему и применять его. Ситуации не предвидятся, потому что ничто не предвидится, и реальный факт — это всегда сюрприз, нечто, что случается только один раз, и мы можем знать его таким, какой он есть, только после того, как это произошло. Для нового факта необходима новая мера; для нового тела — новый костюм. Мера закона, с другой стороны, поскольку она абстрактна, колеблется между универсальным и индивидуальным и лишена силы того и другого. Исполнять закон? Но только педант жизни предлагает делать такую вещь, как только педант искусства пытается применять правила искусства. Истинный художник следует импульсу своей эстетической совести, практический человек — инициативе своего практического гения. То, что называется единичным актом, соблюдением и исполнением закона, подчиняется не закону, а этическому или практическому принципу, и подчиняется ему индивидуально. Человек, у которого голова полна законов, которые он создал для себя или принял от других, делает глубокий поклон «Дамскому закону», когда приходит время действовать, и действует по собственной инициативе.

Закон гласит, что в возрасте двадцати лет мы должны явиться в свой округ и пройти военную службу в течение определенного времени. Оставим на мгновение случай, когда те, кого призывают на службу, восстают и, захватив власть в правительстве, отменяют закон о воинской повинности и восстанавливают закон о добровольном зачислении. И оставим также другой случай, когда призывники нарушают закон, дезертируя и уезжая за границу, или прячась в пещере, как герой падре Брешиани, или (как хороший толстовец, применяющий принцип непротивления злу) позволяют посадить себя в тюрьму, вместо того чтобы коснуться оружия. Выберем случай мирного обывателя, который становится воином, чтобы не попасть в тюрьму; или хорошего гражданина, который признает свой долг служить своей стране и по этой причине подчиняется закону. Являясь в свой округ и в полк, он подчинился не голосу закона (который является голосом), а своей моральной совести или просто своей экономической совести. Это уже было продемонстрировано, и нам не нужно настаивать на этом. Но как он может когда-либо подчиниться закону, который предписывает ему нести военную службу именно такого или иного характера? У каждого индивида свой темперамент, свой талант, своя особая физическая сила, и каждый будет предоставлять свои услуги полностью по-своему, отлично от другого. И (заметим) он будет делать это не только лучше или хуже или соблюдая закон в большей или меньшей степени, но действительно по-другому, даже когда все соблюдают закон с одинаковым усердием и щепетильностью. Может показаться, что все выполняют военное упражнение в один и тот же момент, но факт в том, что каждый человек движется иначе, чем другие; или что на парадном марше все идут одинаково, но, по правде говоря, все (даже в прусской армии) идут по-разному. Если мы посмотрим на это в целом и издалека, кажется, что есть единообразие; если мы посмотрим вблизи, мы обнаружим разницу. Если бы мы могли провести эксперимент по сравнению полка пятидесятилетней давности с полком пятидесятилетней давности, оставив военные уставы, оружие, снаряжение и все остальное неизменными в промежутке, отсутствие единообразия кажущегося единообразия бросилось бы в глаза, отсутствие единообразия, которое стало бы возможным благодаря изменениям, произошедшим в окружающей жизни, в культуре, моральном воспитании, политической совести, способе питания, жилищах и так далее. Но эксперимент возможен, если не во времени, то в пространстве, то есть путем наблюдения за применением одних и тех же военных уставов к двум разным популяциям. Таким образом, кажется, что в руках одна книга, написанная на двух разных языках; что буквально уже не та же самая книга, а две разные книги. Джусти, переведенный на миланский диалект, и Порта, переведенный на флорентийский, — это уже не Порта или Джусти, а два новых поэта.

Exemplificatory clarification.

Эта несомненная истина о невозможности применения закона и включения его в факты, а также о необходимости действовать в каждом случае в соответствии с историческими требованиями является истинной причиной того, что у многих людей в разное время и в разных местах кружится голова, заставляя их провозглашать не что иное, как бесполезность законов, и требовать их отмены. Если необходимо в конечном итоге прийти к индивидуальному действию, и если обсуждение и исполнение должны быть переданы действию индивида, какова цель связывать себя узами, которые впоследствии необходимо разрывать и ломать, чтобы мы могли действовать? Какова цель трудоемкого создания инструментов, которые мы вынуждены отбрасывать, когда переходим к практическому действию, чтобы мы могли использовать свои голые руки? Благодаря таким наивным рассуждениям люди стали мечтать об обществе без законов, в котором каждый будет выполнять свою долю работы только из-за ее привлекательности, как мы находим у гармонистов Фурье и во многих других анархических утопиях. Или они вздыхали об абсолютном отеческом правлении добрых старых времен, о добродушии добросердечного тирана, не скованного законами, который сможет следовать лучшим велениям своего сердца. Или, чтобы спуститься к менее странным и более актуальным примерам, предлагалось, чтобы судья каждый раз создавал закон в соответствии с делом, которое перед ним; то есть, чтобы он перестал быть судьей (не имея закона для применения и, строго говоря, не будучи в состоянии выносить суждение) и стал свободным решателем судебных споров и корректором обычаев; или, по крайней мере, чтобы он освободился от правовых фикций и судил в соответствии с индивидуальной реальностью каждого отдельного случая.

Doctrines against the utility of laws. Their unmaintainability.

Эти теории, без сомнения, несостоятельны, не исключая последней, которая имеет вид умеренной; потому что так называемая судебная фикция присуща закону и существует даже тогда, когда мы думаем, что ее нет, ибо всегда является фикцией помещать конкретный случай в абстрактную категорию. Но защитники полезности закона встретили эти ошибочные доктрины плохим аргументом о том, что закон не допускает индивидуальных решений и требует строгого повиновения, потому что момент индивидуальности, несоблюдения и нарушения, который можно назвать законным, действительно существует в законе и присущ самой его природе. И противники, и защитники закона, следовательно, философски неправы: те, кто утверждает его бесполезность, и те, кто требует для него невозможной полезности.

Unsustainability of such confutations.

И мы говорим «философски», ибо хорошо известно, что в этом случае, как и во многих других спорах философского характера, часто скрываются споры практического и политического характера, в которых право и неправота разделены и связаны совершенно иным образом. Противники законов часто являются лишь противниками слишком большого количества законов или законно требуют менее педантичной и механической должности для судьи, чем та, которую он часто занимает в настоящее время; тогда как сторонники законов противостоят революционерам, которые хотели бы отменить определенные законы, на которых зиждется гражданский прогресс, или дискредитировать все законы и заставить общество вступить в ужасный кризис, который не обещал бы хороших результатов. Но все это выходит за рамки философской проблемы.

Empirical meanings of those controversies.

Если бы защитники полезности законов хотели использовать аргумент здравого смысла против своих противников, такого рода, который навязывает, даже если он не доказывает строго их утверждение, они могли бы просто отметить потребность в законах, в постановлениях, в правосудии, в государстве, которая проявляется во всех точках человеческой истории. Лучше плохое правительство, чем отсутствие правительства вообще; лучше законы, которые посредственны, но стабильны, чем неистовая погоня за все лучшими и лучшими законами с нестабильностью, которая является неизбежным следствием! И, с другой стороны, пусть Бог избавит нас от гениальных деспотов, от вдохновенных судей, от трибуналов, которые погружаются в сокровища справедливости! Это те высказывания, которые мы слышим в истории. Битвы велись за законность, и реки крови проливались за нее; ради законности сталкиваются с бедами судебных тяжб, и проявляется энергичное действие, которое только поверхностные умы могут считать пустой тратой времени и сил; ибо никакие усилия не являются лишними, когда мы защищаем свои собственные права, и ни одно не является более священным, поскольку оно также охраняет оскорбленное величие закона, права всех. Те, кто разглагольствует против законов, могут легко делать это с легким сердцем, ибо закон окружает, защищает и сохраняет их жизнь для них. Как только все законы исчезли бы, они потеряли бы желание разглагольствовать:

Necessity of laws.

Как если бы в лесу порой Пастух завидел волка, и тотчас утратил Дух и чувства, и слова замерли на его языке;

и он был бы вынужден прибегнуть к быстрому средству и снова создать законы какого-либо рода, какими бы они ни были, чтобы он мог снова обрести свое спокойствие, свою работу и свою болтовню.

Переходя от рассмотрения ad oculos к философскому, следует, с другой стороны, сказать, что полезность закона вовсе не заключается в его эффективности, что является чем-то невозможным, поскольку эффективен только единичный акт индивида; но в том, что для того, чтобы желать и осуществлять единичный акт, обычно необходимо обращаться к общему, частным случаем которого является этот индивид; то есть обращаться к группе, составной частью которой является индивид, точно так же, как при прицеливании мы обычно начинаем с прицеливания в область, где находится точка, на которой будет зафиксирован прицел. Закон — это не реальное и эффективное воление; это, без сомнения, несовершенное и противоречивое воление, но именно по этой причине — подготовка к синтетическому и совершенному волению. Закон, короче говоря, поскольку он является волением абстрактного, не есть реальное воление, а помощь реальному волению; как (используя обычное сравнение) деревянные мосты и строительные леса являются вспомогательными средствами для строительства дома и не были бесполезными, потому что их нужно снести, когда дом построен.

Laws as preparation for action.

Здесь аналогия между устройством практического и теоретического духа снова оказывается наиболее точной. Мы встречаем теоретические формы и в последнем, которые на самом деле таковыми не являются и противоречивы сами по себе, постулируя представления, которые функционируют как универсалии, и универсалии, которые являются репрезентативными: произвольные формы, в которых воля берется командовать тем, чем невозможно командовать, то есть представлениями и понятиями, вещами, которые предшествуют волевой и практической форме, а не следуют за ней. Но мы знаем, что те фиктивные понятия, те формулы, те законы, которые не являются законами, те допущенные ложности, которые, следовательно, не являются ложностями, служат подспорьем для памяти и помогают мысли найти свой путь среди многообразного зрелища мира, в которое она должна проникнуть сама. Мы не мыслим их, но они помогают нам мыслить; мы не воображаем их, но они помогают нам воображать. Таким образом, философ обычно фиксирует свой ум на псевдопонятиях, чтобы впоследствии подняться к универсалиям; и художник также обращает на них свое внимание, чтобы найти под ними индивидуальную, живую и наивную интуицию, которую он ищет. Те же псевдопонятия, ставшие объектом воления и превращенные из формул в законы, выполняют аналогичную функцию в практическом духе, делая возможным для воли желать в определенном направлении, где она впоследствии встречает полезное действие, которое всегда индивидуализировано.

Analogy between the practical and the theoretical spirit: practical laws and empirical concepts.

Другой аспект аналогии не менее важен. Псевдопонятия не были бы возможны, если бы реальность не предлагала подобное бок о бок с неподобным; что является не универсальным и необходимым, а общим, случайным (так сказать) менее случайным, чем другие, относительно постоянной переменной. Псевдопонятия произвольны не потому, что они постулируют подобное там, где есть неподобное, а потому, что они делают жесткой ту переменную, которая является лишь относительно постоянной, делая из нее нечто абсолютно постоянное и превращая подобное в идентичное. Теперь практический дух, который создает реальность, должен создавать не только неподобное, но и подобное; не только то, что длится мгновение, но и то, что сохраняется почти неизменным в течение года, столетия, тысячелетия или тысячелетия тысячелетий; не только индивида, но и вид, не только великого человека, но и народ, не только действия, которые не повторяются, но и те, которые возвращаются периодически, подобные, хотя и не идентичные. Законы выполняют эту функцию, ибо они составляют то, что называется социальным или космическим порядком. Этот порядок, однако, всегда относителен и включает в себя нестабильность; это прямолинейная фигура, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает себя также криволинейной. По этой причине необходимо создавать законы, и необходимо нарушать их, хотя и подчиняясь им в их исполнении.

The promotion of order in reality and representation.

Эта функция закона как нереального воления, тем не менее помогающего и подготавливающего реальное, проливает свет на понятие, которое нам пришлось отвергнуть при изложении природы и метода функционирования волевого акта; то есть на понятие плана, или замысла, или модели, как свойственного практической деятельности, о которой говорят, что она действует путем осуществления заранее установленного замысла. Мы уже продемонстрировали, что замысел и исполнение замысла в действительности суть одно, и что человек действует, меняя свой замысел в каждое мгновение, потому что реальность, которая является основой его действия, меняется. И как в философии практического в целом, так и в частности в этике, понятие заранее установленного замысла не имеет места; ибо, если верно, что в этичности универсальное отличается от чисто индивидуального действия, то также верно, что универсальное не существует в конкретном, кроме как воплощенным и индивидуализированным как то или иное благое действие. Универсальное этичности не является замыслом и не может быть желанным само по себе вне всякой индивидуации, точно так же, как влюбиться — значит влюбиться в индивида, а не в любовь. Но это понятие замысла, предложенное для действия и осуществляемое посредством него, хотя и ошибочно принятое в экономике и этике, тем не менее должно иметь свое законное значение в каком-то особом порядке фактов; иначе было бы невозможно сделать даже ошибочное его использование. Это значение можно найти, как было показано, в факте законов.

Origin of the concept of plan or design.

СМЕШЕНИЕ МЕЖДУ ЗАКОНАМИ И ПРАКТИЧЕСКИМИ ПРИНЦИПАМИ. КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО ЛЕГАЛИЗМА И ИЕЗУИТСКОЙ МОРАЛИ

IV

Ничто, пожалуй, не проясняет истинную природу законов лучше, чем исследование весьма серьезных ошибок, внесенных посредством них в философию практического: ибо из-за неспособности усмотреть характер простой помощи, присущий их функции, законы были смешаны с практическими принципами, причем последние рассматривались как законы, а первые — как принципы.

Transformation of principles into practical laws: legalism.

Мы всегда живем в окружении бесчисленных законов, хотя их число всегда конечно. Декалог также увещевает: «Не произноси имени Господа всуе»; «Почитай отца твоего и мать твою»; «Не кради»; «Не убивай»; «Не желай дома ближнего твоего, ни жены его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего»; и т. д. Декалог или гепталог благоразумия увещевает нас: «Не наживай себе слишком много врагов»; «Занимайся своим делом»; «Примирись с тем, кто сильнее тебя»; «Навреди тому, кто вредит тебе»; и т. д. Те законы, которые так многочисленны и так мелки, легко приводят к ложному убеждению, что они вместе достаточны для регулирования нашего экономического действия и нашей моральной жизни, и что практические принципы могут быть заменены и полностью представлены Декалогом или кодексом, который должен быть истинным и надлежащим регулятором человеческой жизни.

Genesis of the concept of the practically licit and indifferent.

Но Декалог, кодекс, Corpus juris, какими бы обширными и подробными они ни были, не способны, как мы знаем, исчерпать бесконечность действий, обусловленных бесконечным разнообразием фактов. Каждый закон несет с собой, как свой необходимый коррелят, как тень своего света, действия, которые безразличны и недифференцируемы, юридически безразличное, дозволенное, разрешенное, право, способность делать или не делать. Как неизбежное следствие этого, поскольку практические принципы были задуманы как серия или комплекс законов, понятие практически безразличного также должно быть постулировано, а дозволенное — изменено с юридического на практическое.

И это то, что происходит. В каждый момент жизни мы оказываемся лицом к лицу с актуальными ситуациями, к которым законы, которыми мы обладаем, либо не применяются вовсе, либо применяются только тем приблизительным способом, который мы видели; в каждый момент жизни мы оказываемся без руководства закона, лицом к лицу с безразличным и недифференцированным. Практический человек хорошо знает, что законы были лишь помощью, лишь подготовительной стадией к действию, и что он должен в каждом случае встречать актуальную ситуацию по мере ее возникновения, интуитивно постигать и воспринимать ее в ее оригинальности и выполнять свое собственное действие с оригинальностью. Но тот, кто принял легалитарную концепцию практической деятельности и отбросил практические принципы как бесполезные или рассматривал их как несуществующие, теперь, когда он обнаруживает себя покинутым также законами, в которые он слишком верил, не имеет другого руководства, на которое можно было бы опереться, кроме своей собственной воли.

Consequence of this: the arbitrary.

А воля — это не руководство, а отсутствие руководства; это не действие, а бездействие, то есть противоречивое действие; не активность, а пассивность, не благоразумие и добро, а неблагоразумие и зло.

Таким образом, легалитарная концепция практических принципов производит не что иное, как смерть практического, устанавливая пассивность на место активности, зло на место добра.

Легалитарная теория, которая предлагает зафиксировать и определить с точностью истинное понятие свободы, приходит к прямо противоположному результату: воле.

Уместно заметить здесь, что моральный легализм, который до сих пор занимал внимание критиков, есть не что иное, как частный случай общего практического легализма, и если наблюдался частный, а не общий случай, то это зависело от неспособности признать экономическую форму в ее автономии, столь обычной у философов. Но из примеров, которые мы привели, ясно следует, что легализм — это ошибка, которая охватывает как экономику, так и этику, вводя в обе философский абсурд практически безразличного. Даже человек без моральной совести, или лишенный ее на мгновение, если он задумывает руководство своим утилитарным действием в форме законов, теряет компас своего утилитаризма и впадает в произвол, который является крахом его собственной индивидуальности. Если (чтобы возобновить обычный пример) я навязываю себе непитие вина как гигиенический закон, и случается, что я нахожусь в определенный момент в таких физиологических условиях, что бокал вина может ускорить биение сердца и вернуть мне силы, в которых я нуждаюсь; и если из-за веры в установленный закон я забываю, что закон условен, а не абсолютен, и что единственный абсолютный закон — это делать в данный момент то, что полезно в данный момент; очевидно, что, так рассуждая и действуя, я подменяю благоразумие суеверием и, следовательно, произволом и что я причиняю вред самому себе.

Ethical legalism as simply a particular case of practical legalism.

Необходимо отстаивать против морально и практически безразличного, что это понятие совершенно внешнее по отношению к этике и экономике и опустошает их ужасно всякий раз, когда проникает в них, или (что еще хуже) тонко развращает их. В экономике, как и в этике, в истинной и надлежащей практической сфере нет способности, которая не была бы также обязательством; нет права, которое не было бы одновременно долгом; нет ничего дозволенного, что не было бы запрещенным; ни разрешенного, что не превратилось бы в приказ. πάντα ἔξεστιν, ἀλλ' οὐ πάντα συμφέρει, сказал святой Павел, [1] на неясном, но наводящем на размышления языке, который много обсуждался — все нам дозволено, но мы ничего не позволяем, — должны мы сказать в объяснении; все может и должно быть духовно проработано волей и получить форму свободы. Но чтобы уничтожить это парадоксальное понятие в корнях, необходимо достичь точки под землей, где находится понятие практического легализма, и показать, как мы это сделали, его происхождение в смешении принципов и законов.

Critique of the practically indifferent.

Тщетно ригористы, осознав крах, который угрожал теории этики, боролись против теоретиков морально безразличного, или латитудинариев. Пока ни одна из сторон не покидала легалитарное поле, одна сторона была права против другой, и обе были одинаково неправы, фарисеи и саддукеи, янсенисты и молинисты. Ригористы отчаянно цеплялись за закон, отказываясь признать, что он может быть сомнительным и порождать морально безразличное; закон был определенным. Но закон никогда не бывает на самом деле ни сомнительным, ни определенным: вращаясь вокруг эмпирических понятий, он никогда ничего не ограничивает с точностью и поэтому не является определенным; имея своим объектом не конкретное действие, а только подготовку к нему, он не предлагает ограничить неограничиваемое и поэтому не является ни неопределенным, ни сомнительным: он стоит по ту или иную сторону таких категорий. Таким образом, ригористы также оказались лицом к лицу с морально безразличным и не имели способа победить его. Они могли советовать выбор наиболее болезненного и отвратительного действия, самоотречение, самоистязание; но это тоже было своего рода своеволием и злом. Латитудинарии, с другой стороны, могли расширять поле морально безразличного по своему усмотрению, подчеркивая сомнительность закона и его последующее бессилие как практического принципа; но поскольку они не признавали никакого практического принципа вне формы закона, они были в конечном итоге вынуждены прибегнуть к нему, чтобы иметь хоть какую-то точку ориентации в руководстве своей жизнью. И поскольку они не могли найти ее в самом законе, признанном сомнительным, они были вынуждены поместить ее в авторитет его интерпретаторов; и когда эти авторитеты расходились, в суммировании авторитетов (точно так же, как это делается для римских юристов в законе о цитировании, изданном Феодосием II); и поскольку, наконец, два или три или четыре или сто авторитетов, когда они неопределенны, не имеют большей ценности, чем один, который столь же неопределенен, любой авторитет в конечном итоге должен был удовлетворить их как оправдание действия. Пробабилизм, далеко не будучи просто незаконным вырождением легализма, является его логическим следствием. Сведенные к авторитету, почему один должен быть более значимым, чем другой, когда все они — уважаемые люди, достойные доверия? Почему предпочтение должно быть отдано Папиниану перед Павлом или Ульпианом? Если Вильялобос придерживается мнения, что священник, совершивший моральный грех, не может служить мессу в тот же день, Санчес, с другой стороны, полагает, что может: почему тогда священник, который находится в таком случае, должен следовать Вильялобосу, а не Санчесу? Правда, если он делает слепой выбор между Вильялобосом и Санчесом, он становится добычей своеволия; но своеволие и легализм неразделимы, и чем тщательнее он пытается освободиться от связи, тем туже она обвивается вокруг него.

Contests between rigorists and latitudinarians and their common error.

Практический легализм может также породить чудовищно абсурдную теорию, которую мы назовем иезуитской моралью, не потому, что она свойственна иезуитам или католицизму, а как почтительную дань уважения наиболее заметному и в то же время наиболее прославленному в литературе из ее исторических воплощений. Теория иезуитской морали допускает, что мы можем рационально обманывать этический закон.

Jesuitic morality as doctrine of fraud against the moral law.

То, что закон обманывается или обходится каждый день, взятый сам по себе, не является ни моральным, ни аморальным, поскольку это средство социальной борьбы, как и другое, и в определенных случаях может быть законным актом войны и обманом только по названию. Закон, считающийся несправедливым, должен оспариваться открыто; но если тот, кто навязывает несправедливый закон, или тот, кто желает извлечь из него выгоду, совершил ошибку при его составлении, так что его можно интерпретировать таким образом, чтобы он стал хорошим, или, по крайней мере, лучшим, очень естественно, что противник должен воспользоваться ошибкой, если не по другой причине, то хотя бы для того, чтобы дискредитировать закон как двусмысленный и лишенный точности и заставить общество обсуждать его снова. Кто не аплодирует обману Порции, когда речь идет о спасении жизни благородного Антонио от Шейлока? И если даже ferox animus Шейлока нашел защитников как символ упорства, с которым мы должны заставлять уважать наши собственные права, все же Порция всегда найдет своих сторонников как символ изобретательного бунта против несправедливого закона.

Concept of legal fraud.

Но что совершенно иррационально и все же, кажется, допускается иезуитской моралью, так это обман самого себя, а значит, и своей собственной моральной совести. Обманывать свою собственную совесть, восставать против нее с насилием или с хитростью — это противоречие, своеволие, зло. Иногда случается, что мы напрягаемся, чтобы заглушить то, что называется внутренним голосом увещевания, сократовским демоном или ангелом-хранителем. Это происходит в утилитарной сфере не меньше, чем в моральной; когда, например, мы поддаемся удовольствию, которое, как мы знаем, вредно и которого намеревались избежать по этой причине, и когда с помощью тонкостей пытаемся убедить себя, что оно отличается от того, которое мы признали вредным. Мы пытаемся, но никогда по-настоящему не преуспеваем; мы можем быть в состоянии омрачить нашу совесть на мгновение, но мы никогда не можем окончательно и полностью затемнить ее; само усилие требует света, которого мы хотели бы избежать.

Absurdity of the fraud against ones self and against the moral law.

Но эта претензия иезуитской морали не может, с другой стороны, проистекать из простого этического легализма, потому что легализм порождает противоречия, которые мы уже выделили; он порождает морально безразличное и в то же время подавляет его; и когда он подавил, снова порождает, чтобы снова подавить его; и так далее до бесконечности, тревожное и бесплодное делание и переделывание. Но он никогда не санкционирует обман. Простой легализм никогда не оправдает того, что мы притворяемся перед собой, когда желается определенное действие или когда у нас есть определенное намерение, что мы желаем другого действия и имеем другое намерение; или, как они говорят, «направление намерения»: намерение есть то, что оно есть, и оно не позволяет направлять себя по воле. Подчинение букве закона с ясным намерением нарушить его в духе никогда не будет оправдано.

Jesuitic morality not explainable as mere legalism.

Претензия иезуитской морали становится освещенной и прозрачной для интеллекта только тогда, когда мы делаем гипотезу о союзе между практическим легализмом и теологическим утилитаризмом; то есть когда мы не только задумываем мораль как серию или комплекс законодательных решений, но когда мы также считаем их не чем иным, как продуктом воли Бога. Они не являются сами по себе моральными как таковые, и их соблюдение не проистекает из внутренней необходимости; но им подчиняются как меньшему злу, из страха худшего или в надежде на будущую выгоду. В этом случае существует молчаливая борьба между Богом-законодателем и человеком, борьба между слабыми и властными, в которой сила слабых заключается в изобретательности, их тактика — в обмане. Отсюда доминирующее понятие иезуитской морали: взять верх над божественными законами, насколько это возможно, делать как можно меньше из того, что они повелевают; и когда призывают дать отчет о своих собственных действиях перед трибуналом исповеди или перед всеобщим судом, так утончать закон, что из интерпретации, таким образом наложенной на него, то, что было сделано, кажется принадлежащим к дозволенному и разрешенному. Бог запрещает человеку убивать человека; но намерен ли он запретить это, когда мотивом для этого убийства является слава самого Бога? Когда убийца действует так, как будто он был рукой самого Бога и является единым с ним? Без сомнения, нет: так что иезуиту будет законно убить или заставить убить своего янсенистского противника, который вредит божественным интересам, раскрывая недостатки святой Компании, которая является образом Бога на земле: это убийство, следовательно, не только законно, но и предписано. Но если он хочет убить своего противника не из рвения к божественной славе, а из-за вреда, который он причиняет личным и аморальным интересам иезуита? Это тоже разрешено, при условии, что, убивая его, хотя и движимый личной ненавистью, он отведет свой взгляд от реального мотива и, «направляя» свое намерение на божественную славу, таким образом оправдает «средства» «целью».

Jesuitic morality as alliance between legalism and theological utilitarianism.

Таков чудовищный логический продукт, рожденный союзом легализма и теории теологического утилитаризма; такова сущность иезуитской морали, которая справедливо вызвала ужас и отвращение. И мы называем его логическим (или нелогическим) продуктом, потому что хотим прояснить, что здесь, как и в других местах, мы заняты только теориями и критикуем только их. В практическом действии иезуитская мораль часто была лучше, чем подразумевала бы теория; даже падре Карамуэль, который поставил вопрос о праве, которым обладают иезуиты убивать янсенистов, должен был в глубине души быть хорошим человеком; потому что, почти придя к утвердительному выводу в своем исследовании путем извращения морального закона, он был охвачен жалостью и обманул свой собственный обман, заключив отрицательно, что Jansenists occidi non possunt quia nocere non potuerunt, потому что (сказал он) они бедные дьяволы, неспособные скрыть славное сияние Компании, как сова не скрывает свет солнца. [2] И святой Альфонсо деи Лигуори, которого обычно считают примером той мрачной морали в наши дни, когда он взялся заново раздуть уродство казуистики в связи с шестой и девятой заповедями, испытал все отвращение галантного джентльмена, которым он был, к такой задаче, навязанной ему традиционным способом трактовки этики, что видно по его декларациям, восклицаниям и увещеваниям: Nunc aegre materiam illam tractandam aggredimur, cujus vel solum nomen hominum mentes infidi. Det mihi veniam, quaeso, castus lector!... Ora studiosos ... ut ... eo tempore saepius mentem ad Deum elevent et Virgini immaculatae se commendent, ne dum aliorum animos Deo student acquirere, ipsi suarum detrimentum patiantur. [3] Если иезуитство было также моральной коррупцией, то это было связано не с его абстрактными теориями, а с образованием, которое оно практиковало, которое было подавляющим, рабским и направленным на то, чтобы умертвить силу воли и интеллекта, свести человека к тому, чтобы быть подобным senis baculus, послушным и пассивным инструментом в руках других; и к путанице в совестях относительно реальных мотивов действий, которую оно не только сохраняло, но и увеличивало, усыпляя души софизмами и соблазнами преданности aisées à pratiquer, посредством которых можно было отпереть врата Рая, и с chemins de velours, по которым можно было взойти на небо с любым снисхождением. Ригористы и латитудинарии философски равноценны; но факт в том, что на практике ригористы были, как правило, энергичными и суровыми душами; что не должно заставлять нас забывать, что латитудинарии также, среди своих искаженных теорий, иногда имели ясное видение осложнений реальности и чувствовали необходимость в морали менее абстрактной и менее дисгармоничной по отношению к жизни, как бы неправильно они, тем не менее, ни развивали ее теорию.

Distinction between the doctrine and the practice of the Jesuits.

[1] 1 Кор. x. 23.

[2] Паскаль, Prov. 1. 7.

[3] Theol. moralis 7, Bassano, 1773, i. 168.

СУДЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РОДОВО ПРАКТИЧЕСКАЯ (ЭКОНОМИЧЕСКАЯ)

V

Воля, которая желает классы действий, или деятельность, которая создает законы и которую мы можем отныне называть законодательной деятельностью без страха недопонимания, является либо моральной, либо чисто экономической; и поэтому, будучи диалектизированной, является либо моральной, либо аморальной, экономической или антиэкономической. Правда, эта воля абстрактна и неопределенна; но это не мешает ей быть, и быть обязанной быть, либо моральной, либо чисто экономической; и, следовательно, абстрактно моральной и абстрактно экономической, а значит, также абстрактно аморальной и антиэкономической. Программа действий будет задумана, как говорят, мудро или глупо, с хорошей или плохой целью, по чисто утилитарным причинам или с живым желанием добра. Законодатель — это волевой человек, и как таковой подлежит суждению как утилитарно, так и морально. Законы, которые являются его волевым продуктом, полезны или вредны, хороши или плохи. Это суждение также, без сомнения, абстрактно, ибо необходимо сначала увидеть законодателя, занятого практическим актом применения своего закона, чтобы распознать, что он может сделать и кто он есть. Мы знаем многих (других или самих себя?), которые строят планы на самые прекрасные жизни, законодательствуя восхитительно для себя и для других; однако они показывают себя подлыми и плохими в действии: и мы нередко находим противоположный случай людей, которые клевещут на себя и которые, после того как они заявили о самых нечестных, или, по крайней мере, самых аморалистических намерениях, когда они оказываются лицом к лицу с плохим действием, уродливым с уродством греха, говорят, как старик в басне сказал Смерти: «Я не звал тебя!»

Legislative activity, as generically practical.

Из этих соображений, которые кажутся наиболее очевидными, следует сделать неочевидный вывод; а именно, что совершенно тщетно рассуждать об утилитарном или моральном характере законов, или этих или тех законов; спрашивать себя, например, является ли объектом наказания deterritio или emendatio; является ли брак обменом услугами или таинством, союзом интересов или обществом с моральными целями; является ли государство результатом договора или моральной идеи, и так далее. Эти вопросы имеют огромную литературу, посвященную им, которая накапливалась веками, и хотя они тщетны для нас, все же они не могут быть таковыми для того, кто еще не прояснил для себя особые формы практической деятельности и природу закона. Для него они не тщетны, поскольку они представляют, как бы в концентрированной форме, полную философскую проблему, касающуюся практического; хотя они по необходимости должны оказаться неразрешимыми. Наказание может быть задумано и желанно как чисто утилитарная угроза, чтобы предотвратить совершение другими определенных классов действий, даже если они этически имеют высочайшую ценность; или как моральная забота об улучшении общества и самого индивида, который ошибся, заставляя его вернуться в себя и изменить свое мнение. Даже смертная боль может быть направлена к этой цели, и смерть, которая дала или вернула виновному день, час, мгновение той человеческой жизни, того контакта с бесконечным, который он потерял, может считаться не напрасной. Брак может быть установлен для более регулярного удовлетворения сексуального инстинкта и для других подобных интересов утилитарной жизни; а также для обеспечения того взаимопроникновения душ, которое является великим двигателем моральной жизни. Государство может возникнуть из чистого договора, который сближает изолированных индивидов и группы и объединяет их для защиты и нападения; а также формироваться из глубокого морального стремления индивидов, которые признают универсальное в себе и внимательны к тому, чтобы реализовать его способами все более богатыми и возвышенными. Все институты, все законы могут получить эту двойную форму; и хотя есть законы, которые являются чисто утилитарными, те, что являются моральными, также, как ясно, утилитарны или экономичны, и поэтому не бесполезны, а полезны. Аморальный человек создаст для себя аморальные законы; и между аморальным мужчиной и аморальной женщиной невозможен иной брак, кроме брака по расчету; и между сотней аморальных индивидов невозможно иное государство, кроме установленного договором; и никакое иное наказание не будет применимо в таком государстве, кроме наказания чистого deterritio. Будет возражено, что аморальных индивидов и множеств не существует, и, возможно, верно, что они не существуют непрерывно: но они существуют в определенные моменты; и это, как мы знаем, достаточно, чтобы оправдать, более того, доказать необходимость нашей теории.

Vanity of disputes as to the character of institutions, economic or ethic: punishment, matrimony, the State, etc.

Таким образом, никакой другой ответ невозможен на вопрос о том, является ли законодательная деятельность моральной или чисто экономической, кроме того, что она может быть той или другой, и поэтому, что она не является по необходимости моральной; таким образом, определяя ее во всей ее полноте, ее следует называть родово практической, или, взятой сама по себе, чисто экономической.

Legislative activity as economic.

Переходя теперь от законодательной деятельности к деятельности того, кто реализует и исполняет закон (деятельность, которую мы можем назвать юридической, чтобы не путать ее с другой), и спрашивая, является ли юридическая деятельность моральной или отличной от морали, и если отличной, то какова ее отличительная характеристика, ответ не может не быть самым простым для нас, кто достиг нашего нынешнего положения. Настолько простым, что дать его казалось бы почти излишним. Деятельность по исполнению закона не только не должна быть внутренне отличной от деятельности по законодательству, но, как было видно, она подчиняется исключительно практическим принципам, экономическим и этическим. Следовательно, юридическая деятельность может быть чисто экономической и может быть моральной; и видя, что экономичность — это общая форма, которая сама по себе включает другую, юридическая деятельность является родово практической, или экономической. Как таковая и постольку, поскольку она является таковой, она одновременно отлична от моральной формы и соединена с ней.

Juridical activity: its economic character.

Но юридическая деятельность не просто входит в экономическую деятельность; она точно идентична ей: юридическая деятельность и экономическая деятельность — синонимы. Законодательная деятельность входит в экономику и тем не менее отличается от нее как воление абстрактного, неопределенное воление. Юридическая деятельность, с другой стороны, конкретна и определенна, как и другая, и не отличается от нее никаким вторичным характером. Можно было бы попытаться подразделить экономическую и юридическую деятельность, допуская родовую идентификацию, и рассматривать последнюю как таковую, что, хотя она подчиняется экономическому принципу, она все же развивается «под законами»; тогда как первая существовала бы даже там, где законы отсутствовали. Но различие было бы эмпирическим, с волнистыми границами. Строго говоря, человек окружен законами во всех своих действиях, и он всегда действует под всеми законами, и в то же время он эффективно действует ни под одним из них, кроме закона своей собственной практической совести.

Its consequent identity with the economic activity.

Если идентичность и синонимичность закона, понимаемого как юридическая деятельность, с экономикой не была обнаружена, это также связано с отсутствием признания практической утилитарной категории со стороны философов и с их рассмотрением ее, как они ошибочно делали, либо как эгоизма и аморальности, либо как совершенно эмпирического деления, к которому было добавлено понятие, также эмпирическое, самой юридической деятельности, которая должна быть ограничена тем, что называется законами, исходящими от государства, иногда любезно включая в них социальные законы, и всегда совершенно игнорируя фундаментальную форму, индивидуальные законы.

Но это отсутствие признания не предотвратило появление и сохранение проблемы комбинированного единства и различия закона и морали, которая была наиболее частым, хотя и наиболее сложным способом утверждения претензии особой философии экономики. Серьезное начало размышления о законе едва началось, когда в нем было замечено нечто, что невозможно было разрешить в понятиях этики. Отсюда общепризнанное признание различия между законом и моралью и многие попытки определить, в чем именно состоял специфический характер первого.

The failure to recognize the economic form and the meaning of the problem concerning the distinction between morality and law.

Этот характер чаще всего и с большей настойчивостью связывали с двумя определениями: принуждением и внешней стороной. Говорили, что право отличается от морали, поскольку в юридической сфере возможно применение принуждения, а в моральной — нет; или что право имеет дело со сферой внешних отношений, а мораль — с внутренними; или что одно является психической, а другое — физической стороной действия. Однако что касается первого определения, мы уже показали, что оно не имеет никакого смысла применительно к формам духовной деятельности, где нет ничего принудительного, а все одновременно свободно и необходимо: юридическая деятельность, если она является деятельностью, также всегда должна определяться свободным согласием. Второе определение, определение внешней стороны, не менее немыслимо; ибо невозможно отделить внешнее от внутреннего, поскольку они суть одно, как нельзя отделить слово от его значения или тело от его духа. Принуждение и внешняя сторона, взятые строго как понятия, являются в данном случае пустыми и противоречивыми формулами. Чтобы хоть как-то наполнить их содержанием, необходимо было бы понимать под принуждением определенные способы действия в противоположность другим; например, принуждением было бы действие, посредством которого обвиняемого ведут в тюрьму два полицейских, а отсутствием принуждения — действие того, кого убеждением побудили пойти и добровольно сдаться в качестве заключенного; а под внешней стороной — определенные классы действий в противоположность другим; так что, например, поведение индивида в качестве члена муниципального или провинциального совета относилось бы к внешней жизни, а его отношения с духовником или врачом — к внутренней. Но принуждение и внешняя сторона, сведенные к таким значениям, становятся грубыми и эмпирическими понятиями, которые невозможно использовать в философии и которые поэтому не могут иметь ни малейшей ценности для квалификации и разграничения права и морали.

Theories of compulsion and exteriority, as distinctive characters: critique.

Точно так же не следует придавать никакого значения такому разграничению, когда оно определяется через противопоставление дозволенного и предписанного, прав и обязанностей, разрешенного и обязательного; поскольку дозволенное и предписанное, права и обязанности, разрешенное и обязательное — это коррелятивные понятия, образующие неразрывную связь, и невозможно отделить их друг от друга и противопоставить их друг другу.

Трудность точного установления различия с помощью указанных признаков заставляет задуматься о ином подходе, согласно которому права, безусловно, отличались бы от этичности, будучи помещенными не над ней или рядом с ней, а в самой сфере морали, как вид по отношению к роду или часть по отношению к целому. Юридическое действие было бы моральным, но принадлежало бы к низшим уровням морали; оно занималось бы осуществлением простой справедливости, установлением порядка, пропорции, равенства; тогда как мораль представляла бы собой нечто большее, чем справедливость, и нарушала бы равновесие прав благожелательностью, великодушием, самопожертвованием, героизмом. Права (также говорят) ограничены этическим минимумом, в то время как мораль стремится к максимуму; права касаются строгих прав или совершенных обязанностей, мораль — заслуженных и сверхдолжных действий, несовершенных обязанностей. Но эти определения также претендуют на разделение неразделимого, проводя произвольную линию раздела между малыми и великими действиями, между меньшим и большим, и используют понятия, которые являются совершенно эмпирическими, как, например, понятие справедливости в отличие от благожелательности, строго обязательного от заслуженного и сверхдолжного; и, что еще хуже, метафоры и символы, такие как равенство, порядок, регулярность; или же они оперируют непосредственно арифметической и геометрической пропорцией действий. И сознательно или бессознательно происходит возврат к этике в чистом виде, с теориями, которые сводят юридическую деятельность к признанию других в качестве личностей, или с поиском общей (сверхиндивидуальной) пользы. Когда мы действуем, имея в виду личность в других индивидах (или в себе самих) или пользу, которая не является пользой для индивида, но, хотя и включает ее, превосходит ее, — чисто юридическая совесть уже преодолена, она наполнена моральным содержанием, то есть практической деятельности была придана этическая форма. Двойной смысл терминов «права» и «мораль» таким образом сохраняется на словах, но отрицается на деле.

Moralistic theories of rights: critique.

Двойной смысл терминов также подтверждается весьма древним различием между позитивным и идеальным, историческим и естественным правом, правом и справедливостью, или, как это также формулировалось, между двумя различными видами справедливости — реалистической и идеалистической, плодотворными в своем соединении. Естественное право с его омонимами, только что упомянутыми, помимо общепрактических значений, которые мы уже рассмотрели, имело также более узкое значение этического идеала или морали; и поэтому не может вызывать удивления, что оно предстает то соединенным с позитивным правом, то отделенным от него. Но как соединенным и разъединенным? Для нас это вопрос степеней, откуда признается позитивность обеих форм: вторая из них включена в первую: идеальное право или мораль (если это право, а не просто абстрактное измышление, никем не желаемое, или смутное желание) является одновременно позитивным и историческим. Но те, кто постулировал это различие, не будучи в состоянии сделать его определенным и, следовательно, овладеть им, были вынуждены мыслить один или другой термин как отрицательный; и, следовательно, оба как отрицательные по отношению друг к другу и существующие только в третьем: что означало аннулировать различие, сведя его к абстрактному противоречию. Если один из двух мыслился как отрицательный, то либо идеальная справедливость (то есть серьезность моральной силы) отрицалась и высмеивалась, либо позитивная справедливость, то есть серьезность волевой силы, представлялась как нечто мутное и нечистое и в лучшем случае как человеческое несовершенство, с которым следовало смириться, поскольку оно исчезнет в обществе совершенных людей или в будущей жизни совершенства. Юридическая деятельность становилась чем-то случайным и смертным. Дела обстояли еще хуже, если оказывалось невозможным устранить ее подобными религиозными, апокалиптическими или милленаристскими фантазиями. Отрицательное тогда мыслилось как положительное или координированное с положительным: отсюда невероятные логические деления прав на формы или виды моральных и аморальных прав, справедливых и несправедливых прав, в которых вид выполняет функцию отрицания рода, почти как если бы род лошадей нужно было разделить на два вида: мертвых и живых лошадей! Несправедливые или аморальные права — это не права, а их противоречие, и если мы иногда описываем таким образом реальный и эффективный юридический акт (экономический акт), необходимо заметить, что это наименование дается с точки зрения высшей формы деятельности. Права сами по себе как права, понятые позитивно, никогда не бывают аморальными, но только аморальными.

Duality of positive and ideal, historical and natural rights, etc.; and absurd attempts at unification and co-ordination.

Все эти ошибки, все эти бесплодные попытки имеют свое происхождение, как было сказано, в живом сознании различия, существующего между правом и моралью, и в то же время в невозможности определить его правильно из-за отсутствия ясности относительно чисто экономической формы практической деятельности. Когда юридическая деятельность была отождествлена с экономической и когда юридическая (экономическая) деятельность вследствие этого была задумана как одновременно соединенная с моралью и отличная от нее, мы можем признать, что эти попытки тем не менее выполнили очень полезную функцию; то есть они более или менее энергично утверждали и защищали позицию, что существует характерное различие между правом и моралью и что необходимо стремиться его найти. Поэтому они, несмотря на свои ошибки, гораздо выше той запутанной этической концепции, которая неразличимо принимает права и мораль в свое лоно, или утилитаристской концепции, которая приходит другим путем к той же неразличимости. Эта заслуга принадлежит теориям морального минимума, справедливости, двух видов справедливости и спора между позитивным и идеальным правом; но в гораздо большей степени — теориям принуждения, внешней стороны, дозволенного. С помощью последних почти бессознательно подчеркивался тот факт, что право подчиняется закону, отличному от закона этики, и может быть названо принудительным, а не свободным по сравнению с ней, потому что не основано на необходимости универсального; что по отношению к высшей внутренней стороне этики оно может рассматриваться как нечто внешнее; что по отношению к этическому императиву оно предстает как нечто недифференцированное или дозволенное. Это, без сомнения, символы, тавтологии, смутные и неточные фразы, но эффективные для поддержания бдительности внимания и для поощрения сомнения и исследования.

Value of all these theories as confused perception of the amoral character of justice.

Но невозможность поглотить права этикой полностью и без остатка провозглашается или признается не только в теориях философов, но и простым мышлением, и особенно тем сознанием, которое мы имеем о том, что реальный мир управляется не абстрактной моралью, а, как говорится, силой, или волей в действии. «Безоружные пророки» будут эффективны в поэзии, но смешны в практической реальности: la force prime le droit, она предшествует ему и всегда имеет большую ценность, чем нереальное и противоречивое этическое право и стремление, впоследствии растворяющееся в пустом и произвольном. Мы не будем вспоминать пословицы, максимы, исторические примеры, хотя это было бы легко; той маленькой истории Франко Саккетти, которая сохраняет «прекрасную речь» мессера Ридольфо да Камерино, будет достаточно для всего. Один из его племянников двенадцать лет изучал право в Болонье, и когда, став отличным юристом, он вернулся в Камерино, он отправился навестить мессера Ридольфо. Когда он нанес визит, мессер Ридольфо сказал: «И что же ты делал в Болонье?» Тот ответил: «Милостивый государь, я изучал разум». Мессер Ридольфо сказал: «Ты плохо потратил свое время». Молодой человек ответил, что это высказывание кажется ему очень странным. «Почему же плохо, милостивый государь?» И мессер Ридольфо сказал: «Потому что ты должен был изучать силу, которая стоит двух других». Юноша начал улыбаться и, обдумывая это снова и снова, и он сам, и другие, кто слышал это, поняли, что то, что сказал мессер Ридольфо, было правдой. [1]

Confirmations of this character in the ingenuous consciousness.

И здесь мы наконец можем установить параллель между практической и теоретической деятельностью, между проблемами философии права и проблемами логики и эстетики. Сравнение права и языка предпринималось несколько раз, с очень большой корректностью мысли, хотя и с неизбежно дефектным исполнением, поскольку было принято мыслить и язык, и право абстрактным и эмпирическим образом. Тот, кто пожелал бы возобновить это исследование, оказал бы большую услугу, если бы настоял на том факте, что, поскольку было невозможно понять, чем является язык на самом деле, пока грамматики и словари принимались за его реальность, так невозможно понять что-либо о правах, пока взгляд прикован к законам и кодексам, или, что еще хуже, к комментариям юристов, или к абстрактному волевому факту, или вообще к тому, что не является истинным и собственным волевым фактом, а является разработкой формул и общих понятий.

Comparison between right and language. Grammars and codes.

Только когда права предстают как индивидуальная и постоянно новая работа индивидов, только когда внимание направлено на зрелище реальной жизни, а не на абстракции законодателей, и обходится без диссертаций юристов, возможно поставить проблему: как эта юридическая работа совпадает с моральной работой и чем она от нее отличается? И здесь сравнение с языком также уместно: хотя язык не является логичностью, логическое мышление не может стать конкретным, кроме как в речи; так и моральная деятельность не может жить, кроме как переводя себя в законы и институты, и в реализации законов и институтов, то есть в юридической и экономической деятельности.

Logic and language; morality and rights.

Наконец, точно так же, как история языка всегда произвольна и абстрактна, пока она рассматривается сама по себе, вне произведений, в которых язык воплощен, а истинная история языка — это его поэзия и литература, так и истинная история прав народа (прав, которые действительно были исполнены, а не просто сформулированы в законах и кодексах, часто оказывающихся мертвой буквой) не может не быть полностью единой с социальной и политической историей этого народа: полностью юридической или экономической историей; историей потребностей и труда.

[1] Novelle, xl.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

VI

I. История различия между моралью и правом очень важна именно потому, что, как было сказано, она является проявлением очень сильно ощущаемого желания каким-то образом постулировать философию этически нейтральной или аморальной практической формы: проявлением, которое является самым заметным из всех тех, что мы имели случай отметить по этому предмету (теория политики, теория низшей способности влечения, теория страстей и т. д.). [1] И из-за невозможности удовлетворить эту потребность имеющимися интеллектуальными данными проблема отношения между правами и моралью стала чем угодно, только не забавной головоломкой, темой для поистине суетного красноречия.

Distinction between morality and rights, and its importance for the history of the economic principle.

Эммануил Кант в «Критике чистого разума», желая привести характерный пример трудности определений, не нашел ничего лучшего, как отметить, что юристы всегда искали определение прав, но так и не смогли его найти. [2] А философ-юрист нашего времени (Иеринг) назвал определение прав в их отличии от морали «Мысом Горн» или мысом бурь (или кораблекрушений?) юридической науки.

Проблема этого различия, с другой стороны, относительно недавняя, и поэтому история философии права справедливо была помещена не далее конца XVII века или не намного дальше Христиана Томазия. [3] До этого времени невозможно строго говорить о философии права. Трактаты по юриспруденции, правам и государству, в той части, что они содержали философского, были не чем иным, как трактатами по этике; не потому, что две науки были (как они и были) материально объединены в одних и тех же книгах, а именно потому, что два понятия были неразличимы. Спекуляции древности для этой части философии практического также имеют уже отмеченный характер наивности. Было бы неправильно реконструировать моралистическую философию из прав Платона, основывая ее, например, на теории, развитой в «Горгии», относительно стремления преступника очиститься от своего наказания, подобного в этом отношении больному человеку, который знает, что лекарство освободит его от болезни. [4] Исследования Аристотеля также относительно справедливости (возможно, лучшие из тех, что классический мир оставил нам по этому предмету) рассматривают справедливость в узком смысле, как добродетель среди добродетелей, [5] которая не должна внутренне обладать какой-либо большей причиной для отличия от других добродетелей, чем они для отличия друг от друга. Помпезные определения римских юристов, до сих пор являющиеся радостью школ юриспруденции и судейской риторики, не имеют философского веса и в любом случае подтвердили бы идентичность прав с этичностью, если не абсолютно со всей познаваемой и практической вселенной. Едва ли можно проследить луч различия в дискуссиях о том, существуют ли права по природе или по соглашению, и в понятии ἁπλῶς δίκαιον, противопоставленном понятию πολιτικὸν δίκαιον, найденном у Платона и более явно у Аристотеля, [6] и сделанном популярным Цицероном, когда он говорит о recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna; о правах, почерпнутых не из Двенадцати таблиц или преторского эдикта, а ex intima philosophia; и о правах, которые, с другой стороны, являются varie et ad tempus descriptae populis, откуда они имеют название законов favore magis quam re. [7]

Indistinction up to the time of Thomas.

Это грубое различие между естественным и позитивным, абсолютным и относительным правом; это понятие идеального права, поставленного лицом к лицу с реальными правами, или того, чьим несовершенным и частичным переводом должны быть реальные, также вновь появляется у святого Фомы Аквинского и у других схоластов. И нет ничего большего, чем это, у тех мыслителей, которые основали то, что называлось естественным правом в XVII веке, таких как Гроций и его последователи. Правда, похвалу за то, что они отличили права от морали и религии, обычно приписывают этому историческому периоду. Но едва ли нужно повторять, что под этими формулами подразумевались великие социальные и политические вопросы, которые приняли форму религиозных войн в Европе XVI и XVII веков; это так называемое различие, следовательно, результат долгой борьбы, хотя и имеет большое практическое значение как знак социальной трансформации, не имеет доктринального значения. Идея автономии, присущая юридической деятельности, отсутствует даже в глубоком трактате Вико о всеобщем праве, ибо он содержит лишь совершенно эмпирическое различие между virtus и justitia; из них первая cum cupiditate pugnat, а вторая utilitates dirigit et exaequat; и обе ведут свое происхождение от vis veri или ratio humana; и так как все добродетели связаны и ни одна из них не может существовать в одиночку (nulla virtus solitaria), то virtus и justitia в основе своей суть одно. [8] Работа Вико, которая дает новую концепцию отношения между идеалом и историей и самые оригинальные применения римской истории, оказывается не чем иным, как этикой, если рассматривать ее под аспектом философии права. С другой стороны, проблема природы прав не могла стать объектом исследования со стороны утилитаристов (Гоббса и других); у которых, если поглощение прав моралью и не было обнаружено, это происходило не потому, что одно отличалось от другого, а потому, что сама мораль отрицалась в том, что было ей присуще: проблема различия исчезла, потому что исчезли ее термины.

II. Томазий предоставил яблоко раздора, или, как можно также сказать, бросил закваску прогресса в трактовку прав, когда он выделил три формы rectum: justum, honestum, decorum, противопоставив первую двум другим, forum externum — internum, и приписав правам и справедливости характер принудительности. [9] Формула имела быструю и неожиданную удачу и стала общепринятой в школах. Гундлинг, например, определял право как «упорядочение внешних отношений». [10]

Thomas and his followers.

Она была полностью развита и обоснована со всей строгостью, которую позволяла ее ошибочность, в доктринах Канта и Фихте, которые были величайшими учениками Томазия в этой части исследования. Кант противопоставлял законность морали; юридический императив выражается формулой «действуй внешне» (handle äusserlich); право соединено со способностью принуждения (zwingen). Отсюда его доктрины часто являются аморалистическими или экономическими в отношении отдельных юридических институтов, и это особенно верно, когда он имеет дело с государством, браком и наказанием; за ними последовал Фихте, который сделал некоторые оговорки только для брака, рассматривая его как институт не только юридический, но также естественный и моральный. [11] С другой стороны, права для Канта были чем-то, что превосходило индивидуальную волю и пользу; это была сумма условий, посредством которых воля одного может быть соединена с волей другого согласно всеобщему закону свободы. [12] Фихте подобным образом мыслил права как совершенно свободные от всякой примеси морали; как объективный порядок, возникающий из факта индивида, который последовательно утверждает себя и свою собственную свободу, тем самым утверждая также других индивидов и их свободу. [13] Оба философа таким образом сохраняют моралистическое понятие законного и justum; права, хотя и вооруженные принудительной силой, никогда не являются только силой, но внешним упорядочением свободы, а именно справедливостью. По этой причине Кант прямо исключает силу, поскольку она является конститутивной для прав, и говорит о «силе без закона»; и оба они, и он, и Фихте, заставляют принудительность проистекать не из природы самой волевой силы, а из нарушения порядка. Справедливо, говорит Кант, отражать силу силой, когда она препятствует свободе. Право принуждения (повторяет Фихте) основано исключительно на нарушении первоначального права. Но остается неясным, чем могут быть эта бедная законность, справедливость, сосуществование и гармония воль; что такое сила и почему и как она связана с предыдущим определением, не исследуется. Различие юридической и моральной сферы провозглашается и объявляется громче, чем, возможно, когда-либо прежде или после; но объявить и провозгласить — не значит осуществить. Если права превращаются в более или менее рациональное постановление, которое нужно отождествить с понятием справедливости, не видно, как они могут существовать независимо от морали. Канту и Фихте помешало мыслить юридическую функцию свободной от всякого элемента морали или аморальности то, что они приписали принуждению (символу закона), подчинив его этическим требованиям. В этой неопределенности не может не быть и не отсутствует мысль, что права — это не вечная категория, а исторический и преходящий факт; и как уже сказал Спиноза, si cum humana natura ita comparatum esset ut homines id quod maxime utile est maxime cuperent, nulla esset opus arte ad concordiam et fidem; Фихте таким образом рассматривал юридическое государство просто как состояние необходимости, противопоставленное состоянию разума: и когда достигнуто совершенство и есть полное согласие всех в общей цели, «государство» (сказал он) «исчезает как законодательная и принудительная сила». [14]

Kant and Fichte.

В дальнейшей фазе своей мысли Фихте Гегель впоследствии сделал дальнейшие шаги к более тесному союзу между моралью и правом. Но полное разрешение первой во втором осуществляется в системе Гегеля, хотя принято винить этого философа в противоположной ошибке, а именно в том, что он разрешает мораль в праве. Прежде всего, Гегель не хотел ничего слышать о понятии силы в праве: факты силы и насилия, как, например, отношение между рабом и его господином, принадлежат, по его мнению, к кругу, который лежит по эту сторону права, к субъективному духу, к миру, в котором неправда все еще может быть правом. Тот факт, что насилие и тирания встречаются в позитивных правах, является случайной вещью и не затрагивает их реальной природы. Для Гегеля, как и для его предшественников, сотрудничество возникает только как реакция на нарушение того, что справедливо, и является насилием, сохраняющим свободу, подавлением предыдущего насилия. «Определять абстрактные и строгие права как закон, которому нас могут принудить подчиняться, означает» (пишет Гегель) «видеть их как следствие того, что происходит только окольным путем неправды». Но есть больше: абстрактные права, которые формируют первый момент философии практического у Гегеля, нереальны; он противопоставляет им второй момент, мораль, которая также абстрактна и нереальна, состоящая из доброго намерения, которое еще не было воплощено в действии и жизни: таким образом, конкретная реальность реализуется только в третьем моменте, в этосе, который синтезирует абстрактные права и абстрактную мораль намерения в социальной жизни. [15] Из этого ясно, что чисто юридический момент не обладает эффективной духовной автономией для Гегеля; настолько, что он помещен им на ту же плоскость, что и абстрактная и нереальная мораль. Вследствие своего отождествления прав с этичностью Гегель противостоит Канту и Фихте в своих определениях отдельных прав; он отвергает принудительную и договорную теорию государства и (кантовскую) теорию брака как строгого договора, заключенного между индивидами относительно взаимного использования их тел. [16] Принудительная теория наказания казалась ему сводящей последнее к простому экономическому факту, посредством которого «государство как судящая власть открывает бизнес с товарами, называемыми преступлениями, обмениваемыми на другие товары, а кодекс — это список цен». [17]

Гербарт тоже отрицает оригинальность характера принуждения в идее прав, и это одна из его пяти практических идей, или «согласие многих воль, мыслимое как правило, которое устраняет раздор». Но даже в этой поверхностной моралистической редукции сила внезапно вновь появляется, неизвестно как: общество нуждается во внешней связи, чтобы существовать; сила и власть (Macht) добавляются к обществу, и возникает государство. [18] Те же противоречия можно найти у Шопенгауэра: после того как он постулировал две добродетели — справедливость и благожелательность, он делает главу морали из чистой доктрины права. Наука о правах в специфическом смысле заимствует эту главу, чтобы изучать ее противоположность: все пределы, которые мораль рассматривает как не подлежащие переходу без намерения совершить неправду, напротив, рассматриваются наукой о правах как пределы, нарушение которых другими не должно терпеться и от которых у человека есть право изгонять других. Таким образом, различие между внутренним и внешним воспроизводится таким образом во всей своей несостоятельности под наименованием прав и их противоположности. Но ослиный мостик — это всегда соединение прав с силой, то есть с элементом, посторонним этике; и в этой связи Шопенгауэр не может предложить ничего лучшего, чем сравнение. «Как существуют определенные химические вещества, которые никогда не встречаются в чистом и изолированном виде, а всегда в каком-то сочетании с другим элементом, который придает им необходимую консистенцию; так и права, когда они должны ступить в реальный мир и господствовать в нем, нуждаются в небольшом дополнении воли и силы, чтобы быть в состоянии (несмотря на свою природу, которая на самом деле идеальна и поэтому эфирна) действовать и сохраняться в этом реальном и материальном мире, не испаряясь и не улетая на небо, как это было в случае с Гесиодом». [19]

Herbart and Schopenhauer.

Розмини представляет два элемента не очень хорошо гармонизированными, как эвдемонологический и этический. Права для него — не просто эвдемонизм, а эвдемонистический факт, произведенный моральным правом и получающий от него форму; отсюда наука о правах «стоит между эвдемонологией и этикой, так что один из ее концов простирается к одной, а другой — к другой». Было бы нелегко объяснить и оправдать то, что он называет опосредованной наукой, состоящей из эвдемонологии и этики; и было бы гораздо менее легко объяснить, как эта наука оказывается «полностью отличной» в отношении своих компонентов. Если права имеют моральную форму, они моральны, а не эвдемонологичны. Из-за этой трудности Розмини был вынужден ввести понятие дозволенного как критерий дифференциации, определяя право как «личную способность и силу наслаждаться, действовать и быть способным действовать, законное благо, которому не должны препятствовать другие». [20] Юридически понятое, это составляет тавтологию, этически — нечто худшее. Другие католические авторы (Тапарелли, например) сетуют на отделение этоса от jus, введенное (как они говорят) протестантскими доктринами, и ограничение права тем, что человек может внешне требовать от других согласно закону; «откуда случается, что в перечислении законов иногда постулируются действия, которые являются реальными моральными ошибками у агента»; поддерживая, напротив, необходимость рассматривать мораль и права вместе, «ибо права являются частью морали точно так же, как тригонометрия и конические сечения являются частью геометрических теорий». [21]

Rosmini and others.

III. Если католические доктрины заслуживают упоминания за свой консерватизм, необходимо записать имена Шталя, Аренса и Тренделенбурга, хотя бы по той причине, что они пользовались большой популярностью в школах. Шталь делит этическое действие человека на две области, различающиеся по содержанию и характеру. Этот дуализм основан на двойном отношении человеческого существования, индивидуальном и социальном, которое порождает две формы императивов: императив индивидуальной воли, религии и морали, и тот, который направлен на формирование социальной жизни и является императивом прав. Эта теория, которая имеет разнообразную терминологию, может быть сведена к теории внешней стороны (социальности, прав) и внутренней стороны (индивидуальности, морали). Очень похожим образом Аренс включает закон в науку о благе или этику — фундаментальную науку. Он отмечает, что доброго намерения, добродетели недостаточно, чтобы обеспечить человеку тот комплекс материальных и духовных благ, в которых он нуждается, и поэтому должен быть второй способ осуществления блага, в котором важным было бы не мотивы воли, а стремление к благу и его реальное существование в жизни. Тренделенбург (который сожалеет о классическом понятии идентичности этики и закона и смотрит на время, когда их начали различать, как на начало вырождения) обнаруживает три стороны прав: логическую, этическую и физическую (принуждение), [22] из которых ни одна, как мы видим, не является по-настоящему юридической.

Stahl, Ahrens, Trendelenburg.

По причинам, уже указанным, нет необходимости останавливаться на юридических идеях утилитаристов XVIII и XIX веков, чьими последними знаменитыми представителями были в Англии Бентам, Остин и Спенсер. Немец Кирхман должен быть отождествлен с утилитаристской тенденцией. Он сводит мораль к уважению, внушаемому не законом, а личностью законодателя, уважению, впоследствии превращенному в уважение к закону «из-за особенности человеческой природы, как результат долгого обычая и упражнения». Согласно этому взгляду, права определяются как «союз удовольствия и морали, призывает ли первое второе на помощь или второе первое, в случаях, когда изолированная эффективность любого из них оказалась бы недостаточной». Таким образом, права объявляются не первоначальным принципом, а простым союзом двух различных элементов. Иеринг не смог превзойти утилитаризм, несмотря на свои глубокие юридические знания и живой интеллект. Он пытался придать оригинальный характер своей утилитаристской теории, объявив, что она является объективной по отношению к обычным утилитаристским теориям, но он всегда оставался под обязательством, которое он взял на себя, показать, как чистейшая идеальность этики могла быть укреплена такой концепцией. Различия, проведенные Иерингом между вознаграждением, принуждением, долгом и любовью, поскольку им не хватает основания, колеблются и оказываются малоубедительными. [23]

Utilitarians.

IV. Бегло просматривая других недавних философов права, мы не встречаем оригинальных мыслей, которые сравнились бы с мыслями Канта, Фихте и Гегеля. Лассон мыслит философию права как часть этики и координирует с ней три другие части — философию обычая, морали или доктрину добродетелей и доктрину этоса или этической личности. Права — это первый из этих трех этических моментов, и они касаются воления человека как воления, все еще существенно естественного; разум присоединяется к нему как сила, существенно определяющая и ограничивающая, поначалу только внешняя; объект прав — гарантировать условия общей жизни, поскольку это является условием для всех человеческих целей. Штейнталь признает, что права, несомненно, «обладают внешней стороной, совершенно противоположной внутренней стороне этики; следовательно, если они не постигаются в своей глубокой природе, они могут легко быть противны моральному чувству»: они являются «системой способов принуждения, посредством которых обеспечиваются социально-этические цели». Но (повторим) поскольку внешнее не может быть отделено от внутреннего, мы не видим, каким образом этические цели могут быть отличены от способов их реализации. Штейнталь также говорит, что «этика подобна реке, а права — руслу реки»: сравнение, которое может быть по-разному интерпретировано, как и все сравнения, и которое мы со своей стороны были бы склонны счесть превосходным, если бы было допущено, что, как русло реки, когда она пересыхает, все же остается всегда руслом возможной реки, так и права могут оставаться без этики и все же всегда быть правами. Но значение, в котором Штейнталь использует это сравнение, — просто то же самое, что диада внешнего и внутреннего; то есть он, в свою очередь, хочет различить неразличимое, так что на это, напротив, необходимо было бы ответить, что русло реки и река — это не две вещи, а одна, потому что река без русла существовать не может, а русло без реки не является руслом реки. Шуппе отрицает, что права и государство могут требовать того, что аморально, но утверждает, что все же они ниже требований морали, потому что права и государство касаются индивидов в их пространственно-временной конкретности, но не достигают глубины, предоставляемой совестью в универсальном. Этический концепт прав преобладает у Вундта, ибо он не мыслит никакого другого объекта прав, субъективного и объективного, кроме морали. Коэн, подобным образом, не допускает другой независимости для науки о правах, кроме той, чтобы записывать в понятиях и организовывать как систему понятий права, которые вечно неписаны, — моральный закон. [24]

Recent writers of treatises.

Как мы видим, если имена писателей и иногда их фразеология меняются, мысли, которые чередуются или комбинируются, всегда одни и те же. Рюмелин, который предпринял критику серии определений прав, начиная с Канта, упрекал Канта за то, что он провел слишком большое различие между правами и моралью, а других (Аренса, Шталя, Тренделенбурга) — за то, что они провели слишком малое. Наконец, он дает свое определение в предварительной и пробной манере: «юридическое постановление имеет задачу обеспечить народу ту часть блага, которая адаптирована для реализации социальной силой, согласно универсальным нормам». Еллинек отличает нормы прав от норм религии, этичности и обычая тройным характером: (a) потому что они являются нормами для внешнего поведения людей между собой; (b) потому что они происходят от признанной внешней власти; (c) потому что их обязательность гарантирована внешними силами. Штаммлер придает второстепенное значение элементу принуждения, и хотя он не отождествляет явно справедливость и мораль, он отводит им одну и ту же территорию, где они должны действовать разными методами, поскольку совершенствование души, характер и мышление отличны от правильного поведения. И, принимая оборот фразы знаменитого положения «Критики чистого разума», он заканчивает формулировкой следующего утверждения: «Справедливость без любви пуста; сострадание без правильного правила слепо». Француз Дюги переносит с большей откровенностью центр прав в мораль: он мыслит права как совершенно отличные от силы; не как политические, а как предел силы; как сознание человеческой солидарности, под чьим правилом мы все поставлены, государство и индивид, сильные и слабые, правители и управляемые. Французские философы права обычно противостоят немецкой школе, в которой характер силы является выдающимся, так что французская юридическая философия иногда принимает (например, у Фулье) позицию, аналогичную той, которую, как мы знаем, занимала «щедрая» французская экономическая школа по отношению к английским экономистам. И просто чтобы какое-нибудь итальянское имя не отсутствовало в этом обзоре недавних писателей, мы запишем Миралью, который повторяет старое кантовское деление, делая его еще более эмпирическим: «Мораль и права являются частью этики, потому что благо может быть главным образом развито в интимных отношениях совести, или, напротив, может быть развито по предпочтению во внешних отношениях между человеком и человеком и между человеком и вещью»; — и Ванни, который смешивает немного позитивистского эволюционизма с этой эмпирической редукцией, утверждая, что права изначально не отличны от морали, но что впоследствии они постепенно дифференцировались, и права теперь имеют специальную функцию опеки и гарантии: «то есть, гарантирован только этический минимум, та часть этического поля, которая наиболее непосредственно необходима для поддержания жизни в общем, оставляя другим силам задачу регулирования того, что наиболее индивидуально в жизни». И так далее, хотя кажется, что этого достаточно. [25]

Таковы противоречия, в которых философия права боролась около двух столетий. Права не кажутся идентичными этике, но они также не кажутся просто отличными; они кажутся одновременно идентичными и отличными, но все же оказалось невозможным зафиксировать элемент различия с помощью понятий внешнего, принуждения и других подобных. Мысль о различии между двумя формами деятельности не была далее устранена; но она не была ни трансформирована, ни поглощена. Это болезненное состояние, самым серьезным симптомом которого является логический абсурд вышеупомянутых двух прав и двух видов справедливости. Рюмелин говорит о чистой идеальной справедливости, которая выбирает из доказательств и судит на основе непосредственных впечатлений чувства; и о реалистической, рациональной, эмпирической, дисциплинированной и развитой справедливости: двух видах справедливости, которые должны, однако, действовать вместе. [26] Другие, ища отношения между этими двумя понятиями из одного факта и не сумев преодолеть трудность, насилуют логику, различая понятие и идеал прав, или (как сказал Ванни) между логическим понятием и понятием рациональных требований прав: как будто понятие могло быть истинно логическим, если оно не проистекает из рациональных требований, и как будто они могут быть действительными, если они не являются самим понятием. Хуже того, Штаммлер утверждает идентичность прав с моральными правами, а прав самих по себе — с аморальными правами, приходя к уже раскритикованному делению эффективных прав (Gesetzes) на два класса. Оно «либо правильное право (richtiges Recht), либо нет; и правильные права — это эффективные, чье содержание воли обладает свойством быть правильным. Следовательно, правильные права относятся к эффективным правам как вид к роду». [27] Размышлять над этим планом деления более чем достаточно, чтобы вызвать убеждение в провале философии права, как она была развита и как она могла быть развита с практическими предпосылками, до сих пор допускавшимися. Как результат направления исследований, от Томазия до самых недавних, не остается ничего, кроме самой проблемы, как она была порождена определениями Томазия и стала, безусловно, более острой и трудной из-за поздних споров и исследований, но никогда не решенной.

Strident contradictions. Stammler.

V. Меньше внимания было уделено понятию закона, относительно которого невозможно было получить полный свет, с одной стороны, до того, как была развита теория абстрактных понятий (представитель класса) в их отличии от универсального, и, с другой стороны, до того, как были отброшены предубеждения относительно необходимого социального и политического характера законов.

The value of law.

Но трудности, содержащиеся в этом понятии, несколько раз наблюдались в древности. В диалоге между Алкивиадом и Периклом, сохранившемся в «Воспоминаниях», спрашивается, все ли законы являются законами или только те, что справедливы; и показывается, что недостаточно, чтобы закон был законом, чтобы обеспечить его соблюдение. [28] Никакого истинного решения, однако, не было достигнуто в этом, как и во многих вопросах, обсуждавшихся в этот период греческой философией. «Критон» — это скорее изумительное произведение искусства, чем философский тезис, ибо он показывает в живых красках состояние души Сократа и важность, которую он придавал законам и социальному порядку: причина, приводимая для подчинения им, будучи помещенной в тот факт, что мы молчаливо или явно согласились оставаться в границах данного государства, имеет в себе нечто софистическое. Даже в древности была видна необходимость смягчения жесткости законов посредством справедливого, τὸ ἐπιεικέç, которое Аристотель определял как исправление закона там, где он грешит своим характером всеобщности (ἐπανόρθωμα νόμου ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου). [29] Но невозможно было избежать эмпиризма посредством понятия справедливости. Закон грешит, не однажды, а всегда, через абстрактность, или, лучше, он никогда не грешит вовсе, потому что его функция заключается именно в этой абстрактности. В современное время Дидро чувствовал и выразил всю серьезность конфликтов, которые возникают как из соблюдения, так и из несоблюдения закона, и он выражает это в своем «Entretien d'un père avec ses enfants sur le danger de se mettre au-dessus des lois». «Mon père (замечает один из сыновей в конце диалога), c'est qu'à la rigueur il n'y a pas de lois pour le sage.... Parlez plus bas.... Toutes étant sujettes à des exceptions, c'est à lui qu'il appartient de juger des cas où il faut s'y soumettre ou s'en affranchir.—Je ne serais pas trop fâché (заключает отец), qu'il y eût dans la ville un ou deux citoyens, comme toi; mais je n'y habiterais pas, s'ils pensaient tous de même». [30]

In antiquity.

Отношение бунта против законов проявилось в немецкой мысли и литературе в предромантизме «Бури и натиска» (например, в «Разбойниках» Шиллера) и в романтизме в собственном смысле слова, когда среди прочих появились теории, ограничивавшие государство, такие как теории Вильгельма фон Гумбольдта, и теории сексуальных отношений, такие как теории Фридриха Шлегеля. В «Люцинде» демонстрируется большой ужас перед буржуазными обычаями и перед всякого рода ограничением, при этом пропагандируются сексуальные отношения с женщиной, семьей, любовью и верностью, но без брака.

Romanticism.

Якоби представляет это отношение в нескольких своих сочинениях, с большим возвышением души, и особенно в «Вольдемаре» (1779, 1794-96), самом живом протесте, который когда-либо был сделан против закона во имя индивида. Здесь вопрос, рассматриваемый именно в том, должны ли мы следовать вдохновениям нашей собственной совести или законам нашего собственного народа. Занимаются стороны против «принуждения и насилия, осуществляемых обычаями, нравами, привычками, и против тех, кто не мыслит, кроме как посредством этих законов, почитая их священными, с решительной душой и инертным умом»; и прославляется «тот дерзкий героический дух, который возвышается над законами и общей моралью, чтобы он мог произвести новый порядок вещей». «Его сердце одно говорит человеку немедленно, что есть добро; его сердце одно, его инстинкты только, могут сказать ему немедленно: любить это — его жизнь. Размышление учит его знать и практиковать то, что ведет к добру. Привычка уверяет и делает его мудростью, которую он приобрел». «Но эта индивидуальная инициатива», — замечает он, — «может быть причиной злоупотреблений и недоразумений». «Без сомнения», — ответил Якоби, — «но то, что не может быть неправильно понято, имеет мало смысла, и то, что не может быть злоупотреблено, имеет мало силы в использовании». Людей можно разделить на два класса; один преувеличивает страх, другой — надежду и мужество. Первые осмотрительны, всегда в сомнении, они боятся истины, потому что она может быть неправильно понята, они боятся великих качеств, высокой добродетели из-за отклонений, к которым она может привести; и у них зло всегда перед глазами. Вторые — смелые (которых можно было бы назвать нерефлексивными в платоновском смысле), и они ведут себя с меньшей точностью; они не так озадачены, они доверяют скорее голосу своего сердца, чем любому слову извне; они строят скорее на мужестве, чем на добродетели, которая обычно заставляет их ждать слишком долго. Они иногда спрашивают себя вместе с Юнгом: неужели добродетель одна крещена, а страсти языческие? «Если», — говорит Якоби, — «я должен придерживаться одного из этих классов, я выбираю второй». «Да», — восклицает он в другом месте, противопоставляя абстрактности Канта, — «да, я атеист и нечестивец, да, я хочу лгать, в оппозиции к воле, которая не желает ничего, как Дездемона лгала, умирая, я хочу лгать и обманывать, как Пилад, когда он убил себя ради Ореста; я хочу убивать, как Тимолеон; нарушать законы и клятвы, как Эпаминонд и Ян де Витт; совершать самоубийство, как Отон; грабить храм, как Давид; срывать колосья в субботний день, если только потому, что я голоден, а закон создан для человека, а не человек для закона. По священной совести, которую я имею внутри себя, я знаю, что privilegium aggratiandi за такие преступления против чистой буквы закона, рациональной, абсолютной и универсальной, есть суверенное право самого человека, печать его достоинства, его божественной природы». [31] Но необходимо заметить при чтении этих излияний (самых искренних, как все, что выходило из-под пера Якоби), что они являются скорее проявлениями состояний души, чем теориями, и поэтому, строго говоря, не подлежат теоретическому порицанию, как это имеет место со всеми утверждениями, которые подчеркивают одну сторону реальности, не отрицая при этом другие.

Jacobi.

Гегель обнаружил это, заметив в связи с нашим последним отрывком: «Ни одна из двух сторон не может отсутствовать в моральной красоте: ни ее живость как индивидуальности, благодаря которой она не подчиняется мертвому понятию, ни форма понятия и закона, всеобщность и объективность, — та сторона, которую Кант рассматривал исключительно посредством абсолютной абстракции, которой он подверг живость, тем самым задушив ее. Приведенный отрывок, касающийся живости и свободы моральной жизни, не исключает объективности, но и не выражает ее». Отсюда опасность романтического отношения, которое не нуждалось в увещеваниях, подобных тем, что исходили от Якоби, ибо оно уже слишком сильно предпочитало великодушное — честному, благородное — моральному действию; и было весьма склонно освободиться от самого закона под предлогом освобождения от буквы закона. Противопоставляя эмпирическое эмпирическим наблюдениям, Гегель также заметил, что примеры нарушения законов во имя божественного величия человека, приведенные Якоби, были обусловлены природным темпераментом, реальными ситуациями и, особенно, обстоятельствами высшего несчастья, высшей и редкой необходимости, в которых оказываются немногие индивиды. «Было бы очень печально для свободы, если бы она могла доказать свое величие и стать действительной только в чрезвычайных случаях жестокого разрыва моральной и естественной жизни и в чрезвычайных индивидах. Древние, напротив, находили высшую мораль в жизни благоустроенного государства». Гегель признавал, что утверждение Якоби «Закон создан для человека, а не человек для закона» содержало великую истину, когда имелось в виду аллюзия на позитивное или статутное право. Но верно и обратное, когда речь шла о моральном законе, взятом как всеобщий, вне которого, когда индивид отделен от него, нет ничего, кроме аппетитов и чувственных импульсов, которые могут быть лишь средствами для закона».

Hegel.

Однако мы не должны упускать из виду, что Гегель не пользуется этим точнейшим различением в своей философии, ибо там доминирующим мотивом является уважение к законам и тенденция к нападкам на индивидуальную инициативу. Гегель многократно с удовлетворением повторяет изречение пифагорейца о том, что лучший способ воспитания молодого человека — сделать его гражданином государства, управляемого хорошими законами; и он отмечает, что Геркулесы принадлежат к примитивным и варварским временам, а индивидуальная доблесть имеет лишь малое поле деятельности во времена культуры. Он был крайне враждебен к критике и восстанию против авторитета государства; ибо они не казались ему соответствующими реальности духа. Эта поверхность — не реальность; в глубине души все желают порядка; и необходимо отличать кажущееся политическое чувство от того, чего люди действительно хотят, ибо внутри себя они хотят этого, но колеблются в частностях и наслаждаются тщеславием порицания. Люди верят, что государство существует и что только в нем реализуются частные интересы; но привычка делает невидимым для них то, от чего зависит все наше существование. Короче говоря, в Гегеле, помимо философа, есть политик и моралист, сожалеющий о крайностях революционеров и необузданного романтизма; и есть также желание точного исследования функции и пределов позитивного права.

В последнее время появилось множество самых разных проявлений, связанных с концепцией этой функции и ее пределов, и потребовалось бы много места, чтобы перечислить и проиллюстрировать их все. Мы упомянем три, весьма отдаленные и различные. Первое, относящееся к политической и социальной сфере, — это доктрина анархии, противостоящая законам всякого рода; это не чисто философская доктрина, хотя она и затрагивает философские вопросы. Две другие, более собственно относящиеся к юридической сфере, — это утверждение важности законов и долга защищать их существование, даже когда их нарушение другими не затрагивает наши индивидуальные интересы или когда их защита требует индивидуальных жертв (это был аргумент энергичной небольшой книги Иеринга); и, в качестве контраста, требование свободного создания права судьей (die freie Rechtsfindung), что породило дискуссии, которые до сих пор остаются острыми, будучи более непосредственно спровоцированными небольшой книгой Канторовича (Гнея Флавия).

Recent doctrines.

VI. Если в этой части предмета и не было достигнуто большого прогресса в ясности фундаментальных понятий, то, напротив, произошел несомненный сдвиг в осознании изменчивости законов и, как следствие, противоречивости идеи естественного права. Это, вместе с его дополнением — каталогом врожденных естественных и неотчуждаемых прав человека, — имело большой успех в XVII веке по политическим и социальным причинам, достигнув своего наивысшего развития в следующем столетии. Но можно сказать, что доктрина врожденных прав была ликвидирована Кантом в «Метафизике нравов», когда он написал положение о том, что свобода — это единственное первоначальное и врожденное право, принадлежащее человеку в силу самой его человечности, в тот самый момент, когда оно наиболее энергично утверждалось в практической форме в «Декларации прав человека». В системе Гегеля построения естественного права начали терять свою жесткость, становясь, по сути, историческими категориями этичности или Sittlichkeit, определениями духа различных народов (Volksgeister), которые, в свою очередь, являются определениями Абсолюта или Идеи. Благодаря этому взгляду (не принимая во внимание его ошибку — желание философствовать и делать диалектическим то, что является историческим и эмпирическим), Гегель тесно связал себя с исторической школой права (Гуго, Савиньи и др.). Это, несмотря на преувеличение, в силу которого он, казалось, отрицал ценность идеальных требований, предъявляемых к праву, имело заслугу в расшатывании старой концепции естественного права. Она сохраняла свое место в трактатах с того времени в более или менее изъеденном и неустойчивом состоянии в силу инерции; или же она сохранялась католическими авторами (Росмини не меньше, чем падре Тапарелли), чья концепция по необходимости малоисторична; или же она вновь появлялась у тех любопытных католиков и антиисториков — позитивистов (Спенсер, Ардиго). Но то, что естественные права — это не что иное, как новые исторические права в борьбе их становления, — это убеждение, которое проникло в общее сознание.

Natural rights and their dissolution. The historical school of rights.

Мы также обязаны исторической школе сравнением между жизнью права и жизнью языка; это было подготовлено открытиями сравнительного языкознания, которые, хотя и были по существу верными, имели, как мы заметили, недостаток ограничения себя грамматической формой обоих фактов, а не их подлинной и непосредственной реальностью. Якоби в уже процитированных излияниях «Вольдемара» прибегал к тому же сравнению по другим причинам и с более точным пониманием его условий; говоря там о моральном нарушении законов, он писал: «Для таких исключений, для таких вольностей высокой поэзии грамматика добродетели не имеет определенных правил и поэтому не упоминает о них. Никакая грамматика, тем более общая и философская, не могла бы содержать в себе все, что относится к живому языку, и учить тому, как в каждую эпоху должен формироваться каждый диалект. Но было бы неразумно утверждать, что каждый может говорить так, как ему заблагорассудится». И далее: «Добродетель — это свободное искусство; и как художественный гений дает законы искусству своими творениями, так моральный гений дает законы человеческому поведению: справедливое, доброе, благородное, превосходное — это то, что справедливый, добрый, благородный и превосходный человек практикует, достигает и производит в соответствии со своим характером; он изобретает добродетель, добывает и порождает адекватное выражение для человеческого достоинства».

The comparison between rights and language.

VII. Изучение понятия права также прогрессирует и отныне не ограничивается так называемыми юридическими законами, законодательствами и кодексами. Исследования первобытного права и права диких и варварских народов, известные как юридическая этнография или сравнительное право, внесли большой вклад в разрушение многих предрассудков; как и внимание, которое было направлено на факты, называемые социальными, то есть не строго политическими. Школа, имевшая независимые, но отчасти схожие проявления в Англии (Остин, Самнер Мэн и др.) и в Германии, где она получила название школы общего учения о праве (allgemeine Rechtslehre, согласно наименованию, данному ей Адольфом Меркелем), изучает в частности понятие права в его различных классах и подклассах; и из этого не может не выйти более правильное понимание понятия права, как из уточнения политической экономии в чистую экономию произошли сначала психология, а затем философия экономики. Между тем (насколько нам известно) литература этой школы, будучи доминируемой потребностями юриспруденции, сохраняет эмпирический или интеллектуалистический характер; и юристы, скорее, чем сами философы, являются теми, кто наиболее ее культивирует. Различения и подразделения законов проводятся с тонкостью, но лишены прочного основания, поскольку понятие, положенное в основу права, является неопределенным и произвольным. Ограничиваясь одним примером, упомянем Бирлинга, возможно, самого философского из этих различных авторов. Бирлинг прежде всего исключает из понятия права способы поведения человека по отношению к Богу, к самому себе и к животным; но он не приводит никаких серьезных причин для этого. Затем он приходит, путем простого произвольного акта, к ограничению понятия права способом поведения людей между собой и определяет права в юридическом смысле (как он его называет: «в общем, все то, что люди, живущие вместе в любом сообществе, взаимно признают нормой и правилом этого совместного проживания»). Затем он вводит в понятие, определенное таким образом, не путем дедукции, а как результат второго произвольного акта, понятие внешности, добавляя, что «объектом права является определенная внешняя процедура человека по отношению к человеку». Во всем этом очевидно дурное влияние юриспруденции и ее эмпирических предубеждений.

The concept of law, and the studies of comparative Rights and of the general Doctrine of Rights.

VIII. Этический легализм стал горьким вопросом для христианства именно из-за спора между высокой христианской моралью и ее легалистской формой, главным образом унаследованной от иудаизма. В древнем мире почти нет следов этого вопроса именно потому, что борьба никогда не была острой. Отсюда трудности, обсуждавшиеся среди патристов и схоластов относительно отступления от божественных законов и вытекающие из этого различия между совершенной и несовершенной моральной жизнью, между предписаниями и советами; и как прибегают к прецедентам в судебных вопросах, так и здесь — с этими этическими проблемами, касающимися исключений, сделанных Богом из морального закона, из предписаний Библии (где некоторые из них не были прекрасными). Практические потребности исповеди порождают книги по казуистике, коллекции которых существуют, начиная с XIV и XV веков. Реформация проявила отвращение к этим трактатам: Лютер говорил, что моральные богословы сначала погасили в людях страх Божий, а затем подложили мягкие подушки под их руки и ноги; а Меланхтон сетовал, что христианская республика была опозорена theologastrorum sententiis de conscientiae casibus, inextricabilibus, ubi nunquam non ex quaestione quaestio nascitur, и называл их conscientiarum cauteria.

legalism and moral casuistic.

Непоследовательность легализма была превращена в мощнейший яд иезуитами с их пробабилизмом, предшественники которого не были редкостью в Средние века, но определенную форму он получил от доминиканца Бартоломео Медины в 1577 году. С того времени пробабилизм начал обрастать обильной литературой, которая постоянно увеличивалась в течение XVII века, чтобы пойти на спад в следующем столетии. Оппозиция, возникшая со стороны янсенистов, чей главный литературный документ, «Письма к провинциалу» Паскаля, также датируется XVII веком (1656), была периодом наибольшей силы доктрины. Но если самая совершенная и самая христианская моральная совесть обитала в янсенистах и в Паскале, и если абсурдные последствия, к которым приводил пробабилизм, стали ясно видны в той полемике, все же нельзя сказать, что философски ошибка была окончательно преодолена. Прежде чем это могло произойти, необходимо было, с одной стороны, уничтожить всякую возможность теологического утилитаризма (что было невозможно осуществить в религиозной и трансцендентной этике из-за ее мистического и иррационалистического характера), а с другой — уничтожить легализм. Сам Паскаль (и святой Августин, к которому он апеллирует) всегда оставался в рамках законодательной концепции морали; отсюда он говорит о законах «не убий», которым необходимо было строго подчиняться, за исключением случаев, установленных Богом, или когда Он дает особые приказы умертвить определенных лиц. Католическая церковь, всегда хитроумно политическая, без колебаний осуждала крайних ригористов, которые хотят, чтобы закон всегда соблюдался, и крайних латитудинариев, которые думают, что любые причины, какими бы слабыми и невероятными они ни были, достаточны для несоблюдения закона; позволяя промежуточным сектам спорить между собой до изнеможения, то есть умеренным ригористам, пробабилиористам или тутиористам, эквипробабилистам и пробабилистам. Святой Альфонсо де Лигуори примкнул к последним, которые были того мнения, что всегда позволительно делать то, что мы хотим, при условии, что существуют вероятные причины, хотя и менее вероятные, чем те, что выступают в пользу закона. В своем Dissertatio de usu moderato opinionis probabilis он так изложил главный аргумент своего тезиса: Peto ab adversariis ut indicent (si possunt) ubinam legem hanc esse scriptam invenerint, quod teneamur inter opiniones probabiles probabiliores sequi? Haec lex quidem, prout universalis, deberet omnibus esse nota et certa: at quomodo ista lex certa dici potest, cum communis sententia doctorum, saltem longe major illorum pars, post tantum discrimen absolute asserant, hanc legem non adesse? Usque dum igitur de tali lege dubitatum, opinio quod adsit haec lex sequendi probabiliora, quamvis alicui videatur probabilior, nunquam tamen lex dici potest, sed appellanda erit mera opinio, utpote ex fallibili motivo deducta, quae vim nequaquam habet, ut lex, obligandi. Эта доктрина и в наши дни сохраняет очень твердых сторонников среди иезуитов (Катрейн, Лемкуль и др.).

Probabilitism and Jesuitic morality.

Но если уничтожение теологического утилитаризма было достигнуто критикой трансцендентного и идеалистической этикой, то уничтожение легализма с его выражением в виде дозволенного, разрешенного или морально безразличного появляется у Фихте и Шлейермахера. Кант не рассматривал этот вопрос эксплицитно, и, как было замечено, мы можем вывести из некоторых его высказываний, что он не совсем отказался от концепции дозволенного.

Critique of the concept of the licit.

Но Фихте в примечании к своему «Естественному праву» писал: «Право — это очевидно то, чем человек может воспользоваться или нет; и является, следовательно, результатом закона, который является лишь разрешительным... Разрешение не дается прямо законом и выводится путем интерпретации из его ограничения. А ограничение закона проявляется в том факте, что он является чем-то обусловленным. Поэтому не является абсолютно очевидным, что разрешительный закон, который повелевает безусловным образом и поэтому распространяется на всех, может быть выведен из морального закона».

Fichte.

То, что было лишь упоминанием у Фихте, стало обширной демонстрацией в знаменитом мемуаре Шлейермахера «О понятии дозволенного» (1826), который решительно изгнал дозволенное из области этики, продемонстрировав его всецело юридическую природу: «Первоначальным местом этого понятия не может быть область этики, в которой оно недопустимо: оно принадлежит области права и позитивного права; и в гражданской жизни есть нечто изначально дозволенное, именно в том смысле, что есть нечто среднее между тем, что предписано, и тем, что запрещено, — собственный объект права».

Schleiermacher.

Росмини, из-за того что проигнорировал это происхождение законного, перешел к разделению человеческих действий на четыре класса: запрещенные, дозволенные, предписанные и сверхдолжные; последние три были все невинными, но дозволенное было просто невинным, в то время как предписанное и сверхдолжное были также наделены моральной ценностью. Отсюда возникли серьезные ошибки в его этике и философии права, а также определения, которые невозможно постичь, такие как следующее, относящееся к сверхдолжным действиям: «Обязательное состоит в сохранении морального порядка, но сверхдолжное состоит в сохранении указанного порядка более превосходным и совершенным образом, с более полными, более частыми и более пламенными актами воли. Эти вторые не только сохраняют моральный порядок, но и приумножают его, почти создавая часть его сами своей активностью; они делают себя не только последователями блага, но и авторами самого блага». Росмини также считал, что постановка вопроса о пробабилизме представляет собой прогресс в этике; то есть относительно того, «что человек должен делать, если он оказался в сомнении относительно выполнения или воздержания от выполнения действия». Но решение вопроса, которое он дал от себя, сводилось (скажем к его чести) к уничтожению легализма, поскольку для него сомнительный закон не обязывает, когда это позитивное право, но он обязывает, когда это моральный закон, то есть когда есть страх согрешить против высшего и необходимого закона, который абсолютно желает быть всегда исполненным. Иными словами, истинный практический закон никогда (даже когда он кажется таковым) не является позитивным правом; и понятие закона, которое всегда имеет позитивное значение, чуждо этике и философии практического: результат, к которому Росмини не приходит или, по крайней мере, не осознает, что приходит.

Rosmini.

[2] Krit. d. rein. Vern. (изд. Кирхмана), стр. 572.

[1] See above, pp. 286, 287.

[3] Лассон, System der Rechtsphilosophie (Берлин, 1882), стр. 2.

[4] Горгий, 476-478.

[5] Никомахова этика, 3, v. гл. 1-2.

[6] Там же, v. гл. 7, 9; Большая этика, i. гл. 34.

[7] De republica, iii. гл. 22; De legibus, ii. гл. 5.

[8] De imo univ. jur. princ. §§41, 43, 86.

[9] Fundamenta juris nat. et gentium (1705).

[10] Виндельбанд, Geschichte d. Phil. стр. 424.

[11] Gründl. d. Naturr. (1796), прил., разд. I.

[13] Gründl. d. Naturr. ч. i. разд. 1.

[12] Metaphys. d. Sitten, 1797 (ed. Kirchmann), pp. 31-35.

[14] Спиноза, Tract. pol. гл. 6, § 3; Фихте, System d. Sittenlehre, § 18 в конце.

[15] Phil. d. Rechts, passim, о силе и насилии, §§ 3, 57, 94.

[16] Op. cit. § 158, сл. 161, 258.

[17] Werke, I., стр. 371.

[18] Allg. prakt. Phil. стр. 48, 126-128.

[19] Werke, i. 441-445; ср. v. 259-260.

[20] Fil. d. diritto (Неаполь, 1844), i. 20-21, 88-89, 94-97.

[21] Saggio teor. d. dir. nat. (Палермо, 1857), в начале.

[22] Шталь, Rechts-u. Staatslehre 2 (Гейдельберг, 1845), кн. ii. гл. I; Аренс, Naturr. (итал. пер., Неаполь, 1860), i. 219 сл.; Тренделенбург, Naturrecht auf d. Grunde d. Ethik (Лейпциг, 1860).

[23] Кирхман, Begr. d. Rechtes u. d. Moral 2 (Берлин, 1873), стр. 107-114; см. Иеринг, Der Zweck i. Recht (i.2, 1883; ii.3, 1886).

[24] Лассон, op. cit.; Штейнталь, Allg. Ethik (Берлин, 1885), стр. 135-8; Шуппе, Ethik u. Rechtsphil. (Бреслау, 1881), стр. 283-4; Вундт, Ethik 2 (Штутгарт, 1892), стр. 565 сл.; Коэн, Ethik d. reinen Willens (Берлин, 1904), стр. 567.

[25] Рюмелин, Reden u. Aufsätze, новая серия (Фрайбург, 1881), стр. 342; Еллинек, Allgemeine Staatslehre (Берлин, 1900), стр. 302 сл.; Штаммлер, Lehre v. richtig. Rechte (Берлин, 1902); Дюги, L'État, le droit objectif et la loi positive (Париж, 1901); Фулье, L'Idée moderne du droit en Allem., en Angl. et en France (Париж, 1876); Миралья, Fil. d. dir. (Неаполь, 1903), стр. 80; Ванни, Lez. d. fil. d. dir. (Болонья, 1904), стр. 113-114.

[26] Рюмелин, op. cit. стр. 176-202. Ср. Лассон, стр. 215 сл.

[27] Op. cit. стр. 22. Ср. Бергбом, Jurisprudenz u. Rechtsphilosophie (Лейпциг, 1892), i. 141-147 прим.

[28] Mem. i. 2. 40 сл.

[29] Никомахова этика, кн. v, гл. II.

[30] Œuvres, изд. Ассеза и Турне, v. (Париж, Гарнье, 1875), стр. 307-8.

[31] Woldemar, passim.

[32] Werke, i. 52 сл.; xvi. 21 сл.

[33] Phil. d. Rechts, разд. II. passim; ср. стр. 150, 153.

[34] Op. cit. § 268, Zus.

[35] Обширное изложение таких доктрин можно найти в Э. Зокколи, De Anarchia, Турин, 1907.

[36] La Lotta pel diritto, итал. пер., Милан, 1875.

[37] La Lotta per la scienza del diritto (итал. пер., Палермо, 1908); ср. Critica, vi. стр. 199-201.

[38] Metaphys. d. Sitt. стр. 40.

[39] Woldemar, стр. 111, 416 и passim.

[41] Сиджвик, History of Ethics, Лондон, 1892, стр. 111 сл.

[40] Bierling, Juristische Prinzipienlehre (Freiburg i. B., 1894-98, 2 vols.).

[42] А. Бонуччи, La derogabilità del diritto naturale nella Scolastica, Перуджа, 1906.

[43] Hist. remarks in dissert., De casuisticae theologiae originibus, locis atque praestantia (вместе с Де Лигорио, Theol. mor., изд. цит., стр. xxiv-lxxvi).

[44] В Theol. mor. i. 10-24.

[46] Probabilismus vindicatus (Фрайбург, кн. i., 1906).

[45] Cathrein, Moralphilosophie,⁴ i. 428-437.

[47] См. выше, стр. 405; ср. также Krit. d. rein. Vern. стр. 10-11 прим.

[48] Gründl. d. Naturr. введ. § iii. прим.

[49] Werke, разд. iii., том ii., стр. 418-445; ср. Г. Майер, Die Lehre vom Erlaubten in der Gesch. d. Ethik seit Schleiermacher, Лейпциг, 1899.

[50] Compendio di Etica, стр. 48, 96, 284-285.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философией практического завершается изложение, которое мы намеревались дать в рамках Философии духа; и изложение всей Философии также завершается, ибо Дух есть вся Реальность.

The Philosophy of the Spirit as the whole of Philosophy.

Здесь, в конце, это положение не нуждается в таком доказательстве или верификации, как это принято в расчетах. Ибо доказательство Философии внутренне присуще ей и состоит во взаимном сопоставлении развития мысли и ее требований, между Системой и Логикой. А Логика, как мы знаем, если она в определенном смысле есть вся Философия (философия вкратце, или в идее, или в потенциальности), есть также часть среди частей философской системы; так что сопоставление Системы и Логики, мысли в акте и мысли в идее, между мыслью и мыслью о мысли, постоянно присутствовало и действовало в ходе изложения, и совпадение двух процессов и их слияние в один было ясно продемонстрировано.

Логика утверждает мыслимость реального и непостижимость любого предела, который мог бы быть поставлен мысли, всякого измышления о непознаваемом. И Философия, исследуя каждую часть реального, не нашла никакого места, где можно было бы разместить непознаваемое в мысли. Логика постулирует в качестве идеала понятия то, чтобы оно было всеобщим, а не общим, конкретным, а не абстрактным; чтобы оно было чистым от интуиций, подобных математическим, и отличалось от них тем, что оно необходимо, а не конвенционально; плодотворным в интуициях, подобных интуициям эмпирических наук, но отличающимся от них своей бесконечной плодовитостью, которая доминирует над каждым возможным проявлением реального. И система эффективно показала, что этот дезидератум Логики не является химерой и что Дух действительно есть то понятие, которое соответствует идеалу понятия: нет ничего, что не было бы проявлением Духа (действенным проявлением, а не конвенциональным или метафорическим). Логика, отвергая всякий дуализм или плюрализм, требует, чтобы философское понятие было уникальным понятием, или понятием Единого, и не терпит гетерогенных понятий рядом с собой. И система подтвердила, что только понятие Духа выполняет логическое условие понятия; и что понятие Природы, будучи далеко от того, чтобы быть понятием чего-то реального, есть ипостась способа разработки реальности, не философского, а практического; таким образом, само понятие Природы, поскольку оно является действенным, есть не что иное, как продукт функции Духа.

Correspondence between Logic and System.

С другой стороны, Логика идеи понятия дедуцирует, что оно должно быть синтезом самого себя и своей противоположности. Ибо его противоположность, будучи далеко от того, чтобы быть гетерогенной и отличной, есть плоть от плоти и кровь от крови самого понятия, как отрицание есть отрицание утверждения. И система привела нас перед Дух или Реальность как развитие, которое есть истинная реальность реального и синтез противоположностей. Логика дедуцирует, что понятие есть синтез самого себя и отличного от себя, всеобщего и индивидуального, и что поэтому Философия должна перетекать в Историю и опосредовать ее понимание. И система показывает способность своих принципов интерпретировать сложную реальность Истории и, прежде всего, историю самой философии, решая ее проблемы. Логика не допускает иных различий понятия, кроме тех, которые являются результатом ее собственной природы, таких как отношения субъекта-объекта и индивидуального-всеобщего; и система подтвердила эти различия, дублируя себя как Философия познания и Философия действия, теории и практики; подразделяя себя в отношении первой на Эстетику и Логику; в отношении второй — на Экономику и Этику. И поскольку требование понятия было полностью удовлетворено, когда эти деления были исчерпаны, мы не нашли возможности новых подразделений, например, на различные эстетические или на различные этические категории среди частных подформ Духа.

Некоторые охвачены чувством неудовлетворенности и заблуждения, когда они подходят к концу философской системы и к результату, что нет иной реальности, кроме Духа, и нет иной Философии, кроме Философии Духа; и они не желают смириться с тем, чтобы принять это и ничего более в качестве Реальности, хотя и вынуждены делать это в силу логической необходимости. Мир, за пределами которого нет другого, кажется им весьма бедным; имманентный Дух, ограниченный и далеко уступающий по сравнению с трансцендентным Духом, всемогущим Богом вне мира; Реальность, постижимая мыслью, менее поэтична, чем та, что окружена тайной; расплывчатое и неопределенное — более прекрасным, чем точное и определенное. Но мы знаем, что они вовлечены в психологическую иллюзию, подобную той, что была бы у того, кто мечтал бы об искусстве столь возвышенном, что каждое реально существующее произведение искусства по сравнению с ним казалось бы презренным; и мечтатель этого мутного сна не смог бы создать ни одного стиха. Бессильны эти поэты, самые утонченные; бессильны эти ненасытные философы.

Dissatisfaction at the end of every system, and its irrational motive.

Но именно потому, что мы знаем генезис их психологической иллюзии, мы знаем, что в ней есть (и не могло не быть) элемент истины. Бесконечное, неисчерпаемое мыслью индивида, есть сама Реальность, которая всегда создает новые формы; Жизнь — это истинная тайна, не потому, что она непроницаема для мысли, а потому, что мысль проникает в нее до бесконечности с силой, равной ее собственной. И поскольку каждый момент, каким бы прекрасным он ни был, стал бы уродливым, если бы мы пребывали в нем, так и жизнь стала бы уродливой, если бы она когда-либо задержалась в одной из своих случайных форм. И поскольку Философия, не меньше, чем Искусство, обусловлена Жизнью, то никакая частная философская система никогда не может содержать в себе все философствуемое; никакая философская система не является окончательной, потому что сама Жизнь никогда не является окончательной. Философская система решает группу исторически данных проблем и подготавливает условия для постановки других проблем, то есть новых систем. Так было всегда, и так будет всегда.

Rational motive: the inexhaustibility of Life and of Philosophy.

В таком смысле Истина всегда окружена тайной, восхождением к все более высоким вершинам, у которых нет вершины, как у Жизни нет вершины. В конце одного из своих исследований каждый философ лишь улавливает неопределенные очертания другого, которое он сам или тот, кто придет после него, осуществит. И с этой скромностью, которая есть природа самих вещей, а не мое личное чувство; с этой скромностью, которая есть также уверенность в том, что я мыслил не напрасно, я завершаю свою работу, предлагая ее благорасположенным как инструмент труда.

КОНЕЦ

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™