ФИЛОСОФИЯ ОБУСЛОВЛЕННОГО

Перепечатано с дополнениями из «The Contemporary Review».

Включает некоторые замечания о философии сэра Уильяма Гамильтона

и о работе г-на Дж. С. Милля «Исследование этой философии»

Г. Л. МАНСЕЛ, бакалавр богословия

ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ УЭЙНФЛИТА

В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

АЛЕКСАНДР СТРАХАН, ИЗДАТЕЛЬ

ЛОНДОН И НЬЮ-ЙОРК

1866

МУИР И ПАТЕРСОН, ПЕЧАТНИКИ, ЭДИНБУРГ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тот факт, что нижеследующие замечания были первоначально опубликованы в виде анонимной статьи в журнале, лучше всего объясняет стиль, в котором они написаны. Отсутствие в Англии не позволило мне ознакомиться с «Исследованием философии сэра Уильяма Гамильтона» г-на Милля до тех пор, пока не прошло некоторое время после его публикации; и когда меня попросили взяться за рецензирование этой книги, я еще не был знаком с ее содержанием. Приступив к выполнению своего обязательства, я вскоре обнаружил не только то, что характер книги сильно отличается от того, чего я ожидал, исходя из репутации автора, но и то, что моя задача будет заключаться не просто в критике, а в некоторой степени в самозащите. Замечания в мой адрес, исходящие от писателя с такими способностями и репутацией, как у г-на Милля, были таковы, что я не мог оставить их без внимания; в то же время я чувствовал, что мой главный долг в данном случае — защита того, кто уже не мог защитить себя сам. В этих обстоятельствах лучшим решением показалось посвятить большую часть статьи изложению и оправданию учения сэра У. Гамильтона, а в дополнительных замечаниях, которые необходимо было сделать по более личной части полемики, говорить о себе в третьем лице, как я говорил бы о любом другом авторе. Принятая таким образом форма была сохранена в настоящем переиздании, хотя статья теперь выходит с именем автора.

Мое первоначальное намерение написать рецензию на всю книгу было неизбежно оставлено, как только я ознакомился с ее содержанием. Чтобы воздать должное всему предмету или тому, как г-н Милль его трактует, потребовался бы том почти такой же величины, как его собственный. Поэтому я решил ограничиться «Философией Обусловленного», как наиболее оригинальной и важной частью учения сэра У. Гамильтона, а также как той, что занимает первое место в «Исследовании» г-на Милля.

ФИЛОСОФИЯ ОБУСЛОВЛЕННОГО.

Читатель «Государства» Платона легко вспомнит тот замечательный отрывок в конце шестой книги, в котором философ, используя образ геометрических линий, демонстрирует различные отношения умопостигаемого мира к чувственному; особенно его высокие стремления в отношении «того второго сегмента умопостигаемого мира, который разум сам по себе постигает силой диалектики, используя гипотезы не как принципы, а как подлинные гипотезы, то есть как ступени и отправные точки, чтобы он мог подняться до Безусловного (μέχρι τοῦ ἀνυποθέτου), до первого принципа всего сущего, и, постигнув его, затем ухватиться за принципы, непосредственно примыкающие к нему, и так спуститься до конца, не используя никаких чувственных вспомогательных средств, а применяя повсюду абстрактные формы и заканчивая формами».

Эта цитата важна для нашей текущей цели в двух отношениях. Во-первых, она может послужить в самом начале наших замечаний для того, чтобы расположить к себе тех прямолинейных английских критиков, которые смотрят на новые термины в философии с тем же подозрением, с каким Джек Кейд относился к «существительному и глаголу и таким отвратительным словам, которые не может вынести ни одно христианское ухо», показав, что корень нашего «преступления», «Безусловное», — это не современное изобретение тевтонского варварства, а нечто, санкционированное даже аттической элегантностью Платона. А во-вторых, она содержит почти миниатюрную историю высших философских спекуляций, как в более ранние, так и в более поздние времена, и указывает с ясностью и точностью, тем более ценными, что они не подвержены влиянию недавних споров, на то самое поле, на котором сталкиваются философии Обусловленного и Безусловного, и на природу проблемы, к которой они обе подходят с противоположных сторон.

Каков смысл этой проблемы, решение которой Платон предлагает в качестве высшей цели философии — «подняться к безусловному, а оттуда дедуцировать вселенную обусловленного бытия»? Проблема принимала разные формы в разное время: в настоящее время мы должны ограничиться ее изложением в том виде, в каком она наиболее естественно возникает у студента современной философии и в каком она имеет самое прямое отношение к теме настоящей статьи.

Всякое сознание должно в первую очередь представляться как отношение между двумя составными частями: лицом, которое осознает, и вещью, чем бы она ни была, которую оно осознает. Этот контраст обозначался прямо или косвенно различными именами: разум и материя; лицо и вещь; субъект и объект; или, наконец, в наиболее удобном для философии, хотя и грубо звучащем различении между «Я» и «не-Я». Чтобы вообще быть сознательным, я должен осознавать что-то: таким образом, сознание предстает как продукт двух факторов: «Я» и «что-то». Проблема безусловного, кратко говоря, состоит в том, чтобы свести эти два фактора к одному.

Ибо очевидно, что пока они остаются двумя, у нас нет безусловного, а есть пара обусловленных бытий. Если «что-то», что я осознаю, является отдельной реальностью, обладающей собственными качествами и способами действия, и тем самым определяющей или способствующей определению формы, которую примет мое сознание о ней, то мое сознание тем самым обусловлено или частично зависит от чего-то вне его самого. В этом отношении не имеет значения, является ли влияние прямым или косвенным — вижу ли я, например, материальное дерево или только ментальный образ дерева. Если природа вещи в какой-то степени определяет характер образа — если видимая форма дерева отличается от формы дома, потому что само дерево отличается от дома, — то мое сознание, пусть и отдаленно, находится под влиянием чего-то отличного от него самого, «Я» — под влиянием «не-Я». И, с другой стороны, если я, осознающий, являюсь реальным существом, отличным от вещей, которые я осознаю, — если сознающий разум имеет собственное устройство и законы, по которым он действует, и если способ его сознания в какой-то степени определяется этими законами, то «не-Я» в той же мере обусловлено «Я»; вещь, которую я вижу, видится не абсолютно и сама по себе (per se), а в форме, частично зависящей от законов моего зрения.

Первый шаг к сведению этих двух факторов к одному может быть сделан тремя различными способами. Либо «Я» может быть представлено как модус «не-Я», либо «не-Я» — как модус «Я», либо и то и другое — как модусы некоего третьего (tertium quid), отличного от обоих. Иными словами: можно утверждать, во-первых, что материя — единственное реальное бытие; разум и все феномены сознания являются лишь результатом материальных законов; мозг, например, выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь; а отчетливое личное бытие, которое я, по-видимому, осознаю, является лишь результатом некоего подобного выделения. Это материализм, которому затем предстоит заняться дальнейшей проблемой: свести различные феномены материи к некоему одному абсолютно первому принципу, от которого зависит все остальное. Или можно утверждать, во-вторых, что разум — единственное реальное бытие; общение, которое мы якобы имеем с материальным миром, на самом деле является лишь результатом законов нашего ментального устройства. Это идеализм, которому, в свою очередь, предстоит попытаться свести различные феномены к некоему одному нематериальному принципу. Или можно утверждать, в-третьих, что реальное бытие следует искать ни в разуме как разуме, ни в материи как материи; что оба класса феноменов являются лишь качествами или способами действия чего-то, отличного от обоих, от чего оба они одинаково зависят. Отсюда возникает третья форма философии, которую, за неимением лучшего названия, мы назовем индифферентизмом, как систему, в которой характерные различия разума и материи предполагаются исчезающими, будучи поглощенными чем-то более высоким, чем они оба.

Используя два первых из этих терминов, мы говорим не о материализме и идеализме в том виде, в каком они всегда фактически проявлялись, а только о различающем принципе этих систем, доведенном до крайнего результата. Вполне возможно быть материалистом или идеалистом в отношении непосредственных феноменов сознания, вовсе не пытаясь создать философию Безусловного. Но также возможно, и само по себе естественно, когда такая философия предпринимается, пытаться сделать это с помощью того же метода, который зарекомендовал себя в отношении подчиненных исследований; сделать отношение между человеческим разумом и его объектами типом и образом отношения между вселенной и ее первым принципом. И такие попытки действительно предпринимались, как со стороны материализма, так и со стороны идеализма; и, вероятно, предпринимались бы чаще, если бы противодействующие причины часто не препятствовали логическому развитию спекулятивных принципов.

В современную эпоху и под влиянием христианства эти различные системы почти неизбежно отождествляются с исследованиями, касающимися бытия и природы Бога. Влияние христианства косвенно ощущается даже в спекуляциях, проводимых в кажущейся независимости от него; и допущение абсолютного первого принципа всех вещей, отличного от Бога, или признание Бога, отдельного от первого принципа всех вещей или производного от него, — это абсурд, который с момента распространения христианства стал почти невозможным даже для антихристианских систем мысли. В более ранние времена, действительно, этот союз философии с теологией отнюдь не был столь обязательным. Философия, подобная греческой, которая унаследовала свои спекуляции от поэтической теогонии, не видела бы затруднений в том, чтобы приписать богу или богам своего религиозного верования вторичное и производное бытие, зависящее от некоего более высокого и более изначального принципа, и отделить этот принцип от всякой непосредственной связи с религией. Было возможно предположить, вслед за ионийцами, материальную субстанцию или, вслед за элеатами, индифферентную абстракцию в качестве первого принципа вещей, не считая этот принцип Богом или, как единственную альтернативу, не отрицая бытия Бога; и таким образом, как заметил Аристотель [A], теологи пытались избежать последствий своих абстрактных принципов, приписывая высшему благу более позднее и производное бытие, подобно тому как поэты полагали, что верховный Бог родился позже ночи, хаоса, моря и неба. Но для христианской философии или для философии, каким-либо образом находящейся под влиянием христианства, этот метод уклонения более невозможен. Если все обусловленное бытие зависит от некоего одного первого и безусловного принципа, то либо этот принцип должен быть отождествлен с Богом, либо наши философские спекуляции должны впасть в открытый и явный атеизм.

[A]

Metaph., xiv. 4.

Но в этой точке философское исследование вступает в контакт с другой линией мысли, подсказанной иным классом фактов сознания. Как религиозное и моральное существо, человек осознает отношение личного характера, отличное от любого, подсказанного феноменами материального мира, — отношение к верховному Личному Существу, объекту его религиозного поклонения, источнику и судье его моральных обязательств и поведения. Принять имя Бога в абстрактной спекуляции лишь как условное обозначение для высшего звена в цепи мысли и верить в Него для практических целей поклонения и послушания — это две очень разные вещи; и для последнего, хотя и не для первого, концепция Бога как Личности является необходимой. Если бы человек был существом чистого интеллекта, проблема Безусловного была бы лишена своей главной трудности; но он также является существом с религиозными и моральными способностями, и они также имеют право быть удовлетворенными любым обоснованным решением проблемы. Отсюда вопрос принимает другую и более сложную форму. Как одно абсолютное бытие, к которому стремится философия, может быть отождествлено с личным Богом, которого требуют наши религиозные чувства?

Должны ли мы смело предположить, что проблема уже решена и что личный Бог — это и есть то самое Безусловное, которое мы искали? Это значит предрешить вопрос, а не ответить на него. Наша концепция личного существа, производная от непосредственного сознания нашей собственной личности, при рассмотрении, по-видимому, включает условия, несовместимые с желаемым допущением. Личное действие, подобное нашему, по-видимому, указывает на нечто весьма отличное от абсолютно первого звена в цепи феноменов. Наши действия, если не детерминированы, то по крайней мере находятся под влиянием мотивов; а мотив — это предшествующее звено в цепи и условие действия. Наши действия, более того, происходят во времени; а время, как мы его мыслим, нельзя рассматривать как абсолютную пустоту, но как условие, в котором феномены происходят как прошлое, настоящее и будущее. Каждый акт, происходящий во времени, предполагает нечто предшествующее самому себе; и это нечто, чем бы оно ни было, мешает нам рассматривать последующий акт как абсолютный и безусловный. Более того, даже само время, в отрыве от феноменов, которые оно предполагает, имеет тот же характер. Если акт не может произойти иначе как во времени, время является условием его совершения. Чтобы мыслить безусловное как первое звено в цепи обусловленных следствий, кажется необходимым, чтобы мы мыслили нечто вне времени, но за чем следует время; стоящее в начале всякой длительности и последовательности, не имеющее предшественника, но за которым следует ряд следствий.

Философствующие теологи осознавали эту трудность почти с самых ранних пор, когда философия и христианская теология вступили в контакт друг с другом. Из ряда свидетельств схожего содержания мы выберем одно или два наиболее ярких. О Божественной Природе Григорий Нисский говорит: «Она не в месте и не во времени, но прежде них и выше них несказанным образом, созерцаемая сама по себе, только верой; не измеряемая веками и не движущаяся вместе со временами» [B]. «В изменениях вещей, — говорит Августин, — вы найдете прошлое и будущее; в Боге вы найдете настоящее, где не может быть прошлого и будущего» [C]. «Вечность, — говорит Аквинский, — не имеет последовательности, но существует вся целиком» [D]. Среди теологов Церкви Англии мы процитируем только два имени, но самых высоких: «Длительность вечности, — говорит епископ Пирсон, — полностью неделима и существует вся сразу; так что она всегда присутствует и исключает другие различия времени, прошлое и будущее» [E]. А Барроу перечисляет среди естественных способов бытия и действия, находящихся далеко за пределами нашего досягаемости, «Божью вечность без последовательности», связывая ее с «Его предведением без необходимости событий» [F]. Но нет нужды умножать авторитеты для доктрины, столь знакомой каждому изучающему теологию.

[B]

C. Eunom., i., p. 98, Ed. Gretser.

[C]

In Joann. Evang., tract. xxxvii. 10.

[D]

Summa, pars. i., qu. x., art. 1.

[E]

Minor Theol. Works, vol. i., p. 105.

[F]

Sermon on the Unsearchableness of God’s Judgments.

Таким образом, наши две линии мысли привели нас к выводам, которые на первый взгляд кажутся противоречащими друг другу. Чтобы мыслиться как безусловный, Бог должен мыслиться как свободный от действия во времени: чтобы мыслиться как личность, если Его личность напоминает нашу, Он должен мыслиться как действующий во времени. Могут ли эти два вывода быть согласованы друг с другом; и если нет, то какой из них следует оставить? Истинный ответ на этот вопрос, как мы полагаем, заключается в различении, к которому некоторые недавние критики относятся с очень малым одобрением, — в различении между Разумом и Верой; между способностью мыслить (conceive) и способностью верить. Мы не можем в нашем нынешнем состоянии знания примирить эти два вывода; однако от нас не требуется отказываться ни от одного из них. Мы не можем помыслить способ, которым безусловное и личное соединены в Божественной Природе; однако мы можем верить, что каким-то неизвестным нам образом они соединены. Чтобы помыслить соединение двух атрибутов в одном объекте мысли, я должен быть способен помыслить их как соединенные неким конкретным образом: когда это невозможно сделать, я тем не менее могу верить, что соединение возможно, хотя я не способен помыслить, как оно возможно. Проблема, таким образом, представлена как одна из тех Божественных тайн, характер которых ясно и хорошо описан словами Лейбница: «То же самое происходит и с другими тайнами, где умеренные умы всегда найдут достаточно объяснения, чтобы верить, и никогда не найдут столько, сколько нужно, чтобы понять. Нам достаточно определенного "что это" (τί ἐστι), но "как" (πῶς) ускользает от нас и вовсе не является необходимым» [G].

[G]

Théodicée, Discours de la Conformité de la Foi avec la Raison, § 56. Лейбниц, как можно заметить, использует выражение pour comprendre, которое в предыдущих замечаниях мы заменили на «помыслить» (to conceive). Изменение было сделано намеренно из-за двусмысленности первого слова. Иногда оно используется, как здесь у Лейбница, для обозначения постижения того способа, которым определенные атрибуты могут сосуществовать в объекте. Но иногда (не говоря уже о других смыслах) оно используется для обозначения полного знания об объекте во всех его свойствах и их следствиях, о чем можно усомниться, имеем ли мы его хоть о каком-либо объекте вообще. Эта двусмысленность, ставшая источником большой путаницы и многих придирчивых критических замечаний, хорошо подмечена Норрисом в его работе «Разум и вера» (написанной в ответ Толанду), стр. 118, изд. 1697 г.: «Когда мы говорим, что нечто выше разума, когда мы не постигаем (comprehend) или не воспринимаем истинность вещи, это не должно пониматься как непостижение истины во всей ее широте и объеме, так что столько истин следовало бы называть выше разума, сколько мы не можем таким образом тщательно постичь и проследить во всех их следствиях и отношениях к другим истинам (ибо тогда почти все было бы выше разума), но только как непостижение соединения или связи тех непосредственных идей, из которых состоит суждение, предполагаемое выше разума». Постижение (comprehension), как оно здесь объяснено, в точности соответствует обычному логическому использованию термина «концепция» (conception) для обозначения комбинации двух или более атрибутов в единстве представления. В том же смысле М. Пейсс в предисловии к своему переводу «Фрагментов» Гамильтона, стр. 98, говорит: «Постичь (comprendre) — значит увидеть один термин в отношении к другому; значит увидеть как единое то, что дано как множественное». Это в точности тот смысл, в котором сам Гамильтон использует слово «концепция». (См. «Работы Рида», стр. 377.)

Но это различение влечет за собой дальнейшее следствие. Если тайны Божественной Природы не постигаются разумом как существующие определенным образом (в каковом случае они перестали бы быть тайнами), а принимаются верой как существующие неким неизвестным нам образом, то из этого следует, что мы не знаем Бога таким, каков Он есть в Своей абсолютной природе, а только таким, каким Он несовершенно представлен теми качествами в Его творениях, которые аналогичны Его собственным, но не тождественны им. Если бы, например, мы обладали знанием о Божественной Личности такой, какая она есть сама по себе, мы знали бы ее как существующую определенным образом, совместимым с безусловным действием; и это знание способа сразу превратило бы наше убеждение из акта веры в концепцию разума. Если, с другой стороны, единственная личность, о которой мы имеем позитивное знание, — это наша собственная, и если наша собственная личность может быть помыслена только как обусловленная во времени, то из этого следует, что Божественная Личность, поскольку она свободна от условий, не напоминает ту единственную личность, которую мы непосредственно знаем, и не представлена ею адекватно. Это делает необходимым признание, которое, подобно различению, порождающему его, было яростно осуждено современными критиками, но с которым с поразительным единодушием соглашались более ранние теологи различных эпох и стран, — признание того, что знание, которое человек в этой жизни может иметь о Боге, — это не знание Божественной Природы такой, какая она есть сама по себе, а только этой природы, несовершенно представленной через аналогичные качества в творении. Если бы эта доктрина часто не осуждалась в последнее время как еретическая новизна, мы вряд ли сочли бы необходимым приводить авторитеты в доказательство ее древности и кафоличности. Как бы то ни было, мы рискнем привести лишь несколько из многих, выбирая не всегда самые важные, но те, которые могут быть лучше всего представлены дословно (verbatim) в краткой выдержке.

Златоуст. — De Incompr. Dei Natura, Hom. i. 3: «То, что Бог везде, я знаю; и то, что Он всецело везде, я знаю; но как, я не знаю: то, что Он безначален, нерожден и вечен, я знаю; но как, я не знаю».

Василий. — Ep. ccxxxiv.: «То, что Бог есть, я знаю; но какова Его сущность, я считаю выше разума. Как же тогда я спасаюсь? Верой; и вера компетентна знать, что Бог есть, а не что Он есть».

Григорий Богослов. — Orat. xxxiv.: «Теолог среди греков [Платон] сказал в своей философии, что помыслить Бога трудно, выразить Его невозможно... Но я говорю, что невозможно выразить Его, и еще более невозможно помыслить Его». [Сравните Патрик, Works, vol. iii., p. 39.]

Кирилл Иерусалимский. — Catech. vi. 2: «Мы не объявляем, что есть Бог, но чистосердечно признаемся, что не знаем о Нем точно. Ибо в тех вещах, которые касаются Бога, великое знание — признаться в своем невежестве».

Августин. — Enarr. in Psalm, lxxxv. 8: «Бог неизречен; мы легче говорим, чем Он не является, чем то, чем Он является». Serm, cccxli.: «Я называю Бога справедливым, потому что в человеческих словах я не нахожу ничего лучшего; ибо Он выше справедливости... Что же тогда достойно говорится о Боге? Кто-то, возможно, ответит и скажет, что Он справедлив. Но другой, с лучшим пониманием, может сказать, что даже это слово превосходится Его совершенством и что даже это говорится о Нем недостойно, хотя и говорится подобающе человеческим способностям».

Кирилл Александрийский. — In Joann. Evang., 1. ii., c. 5: «Ибо те вещи, которые говорится о ней [Божественной Природе], говорится не так, как они есть в самой истине, но как язык человека может истолковать и как человек может услышать; ибо тот, кто видит в загадке, также говорит в загадке».

Дамаскин. — De Fide Orthod., i. 4: «То, что Бог есть, очевидно; но что Он есть по Своей сущности и природе, совершенно непостижимо и неизвестно».

Аквинский. — Summa, pars. i., qu. xiii., art. 1: «Мы не можем так именовать Бога, чтобы имя, обозначающее Его, выражало Божественную Сущность такой, какая она есть, подобно тому как имя "человек" выражает в своем значении сущность человека такой, какая она есть». Ibid., art. 5: «Когда имя "мудрый" говорится о человеке, оно в некотором роде описывает и постигает обозначаемую вещь: не так, однако, когда оно говорится о Боге; но оно оставляет обозначаемую вещь непостигнутой и превосходящей значение имени. Откуда очевидно, что это имя "мудрый" не говорится одинаковым образом о Боге и о человеке. То же самое и с другими именами; откуда никакое имя не может быть предицировано однозначно (univocally) о Боге и о творениях; однако они не предицируются просто двусмысленно (equivocally)... Мы должны сказать, тогда, что такие имена говорится о Боге и о творениях согласно аналогии, то есть пропорции».

Хукер. — Ecc. Pol., I., ii. 2. — «Опасно было бы для слабого человеческого мозга заходить далеко в дела Всевышнего; о Котором, хотя знать Его есть жизнь, и радость — упоминать Его имя, все же наше самое здравое знание состоит в том, чтобы знать, что мы не знаем Его таким, каков Он есть на самом деле, и не можем знать».

Ашер. — Body of Divinity, p. 45, Ed. 1645: «Также и она [мудрость Божья] не сообщается ни одному творению, и не может быть сообщена; ибо она непостижима, как сама сущность Бога непостижима, и невыразима, какова она есть».

Лейтон. — Theol. Lect. XXI., Works, vol. iv., p. 327, Ed. 1830: «Хотя в школах они различают Божественные атрибуты или совершенства, и отнюдь не ненадлежащим образом, на сообщаемые и несообщаемые; все же мы должны так охранять это различение, чтобы всегда помнить, что те, которые называются сообщаемыми, при применении к Богу должны пониматься не только образом несообщаемым и совершенно свойственным Ему одному, но также и тем, что в Нем они в действительности бесконечно отличны [в оригинале, aliud omnino, immensum aliud] от тех добродетелей, или, скорее, в деле, где несоразмерность субъектов столь велика, тех теней добродетелей, которые идут под тем же именем, будь то у людей или ангелов».

Пирсон. — Minor Theol. Works, vol. i., p. 13: «Бог Сам по Себе есть абсолютное бытие, без всякого отношения к творениям, ибо Он был от вечности без всякого творения и мог бы, если бы пожелал, быть в вечности без творения. Но Бог не может естественно быть познан нами иначе, как через отношение к творениям, как, например, под аспектом владычества, или причины, или в каком-то другом отношении» [H].

Беверидж. — On the Thirty-nine Articles, p. 16, Ed. 1846: «Но видя, что свойства Бога не столько обозначают, что есть Бог, сколько то, какими мы постигаем Его в Самом Себе; когда свойства Бога предицируются одно о другом, одна вещь в Боге не предицируется о другой, но наши постижения одной и той же вещи предицируются одно о другом».

Лесли. — Method with the Deists, p. 63, Ed. 1745: «То, что мы называем способностями в душе, мы называем Лицами в Божестве; потому что есть личные действия, приписываемые каждой из них... И у нас нет другого слова, чтобы выразить это; мы говорим это по-человечески; и мы не могли бы понять, если бы услышали какие-либо из тех невыразимых слов, которые выражают Божественную Природу в ее собственной сущности; поэтому мы должны делать допущения, и большие, когда мы применяем слова нашей природы к Бесконечному и Вечному Существу». Ibid., p. 64: «Под словом "Лицо" при применении к Богу (за неимением подходящего слова, чтобы выразить это), мы должны понимать нечто бесконечно отличное от личности среди людей».

[H]

Язык епископа Пирсона еще более эксплицитен в другом отрывке той же работы, который мы приводим на оригинальной латыни: «Non dantur pro hoc statu nomina quæ Deum significant quidditative. Patet; quia nomina sunt conceptuum. Non autem dantur in hoc statu conceptus quidditativi de Deo». — (P. 136.)

Система теологии, представленная этими выдержками, может, как мы полагаем, быть справедливо суммирована следующим образом: Мы верим, что Бог в Своей собственной природе есть абсолютное и безусловное; но мы можем только позитивно помыслить Его посредством отношений и условий, подсказанных сотворенными вещами. Мы верим, что Его собственная природа проста и единообразна, не допуская различия между различными атрибутами, ни между каким-либо атрибутом и его субъектом; но мы можем помыслить Его только посредством различных атрибутов, отличных от субъекта и друг от друга [I]. Мы верим, что в Своей собственной природе Он свободен от всех отношений времени; но мы можем помыслить Его только посредством идей и терминов, которые предполагают временные отношения: прошлое, настоящее и будущее [J]. Наша мысль, таким образом, не должна приниматься как мера и предел нашей веры: мы мыслим посредством отношений и условий, производных от сотворенных вещей; мы верим в Абсолютное Бытие, в природе которого эти условия и отношения, неким неизвестным нам образом, исчезают в простом и неделимом единстве.

[I]

Это будет наиболее отчетливо изложено в контексте выдержки из Бевериджа и в цитатах из св. Августина, приведенных в его примечаниях; к чему можно добавить следующее из De Trinitate, vi. 7: «Deus vero multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur; sed eadem magnitudo ejus est quæ sapientia, non enim mole magnus est, sed virtute; et eadem bonitas quæ sapientia et magnitudo, et eadem veritas quæ illa omnia: et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum, aut sapientem, aut verum, aut bonum esse, aut omnino ipsum esse».

[J]

Сравните замечательные слова епископа Бевериджа, l.c., «И поэтому, хотя я не могу постичь Его милость к Авелю в начале мира и Его милость ко мне сейчас иначе, как два различных выражения Его милости, все же, как они есть в Боге, они суть лишь один и тот же акт, — как они есть в Боге, говорю я, который не измеряется временем, как наши постижения Его, но есть Сама вечность; центр без окружности, вечность без времени».

Наиболее важная черта этой философской теологии, и та, которая наиболее ясно демонстрирует практическое различие между разумом и верой, заключается в том, что при работе с теоретическими трудностями она апеллирует не к нашему знанию, а к нашему невежеству: она не претендует на то, чтобы предложить определенное решение; она лишь говорит нам, что мы могли бы найти его, если бы знали все. Она не претендует, например, на то, чтобы разрешить кажущееся противоречие между Божьим предведением и человеческой свободой воли; она не говорит: «Вот способ, которым Бог предвидит, и этим способом Его предведение примиримо с человеческой свободой»; она лишь говорит: «Противоречие является кажущимся, но не обязательно реальным. Свобода несовместима с Божьим предведением только при допущении, что Божье предведение подобно человеческому: если бы мы знали точно, как одно отличается от другого, мы могли бы увидеть, что то, что несовместимо с одним, не является таковым с другим. Мы не можем разрешить трудность, но мы можем верить, что решение существует».

Именно это открытое признание нашего невежества в высших вещах делает эту систему философии неприятной для многих умов: именно отсутствие какого-либо подобного признания составляет привлекательность и соблазнительность пантеизма в одном отношении и позитивизма в другом. Пантеист не обеспокоен трудностью примирения философии абсолютного с верой в личного Бога; ибо вера в личного Бога не является частью его кредо. Подобно христианину, он может претендовать на признание первого принципа, единого, простого, неделимого и безусловного; но у него нет нужды давать этому принципу имя Бога или наделять его такими атрибутами, которые необходимы для удовлетворения религиозных потребностей человека. Его Бог (поскольку он вообще признает такового) — это не первый принцип и причина всех вещей, а совокупность целого — универсальная субстанция, лежащая в основе мира феноменов, или универсальный процесс, осуществляемый в изменениях вещей и посредством них. Следовательно, как Аристотель говорил об элеатах, что, утверждая, что все вещи суть одно, они уничтожали причинность, которая есть производство одной вещи из другой, так можно сказать о различных школах пантеизма, что, утверждая, что все вещи суть Бог, они скорее уклоняются от великой проблемы философии — проблемы отношения между Богом и Его творениями, — чем решают ее. Позитивист, с другой стороны, избегает трудности противоположным путем. Он отказывается от всякого исследования реальности и причинности и утверждает, что единственная задача философии — наблюдать и регистрировать неизменные отношения последовательности и сходства в феноменах. Он не обязательно отрицает бытие Бога; но его личная вера, какова бы она ни была, является делом полного безразличия для его системы. Религия и философия могут, возможно, идти рука об руку; но их области полностью различны, и поэтому нет нужды пытаться примирить их. Бог, как первая причина, живет подобно эпикурейскому божеству в невозмутимом покое, в стороне от мира феноменов, о котором только и может иметь знание философия: философия, как наука о феноменах, довольствуется наблюдением фактического состояния вещей, не утруждая себя вопросом о том, как это состояние вещей возникло. Следовательно, ни пантеизм, ни позитивизм не обеспокоены объяснением отношения Единого к Многим; ибо первый признает только Единое, а второй признает только Многих.

Именно между этими двумя системами, обе соблазнительные своей кажущейся простотой и обе простые лишь благодаря искажению, Философия Обусловленного, представителем которой является сэр Уильям Гамильтон, пытается проложить средний путь, рискуя разделить судьбу большинства посредников в ссоре — быть отвергнутой и осужденной обоими противниками, потому что она объявляет их обоих неправыми. Против пантеизма, который является естественным развитием принципа индифферентизма, она заявляет торжественный протест, утверждая, что Абсолютное должно быть принято в философии не как проблема, которую нужно решить разумом, а как реальность, в которую нужно верить, хотя она и выше разума; и что псевдоабсолютное, которое пантеизм претендует представить в позитивной концепции, показано самим фактом того, что оно так мыслится, не являющимся истинным Абсолютным. Против позитивизма, который фактически является материализмом, она протестует не менее сильно, утверждая, что философия, претендующая на объяснение всей природы с помощью одних лишь материальных законов, исходит из допущения, которое не просто обходится без Бога как научной гипотезы, но логически влечет за собой последствия, ведущие к отрицанию самого Его бытия. Между обеими крайностями она занимает промежуточную позицию, не стремясь, подобно пантеизму, решить проблемы Абсолютного, ни пренебрегая ими, подобно позитивизму, как совершенно далекими от области философского исследования; но утверждая, что такие проблемы неизбежно должны возникать и неизбежно должны приниматься во внимание в каждом адекватном обзоре человеческой природы и человеческой мысли, и что философия, если она не может решить их, обязана показать, почему они неразрешимы.

Давайте услышим собственные слова Гамильтона в отношении обеих систем, которым он противостоит. Против пантеизма и философии Безусловного в целом он говорит:

«Обусловленное есть среднее между двумя крайностями — двумя безусловными, исключающими друг друга, ни одно из которых не может быть помыслено как возможное [K], но из которых, на принципах противоречия и исключенного третьего, одно должно быть признано как необходимое. Таким образом, согласно этому мнению, наши способности показаны слабыми, но не обманчивыми. Разум не представлен как мыслящий два суждения, разрушающие друг друга, как одинаково возможные; но только как неспособный понять как возможное любое из двух крайних; одно из которых, однако, на основании их взаимной несовместимости, он вынужден признать истинным. Нас таким образом учат спасительному уроку, что способность мысли не должна быть конституирована как мера бытия; и нас предостерегают от признания области нашего знания как обязательно совпадающей с горизонтом нашей веры. И чудесным откровением мы таким образом, в самом сознании нашей неспособности помыслить что-либо выше относительного и конечного, вдохновляемся верой в бытие чего-то безусловного за сферой всякой постижимой реальности». — Discussions, p. 15.

[K]

Следует помнить, что, чтобы помыслить вещь как возможную, мы должны помыслить способ, которым она возможна, но что мы можем верить в факт, не будучи способными помыслить способ. Если бы Гамильтон отчетливо выразил это, он мог бы избежать некоторых совершенно беспочвенных критических замечаний, с которыми на него нападали за поддержание различия между областями концепции и веры.

Против материализма и, фактически, против позитивизма в целом он говорит:

«Если в человеке интеллект есть свободная сила — постольку, поскольку простирается его свобода, интеллект должен быть независим от необходимости и материи; а сила, независимая от материи, необходимо предполагает бытие нематериального субъекта — то есть духа. Если, тогда, изначальная независимость интеллекта от материи в человеческом устройстве — иными словами, если духовность разума в человеке предполагается как данность наблюдения, в этой данности даны также и условие, и доказательство Бога. Ибо нам остается только вывести, что аналогия дает нам право сделать, что интеллект занимает то же относительное верховенство во вселенной, которое он занимает в нас, и первое позитивное условие Божества установлено в установлении абсолютного приоритета свободного творческого интеллекта. С другой стороны, предположим, что результатом нашего изучения человека является то, что интеллект есть лишь продукт материи, лишь рефлекс организации, такая доктрина не только не предоставила бы никакого основания, на котором можно было бы строить какой-либо аргумент в пользу Бога, но, напротив, позитивно оправдала бы атеиста в отрицании Его бытия. Ибо если, как утверждает материалист, единственный интеллект, о котором мы имеем какой-либо опыт, есть следствие материи, — на этой гипотезе он не только не может предположить, что этот порядок обратим в отношениях интеллекта вне его наблюдения, но, если он рассуждает логически, он должен позитивно заключить, что, как в человеке, так и во вселенной, феномены интеллекта или замысла суть лишь в их последнем анализе продукты грубой необходимости. Психологический материализм, если доведен до конца и честно до своих выводов, таким образом неизбежно приводит к теологическому атеизму; как это было хорошо выражено д-ром Генри Мором, Nullus in microcosmo spiritus, nullus in macrocosmo Deus. Я, конечно, не имею в виду утверждать, что все материалисты отрицают или фактически не верят в Бога. Ибо во многих случаях это было бы одновременно незаслуженным комплиментом их рассуждению и незаслуженным упреком их вере». — Lectures, vol. i, p. 31. [L]

[L]

Эта часть учения Гамильтона полностью отвергается недавним писателем, который, как ни странно, претендует на то, чтобы быть его учеником, отвергая при этом все, что действительно характерно для его философии. Г-н Герберт Спенсер в своей работе «Первые принципы» пытается поставить сэра У. Гамильтона на службу пантеизму и позитивизму вместе, принимая только негативную часть его философии — в которой, наряду со многими другими писателями, он объявляет абсолютное непостижимым для одного лишь интеллекта, — и отвергая позитивные части, в которых он наиболее решительно утверждает, что вера в личного Бога императивно требуется фактами нашего морального и эмоционального сознания. Г-н Спенсер рассматривает религию не более чем как сознание природных фактов как в их конечном генезисе необъяснимых — теория, которая является просто комбинацией позитивистской доктрины, что мы знаем только отношения феноменов, с пантеистическим допущением имени Бога для обозначения субстанции или силы, которая лежит за пределами феноменов. Никакая теория не может быть более противопоставлена философии обусловленного, чем эта. Фундаментальный принцип сэра У. Гамильтона заключается в том, что сознание должно быть принято целиком и что моральные и религиозные чувства, которые являются первичным источником нашей веры в личного Бога, никоим образом не обесцениваются чисто негативными выводами, которые ввели людей в заблуждение в допущении безличного абсолютного; последние не являются законными дедукциями из сознания, правильно интерпретированного. Г-н Спенсер, с другой стороны, берет эти негативные выводы как единственное основание религии и оставляет великий принцип Гамильтона о различении между знанием и верой, тихо выбрасывая из своей системы факты сознания, которые делают такое различение необходимым. Вся его система, по сути, является уместной иллюстрацией замечания Гамильтона о том, что «феномены материи» [и разума, мог бы он добавить, рассматриваемые материалистическими методами], «взятые сами по себе (вы заметите квалификацию, взятые сами по себе), столь далеки от оправдания какого-либо вывода о бытии Бога, что, напротив, обосновали бы даже аргумент к его отрицанию». Г-н Спенсер, подобно г-ну Миллю, отрицает свободу воли; и это, согласно Гамильтону, ведет по логическому следствию к атеизму.

В тех немногих местах, где Гамильтон говорит непосредственно как теолог, его язык находится в согласии с общим голосом католической теологии вплоть до конца семнадцатого века, некоторые образцы которой были приведены на предыдущей странице. Так он говорит (Discussions, p. 15): «Истинны, поэтому, декларации благочестивой философии: "Бог постигнутый не был бы Богом вовсе"; "Думать, что Бог есть, как мы можем думать, что Он есть, — это богохульство". Божество, в известном смысле, открыто; в известном смысле скрыто: Он одновременно известен и неизвестен. Но последним и высшим освящением всей истинной религии должен быть алтарь ’Αγνώστῳ Θεῷ — "Неведомому и непостижимому Богу"». Чуть позже (p. 20) он говорит: «Мы не должны отступать к противоположной крайности; и хотя человек не тождественен Божеству, все же он "сотворен по образу Божьему". Это, действительно, только через аналогию человеческой природы с Божественной мы являемся воспринимающими и принимающими Божественность». В первом из этих отрывков мы имеем эхо языка Василия, двух Кириллов и Иоанна Дамаскина, а также наших собственных Хукера и Ашера; в то время как во втором мы находим контристину, намеченную Августином и другими Отцами [M], и ясно изложенную Аквинским, и которая в прошлом веке была детально изложена в «Божественной аналогии» епископа Брауна, — а именно, что хотя мы не знаем Бога в Его собственной природе, все же мы не полностью невежественны о Нем, но можем достичь несовершенного знания о Нем через аналогию между человеческими вещами и Божественными.

[M]

Как, например, Тертуллиан (Adv. Marc., l. ii., c. 16): «Et hæc ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motos et sensus habeat humanus animus quos et Deus, licet non tales quales Deus: pro substantia enim, et status eorum et exitus distant». И Григорий Богослов, Orat. xxxvii.: «Ὠνομάσαμεν γὰρ ὡς ἡμῖν ἐφικτὸν ἐκ τῶν ἡμετέρων τὰ τοῦ Θεοῦ». И Иларий, De Trin., i. 19: «Comparatio enim terrenorum ad Deum nulla est; sed infirmitas nostræ intelligentiæ cogit species quasdam ex inferioribus, tanquam superiorum indices quærere; ut rerum familiarium consuetudine admovente, ex sensus nostri conscientia ad insoliti sensus opinionem educeremur».

Таким образом, в отношении теологических результатов в учении Гамильтона нет ничего нового или своеобразного; да и сам он не был тем, кто считал бы новизну в теологии достоинством. Своеобразие его системы, от которой в конечном счете зависит его репутация как философа, заключается в том, каким образом он стремился связать эти теологические выводы с психологическими принципами и тем самым обосновать на философских началах позицию, которую католические богословы были вынуждены занять в интересах догматической истины. То, что в абсолютную природу Бога как сверхвременного, но в то же время личностного Существа необходимо верить как в факт, хотя способ его возможности недоступен разуму, — это положение, признаваемое почти без исключений богословами, которые признают тайну личностного Абсолюта, и тем более теми, кто признает еще более глубокую тайну Троицы в Единстве. «Мы верим и знаем, — говорит епископ Сандерсон о тайнах христианской веры, — и притом с полной уверенностью, что все эти вещи таковы, как они открыты в Священном Писании, потому что уста Бога, который есть сама Истина и не может лгать, изрекли их; и наш собственный разум на этом основании учит нас подчинять себя и его послушанию веры, ради τὸ ὅτι, того, что это так. Но затем, ради τὸ πῶς, вопроса Никодима: «Как это может быть?», — для нашего слабого разумения постичь это не более возможно, чем глазам летучих мышей или сов смотреть прямо на тело солнца, когда оно сияет во всей своей силе». Это различие Гамильтон стремился распространить с области христианской теологии на область философской спекуляции в целом; показать, что безусловное, как оно предлагается в философии, не менее чем в связи с богооткровенной религией, является объектом веры, а не позитивного понятия; и, следовательно, что люди не могут уйти от тайны, отвергая откровение. «Прежде всего, — говорит он, — я укрепляюсь в своей вере гармонией между доктринами этой философии и доктринами богооткровенной истины... Ибо эта философия является открыто научной демонстрацией невозможности той «мудрости в высоких материях», которую Апостол запрещает нам даже пытаться постичь; и она предлагает, исходя из ограниченности человеческих способностей, из нашего бессилия постичь то, что мы, однако, должны признать, показать членораздельно, почему «тайны Божии» не могут не быть для человека «непостижимыми»». Вера в непостижимое должна, таким образом, стать последним прибежищем даже для пантеиста и атеиста, не менее чем для христианина; разница лишь в том, что в то время как последний опирается на веру, которая согласуется как с авторитетом Писания, так и с потребностями человеческой природы, первые двое вынуждены прибегнуть к той, которая в равной степени противоречит и тому, и другому, а также претензиям их собственной философии.

[N]

Works, т. I, стр. 233.

[O]

Discussions, стр. 625.

Отрицайте Троицу; отрицайте Личность Бога: все же остается то, что никто не может отрицать как закон своего собственного сознания — Время. Обусловленное существование — это существование во времени: чтобы достичь философии безусловного, мы должны подняться до понятия существования вне времени. Попытка может быть сделана двумя способами, и только двумя. Либо мы можем попытаться помыслить абсолютно первый момент времени, за пределами которого находится существование, не имеющее длительности и последовательности; либо мы можем попытаться помыслить время как неограниченную длительность, содержащую бесконечный ряд последовательных антецедентов и консеквентов, каждый из которых обусловлен сам по себе, но в совокупности образует безусловное целое. Иными словами, мы можем попытаться, вслед за элейцами, помыслить чистое существование отдельно и независимо от всех феноменальных изменений; или мы можем попытаться, вслед за Гераклитом, помыслить вселенную как систему непрерывных изменений, неизменную лишь в законе своей собственной изменчивости; ибо эти две системы можно рассматривать как тип всех последующих попыток. Обе, однако, одинаково нацелены на объект, который находится за пределами позитивного понятия и который может быть принят только как нечто, во что следует верить вопреки его непостижимости. Чтобы помыслить существование за пределами первого момента времени и связать это существование как причину с последующей временной последовательностью следствий, мы должны помыслить само время как несуществующее, а затем начинающее существовать. Но когда мы делаем усилие помыслить время как несуществующее, мы обнаруживаем, что это невозможно. Время, как всеобщее условие человеческого сознания, цепляется за само понятие, которое стремится его уничтожить, цепляется за язык, на котором мы говорим о существовании до времени. Не более успешны мы и тогда, когда пытаемся помыслить бесконечный регресс времени и бесконечный ряд зависимых существований во времени. Не говоря уже о прямом противоречии, заключенном в понятии безусловного целого — чего-то завершенного, — состоящего из бесконечных частей — частей, которые никогда не завершаются, — даже если мы отбросим Целое, а вместе с ним и Безусловное, и попытаемся лишь помыслить бесконечную последовательность обусловленных существований — обусловленных, как это ни абсурдно, ничем, кроме них самих, — мы обнаружим, что для этого мы должны вечно прибавлять момент к моменту — процесс, который потребовал бы вечности для своего завершения. Более того, цепь зависимых существований в этой бесконечной последовательности не является, подобно математическому ряду, состоящей из абстрактных и однородных единиц; она состоит из различных феноменов, из регрессивной линии причин, каждая из которых отлична от другой. Поэтому, где бы я ни остановился в своем сложении, я не постигаю позитивно члены, которые лежат за пределами. Я воспринимаю их лишь как ряд неизвестных нечто, о которых я могу верить, что они есть, но не в состоянии сказать, что они такое.

[P]

См. Discussions, стр. 29. Разумеется, под этим не подразумевается, что никакая длительность не может быть помыслена иначе, как в длительности равной протяженности — что тысяча лет, например, может быть помыслена только в тысяче лет. Тысяча лет может быть помыслена как одна единица: бесконечность — нет; ибо единица есть нечто завершенное, а следовательно, ограниченное. Подразумевается, что любой период времени, как бы долог он ни был, мыслится как способный к дальнейшему увеличению, а следовательно, как не бесконечный. Бесконечная длительность не может иметь времени до или после себя; и, таким образом, не может походить ни на какую часть конечного времени, как бы велика она ни была. Когда мы мечтаем помыслить бесконечный регресс времени, говорит сэр У. Гамильтон, «мы лишь обманываем себя, подставляя неопределенное вместо бесконечного, чем не могут быть более противоположны два понятия». Это предостережение не было принято во внимание некоторыми поздними критиками. Так, д-р Уэвелл (Philosophy of Discovery, стр. 324) говорит: «Определение бесконечного числа состоит не в том, что оно содержит все возможные единства; но в том, что прогресс нумерации, начатый согласно определенному закону, продолжается без предела». Это в точности определение Декарта не бесконечного, а неопределенного. Principia, i. 26: «Nos autem illa omnia, in quibus sub aliqua consideratione nullum finem poterimus invenire, non quidem affirmabimus esse infinita, sed ut indefinita spectabimus». Неопределенное время — это то, которое способно к бесконечному прибавлению: бесконечное время — это такое, которое настолько велико, что не допускает никакого прибавления. Конечно, «два понятия не могут быть более противоположны».

Таким образом, кардинальным пунктом философии сэра У. Гамильтона, прямо объявленным таковым им самим, является абсолютная необходимость, при любой философской системе, признавать существование сферы веры за пределами сферы мышления. «Главная цель моей спекуляции, — говорит он, — показать членораздельно, что мы должны верить как в действительное во многое, что мы не в состоянии (позитивно) помыслить даже как возможное». Разумеется, за пределами такой спекуляции, взятой самой по себе, лежит рассмотрение позитивных доказательств в поддержку одной формы веры, а не другой. Поскольку она направлена лишь на выявление всеобщего закона человеческого разума, она, конечно, совместима со всеми частными формами веры, которые не противоречат этому закону; и никакая из них, каковы бы ни были их претензии, не может действительно противоречить ему. Отсюда услуга, которую такая философия может оказать христианской религии, должна по необходимости, в силу природы дела, носить косвенный и негативный характер. Она подготавливает путь для беспристрастного рассмотрения надлежащих доказательств христианства, показывая, что нет оснований для какого-либо априорного предубеждения против откровения, поскольку оно апеллирует к вере, а не к разуму для принятия своих высших истин; ибо эта апелляция свойственна всем религиям и всем философиям и поэтому не может быть выдвинута против одной из них в большей степени, чем против другой. Поскольку определенные трудности присущи самой конституции человеческого разума, они должны неизбежно занимать одинаковую позицию по отношению ко всем религиям без исключения. Показать природу этих трудностей — это услуга истинной религии; но это услуга пионера, а не строителя; она не доказывает истинность религии; она лишь расчищает почву для представления специальных доказательств.

[Q]

Письмо г-ну Колдервуду. См. Lectures, т. II, стр. 534.

Где можно найти эти доказательства, сэр У. Гамильтон не преминул нам сказать. Если чисто интеллектуальные спекуляции о природе и происхождении материальной вселенной образуют общую почву, на которой теист, пантеист и даже атеист могут одинаково упражняться, то моральные и религиозные чувства человека — те факты сознания, которые имеют свой прямой источник в чувстве личности и свободной воли, — взывают с неопровержимыми доказательствами в пользу личностного Бога и отношения человека к Нему, как лица к лицу. Мы видели в предыдущей цитате решительное заявление Гамильтона о том, что «психологический материализм, если его довести до конца и последовательно до его выводов, неизбежно приводит к теологическому атеизму». В том же духе он говорит нам, что «только как свободный разум, как моральная сила, человек создан по образу Божию»; что «с доказательством моральной природы человека стоит или падает доказательство существования Божества»; что «возможность морали зависит от возможности свободы»; что «если человек не является свободным агентом, он не является творцом своих действий и, следовательно, не имеет никакой ответственности, никакой моральной личности вообще»; и, наконец, «что тот, кто не верит в моральную деятельность человека, должен, в согласии с этим мнением, не верить в христианство». Таким образом, в позитивной и негативной сторонах этой философии мы имеем как разумное основание веры, так и предостережение против самонадеянности. Благодаря нашему непосредственному сознанию моральной и личностной природы мы приходим к вере в морального и личностного Бога: благодаря нашему неведению безусловного мы приходим к дальнейшей вере, что за этим моральным и личностным проявлением Бога скрывается тайна — тайна Абсолютного и Бесконечного; что наши интеллектуальные и моральные качества, хотя и указывают на ближайшее приближение к Божественным Совершенствам, которое мы способны помыслить, все же указывают на них как на аналогичные, а не как на тождественные; что мы можем естественно ожидать обнаружить точки, где эта аналогия подведет нас, где функция Бесконечного Морального Правителя будет отлична от функции конечного морального слуги; и где, следовательно, мы будем подвержены ошибкам, судя по человеческим правилам о путях Божьих, явленных ли в природе или в откровении. Таков истинный урок, который следует извлечь из философии, говорящей нам о Боге, который «в некотором смысле явлен, в некотором смысле скрыт — одновременно познан и непознан».

[R]

Lectures, т. I, стр. 30.

[S]

Lectures, т. I, стр. 33.

[T]

Там же, стр. 42.

Неудивительно, что эта философия, при сравнении с философией такого критика, как г-н Милль, выступает в четком и резком антагонизме. Г-н Милль является одним из наиболее выдающихся представителей той школы материализма, которую сэр У. Гамильтон клеймит как виртуальный атеизм. Мы не хотим сказать, что он сознательно принимает более грубые догматы материалистов. Нам не известно, чтобы он когда-либо позитивно отрицал существование души, отличной от тела, или утверждал, что мозг выделяет мысль, как печень выделяет желчь. Но он является защитником философского метода, который делает веру в существование нематериального принципа излишней и несообразной; он не только не признает такого различия между феноменами ума и феноменами материи, которое требовало бы гипотезы свободного разума для их объяснения; он не только рассматривает установленные законы сосуществования и последовательности в материальных феноменах как тип и правило, согласно которым должны проверяться все феномены вообще — феномены внутреннего сознания не менее, чем внешнего наблюдения; но он даже прямо отрицает существование той свободной воли, которую сэр У. Гамильтон рассматривает как необходимое условие всей морали и всей религии. Таким образом, вместо того чтобы признать в фактах разума «порядок существования, диаметрально противоположный тому, который представлен нам в фактах материальной вселенной», он рассматривает оба класса фактов как одного рода и объяснимые одними и теми же законами; он упраздняет первичное различие сознания между Я и не-Я — лицом и вещью; он низводит человека до вещи, вместо того чтобы видеть в нем лицо, — до одного из многих феноменов вселенной, определяемого теми же законами неизменного предшествования и следования, включенного в те же формулы эмпирического обобщения. Он тем самым делает человека рабом, а не господином природы; пассивно несомым в потоке последовательных феноменов; неспособным никаким актом свободной воли остановить хотя бы одну волну на ее пути или отклонить ее от предначертанного направления.

[U]

Что это и есть настоящее поле битвы между двумя философами, фактически признает сам г-н Милль в конце своей критики. Он говорит: «Вся философия сэра У. Гамильтона, по-видимому, имела свой характер, определенный требованиями доктрины свободной воли; и за эту доктрину он держался, потому что убедил себя, что она предоставляет единственные посылки, из которых человеческий разум мог бы вывести доктрины естественной религии. Я верю, что в этом убеждении он был полностью обманут самим собой и что его спекуляции ослабили философское основание религии в той же мере, в какой они подтвердили его». — Стр. 549. Вся философия г-на Милля, с другой стороны, определяется требованиями доктрины Необходимости; и этой доктрине он бесстрашно следует, вопреки сознанию, а иногда и собственной последовательности. Кто из двух философов действительно «обманут самим собой», г-н Милль, верящий, что мораль и религия могут существовать без свободной воли — что необходимый агент может нести ответственность за свои действия, — или сэр У. Гамильтон, утверждающий обратное, — это вопрос, который первый отнюдь не решил удовлетворительно в свою пользу.

[V]

Гамильтон, Lectures, т. I, стр. 29.

Этот диаметральный антагонизм между двумя философами не ограничивается их первыми принципами, но распространяется, как и следовало ожидать, на каждую подчиненную науку, непосредственным объектом которой является ментальное, а не материальное. Логика, вместо того чтобы быть, как рассматривает ее сэр У. Гамильтон, априорной наукой о необходимых законах мышления, является у г-на Милля наукой наблюдения, исследующей те операции рассудка, которые служат оценке доказательств. Аксиомы математики, которые первый философ рассматривает, вслед за Кантом, как необходимые мысли, основанные на априорных интуициях пространства и времени, последний объявляет «экспериментальными истинами; обобщениями из наблюдения». Психология, которая у Гамильтона является прежде всего философией человека как свободного и личностного агента, у Милля является наукой о «единообразиях последовательности; законах, будь то конечных или производных, согласно которым одно ментальное состояние сменяет другое». И, наконец, вместо этики как науки об априорных законах моральных обязательств человека, нам представлена в системе г-на Милля этология, «наука, которая определяет тип характера, производимый в соответствии с общими законами ума любым набором обстоятельств, физических и моральных».

[W]

Милль, Логика. Введение, § 7.

[X]

Там же, книга II, 5, § 4.

[Y]

Милль, Логика, книга VI, 4, § 3.

[Z]

Там же, книга VI, 5, § 4.

Контраст между двумя философами будучи столь глубоким, было естественно ожидать заранее, что «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона» г-на Милля будет содержать резкий и энергичный натиск на основные доктрины этой философии. И это ожидание было в полной мере оправдано. Но были также основания ожидать, исходя из способностей и критической силы, проявленных в предыдущих трудах г-на Милля, что его натиск, успешный или нет в ниспровержении врага, будет по крайней мере направляться ясным знанием позиции и целей этого врага; что его несогласие будет сопровождаться разумным постижением и точным изложением доктрин, с которыми он не согласен. В этом ожидании, с сожалением должны мы сказать, мы были разочарованы. Атака г-на Милля на философию Гамильтона не только, за исключением некоторых мелких деталей, безуспешна; но мы вынуждены добавить, что в отношении трех фундаментальных доктрин этой философии — относительности знания, непознаваемости Абсолютного и Бесконечного и различия между разумом и верой — г-н Милль на протяжении всей своей критики совершенно упустил смысл теорий, которые он пытается атаковать.

Это серьезное обвинение, которое следует предъявить писателю такой значимости, как г-н Милль, и которое не должно выдвигаться без достаточных доказательств. Итак, во-первых, об относительности знания.

Утверждение, что все наше знание относительно, — иными словами, что мы знаем вещи только при таких условиях, которые налагают на нас законы наших познавательных способностей, — это положение, которое на первый взгляд выглядит как трюизм, но которое на самом деле содержит ответ на очень важный вопрос: есть ли у нас основания полагать, что законы наших познавательных способностей налагают какие-либо условия вообще? — что ум каким-либо образом реагирует на воздействующие на него объекты, производя результат, отличный от того, который был бы произведен, если бы он был лишь пассивным получателем? «Ум человека, — говорит Бэкон, — далек от природы чистого и равного стекла, в котором лучи вещей отражались бы согласно их истинному падению; нет, он скорее подобен заколдованному стеклу, полному суеверий и обмана, если оно не очищено и не приведено в порядок». Можно ли то, что Бэкон говорит о заблуждениях ума, сказать также о его собственных познаниях? Искажает ли ум своим собственным действием каким-либо образом явление вещей, представленных ему; и если да, то как далеко простирается это искажение и каким образом оно должно быть исправлено? Проследить ход этого исследования, со дня, когда Платон сравнил объекты, воспринимаемые чувствами, с тенями, отбрасываемыми огнем на стену пещеры, до дня, когда Кант объявил, что мы знаем только феномены, а не вещи в себе, означало бы написать историю философии. Мы можем в настоящее время лишь обратить внимание на одно движение в этой истории, которое было, по сути, революцией в философии. Старые философы в целом различали чувства и интеллект, рассматривая первые как обманчивые и имеющие дело только с феноменами, а вторые как заслуживающие доверия и имеющие дело с реальностями вещей. Отсюда возникло различие между чувственным и умопостигаемым миром — между вещами, как они воспринимаются чувством, и вещами, как они постигаются интеллектом, — между феноменологией и онтологией. Кант отверг это различие, полагая, что интеллект, так же как и чувство, налагает свои собственные формы на вещи, представленные ему, и поэтому познает только феномены, а не вещи в себе. Логическим результатом этой позиции было бы упразднение онтологии как науки о вещах в себе и, а fortiori, той высшей ветви онтологии, которая стремится к знанию Абсолютного κατ’ ἐξοχήν, безусловного первопринципа всех вещей. Если ум в каждом акте мышления налагает свои собственные формы на свои объекты, то мыслить — значит обусловливать, а безусловное — это немыслимое. Таков был логический результат принципов Канта, но не фактический. Ибо Кант, различая рассудок и разум и давая последнему косвенное, но позитивное познание Безусловного как регулятивного принципа мышления, подготовил путь для систем Шеллинга и Гегеля, в которых это косвенное познание превращается в прямое, наделяя разум, таким образом выделенный как особая способность безусловного, силой интуиции, освобожденной от условий пространства и времени, и даже субъекта и объекта, или силой мышления, освобожденной от законов тождества и противоречия.

[AA]

Термин «абсолютное» в смысле «свободное от отношения» может быть использован в двух применениях: 1-е, чтобы обозначить природу вещи, как она есть сама по себе, в отличие от ее явления нам. Здесь он используется только в подчиненном смысле, как означающий «вне отношения к человеческому знанию». 2-е, чтобы обозначить природу вещи как независимую от всех других вещей, как не имеющую отношения ни к какой другой вещи как условию своего существования. Здесь он используется в своем высшем смысле, как означающий «вне отношения к чему-либо еще».

Теория Гамильтона является модификацией теории Канта, предназначенной для предотвращения этих последствий и для избавления самой кантовской доктрины от несообразности, которая породила их. До тех пор, пока разум рассматривается как способность, отдельная от рассудка, а вещи в себе — как идеи разума, до тех пор кажущиеся противоречия, которые обременяют попытку помыслить безусловное, должны рассматриваться как присущие самой конституции разума и как результат его законного упражнения на своих надлежащих объектах. Этого скептического вывода Гамильтон стремился избежать, отвергая различие между рассудком и разумом как отдельными способностями, рассматривая одну как законное и позитивное, а другую как незаконное и негативное упражнение одной и той же способности. Он таким образом объявляет, в противовес Канту, фундаментальную доктрину Обусловленного как «различие между интеллектом внутри его законной сферы деятельности, безупречным, и интеллектом за пределами этой сферы, предоставляющим (по злоупотреблению) поводы для ошибки». Гамильтон, подобно Канту, утверждал, что все наши познания составлены из двух элементов, один из которых вносится познаваемым объектом, а другой — познающим умом. Но само понятие отношения предполагает существование вещей, которые должны быть соотнесены; и знание объекта как находящегося в отношении к нашему уму неизбежно предполагает его существование вне этого отношения. Но как так существующий, он неизвестен: мы верим, что он есть; мы не знаем, что он есть. Насколько он похож или насколько он не похож на объект, постигнутый нами, мы не можем сказать, ибо у нас нет средств сравнить их между собой.

[AB]

Discussions, стр. 633.

Вместо того, чтобы говорить вслед за Кантом, что разум подвержен неизбежному заблуждению, посредством которого он принимает регулятивные принципы своих собственных мыслей за репрезентации реальных вещей, Гамильтон сказал бы, что разум, будучи вынужден верить в существование этих реальных вещей, не имеет законного права делать какую-либо позитивную репрезентацию их как имеющих такую-то или такую-то природу; и что противоречия, в которые он впадает, пытаясь сделать это, обусловлены незаконной попыткой выйти за пределы надлежащих границ позитивного мышления.

Эта теория сама по себе не содержит никакого утверждения о способе, которым мы воспринимаем материальный мир, непосредственно ли путем презентации или косвенно путем репрезентативных образов; и, возможно, она могла бы без особого насилия быть адаптирована к более чем одной из существующих гипотез по этому вопросу. Но та, к которой она наиболее легко приспосабливается, — это та, которую поддерживает сам Гамильтон под названием Естественный реализм. Говорить о восприятии как об отношении между умом и материей естественно подразумевает присутствие обоих коррелятов; хотя каждый из них может быть модифицирован своим контактом с другим. Кислота может воздействовать на щелочь, а щелочь на кислоту при образовании нейтральной соли; но каждый из ингредиентов присутствует так же истинно, как и другой, хотя каждый входит в соединение в модифицированной форме. И это в равной степени имеет место при восприятии, даже если мы предположим, что различные среды вмешиваются между конечным объектом и воспринимающим умом, — такие, например, как лучи света и чувствительный организм при зрении, — до тех пор, пока эти среды материальны, как и сам конечный объект. Является ли объект, собственно говоря, при зрении лучами света в контакте с органом или телом, испускающим или отражающим эти лучи, безразлично для данного вопроса, до тех пор, пока предполагается, что воспринимается материальный объект того или иного рода, а не просто нематериальная репрезентация такого объекта. Говорить о наших восприятиях как о простых модификациях ума, произведенных неизвестной причиной, было бы подобно утверждению, что кислота модифицируется влиянием щелочи, не вступая с ней в соединение. Такой взгляд мог бы, возможно, быть допущен в связи с теорией относительности при снисходительной интерпретации языка, но это, безусловно, не то, что наиболее естественно подсказывает язык теории.

Все это г-н Милль совершенно неверно понимает. Он цитирует отрывок из «Лекций» Гамильтона, в котором вышеупомянутая теория Относительности ясно изложена как среднее между крайностями идеализма и материализма, а затем продолжает комментировать следующим образом:

«Положение, что наши познания объектов лишь частично зависят от самих объектов, а частично от элементов, добавленных нашими органами или нашими умами, не является тождественным и не является prima facie абсурдным. Оно не может, однако, оправдать утверждение, что все наше знание, а только та часть, которая так добавлена, является относительной. Если бы наш автор зашел так далеко, как Кант, и сказал, что все, что составляет знание, вкладывается самим умом, он действительно придерживался бы, в одной из ее форм, доктрины относительности нашего знания. Но то, что он говорит, далеко не подразумевая, что все наше знание относительно, отчетливо импортирует, что все то из него, что является реальным и аутентичным, есть обратное. Если какая-либо часть того, что мы воображаем, что воспринимаем в самих объектах, берет начало в воспринимающих органах или в познающем уме, то столько является чисто относительным; но поскольку, по предположению, не все так берет начало, та часть, которая не берет, является настолько же абсолютной, как если бы она не была подвержена смешению с этими обманчивыми субъективными впечатлениями». — (Стр. 30.)

Г-н Милль, следовательно, предполагает, что «полностью относительное» должно означать «полностью ментальное»; иными словами, что сказать, что вещь полностью обусловлена отношением между умом и материей, равносильно тому, чтобы сказать, что она полностью обусловлена одним лишь умом. Напротив, мы утверждаем, что язык сэра У. Гамильтона гораздо точнее, чем язык г-на Милля, и что вышеупомянутая теория может быть с полным основанием описана как теория тотальной относительности; и это с двух точек зрения. Во-первых, как противоположная теории частичной относительности, обычно разделяемой докантовскими философами, согласно которой наши чувственные познания относительны, а наши интеллектуальные — абсолютны. Во-вторых, как утверждающая, что объект восприятия, хотя и составленный из элементов, частично материальных, частично ментальных, все же представляет оба одинаково в форме, модифицированной их отношением друг к другу. Состав не является простым механическим сопоставлением, в котором каждая часть, хотя и воздействуя на другую, сохраняет свои собственные характеристики неизменными. Его можно скорее уподобить химическому сплаву, в котором присутствуют оба элемента, но каждый из них затронут составом. Материальная часть, следовательно, не является «настолько же абсолютной, как если бы она не была подвержена смешению с субъективными впечатлениями».

Но мы должны выслушать продолжение критики г-на Милля:

«Примесь относительного элемента не только не отнимает абсолютный характер у остатка, но даже не мешает (если наш автор прав) нам распознавать его. Смешение, согласно ему, не является неразрешимым. Нам предстоит «проанализировать и различить, какие элементы» в «акте знания» вносятся объектом, а какие — нашими органами или умом. Мы можем пренебречь этим, и что касается доли ума, мы можем сделать это только с помощью философии; но это задача, к которой, по его мнению, философия способна. Таким образом, отбрасывая те элементы в наших кажущихся познаниях вещей, которые являются лишь познаниями чего-то в нас и, следовательно, относительны, мы можем преуспеть в раскрытии чистого ядра, прямых интуиций вещей в себе; как мы корректируем наблюдаемые положения небесных тел, учитывая ошибку, обусловленную преломляющим влиянием атмосферной среды, влияние, которое не изменяет факты, а только наше восприятие их».

Конечно, г-н Милль здесь требует от философии гораздо большего, чем сэр У. Гамильтон считает ее способной выполнить. Почему Гамильтон не может, подобно Канту, различать постоянное и необходимое и переменное и случайное — иными словами, между субъективными и объективными элементами сознания, не получая при этом «прямой интуиции вещей в себе»? Почему он не может различать пространство и время как формы наших чувственных познаний и вещи, воспринимаемые в пространстве и времени, которые составляют материю тех же познаний, не имея при этом интуиции, с одной стороны, чистого пространства и времени, в которых ничего нет, или, с другой стороны, вещей в себе вне пространства и времени? Если определенные элементы всегда присутствуют в восприятии, в то время как другие меняются с каждым актом, я могу, конечно, сделать вывод, что одно обусловлено постоянным субъектом, другое — переменным объектом, не зная при этом, чем каждое было бы, если бы его можно было различить отдельно от другого. «Прямая интуиция вещей в себе», согласно Канту и Гамильтону, — это интуиция вещей вне пространства и времени. Неужели г-н Милль предполагает, что какой-либо естественный реалист претендует на то, чтобы иметь такую интуицию?

Та же ошибка — предполагать, что доктрина относительности обязательно является доктриной идеализма, что «материя, известная только в отношении к нам», не может означать ничего большего, чем «материя, известная только через ментальные впечатления, причиной которых она является», — проходит через весь аргумент г-на Милля против этой части учения сэра У. Гамильтона. Этот аргумент, хотя и повторяемый в различных формах, может быть кратко суммирован в одном тезисе; а именно, что доктрина о том, что наше знание материи полностью относительно, несовместима с различием, которое Гамильтон прямо проводит между первичными и вторичными качествами тела.

[AC]

Предположение, что эти два выражения являются или должны быть синонимами, молчаливо делается г-ном Миллем в начале этой главы. Он открывает ее отрывком из «Discussions», в котором Гамильтон говорит, что существование вещей в себе лишь косвенно открывается нам «через определенные качества, относящиеся к нашим способностям знания»; а затем показывает, что автор не придерживался доктрины, которую эти фразы «по-видимому, передают в единственном существенном значении, которое может быть к ним приложено»; а именно, «что мы не знаем ничего об объектах, кроме их существования и впечатлений, произведенных ими на человеческий ум». Таким образом, тихо предположив, что «вещи в себе» тождественны «объектам», а «отношения» — «впечатлениям на человеческий ум», г-н Милль основывает всю свою критику на этом молчаливом petitio principii. Он не знает, что, хотя Рид иногда использует термин «относительный» в этом неточном смысле, Гамильтон прямо указывает на неточность и объясняет надлежащий смысл. — (См. Works Рида, стр. 313, 322.)

Самое любопытное обстоятельство в этой критике заключается в том, что, если она не прямо заимствована, то по крайней мере была тщательно предвосхищена самим Гамильтоном. О различии между первичными и вторичными качествами, как оно признавалось Декартом и Локком, чья теория внешнего восприятия тождественна той, которую г-н Милль хотел бы навязать самому Гамильтону, Гамильтон говорит: «Однако, согласно общей доктрине этих философов, оба класса качеств, как познаваемые, признанно являются лишь состояниями наших собственных умов; и хотя мы не имеем права из субъективного аффекта делать вывод о существовании, тем более о соответствующем характере существования какой-либо объективной реальности, очевидно, что их доктрина, если ее справедливо развить, привела бы к догматическому или скептическому отрицанию первичных не менее, чем вторичных качеств тела, как чего-то большего, чем явлений в нас и для нас». Удивительно, что г-н Милль, который жадно набрасывается на каждый вообразимый случай непоследовательности Гамильтона, не заметил этого, что, если его критика верна, является самой вопиющей непоследовательностью из всех.

[AD]

Works Рида, стр. 840.

Но Гамильтон продолжает: «Поэтому очевидно, что фундаментальная позиция последовательной теории дуалистического реализма состоит в том, что наши познания Протяженности и ее модусов не являются полностью идеальными — что, хотя Пространство является врожденной, необходимой, априорной формой воображения и, следовательно, в этой мере лишь субъективным состоянием, в то же время нам доступно в непосредственном восприятии внешних вещей сознание действительно существующего, действительно объективного, протяженного мира». Здесь мы имеем провозглашенными на одном дыхании, во-первых, субъективность пространства, которая является логическим основанием относительной теории восприятия; и во-вторых, объективность протяженного мира, которая является логическим основанием различия между первичными и вторичными качествами. Очевидно, следовательно, что Гамильтон не перестал, как предполагает г-н Милль, придерживаться одной теории, когда принял другую.

[AE]

См. Examination, стр. 28.

Ключ ко всему этому найти несложно. Он просто в том, что объективное существование не означает существование per se; и что феномен не означает просто модус ума. Объективное существование — это существование как объекта, в восприятии, а следовательно, в отношении; и феномен может быть материальным, так же как и ментальным. Вещь per se может быть лишь неизвестной причиной того, что мы непосредственно знаем; но то, что мы непосредственно знаем, есть нечто большее, чем наши собственные ощущения. Иными словами, феноменальный эффект материален, так же как и причина, и является, действительно, тем, из чего выводятся наши первичные понятия о материи. Материя не перестает быть материей, когда модифицируется своим контактом с умом, как железо не перестает быть железом, когда его плавят и куют. Подкова — это нечто весьма отличное от куска железной руды; и человек может быть знаком с первой, никогда не видя последней или не зная, на что она похожа. Но стал бы г-н Милль поэтому говорить, что подкова — это лишь субъективный аффект мастерства кузнеца — что это не железо, модифицированное мастером, а мастер или его искусство, впечатленные железом?

Если бы, действительно, Гамильтон сказал вслед за Локком, что первичные качества находятся в самих телах, воспринимаем ли мы их или нет, он открыл бы себя для критики г-на Милля. Но он прямо отвергает это утверждение и противопоставляет его более осторожному языку Декарта: «ut sunt, vel saltem esse possunt». Вторичные качества — это лишь аффекты сознания, которые не могут быть помыслены как существующие иначе, как в сознающем субъекте. Первичные качества — это качества тела, как они воспринимаются в отношении к воспринимающему уму, т. е. феноменального тела, воспринимаемого как находящееся в пространстве. Насколько они существуют в реальном теле вне отношения к нам, Гамильтон не пытается решить. Они неотделимы от нашего понятия тела, которое выводится исключительно из феномена; они могут быть или не быть отделимы от вещи, как она есть сама по себе.

[AF]

Essay, II, 8, § 23.

[AG]

Works Рида, стр. 839.

[AH]

Мы удовлетворились тем, что аргументировали этот вопрос, как аргументирует его сам г-н Милль, исходя из предположения, что сэр У. Гамильтон придерживался мнения, что мы непосредственно воспринимаем первичные качества во внешних телах. Строго говоря, однако, Гамильтон придерживался мнения, что первичные качества непосредственно воспринимаются только в нашем организме как протяженном и выводятся как существующие во внеорганических телах. Внешний мир непосредственно постигается только в своем секундо-первичном характере, как сопротивляющийся нашей локомоторной энергии. Но поскольку организм в этой теории является материальным не-Я, так же как и остальная материя, и поскольку настаивание на этом различии затронуло бы только словесную точность, а не существенную справедливость критики г-на Милля, мы предпочли встретить его на почве, которую он сам выбрал. Та же ошибка — предполагать, что «презентационизм» тождественен «ноуменальизму», а «феноменализм» — «репрезентационизму», проходит через всю недавнюю критику г-ном Стирлингом теории восприятия Гамильтона. Любопытно, однако, что тот самый отрывок (Lectures, I, стр. 146), который г-н Милль цитирует как доказательство того, что Гамильтон, несмотря на свой исповедуемый феноменализм, был бессознательным ноуменалистом, используется г-ном Стирлингом для доказательства того, что, несмотря на свой исповедуемый презентационизм, он был бессознательным репрезентационистом. Два критика нападают на Гамильтона с противоположных сторон: ему остается только отойти в сторону и позволить им столкнуться друг с другом.

При таком объяснении очевидно, что доктрина о том, что материя как субъект или субстрат атрибутов неизвестна и непознаваема, полностью отличается от доктрины космотетического идеализма, с которой г-н Милль ее смешивает; и что философ может без непоследовательности принять первую и отвергнуть вторую. Первая, хотя и считает материальную субстанцию неизвестной, не отрицает, что некоторые из атрибутов материи воспринимаются непосредственно как материальные, хотя, возможно, и модифицированные контактом с умом. Вторая утверждает, что атрибуты, так же как и субстанция, не воспринимаются непосредственно как материальные, а опосредованно через вмешательство нематериальных репрезентаций. Также очевидно, что в ответ на вопрос г-на Милля, какая из двух «кардинальных доктрин» Гамильтона, Относительность или Естественный реализм, «должна быть принята в неестественном смысле», мы должны сказать: ни одна. Две доктрины вполне совместимы друг с другом, и ни одна не требует неестественной интерпретации, чтобы примирить ее с другой.

[AI]

Examination, стр. 23.

[AJ]

Examination, стр. 20.

Доктрина относительности извлекает свою главную практическую ценность из своей связи со следующей великой доктриной философии Гамильтона — непознаваемостью Абсолютного и Бесконечного. Ибо эта доктрина приводит онтологию в контакт с теологией; и только в отношении к теологии онтология приобретает практическую важность. В отношении двух других «идей чистого разума», как называет их Кант, человеческой души и мира, вопрос о том, знаем ли мы их как реальности или как феномены, может помочь нам в решении определенных метафизических трудностей, но не должен влиять на наше практическое поведение. Ибо мы имеем непосредственную интуицию атрибутов ума и материи, по крайней мере как феноменальных объектов, и этими интуициями может быть проверена точность понятий, выведенных из них, в достаточной мере для всех практических целей. Человек будет одинаково избегать падения с обрыва и логически столь же последователен в избегании его, рассматривает ли он обрыв как реальную вещь или как простой феномен. Но в области теологии это не так. Мы не имеем непосредственной интуиции Божественных атрибутов, даже как феноменов; мы лишь выводим их существование и природу из определенных сходных атрибутов, которые мы непосредственно сознаем в себе. И отсюда возникает вопрос: как далеко простирается сходство и в какой степени точность наших понятий гарантируется интуицией не объекта, который должен быть помыслен, а чего-то более или менее близко напоминающего его? Но это еще не все. Наше знание Бога, первоначально выведенное из личного сознания, получает приращение из двух других источников — из внешнего мира как Его творения; и из откровения как Его слова; и выводы, полученные из каждого, должны быть сравнены друг с другом. Если возникнет какое-либо расхождение между ними, имеем ли мы право сразу отвергнуть один класс выводов в пользу двух других или два в пользу третьего? Или мы вольны сказать, что наше знание в отношении всех их одинаково носит столь несовершенный и косвенный характер, что мы вправе верить, что какое-то примирение может существовать, хотя наше неведение мешает нам обнаружить, какое именно? Здесь, по крайней мере, практический вопрос самой высокой важности. В первой части наших предыдущих замечаний мы попытались показать, как на этот вопрос отвечали ортодоксальные богословы различных эпох и как философия сэра У. Гамильтона поддерживает этот ответ. Теперь мы должны рассмотреть главу критики г-на Милля.

Всегда неудачно споткнуться на пороге; и вступительный параграф г-на Милля делает два спотыкания. «Имя Бога, — говорит он, — скрыто под двумя чрезвычайно абстрактными фразами: «Бесконечное и Абсолютное»... Но это одна из самых бесспорных логических максим, что смысл абстрактного должен искаться в конкретном, а не наоборот». — Теперь, во-первых, «Бесконечное» и «Абсолютное», даже в том смысле, в котором они оба приложимы к Богу, являются не более именами Бога, чем «творение» и «конечное» — именами человека. Это имена определенных атрибутов, которые дальнейшее исследование может, возможно, показать принадлежащими Богу и никакому другому существу, но которые не выражают этого в своем значении и не составляют нашего первичного понятия о Боге, которое есть понятие Личности. Люди могут верить в абсолютное и бесконечное, не веря в Бога в каком-либо надлежащем смысле; и тысячи и тысячи благочестивых людей молились личностному Богу, которые никогда не слышали об абсолютном и бесконечном и которые не поняли бы этих выражений, если бы услышали их. Но, во-вторых, «абсолютное» и «бесконечное» в смысле сэра У. Гамильтона не могут оба быть именами Бога по той простой причине, что они противоречат друг другу и предлагаются как альтернативы, которые не могут быть оба приняты как предикаты одного и того же субъекта. Ибо Гамильтон, что бы ни делал г-н Милль, не впал в абсурд, утверждая, что Бог в некоторых Своих атрибутах абсолютен, не будучи бесконечным, а в других — бесконечен, не будучи абсолютным.

[AK]

Examination, стр. 32.

[AL]

См. Examination, стр. 35.

Но мы еще не закончили с этим единственным параграфом. Сделав таким образом две ошибки в своем изложении доктрины своего оппонента, г-н Милль немедленно переходит к третьей, в своей критике ее. Следуя своей «самой бесспорной из всех логических максим» и подставляя имя Бога вместо «Бесконечного» и «Абсолютного», он в точности переворачивает аргумент сэра У. Гамильтона и делает свою собственную попытку опровержения его вопиющим ignoratio elenchi.

Одна из целей аргумента Гамильтона — показать, что мы не имеем позитивного понятия о Бесконечном Существе; что, когда мы пытаемся сформировать такое понятие, мы лишь создаем искаженную репрезентацию конечного; и, следовательно, что наше так называемое понятие бесконечного не есть истинное бесконечное. Отсюда неудивительно — более того, это естественное следствие этой доктрины, — что наше позитивное понятие Бога как Личности не может быть включено в это псевдопонятие Бесконечного. В то время как г-н Милль, устанавливая максиму, что смысл абстрактного должен искаться в конкретном, тихо предполагает, что это псевдобесконечное является надлежащим предикатом Бога, который должен быть проверен его приложимостью к субъекту, и что то, что Гамильтон говорит об этом бесконечном, не может быть истинным, если оно не истинно также и о Боге. Об этом опровержении Гамильтон, если бы он был жив, мог бы поистине сказать, как он сказал о прежней критике на другую часть своих трудов: «Этот сложный парад аргументов буквально опровергается двумя словами — Quis dubitavit?»

Но если подмена Бесконечного Богом является таким искажением аргумента Гамильтона, то что нам сказать о подобной подмене в случае с Абсолютным? Гамильтон недвусмысленно говорит нам, что существует один смысл термина «абсолютное», в котором он противоречит бесконечному и, следовательно, вовсе не может быть приписан Богу. Мистер Милль признает, что Гамильтон на протяжении большей части своих аргументов использует этот термин именно в данном смысле; и затем он фактически приступает к «проверке» этих аргументов, «подставляя конкретное, Бог, вместо абстрактного, Абсолютное», то есть подставляя Бога вместо того, что Гамильтон определяет как противоречащее природе Бога. Может ли сила путаницы зайти дальше? Возможно ли для предвзятой критики более полно — мы не говорим «исказить», а буквально «вывернуть наизнанку» — смысл автора?

Источник всех этих ошибок, как и многих других, заключается просто в следующем. Мистер Милль знает из прямого утверждения Гамильтона, что слово «абсолютное» может использоваться в двух различных и даже противоречивых смыслах; но он совершенно не в состоянии увидеть, что это за смыслы, или когда Гамильтон использует термин в одном смысле, а когда в другом. Попытаемся прояснить часть этой путаницы.

Статья Гамильтона о философии Безусловного представляет собой критику, отчасти Шеллинга, отчасти Кузена; а Шеллинг и Кузен лишь пытались в новой форме, под влиянием кантовской философии, решить проблему, с которой философия во все времена пыталась справиться, — проблему Безусловного.

«Безусловное» — это термин, который, сохраняя то же общее значение, допускает различные применения, частные или универсальные. Это может быть безусловное в отношении какого-то особого отношения или безусловное в отношении всех отношений вообще. Таким образом, может существовать безусловное в психологии — человеческая душа, рассматриваемая как субстанция; безусловное в космологии — мир, рассматриваемый как единое целое; безусловное в теологии — Бог в Своей собственной природе, в отличие от Его проявлений нам; или, наконец, безусловное par excellence — безусловное в онтологии — бытие, от которого зависит всякое другое бытие. Конечно, можно отождествить любое из трех первых с последним. Можно принять систему эгоизма и утверждать, что все феномены являются модусами моего разума и что субстанция моего разума — единственное реальное существование. Можно принять систему материализма и утверждать, что все феномены являются модусами материи и что материальная субстанция мира — единственное реальное существование. Или можно принять систему пантеизма и утверждать, что все феномены являются модусами Божественного существования и что Бог — единственная реальность. Но эти понятия сами по себе различны, хотя одно в конечном счете может быть предикатом другого.

Общее понятие Безусловного одинаково во всех этих случаях, и все они должны в конечном итоге завершиться последним, Безусловным par excellence. Общее понятие — это понятие Единого в отличие от Множественного, субстанции в отличие от ее акциденций, постоянной реальности в отличие от ее изменчивых модификаций. Мышление, воля, ощущение — это модусы моего существования. Что есть «Я», которое едино и тождественно во всем? Протяженность, фигура, сопротивление — это атрибуты материи. Что есть та единая субстанция, которой принадлежат эти атрибуты? Но обобщение не может остановиться здесь. Если материя отличается от разума, не-Я от Я, как одна вещь от другой, то должен существовать некий особый пункт различия, который является условием существования каждого тем или иным образом. Безусловное существование, следовательно, в высшем смысле этого термина, не может быть существованием «этого» в отличие от «того»; это должно быть существование per se, основание и принцип всякого обусловленного или особого существования. Это и есть Безусловное в собственном смысле слова: безусловное в смысле Шеллинга, как индифферентность субъекта и объекта, и именно против этого направлены аргументы Гамильтона.

Вопрос заключается в следующем. Является ли это Безусловное простой абстракцией, продуктом нашего собственного разума, или его можно мыслить как имеющее реальное существование per se, и, как таковое, может ли оно быть отождествлено с Богом как источником всякого существования? Гамильтон утверждает, что это лишь абстракция и не может быть так отождествлено; что, будучи далеко не «именем Бога», это имя вообще ничего.

[AM]

Discussions, стр. 21.

Чтобы мыслить Безусловное существующим как вещь, мы должны мыслить его как существующее вне отношения ко всему остальному. Ибо если ничего, кроме него самого, не является необходимым условием его существования, оно может существовать отдельно от всего остального; и его чистое существование как безусловного является столь же отдельным. Следовательно, оно должно быть мыслимо как единственное существование, не имеющее множественности вне себя; и как простое, не имеющее множественности внутри себя. Ибо если мы не можем мыслить его как существующее отдельно от других вещей, мы не можем мыслить его как независимое от них; и если мы мыслим его как соединение частей, нам остается спросить, как и прежде, что является принципом единства, который связывает эти части в одно целое? Если такой принцип есть, это и есть истинное безусловное; если такого принципа нет, то нет и безусловного, ибо то, что не может существовать иначе как соединение, зависит в своем существовании от существования своих отдельных составляющих. Безусловное, следовательно, должно мыслиться как единое, как простое и как универсальное.

Возможно ли такое понятие — в обычном сознании, как говорит Кузен, или в необычайной интуиции, как говорит Шеллинг? Попробуем первое. Сознание подчинено закону времени. Феномен представляется нам во времени как зависимый от некоторого предшествующего феномена или вещи. Я хочу проследить эту цепь в мышлении, пока не приду к чему-то независимому. Если бы я мог достичь в мышлении начала времени и обнаружить некий первый факт, которому ничто не предшествует, я бы мыслил время как абсолютное — как завершенное, — а безусловное как первую вещь во времени, и, следовательно, также как завершенное, ибо его можно рассматривать само по себе, отдельно от того, что от него зависит. Или если рассматривать время как не имеющее начала, мышление все равно могло бы представить себе эту бесконечность, если бы могло бесконечно прослеживать ряд антецедентов. Но возможна ли для мышления любая из этих альтернатив? Если нет, мы должны признать, что безусловное непостижимо для обычного сознания; и мы должны основывать философию, вместе с Шеллингом, на аннигиляции сознания.

Но хотя сам Гамильтон различает «безусловное» и «абсолютное», используя первый термин в общем смысле для того, что находится вне всякого отношения, а второй — специально для того, что находится вне всякого отношения как завершенное и законченное, его оппонент Кузен использует последний термин в более широком смысле, как синонимичный первому, а «бесконечное» как равнозначное обоим. Это, однако, не влияет на обоснованность аргумента Гамильтона. Ибо если можно показать, что абсолютное и бесконечное (в смысле Гамильтона) оба непостижимы, то безусловное (или абсолютное в смысле Кузена), которое должно мыслиться как одно или другое, также непостижимо. Или, наоборот, если можно показать, что безусловное, нерелятивное в целом, непостижимо, то следует, что абсолютное и бесконечное, поскольку оба они предполагают нерелятивное, также непостижимы.

Теперь мы можем перейти к критике мистера Милля. Он говорит:

«Абсолютное, в том смысле, в котором оно соотносится с Бесконечным, означает (в соответствии со своей этимологией) то, что закончено или завершено. Есть вещи, предельная идеальная величина которых является ограниченным количеством, хотя количество это никогда фактически не достигается... Мы можем говорить об абсолютно чистой воде, но не о бесконечно чистой. Чистота воды — это не тот факт, для которого, какую бы степень мы ни предположили достигнутой, остается нечто большее. Она имеет абсолютный предел: она способна быть законченной или завершенной в мысли, если не в реальности». — (Стр. 34.)

Эта критика либо неверна, либо nihil ad rem. Если она подразумевается как изложение использования термина Гамильтоном, то она неверна: «абсолютное» в философии Гамильтона означает не просто «завершенное», а «вне отношения как завершенное», т.е. самосущее в своей полноте и не предполагающее существования чего-либо еще. Если она подразумевается в любом другом смысле, кроме смысла Гамильтона, она неуместна. Неужели мистер Милль действительно мог полагать, что Шеллинг считал необходимым изобрести интеллектуальную интуицию вне времени и вне сознания, чтобы созерцать «идеальную ограниченную величину», такую как полная чистота воды?

Мистер Милль продолжает:

«Хотя идея Абсолютного таким образом противопоставляется идее Бесконечного, одна в равной степени пригодна, как и другая, чтобы быть приписанной Богу; но не в отношении одних и тех же атрибутов. Нет никакой неправильности речи во фразе „Бесконечная Сила“: потому что понятие, которое она выражает, — это понятие Существа, которое обладает силой делать все вещи, которые мы знаем или можем мыслить, и больше. Но говоря о знании, „Абсолютное“ — это правильное слово, а не „Бесконечное“. Высшая степень знания, о которой можно говорить со смыслом, сводится лишь к знанию всего, что есть для познания: когда эта точка достигнута, знание достигло своего крайнего предела. Так же и с благостью или справедливостью: они не могут быть более чем совершенными. Не существует бесконечных степеней правоты. Воля либо полностью права, либо неправа в разной степени». — (Стр. 35.)

Конечно, все, что может совершить Божественная сила, Божественное знание может знать как возможное для совершения. Одно, следовательно, должно быть столь же бесконечным, как и другое. А как насчет Божественной благости? Ангел или прославленный святой абсолютно добр в смысле мистера Милля. Его «воля полностью права». Хочет ли мистер Милль сказать, что нет никакой разницы, даже в степени, между благостью Бога и благостью одного из Его творений? Но даже если предположить, что его утверждение истинно, как оно относится к обсуждаемому вопросу? Может ли мистер Милль быть невежественным в том, что все эти атрибуты являются отношениями; что Абсолютное в смысле Гамильтона, «безусловно ограниченное», вовсе не приложимо к Богу; и что когда богословы и философы говорят об абсолютной природе Бога, они имеют в виду природу, в которой вообще нет различия атрибутов?

Затем мистер Милль переходит к изложению краткого содержания аргументов Гамильтона против Кузена, готовясь их опровергнуть. В ходе этого изложения он говорит:

«Позвольте мне спросить, en passant, где необходимость предполагать, что если Абсолютное, или, говоря прямо, если Бог известен нам только в качестве причины, то он должен поэтому „существовать лишь как причина“ и быть лишь „средством для достижения цели“? Безусловно, можно утверждать, что Божество известно нам только как Тот, Кто питает воронов, не предполагая, что Божественный Разум существует исключительно для того, чтобы вороны были накормлены». — (Стр. 42.)

[AN]

В примечании к этому отрывку мистер Милль делает несколько саркастических комментариев по поводу аргумента Гамильтона против теории Кузена о том, что Бог обязательно детерминирован к творению. «Согласно этой гипотезе, — говорит Гамильтон, — Бог, как необходимо детерминированный к переходу от абсолютной сущности к относительному проявлению, детерминирован к переходу либо от лучшего к худшему, либо от худшего к лучшему». Мистер Милль называет этот аргумент «курьезом диалектики» и отвечает: «Совершенная мудрость начала бы желать нового состояния в тот самый момент, когда оно стало лучше старого». Гамильтон говорит не о состояниях вещей, а о состояниях Божественной природы, как творческой или нетворческой; и аргумент мистера Милля, чтобы опровергнуть Гамильтона, должен предполагать время, когда новая природа Бога начинает быть лучше старой! Мистер Милль, возможно, говорил бы об аргументе Гамильтона с большим уважением, если бы знал, что он взят у Платона.

По этому поводу мы хотели бы заметить, en passant, что это в точности собственная доктрина Гамильтона: сфера нашей веры более обширна, чем сфера нашего знания. Смысл аргумента Гамильтона состоит в том, чтобы показать, что Абсолютное, как оно мыслится Кузеном, не является истинным Абсолютным (Infinito-Absolute) и, следовательно, не представляет реальную природу Бога. Его аргумент таков: «Абсолютное Кузена существует лишь как причина: Бог не существует лишь как причина: следовательно, Абсолютное Кузена не есть Бог». Мистер Милль фактически принимает позицию, которой противостоит Гамильтон, за ту, которую он отстаивает. Такая ошибка не заставляет нас ожидать многого от его последующего опровержения.

Его первая критика — любопытный образец его чтения философской литературы. Он говорит:

«Когда говорят об Истинном или Прекрасном, фраза подразумевает включение всех вещей, которые являются истинными, или всех вещей, которые являются прекрасными. Если это правило годится для других абстракций, оно годится и для Абсолютного. Слово лишено смысла, если только не в отношении предикатов какого-либо рода... Если нам говорят, следовательно, что существует некое Существо, которое есть, или которое является Абсолютным, — не нечто абсолютное, а само Абсолютное, — то это суждение нельзя понять иначе, как в том смысле, что предполагаемое Существо обладает в абсолютной полноте всеми предикатами; является абсолютно добрым и абсолютно злым; абсолютно мудрым и абсолютно глупым; и так далее». — (Стр. 43.)

[AO]

В поддержку этой позиции мистер Милль цитирует Гегеля: «Что это за абсолютное Существо, которое не содержит в себе всего актуального, даже включая зло?» Мы не беремся защищать позицию Гегеля; но он был не настолько абсурден, чтобы иметь в виду то, что, как полагает мистер Милль, он имел в виду. Неужели мистер Милль не знает, что одной из фундаментальных позиций Гегеля было то, что Божественная природа не может быть выражена множественностью предикатов?

Платон прямо различает «прекрасное» и «вещи, которые прекрасны», как Единое в контрасте со Многим — Реальное в контрасте с Кажущимся. Конечно, вполне возможно, что Платон неправ, а мистер Милль прав; но сам факт их антагонизма достаточен, чтобы показать, что значение «фразы» не обязательно должно быть таким, каким его представляет мистер Милль. На самом деле, «Абсолютное» в философии всегда означало Единое в отличие от Многого, а не Единое, включающее в себя Многое. Но применительно к сэру У. Гамильтону замечания мистера Милля об «Абсолютном» и его последующие замечания о «Бесконечном» не только искажают позицию Гамильтона, но и в точности переворачивают ее. Гамильтон утверждает, что термины «абсолютное» и «бесконечное» вполне понятны как абстракции, так же как «относительное» и «конечное»; ибо «корреляты предполагают друг друга», и «знание противоречий едино»; но он отрицает, что конкретная вещь или объект могут быть позитивно мыслимы как абсолютные или бесконечные. Мистер Милль представляет его как доказывающего лишь то, что «бессмысленные абстракции непознаваемы», — абстракции, которые Гамильтон не утверждает как бессмысленные; и которые он рассматривает как познаваемые в единственном смысле, в котором такие абстракции могут быть познаны, а именно путем понимания значения их имен.

[AP]

Государство, книга V, стр. 479.

[AQ]

Эта путаница между мышлением конкретной вещи и знанием значения абстрактных терминов так же стара, как «Христианство без тайн» Толанда, и, действительно, имеет свой зародыш, хотя и не развитие, в учении его предполагаемого учителя Локка. Локк учил, что все наше знание основано на простых идеях и что сложная идея — это лишь накопление простых. Отсюда Толанд утверждал, что никакой объект не может быть таинственным или непостижимым, если термины, в которых выражены его различные атрибуты, имеют соответствующие им идеи. Но, по сути, никакая простая идея не может быть мыслима как объект сама по себе, хотя слово, которым она обозначается, имеет вполне понятное значение. Я не могу, например, мыслить белизну саму по себе, хотя могу мыслить белую стену, т.е. белизну в сочетании с другими атрибутами в конкретном объекте. Чтобы мыслить атрибуты как сосуществующие, однако, мы должны мыслить их как сосуществующие определенным образом; ибо объект мышления — это не просто груда идей, а организованное целое, чьи составляющие идеи существуют в конкретном сочетании с другими и в отношении друг к другу. Чтобы мыслить, следовательно, мы должны быть способны не только постичь каждую идею отдельно в абстракции, но также и способ, которым они могут возможно существовать в сочетании друг с другом.

«Нечто бесконечное», — говорит мистер Милль, — «это понятие, которое, как и большинство наших сложных идей, содержит отрицательный элемент, но содержит и положительные элементы. Бесконечное пространство, например; разве нет ничего положительного в этом? Отрицательная часть этого понятия — отсутствие границ. Положительные — это идея пространства и пространства, большего, чем любое конечное пространство». — (Стр. 45.)

Это определение бесконечного пространства в точности совпадает с тем, которое дает нам Декарт для неопределенной протяженности: «Ita quia non possumus imaginari extensionem tam magnam, quin intelligamus adhuc majorem esse posse, dicemus magnitudinem rerum possibilium esse indefinitam». Так же и Кедворт: «Не представляется достаточного основания для этой положительной бесконечности пространства; мы не уверены ни в чем, кроме того, что, будь мир или любое фигуративное тело сколь угодно великим, не невозможно, чтобы оно могло быть еще больше и больше без конца. Каковая неопределенная возрастаемость тела и пространства, кажется, ошибочно принимается за их положительную бесконечность». А Локк, философ, к которому мистер Милль, вероятно, будет питать больше уважения, чем к Декарту или Кедворту, пишет более ясно: «Иметь фактически в уме идею бесконечного пространства — значит предполагать, что разум уже прошел и фактически имеет обзор всех тех повторяющихся идей пространства, которые бесконечное повторение никогда не сможет полностью представить ему, — что несет в себе явное противоречие». Мистер Милль, таким образом, невольно иллюстрирует в своем собственном лице истинность замечания Гамильтона: «Если мы мечтаем осуществить это [мышление бесконечного во времени или пространстве], мы лишь обманываем себя, подставляя неопределенное вместо бесконечного, чем не могут быть более противоположны никакие два понятия». На самом деле, мистер Милль, по-видимому, не осознает, что то, что математик называет бесконечным, метафизик называет неопределенным, и что аргументы, почерпнутые из математического использования термина «бесконечное», совершенно неуместны для метафизического. Как, в самом деле, могло быть иначе? Может ли кто-либо предположить, что, когда о Божественных атрибутах говорят как о бесконечных, имеется в виду, что они неопределенно возрастаемы?

[AR]

Principia, I, 26.

[AS]

Intellectual System, изд. Харрисона, том III, стр. 131.

[AT]

Essay, II, 17, 7.

[AU]

Один из способнейших математиков и самый настойчивый «Гамильтономастикс» наших дней отстаивает применимость метафизического понятия бесконечности к математическим величинам; но с допущением, которое непреднамеренно оправдывает позицию Гамильтона более полно, чем это мог бы сделать профессиональный ученик. «Я буду исходить, — говорит профессор Де Морган в статье, недавно напечатанной в Transactions of the Cambridge Philosophical Society, — из понятия бесконечности и ее взаимного бесконечно малого: что линия может быть мыслима бесконечной и, следовательно, имеющей точки на бесконечном расстоянии. Помимо образа, которого мы не можем иметь, мне кажется ясным, что линия бесконечной длины без точек на бесконечном расстоянии есть противоречие». Теперь легко показать, путем простого рассуждения, без всякого образа, что это допущение в равной степени является противоречием. Ибо если пространство конечно, каждая линия в пространстве также должна быть конечной; и если пространство бесконечно, каждая точка в пространстве должна иметь бесконечное пространство за собой во всех направлениях и, следовательно, не может находиться на максимально возможном расстоянии от другой точки. Или так: любые две точки в пространстве являются конечностями линии, соединяющей их; но бесконечная линия не имеет конечностей; следовательно, никакие две точки в пространстве не могут быть соединены бесконечной линией.

На самом деле, именно «конкретная реальность», «нечто бесконечное», а не простая абстракция бесконечности, мыслима лишь как отрицание. Каждое «нечто», которое когда-либо интуитивно присутствовало в моем сознании, есть нечто конечное. Когда, следовательно, я говорю о «нечто бесконечном», я имею в виду нечто, существующее иным образом, чем все «нечто», о которых я имел опыт в интуиции. Таким образом, оно постигается не позитивно, а негативно — не прямо через то, чем оно является, а косвенно через то, чем оно не является. Отрицательная идея не является отрицательной потому, что она выражена отрицательным термином, а потому, что она никогда не была реализована в интуиции. Если бесконечность, примененная к пространству, означает то же самое, что быть больше любого конечного пространства, то оба понятия в равной степени позитивны или в равной степени негативны. Если она не означает то же самое, тогда, мысля пространство, большее, чем любое конечное пространство, мы не мыслим бесконечное пространство.

Следующую серию критических замечаний мистера Милля можно очень кратко отклонить. Во-первых, Гамильтон не говорит, как утверждает мистер Милль, что «Безусловное непостижимо, потому что оно включает в себя как Бесконечное, так и Абсолютное, и они противоречат друг другу». Его аргумент — обычный разделительный силлогизм. Безусловное, если оно вообще мыслимо, должно мыслиться либо как абсолютное, либо как бесконечное; ни то, ни другое невозможно; следовательно, безусловное вообще не мыслимо. Во-вторых, сэр У. Гамильтон не виновен в «странной путанице идей», которую приписывает ему мистер Милль, когда говорит, что Абсолютное, будучи абсолютно Единым, не может быть познано в условиях множественности и различия. Абсолютное, как таковое, должно быть вне всякого отношения и, следовательно, не может быть мыслимо в отношении множественности. «Требуемая множественность, — говорит мистер Милль, — не внутри самой вещи, а создается между ней и другими вещами». Это, по сути, и то, и другое; но даже допуская предположение мистера Милля, что такое «множественность между вещью и другими вещами», как не отношение между ними? В этом параграфе, несомненно, есть «странная путаница идей»; но путаница не со стороны сэра У. Гамильтона. «Опять же, — продолжает мистер Милль, — даже если мы допустим, что вещь не может быть познана вообще, если не познана как множественная, следует ли из этого, что она не может быть познана как множественная, потому что она также Едина? С каких пор Единое и Многое стали несовместимыми вещами, а не разными аспектами одной и той же вещи?... Если в словах есть какой-то смысл, не должно ли Абсолютное Единство быть также Абсолютной Множественностью?» На вопрос мистера Милля «с каких пор?» можно ответить словами Платона: «Οὐδὲν ἔμoιγε ἄτoπoν δoκεῖ εἶναι εἰ ἓν ἅπαντα ἀπoφαίνει τις τῷ μετέχειν τoῦ ἑνὸς καὶ ταὐτὰ ταῦτα πoλλὰ τῷ πλήθoυς αὖ μετέχειν· ἀλλ’ εἰ ὃ ἔστιν ἕν, αὐτὸ τoῦτo πoλλὰ ἀπoδείξει, καὶ αὖ τὰ πoλλὰ δὴ ἕν, τoῦτo ἤδη θαυμάσoμαι». Здесь нам прямо сказано, что «абсолютное единство» не может быть «абсолютной множественностью». Мистер Милль может сказать, что Платон неправ; но он вряд ли зайдет так далеко, чтобы сказать, что в его словах нет смысла. По сути, однако, ошибается мистер Милль, а не Платон. В разных отношениях, несомненно, один и тот же конкретный объект может рассматриваться как один или как многие. Та же мера — один фут или двенадцать дюймов; та же сумма — один шиллинг или двенадцать пенсов; но из этого не следует, что «абсолютное единство должно быть также абсолютной множественностью», так же как из приведенных примеров не следует, что один равно двенадцати. И, в-третьих, когда мистер Милль обвиняет сэра У. Гамильтона в отступлении от собственного значения термина «абсолютное», утверждая, что Абсолютное не может быть Причиной, он лишь показывает, что сам не знает, что означает Гамильтон. «Если Абсолютное, — говорит он, — означает законченное, совершенное, завершенное, не может ли быть законченной, совершенной и завершенной Причины?» Абсолютное Гамильтона — это то, что «вне отношения, как законченное, совершенное, завершенное»; а Причина, как таковая, является и в отношении, и незавершенной. Она в отношении к своему следствию; и она незавершенна без своего следствия. Наконец, когда мистер Милль обвиняет сэра У. Гамильтона в утверждении, «что протяженность и фигура являются сущностью материи и воспринимаются как таковые интуицией», мы должны кратко ответить, что Гамильтон ничего подобного не делает. Он говорит не о сущности материи per se, а только о материи, как она постигается в отношении к нам.

[AV]

Parmenides, стр. 129.

Мистер Милль завершает эту главу попыткой обнаружить смысл утверждения Гамильтона: «мыслить — значит обусловливать». Мы уже объяснили, что Гамильтон имел в виду под этим выражением; и мы возвращаемся к этой теме сейчас только для того, чтобы показать, с какой легкостью мистер Милль умудряется упустить суть аргумента, имея ключ прямо перед собой. «Кто-нибудь, — говорит он (о тех, кто говорит, что Абсолютное мыслимо), — претендовал на то, чтобы мыслить его иначе, чем путем отличия от других вещей?» Но это как раз то, что, согласно Гамильтону, Шеллинг фактически и делал. Мистер Милль не пытается показать, что Гамильтон неправ в своей интерпретации Шеллинга, ни, если он прав, каковы были причины, приведшие Шеллинга к столь парадоксальной позиции: он просто предполагает, что никто не мог придерживаться взгляда Шеллинга, и на этом конец. Цель Гамильтона — по существу подтвердить доктрину, которую поддерживал Кант и которую отрицал Шеллинг; и естественным способом выяснить его смысл было бы обращение к этим двум философам. Но это не метод мистера Милля, ни здесь, ни где-либо еще. Он обычно пытается выяснить смысл Гамильтона, охватывая широкое поле возможностей. Он говорит нам, что означает фраза у определенных авторов, о которых Гамильтон не думает, или в отношении определенных вопросов, которые Гамильтон не обсуждает; но он почти никогда не пытается проследить историю собственного взгляда Гамильтона или ход мысли, посредством которого он пришел ему на ум. И результат этого в том, что интерпретации мистера Милля обычно находятся в сослагательном наклонении. Он тратит немало догадок на то, чтобы обнаружить, что мог иметь в виду Гамильтон, когда небольшое внимание в нужном направлении показало бы, что он имел в виду на самом деле.

[AW]

Мистер Милль не называет прямо Шеллинга в этом предложении: но он делает это вскоре после; и его замечание того же характера, что и предыдущее. «Даже Шеллинг, — говорит он, — не был настолько необоснованно абсурден, чтобы отрицать, что Абсолютное должно быть познано в соответствии со способностями того, кто его познает, — хотя он был вынужден изобрести для этой цели специальную способность». Но если эта способность — «изобретение» Шеллинга, и если он был «вынужден» его изобрести, то правота Гамильтона доказана. Мыслить, согласно всем реальным операциям мышления, которые сознание делает известными нам, — значит обусловливать. А способность безусловного — это изобретение Шеллинга, не известное сознанию. Другими словами: все наши реальные способности свидетельствуют об истинности утверждения Гамильтона; и единственный способ опровергнуть его — это изобрести для этой цели воображаемую способность.

Третья особенность философии Гамильтона, в непонимании которой мы обвинили мистера Милля, — это различие между Знанием и Верой. В начале этой статьи мы попытались объяснить истинную природу этого различия; у нас сейчас лишь очень ограниченное пространство, чтобы заметить критику мистера Милля по этому поводу. Гамильтон, говорит он, допустил «второй источник интеллектуального убеждения, называемый Верой». Но Вера — это не «источник» какого-либо убеждения, а само убеждение. Никто не сказал бы, что он убежден в истинности суждения, потому что он верит в него; его вера в его истинность — это то же самое, что его убежденность в его истинности. Вера, следовательно, — это не источник убеждения, а убеждение, имеющее свои собственные источники. Вопрос в том, имеем ли мы законные источники убеждения, отличные от тех, которые составляют Знание в собственном смысле слова? Здесь следует помнить, что это различие не изобретено Гамильтоном для удовлетворения потребностей его собственной системы. Он перечисляет до двадцати двух авторов, самых разных философских школ, которые все признавали его до него. Такое совпадение — немалый аргумент в пользу реальности этого различия. Мы не говорим, что эти писатели или сам Гамильтон всегда выражали это различие лучшим языком или применяли его лучшим образом; но мы говорим, что это истинное различие и что оно обосновано для главной цели, к которой Гамильтон его применил.

Мы не согласны со всеми деталями применения Гамильтона. Мы не согласны с ним, хотя его поддерживают весьма авторитетные лица, в классификации нашего убеждения в аксиоматических принципах как веры, а не как знания. Но этот вопрос не имеет прямого отношения к критике мистера Милля. Суть этой критики в том, что Гамильтон, допуская веру в бесконечное и нерелятивное, аннулирует свою собственную доктрину, что всякое знание есть знание конечного и относительного. Посмотрим.

[AX]

Различие Гамильтона в принципе то же самое, что мы привели в наших предыдущих замечаниях (стр. 18, 19). Он говорит: «Убеждение непостижимо, когда нам просто дано в сознании — Что его объект есть (ὅτι ἔστι), и когда мы не способны постичь через высшее понятие или веру, Почему или Как оно есть (διότι ἔστι)». — (Reid’s Works, стр. 754.) Мы бы различали «почему» и «как», между διότι и πῶς. Мы не можем привести причину, почему две прямые линии не могут заключить пространство; но мы можем постичь, как они не могут. Нам нужно только сформировать соответствующий образ, чтобы увидеть способ, которым два атрибута сосуществуют в одном объекте. Но когда я говорю, что верю в существование духовного существа, которое видит без глаз, я не могу постичь способ, которым видение сосуществует с отсутствием телесного органа зрения. Мы верим, что истинное различие между знанием и верой может в конечном счете быть отнесено к присутствию или отсутствию соответствующей интуиции; но чтобы показать это в различных примерах, потребовалась бы более длинная диссертация, чем позволяют наши нынешние пределы.

Мы можем верить, что вещь есть, не будучи способными постичь, как она есть. Я верю, что Бог есть личность, а также что Он бесконечен; хотя я не могу постичь, как атрибуты личности и бесконечности существуют вместе. Все мое знание личности происходит из моего сознания моей собственной конечной личности. Поэтому я верю в сосуществование атрибутов в Боге, каким-то образом, отличным от того, каким они сосуществуют во мне, ограничивая друг друга: и таким образом я верю в факт, хотя не способен постичь способ. Так, опять же, Кант приводит определенные контраргументы, чтобы доказать, с одной стороны, что мир имеет начало во времени, а с другой стороны, что он не имеет начала. Теперь предположим, что я не способен опровергнуть ни один из этих ходов рассуждения, обязан ли я поэтому не иметь никакой веры вообще? Не могу ли я сказать: я верю, вопреки Канту, что мир имеет начало во времени, хотя я не способен постичь, как он может иметь такое начало? Что это, опять же, как не вера в абсолютную реальность за пределами сферы моего относительного знания?

«Я сейчас не рассматриваю, — говорит мистер Милль, — что именно, по мнению нашего автора, мы обязаны верить относительно непознаваемого». Почему, это как раз то, что он должен был рассмотреть, прежде чем объявлять позицию несостоятельной или непримиримой с чем-то другим. Между тем, поучительно наблюдать, что мистер Милль сам верит или требует от своих читателей верить во что-то относительно неизвестного. Он не знает, или, во всяком случае, не говорит своим читателям, что Гамильтон требует от них верить относительно непознаваемого; но он сам верит и требует от них верить, что это неизвестное нечто несовместимо с доктриной, что знание относительно. Мы не можем рассматривать это как очень удовлетворительный способ опровержения тезиса Гамильтона.

[AY]

В последующей главе (стр. 120) мистер Милль пытается опровергнуть это различие между Знанием и Верой с помощью собственной теории Сознания Гамильтона. Гамильтон утверждает, что мы не можем осознавать ментальную операцию, не осознавая ее объекта. На это мистер Милль возражает, что если, как признает Гамильтон, мы осознаем веру в Бесконечное и Абсолютное, мы должны осознавать сами Бесконечное и Абсолютное; и такое осознание есть Знание. Ошибочность этого возражения прозрачна. Непосредственный объект Веры — это суждение, которое я считаю истинным, а не вещь, постигнутая в акте мышления. Я верю в бесконечного Бога; т.е. я верю, что Бог бесконечен: я верю, что атрибуты, которые я приписываю Богу, существуют в Нем в бесконечной степени. Теперь, чтобы верить в это суждение, я должен, конечно, осознавать его смысл; но я не осознаю поэтому Бесконечного Бога как объект мышления; ибо это потребовало бы далее постижения способа, которым эти бесконечные атрибуты сосуществуют, чтобы сформировать один объект. Весь аргумент этой восьмой главы путан из-за того, что мистер Милль не различил те отрывки, в которых сэр У. Гамильтон просто использует argumentum ad hominem по отношению к Риду, и те, в которых он рассуждает исходя из общих принципов.

Но если мистер Милль несправедлив по отношению к различию между Знанием и Верой, как его придерживался сэр У. Гамильтон, он воздает должное пострадавшей теории в следующей главе, расширяя область достоверности далеко за пределы любого объема, который Гамильтон мечтал бы для нее потребовать. Мыслимость или непостижимость, говорит он нам, обычно зависят от ассоциации; и вполне возможно, что при других ассоциациях мы могли бы быть способны мыслить, а следовательно, и верить во что угодно, кроме прямого противоречия, что одна и та же вещь есть и не есть. Само по себе не невероятно, что квадрат может в то же время быть круглым, что две прямые линии могут заключить пространство или даже что дважды два может быть пять. Но какие бы уступки ни делал мистер Милль по этому пункту, он, по крайней мере, полностью полон решимости, чтобы сэр У. Гамильтон не извлек из них никакой выгоды; ибо он немедленно приступает к обвинению сэра Уильяма в смешении трех различных смыслов термина «понятие» — путаница, которая существует исключительно в его собственном воображении, — и к утверждению, что Философия Обусловленного полностью основана на ошибке, поскольку бесконечное пространство, с одной стороны, и, с другой стороны, как абсолютный минимум, так и бесконечная делимость пространства, вполне мыслимы. Что касается первого из этих двух утверждений, весь аргумент мистера Милля испорчен, как мы уже показали, его путаницей между бесконечным и неопределенным; но стоит процитировать один из его специальных примеров в этой главе как образец того рода рассуждений, который выдающийся писатель по логике иногда может использовать. В отношении утверждения сэра У. Гамильтона, что бесконечное пространство потребовало бы бесконечного времени, чтобы мыслить его, он говорит: «Попробуем доктрину на сложном целом, меньшем, чем бесконечное, таком как число 695 788. Сэр У. Гамильтон, я полагаю, не стал бы утверждать, что это число непостижимо. Как долго, по его мнению, потребовалось бы, чтобы пройти каждую отдельную единицу этого целого, чтобы получить совершенное знание точной суммы, как отличной от всех других сумм, больших или меньших?»

[AZ]

В отношении этого последнего парадокса мистер Милль цитирует «Очерки барристера»: «Существует мир, в котором, всякий раз, когда две пары вещей либо помещаются в близости, либо созерцаются вместе, пятая вещь немедленно создается и привносится в созерцание разума, занятого сложением двух и двух... В таком мире, конечно, два и два составили бы пять. То есть результатом для ума созерцания двух двоек было бы насчитать пять». Ответ на это рассуждение уже был дан архидиаконом Ли в его «Очерке о чудесах». «Пять» в этом случае — это не сумма двух и двух, а двух и двух плюс новое существо, т.е. двух и двух плюс один.

[BA]

Смысл, в котором сэр У. Гамильтон сам использует слово «понятие», объяснен в примечании к «Работам Рида», стр. 377, — а именно, сочетание двух или более атрибутов в единстве представления. Второй смысл, который воображает мистер Милль, — это просто его собственная ошибка. Когда Гамильтон говорит о «неспособности мыслить как возможное», он не имеет в виду, как полагает мистер Милль, физически возможное согласно закону тяготения или какому-то другому закону материи, но ментально возможное как представление или образ; и таким образом предполагаемый второй смысл идентичен первому. Третий смысл также может быть сведен к первому; ибо мыслить два атрибута как соединенные в одном представлении — значит сформировать понятие, подчиненное понятиям каждого атрибута в отдельности. Мы не говорим, что сэр У. Гамильтон был неизменно точен в своем применении теста мыслимости; но мы говорим, что его неточности, каковы бы они ни были, не влияют на теорию обусловленного, и что во всех длинных отрывках, которые цитирует мистер Милль, со сносками, указывающими «первый смысл», «второй смысл», «третий смысл», смысл автора может быть более точно объяснен только в первом смысле.

Удивительно, что мистеру Миллю, пока он писал этот отрывок, не пришло в голову: «Как это большое число вообще стало „целым“; и как получилось, что „это целое“ со всеми его единицами может быть записано с помощью шести цифр?» Просто из-за условного расположения, благодаря которому одна цифра, в зависимости от своего положения, может выражать одним знаком десятки, сотни, тысячи и т.д. единиц; и таким образом может исчерпать сумму, имея дело с ее элементами в больших массах. Но как такой процесс может исчерпать бесконечное? Мы хотели бы знать, как долго, по мнению мистера Милля, потребовалось бы, чтобы решить следующую задачу: «Если две цифры могут представлять десять, три — сто, четыре — тысячу, пять — десять тысяч и т.д., найдите количество цифр, необходимое для представления бесконечности».

[BB]

Точно такое же неверное понимание позиции Гамильтона встречается в статье профессора Де Моргана в «Кембриджских трудах», на которую мы ранее ссылались. Он говорит (стр. 13) о «понятии, которое проходит через многих писателей, от Декарта до Гамильтона, что разум должен быть достаточно большим, чтобы вместить все, что он может мыслить». Это понятие, безусловно, не поддерживается Гамильтоном, и не поддерживается Декартом в параграфе, процитированном мистером Де Морганом; и, насколько нам известно, ни в какой другой части его работ.

Бесконечная делимость стоит или падает вместе с бесконечной протяженностью. В обоих случаях мистер Милль путает бесконечность с неопределенностью. Но что касается абсолютного минимума пространства, аргумент мистера Милля требует отдельного рассмотрения.

«Не отрицается, — говорит он, — что есть часть протяженности, которая невооруженному глазу кажется неделимой точкой; философы называли ее minimum visibile. Этот минимум мы можем неопределенно увеличивать с помощью оптических инструментов, делая видимыми еще меньшие части, которые его составляют. В каждом последующем эксперименте все еще есть minimum visibile, что-то меньшее, чем которое нельзя обнаружить с помощью этого инструмента, но можно с помощью инструмента большей силы. Предположим теперь, что по мере увеличения увеличивающей силы наших инструментов, и прежде чем мы достигли предела возможного увеличения, мы приходим к стадии, на которой то, что казалось наименьшим видимым пространством под данным микроскопом, не кажется больше под тем, который по своей механической конструкции приспособлен увеличивать больше, но все еще остается по-видимому неделимым. Я говорю, что если бы это произошло, мы бы поверили в минимум протяженности; или если бы какой-то априорный метафизический предрассудок помешал нам поверить в это, мы были бы, по крайней мере, способны мыслить его». — (Стр. 84.)

Естественным выводом большинства людей при таких обстоятельствах было бы то, что в микроскопе есть какая-то неисправность. Но даже если бы этот вывод был отвергнут, мы полагаем, мистер Милль допустил бы, что при предполагаемых обстоятельствах точная величина минимума протяженности была бы вычислимой. Нам нужно только измерить minimum visibile и знать, какова увеличивающая сила нашего микроскопа, чтобы определить точные размеры. Предположим, тогда, что мы припишем ему некую определенную величину — скажем, десятимиллиардную часть дюйма, — должны ли мы тогда заключить, что невозможно мыслить двадцатимиллиардную часть дюйма? — другими словами, что мы пришли к определенной величине, которая не имеет мыслимой половины? Конечно, это несколько опрометчивая уступка, которую должен сделать писатель, только что сказавший нам, что числа могут быть мыслимы до бесконечности; и поэтому, конечно, до бесконечно малости.

Мистер Милль завершает эту главу утверждением, которое даже само по себе достаточно, чтобы показать, как мало он уделял внимания или понимал философию, которую пытается критиковать. «Закон Исключенного Третьего, — говорит он, — так же как и закон Противоречия, является общим для всех феноменов. Но доктрина нашего автора состоит в том, что эти законы истинны, и не могут не быть известны как истинные, также и для Ноуменов. Это не просто Пространство, как познаваемое нашими чувствами, но Пространство, как оно есть само по себе, которое, как он утверждает, должно быть либо неограниченного, либо ограниченного протяжения» (стр. 86). При этом предложении мы справедливо стоим в изумлении. «Пространство, как оно есть само по себе!» Ноумен Пространство! Неужели мистер Милль все это время «исследовал» философию сэра Уильяма Гамильтона в полном неведении, что объектом этой философии является «Обусловленное во Времени и Пространстве»; что он принимает кантовский анализ времени и пространства как формальные необходимости мышления, но не высказывает никакого мнения относительно того, могут ли время и пространство существовать как Ноумены или нет? Именно феноменальное пространство, «пространство, как познаваемое нашими чувствами», сэр У. Гамильтон говорит, должно быть либо ограниченным, либо неограниченным: относительно Ноумена Пространства он не рискует мнением, существует ли такая вещь или нет. Он говорит, действительно (и это, вероятно, то, что ввело в заблуждение мистера Милля), что законы Тождества, Противоречия и Исключенного Третьего являются законами вещей, так же как и законами мышления; но он ничего не говорит об этих законах как предикатах бесконечного или конечного протяжения. Напротив, он прямо классифицирует Пространство под законом Относительности, нарушение которого указывает на то, что может существовать, но что мы не способны мыслить как существующее. Короче говоря, закон Исключенного Третьего (взять хотя бы этот пример) является законом вещей только в своей абстрактной форме, «Все должно быть А или не А» (протяженным, если угодно, или не протяженным); но в своей подчиненной форме, «Все протяженное должно быть протяженным бесконечно или конечно», он применим, и только предназначен Гамильтоном для применения, к тем феноменам, которые уже даны как протяженные в некоторой степени.

[BC]

Discussions, стр. 603.

Мы рассмотрели первые шесть глав книги г-на Милля, содержащие его замечания по той части философии сэра У. Гамильтона, которую он справедливо считает включающей наиболее важные доктрины, принадлежащие непосредственно самому Гамильтону. Следующая глава представляет собой эпизод, в котором г-н Милль отвлекается от сэра У. Гамильтона, чтобы подвергнуть критике «Бэмптоновские лекции» г-на Мансела. Поскольку наши рамки не позволяют нам в настоящее время продолжать дискуссию по остальным замечаниям г-на Милля о самом Гамильтоне, мы завершим наш обзор несколькими словами об этой главе, завершающей собственно метафизическую часть книги г-на Милля и служащей достаточным доказательством того, что, по крайней мере в этой области философии, способности г-на Милля к неверному пониманию не иссякают, когда сэр У. Гамильтон перестает быть их объектом.

Метод критики г-на Милля, как правило, требует начинать с изложения критикуемой теории в том виде, в каком она существует на самом деле, прежде чем переходить к ее изложению в том виде, в каком она не существует. Данный случай не является исключением из этого правила. Аргументацию г-на Мансела можно кратко изложить следующим образом. Первичная и существенная концепция Бога, настоятельно требуемая нашим моральным и религиозным сознанием, есть концепция личности. Но личность предполагает интеллектуальные и моральные атрибуты; и единственное прямое и непосредственное знание, которое мы имеем об этих атрибутах, проистекает из свидетельства самосознания, свидетельствующего об их существовании определенным образом в нас самих. Однако, когда мы пытаемся перенести полученную таким образом концепцию личности в область теологии, мы сталкиваемся с определенными трудностями, которые, хотя и недостаточны для того, чтобы помешать нам верить в Божественную Личность как в факт, все же мешают нам постичь способ ее существования и не позволяют представить нашу веру как философский вывод, доказанный неопровержимыми доводами и защищенный от всех возражений. Эти трудности вызваны, с одной стороны, так называемой философией Безусловного, которая во все времена проявляла склонность к пантеизму и которая в одном из своих последних и наиболее законченных проявлений объявляет себя демонстрацией Бога таким, каков Он есть в Своей вечной природе до сотворения; а с другой стороны — ограничениями и условиями, которым подвержена наша собственная личность и которые, как мы отмечали ранее в этой статье, с самого начала христианской теологии препятствовали теологам принимать ограниченную личность человека в качестве точного образа и аналога безграничной личности Бога. Г-н Мансел пытается разрешить эти трудности двумя путями. С одной стороны, он утверждает, подобно сэру У. Гамильтону, что философия Безусловного в силу своих собственных несообразностей и внутренних противоречий не имеет права считаться компетентным свидетелем в данном вопросе; а с другой стороны, он утверждает, подобно многим теологам до него, что человеческая личность не может считаться точной копией Божественной, а лишь тем, что наиболее близко аналогично ей среди конечных вещей. Но эти две позиции, если их признать, влекут за собой соответствующий практический вывод относительно критерия религиозной истины или лжи. Если бы мы были способны, с одной стороны, к ясному постижению Безусловного или, с другой стороны, к прямой интуиции Божественных Атрибутов как объектов сознания, мы могли бы построить дедуктивно или индуктивно точную науку Теологии. В нынешнем же состоянии мы вынуждены рассуждать по аналогии; а аналогия дает лишь вероятности, варьирующиеся, возможно, от слабых предположений до моральной достоверности, но вес которых в любом конкретном случае может быть определен только путем сравнения с другими свидетельствами. Существует три различных источника, из которых мы можем судить о путях Божьих: во-первых, из нашего собственного морального и интеллектуального сознания, посредством которого мы судим a priori о том, что Бог должен делать в данном случае, определяя, что мы сочли бы мудрым или правильным сделать сами в подобном случае; во-вторых, из устройства и хода природы, из которых мы можем узнать по опыту, каково на самом деле Божье провидение в определенных случаях; и в-третьих, из откровения, подтвержденного соответствующими свидетельствами. Там, где эти три источника согласуются в своих свидетельствах (как это происходит в подавляющем большинстве случаев), мы имеем моральную достоверность, которая является результатом гармонии всех доступных свидетельств: там, где они, по-видимому, расходятся, мы не имеем права сразу заключать, что второе или третье должно уступить первому, а не наоборот; потому что у нас нет права предполагать, что только первое непогрешимо. По словам самого автора: «Урок, который следует извлечь из изучения Пределов религиозного мышления, заключается не в том, что суждения человека бесполезны в отношении Божественных вещей, а в том, что они подвержены ошибкам: и вероятность ошибки в любом конкретном случае никогда не может быть справедливо оценена без учета всех сопутствующих обстоятельств. Мы действительно обязаны верить, что Откровение, данное Богом, никогда не может содержать ничего, что было бы действительно неразумным или несправедливым; но мы не всегда способны точно оценить мудрость или праведность отдельных доктрин или предписаний. И мы обязаны помнить, что в точном соответствии с силой оставшихся доказательств Божественного происхождения религии находится вероятность того, что мы можем ошибаться, полагая ту или иную часть ее содержания недостойной Бога. Взятые вместе, два аргумента могут подтверждать или исправлять друг друга: взятые по отдельности и абсолютно, каждый может исказить результат, который должен был бы последовать из их совместного применения».

[BD]

«Бэмптоновские лекции», стр. 156, 4-е издание.

Критикуя первую часть этого аргумента — ту, что направлена против дедуктивной философии Безусловного, — г-н Милль проявляет то же отсутствие знакомства с ее значениями и с предшествующей историей вопроса, которое он ранее продемонстрировал в своей атаке на сэра У. Гамильтона. Он начинает с того, что находит ошибку в определении Абсолютного, которое г-н Мансел (здесь отступая, и намеренно отступая, от использования этого термина сэром У. Гамильтоном) определяет как «то, что существует в себе и само по себе, не имея необходимого отношения к какому-либо другому Сущему». На это г-н Милль замечает: «Первые слова его определения могли бы служить для описания ноумена; но Абсолютное г-на Мансела призвано обозначать лишь одно Сущее, отождествляемое с Богом, а Бог — не единственный ноумен». Описание ноумена! Это почти равносильно открытию ноуменального Пространства. Неужели г-н Милль действительно полагает, что все ноумены самосущи? Ноумен (в том смысле, в каком, как мы полагаем, г-н Милль понимает этот термин, ибо он имеет разные значения в разных философиях) предполагает существование вне отношения к человеческому разуму. Но то же самое ли это, что быть вне всякого отношения вообще, как существующее «в себе и само по себе»? Хочет ли г-н Милль сказать, что творение, воспринимаем мы его или нет, не имеет отношения к своему Творцу? Но г-н Милль, как мы уже видели, не очень уверенно чувствует себя, когда попадает в область «ноуменов». Мы должны перейти к его критике второй части определения — «не имея необходимого отношения к какому-либо другому сущему». Об этих словах он говорит, что «они допускают два толкования. Слова в их естественном смысле означают лишь: способный существовать вне отношения к чему-либо еще. Аргумент требует, чтобы они означали: неспособный существовать в отношении с чем-либо еще». И почему этот неестественный смысл должен быть навязан очень простым словам? Потому что, говорит г-н Милль, —

[BE]

Строго говоря, термин ноумен, означающий то, что может быть постигнуто только интеллектом, предполагает отношение к интеллекту, постигающему его; и в этом смысле τὸ νοούμενον противопоставляется Платоном τὸ ὁρώμενον — объект интеллекта объекту зрения. Но поскольку предполагалось, что интеллект познает вещи такими, каковы они есть, в противоположность чувственному восприятию вещей такими, какими они кажутся, термин ноумен стал синонимом вещи в себе (τὸ ὃν καθ’ αὑτό). И это значение сохраняется в кантовской философии, в которой ноумен идентичен Ding an sich. Но поскольку Кант отрицал за человеческим интеллектом любую непосредственную интуицию вещей такими, каковы они есть (хотя такая интуиция может быть возможна для сверхчеловеческого интеллекта), термин ноумен в кантовской философии противопоставляется всему, что человеческий интеллект может позитивно познать. Гамильтон в этом отношении согласен с Кантом. Но ни Кант, ни Гамильтон, противопоставляя вещь в себе явлению, не имели в виду, что первая обязательно самосуща и, следовательно, несотворенна.

«Каким образом возможное существование вне всякого отношения несовместимо с понятием причины? Разве причины не имеют возможного существования отдельно от своих следствий? Разве солнце, например, не существовало бы, если бы не было земли или планет, которые оно освещает? Г-н Мансел, по-видимому, думает, что то, что способно существовать вне отношения, не может быть мыслимо или познано в отношении. Но это не так... Освобожденный от этой путаницы идей, аргумент г-на Мансела сводится к следующему: — Одно и то же Сущее не может быть мыслимо нами одновременно как Причина и как Абсолютное, потому что Причина как таковая не есть Абсолютное, а Абсолютное как таковое не есть Причина; это в точности так, как если бы он сказал, что Ньютон не может быть мыслим нами одновременно как англичанин и как математик, потому что англичанин как таковой не есть математик, а математик как таковой — англичанин». — (Стр. 92.)

«Путаница идей» целиком и полностью создана г-ном Миллем и объясняется тем, что он исказил аргумент, прежде чем критиковать его. Аргумент в своей первоначальной форме состоит из двух частей; первая призвана показать, что Абсолютное не мыслится как таковое, будучи мыслимым как Причина; вторая — показать, что Абсолютное не может быть мыслимо в разных аспектах в разное время — сначала как Абсолютное, а затем как Причина. Именно невозможность этой последней альтернативы подтолкнула Кузена к гипотезе о необходимой причинности от всей вечности. Г-н Милль полностью опускает последнюю часть аргумента и рассматривает первую часть так, как будто она является целым. Часть, критикуемая г-ном Миллем, призвана доказать именно то, что она доказывает, и не более того; а именно, что причина как таковая не есть абсолютное, и что знать причину как таковую — не значит знать абсолютное. Мы полагаем, что сам г-н Милль признает, что знать Ньютона как математика — не значит знать его как англичанина. Может ли он быть познан отдельно как то и другое, и является ли Абсолютное в этом отношении параллельным случаем, зависит от другого соображения, которое г-н Милль не заметил. Продолжение критики г-на Милля столь же сумбурно. Он говорит: —

«Весь аргумент г-на Мансела о непостижимости Бесконечного и Абсолютного есть одна длинная ignoratio elenchi. В предыдущей главе было указано, что слова Абсолютное и Бесконечное не имеют реального значения, если мы не понимаем под ними то, что является абсолютным или бесконечным в каком-то данном атрибуте; как пространство называется бесконечным, означая, что оно бесконечно в протяженности; и как Бог называется бесконечным в смысле обладания бесконечной силой, и абсолютным в смысле абсолютной благости или знания. Также было показано, что аргументы сэра У. Гамильтона о непознаваемости Безусловного не доказывают, что мы не можем знать объект, который является абсолютным или бесконечным в каком-то специфическом атрибуте, а лишь то, что мы не можем знать абстракцию, называемую «Абсолютным» или «Бесконечным», которая, как предполагается, обладает всеми атрибутами сразу». — (Стр. 93.)

Ошибочность этой критики в отношении сэра У. Гамильтона уже была указана: в отношении г-на Мансела она еще более вопиюща, поскольку этот автор прямо заявляет, что использует термин абсолютное в ином смысле, нежели тот, который г-н Милль приписывает сэру У. Гамильтону. Когда г-н Милль обвиняет г-на Мансела в том, что он «берется доказать невозможность» постижения «Существа абсолютно справедливого или абсолютно мудрого» (т.е., как он полагает, совершенно справедливого или мудрого), он фактически забывает, что только что критиковал определение Абсолютного г-на Мансела как чего-то, имеющего возможное существование «вне всякого отношения». Будет ли г-н Милль так любезен сказать нам, что он понимает под благостью и знанием «вне всякого отношения»; т.е. благостью и знанием, не имеющими отношения ни к какому объекту, на который они могли бы быть направлены; благостью, которая не является благой ни для чего, знанием, которое ничего не знает? Г-ну Миллю лучше быть осторожным, рассуждая об ignoratio elenchi.

[BF]

«Исследование», стр. 95.

От Абсолютного г-н Милль переходит к Бесконечному; и здесь он совершает ту же ошибку, что и раньше, рассматривая часть аргумента так, как будто это целое, и цитируя часть, призванную доказать один пункт, так, как будто она призвана доказать другой. Он цитирует отрывок из г-на Мансела, в котором говорится, что «Бесконечное, если его вообще можно постичь, должно быть постигнуто как потенциально все и актуально ничто; ибо если есть что-то в общем, чем оно не может стать, оно тем самым ограничено; и если есть что-то в частности, чем оно актуально является, оно тем самым исключено из возможности быть чем-то другим. Но, опять же, оно должно также постигаться как актуально все и потенциально ничто; ибо нереализованная потенциальность также является ограничением. Если Бесконечное может быть тем, чем оно не является, оно самой этой возможностью отмечено как неполное и способное к более высокому совершенству. Если оно актуально все, оно не обладает никакой характерной чертой, по которой его можно было бы отличить от чего-либо другого и распознать как объект сознания». На этот отрывок г-н Милль замечает: «Может ли быть серьезным писатель, который велит нам вызвать в воображении концепцию чего-то, что бесконечно обладает всеми противоречивыми атрибутами, и, поскольку мы не можем сделать это без противоречия, хочет, чтобы мы поверили, что существует противоречие в идее бесконечной благости или бесконечной мудрости?» Ответ на эту критику очень прост. Аргумент не используется для той цели, которую предполагает г-н Милль. Он используется для того, чтобы показать, что метафизическое понятие абсолютно-бесконечного, как суммы, потенциальной или актуальной, всего возможного существования, непостижимо согласно законам человеческого сознания; и, таким образом, что абсолютно первое существование, не связанное ни с чем и не ограниченное ничем, ens realissimum старых философов, чистое бытие гегельянцев, не может быть достигнуто как отправная точка, от которой можно дедуцировать все относительное и производное существование. Насколько эмпирическая концепция определенных ментальных атрибутов, таких как благость или мудрость, полученная в первую очередь из нашего собственного личного сознания, может быть позитивно постигнута как распространенная до бесконечности, рассматривается в отдельном аргументе, который г-н Милль не замечает.

Г-н Милль продолжает: «Вместо «Бесконечного» подставьте «бесконечно благое Существо» [т.е. подставьте то, что не имелось в виду], и аргумент г-на Мансела будет гласить: — «Если есть что-то, чем бесконечно благое Существо не может стать — если он не может стать злым — это ограничение, и благость не может быть бесконечной. Если есть что-то, чем бесконечно благое Существо актуально является (а именно, благим), он исключен из возможности быть чем-то другим, например, мудрым или могущественным»». На первую часть этого возражения мы отвечаем, просто спрашивая: «Является ли становление злым «более высоким совершенством»?» На вторую часть мы отвечаем излюбленным способом рассуждения г-на Милля — параллельным случаем. Писатель утверждает, что существо, являющееся лошадью, тем самым исключено из возможности быть собакой; и что, поскольку оно имеет природу лошади, оно не имеет природы собаки. «Что!» — восклицает г-н Милль, — «разве не в природе собаки иметь четыре ноги? и хочет ли этот человек сказать, что у лошади нет четырех ног?» Мы осмеливаемся почтительно спросить г-на Милля, полагает ли он, что быть мудрым — это быть «одной вещью», а быть добрым — это быть другой «вещью»?

Но, серьезно, очень желательно, чтобы, когда такой писатель, как г-н Милль, берется обсуждать философские вопросы, он приобрел хотя бы небольшое знакомство с историей обсуждаемых вопросов. Если бы наш критик сделал это в данном случае, ему, возможно, пришло бы в голову усомниться, может ли доктрина, поддерживаемая философами таких разных школ мысли, как Спиноза, Мальбранш, Вольф, Кант, Шеллинг, быть такой прозрачной бессмыслицей, какой он ее считает. Все эти писатели цитируются в примечании г-на Мансела как сторонники теории, что Абсолютное есть ens realissimum, или сумма всего существования; и их имена могли бы избавить г-на Милля от абсурдного предположения, что под этим выражением подразумевалось нечто «абсолютно доброе и абсолютно злое; абсолютно мудрое и абсолютно глупое; и так далее». Реальное значение этого выражения уже было достаточно объяснено в наших предыдущих замечаниях. Проблема философии Безусловного, как она была намечена Платоном и в целом принята последующими философами, заключается, как мы видели, в том, чтобы восходить к первому принципу всех вещей и оттуда дедуцировать, как из их причины, все зависимые и производные существования. Безусловное, как единый первый принцип, должно необходимо содержать в себе, потенциально или актуально, все, что из него проистекает, и, таким образом, должно охватывать, в зародыше или в развитии, сумму всего существования. Примирить этот вывод с феноменальным существованием зла и несовершенства — это трудность, с которой философия вынуждена бороться с самого начала своего существования. Манихей, относя зло к независимой причине, вообще отрицает существование абсолютного первого принципа; лейбницианец с его гипотезой о наилучшем из возможных миров фактически ставит границы Божественному всемогуществу: пантеист отождествляет Бога со всем актуальным существованием и либо отрицает реальное существование зла вообще, либо растворяет различие между злом и добром в некоем высшем безразличии. Все эти выводы могут быть в равной степени несостоятельными, но все они в равной степени свидетельствуют о существовании проблемы и о колоссальных, хотя и безуспешных усилиях, которые человеческий разум предпринял для ее решения.

Читатель, возможно, теперь поймет причину утверждения, которое г-н Милль считает в высшей степени абсурдным, — а именно, что мы должны верить в существование абсолютного и бесконечного Существа, хотя и не способны постичь природу такого Существа. Верить в такое Существо — значит просто верить, что Бог сотворил мир: объявить природу такого Существа непостижимой — значит просто сказать, что мы не знаем, как был сотворен мир. Если мы верим, что Бог сотворил мир, мы должны верить, что было время, когда мира не было и когда существовал только Бог, вне отношения к какому-либо другому существу. Но способ этого единственного существования мы не способны постичь, как и то, каким образом произошел первый акт, посредством которого абсолютное и самосущее дало существование относительному и зависимому. «Противоречия», — говорит г-н Милль, — «которые, как утверждает г-н Мансел, заключены в этих понятиях, не вытекают из несовершенного способа постижения Бесконечного и Абсолютного, а лежат в самих определениях, в значении самих слов». Они не делают ничего подобного: значение слов совершенно понятно и в точности выражено их определениями: противоречия возникают из попытки объединить атрибуты, выраженные словами, в одном представлении с другими, чтобы сформировать позитивный объект сознания. Где несообразность в словах: «Я верю, что существует существо, обладающее определенными атрибутами, хотя я не способен в моем нынешнем состоянии знания постичь способ этого существования»? Г-н Милль, во всяком случае, последний человек в мире, который имеет право жаловаться на такое различие — г-н Милль, который считает не невероятным, что в какой-то части вселенной две прямые линии могут ограничивать пространство, или дважды два — пять; хотя он вынужден признать, что при наших нынешних законах мышления, или, если ему угодно, ассоциации, мы не способны постичь, как это может быть.

Утомительная работа — пробираться через эту массу заблуждений; однако мы должны просить терпения читателя еще немного, пока мы скажем несколько слов в заключение о, пожалуй, самом большом заблуждении из всех — хотя это смелое выражение для использования в отношении метафизики г-на Милля, — во всяком случае, о том, которое он выражает самыми яростными словами. Г-н Мансел, как мы уже сказали, утверждает, как и многие другие до него, что отношение между сообщаемыми атрибутами Бога и соответствующими атрибутами человека есть отношение не тождества, а аналогии; то есть, что Божественные атрибуты имеют то же отношение к Божественной природе, какое человеческие атрибуты имеют к человеческой природе. Так, например, существует Божественная справедливость и существует человеческая справедливость; но Бог справедлив как Творец и Правитель мира, имеющий неограниченную власть над всеми Своими творениями и неограниченную юрисдикцию над всеми их действиями; а человек справедлив в определенных особых отношениях, имея власть над некоторыми лицами и некоторыми действиями лишь постольку, поскольку это требуется для нужд человеческого общества. Так, опять же, существует Божественное милосердие и существует человеческое милосердие; но Бог милосерден таким образом, который совместим с праведным управлением вселенной; а человек милосерден в определенном ограниченном диапазоне, причем осуществление этого атрибута направляется соображениями, затрагивающими благополучие общества или отдельных лиц. Или, чтобы взять более общий случай: Человек имеет в себе правило правильного и неправильного, предполагающее подчинение авторитету высшего (ибо совесть имеет авторитет лишь как отражение закона Божьего); в то время как Бог имеет в Себе правило правильного и неправильного, не предполагающее никакого высшего авторитета и определяемое абсолютно Его собственной природой. То же самое происходит, когда мы смотрим на моральные атрибуты не внешне, в их активных проявлениях, а внутренне, в их психологическом строении. Если мы не приписываем Богу то же сложное ментальное строение разума, страсти и воли, то же отношение к мотивам и побуждениям, то же обдумывание и выбор альтернатив, ту же временную последовательность фактов в сознании, которые мы приписываем человеку, — то из этого следует, что те психологические отношения между разумом, волей и желанием, которые подразумеваются в концепции человеческого действия, не могут представлять Божественные совершенства сами по себе, а могут лишь иллюстрировать их аналогиями из конечных вещей. И если человек подвержен ошибкам в суждении о поведении своих ближних в той мере, в какой он не способен поставить себя на их место или осознать их способы мышления и принципы действия — если ребенок, например, подвержен ошибкам в суждении о действиях взрослого — или дикарь о действиях цивилизованного человека, — то, несомненно, гораздо больше места для ошибок в суждениях людей о путях Божьих, поскольку разница между Богом и человеком гораздо больше, чем разница между человеком и ребенком.

Эта доктрина вызывает у г-на Милля следующий необычайный всплеск риторики: —

«Если вместо благой вести о том, что существует Существо, в котором все совершенства, которые может постичь высший человеческий разум, существуют в степени, непостижимой для нас, мне сообщают, что миром правит существо, чьи атрибуты бесконечны, но каковы они, мы не можем узнать, как и каковы принципы его правления, кроме того, что «высшая человеческая мораль, которую мы способны постичь», не санкционирует их; убедите меня в этом, и я буду нести свою судьбу, как смогу. Но когда мне говорят, что я должен верить в это и в то же время называть это существо именами, которые выражают и утверждают высшую человеческую мораль, я говорю прямо, что я не буду. Какую бы власть такое существо ни имело надо мной, есть одна вещь, которую он не сделает: он не заставит меня поклоняться ему. Я не назову добрым ни одно существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим ближним; и если такое существо может приговорить меня к аду за то, что я так его не называю, то в ад я и отправлюсь». — (Стр. 103.)

Мы не будем останавливаться, чтобы комментировать тон и вкус этой декламации; мы просто спросим, действительно ли г-н Милль полагает, что слово добрый теряет всякую общность значения, когда оно применяется, как это постоянно бывает, к разным лицам среди наших «ближних» с прямым указанием на их разные обязанности и разные квалификации для их выполнения? Обязанности отца не те же, что обязанности сына; является ли слово поэтому полностью двусмысленным, когда мы говорим об одном человеке как о хорошем отце, а о другом как о хорошем сыне? Более того, когда мы говорим в общем о человеке как о добром, разве эпитет не имеет молчаливой отсылки к человеческой природе и человеческим обязанностям? и все же разве нет общности значения, когда тот же эпитет применяется к другим Творениям? Ἡ ἀρετὴ πρὸs τὸ ἔργον τὸ οἰκεῖον — благость любого существа вообще имеет отношение к природе и функции этого существа. Мы можем поэтому проверить декламацию г-на Милля параллельным случаем. Мудрый и опытный отец обращается к молодому и неопытному сыну: «Сын мой, — говорит он, — могут быть некоторые мои действия, которые не кажутся тебе мудрыми или добрыми, или такими, как ты поступил бы на моем месте. Помни, однако, что твои обязанности отличаются от моих; что твое знание моих обязанностей очень несовершенно; и что могут быть вещи, которые ты сейчас не можешь увидеть как мудрые и добрые, но которые ты впоследствии можешь обнаружить таковыми». «Отец, — говорит сын, — твои принципы действия не те же, что мои; высшая мораль, которую я могу постичь в настоящее время, не санкционирует их; и что касается веры в то, что ты добр в чем-то, в чем я не вижу ясно благости...» — Мы не будем повторять альтернативу г-на Милля; мы лишь спросим, не возможно ли, что между человеком и Богом может быть такая же разница, как между ребенком и его отцом?

За этой декламацией следует насмешка, которую стоит процитировать не ради нее самой, а как свидетельство великодушия, с которым г-н Милль обращается с предполагаемыми мотивами своих антагонистов, и точности его знакомства с обсуждаемым предметом. Он говорит: —

«Примечательно, что сомнение в том, имеют ли слова, применяемые к Богу, свое человеческое значение, возникает только тогда, когда слова относятся к его моральным атрибутам; о нем никогда не слышно в отношении его силы. Нам никогда не говорят, что всемогущество Бога не должно пониматься как бесконечная степень силы, которую мы знаем в человеке и природе, и что, возможно, это не означает, что он способен убить нас или обречь на вечное пламя. Божественная Сила всегда интерпретируется в совершенно человеческом значении; но Божественная Благость и Справедливость должны пониматься как таковые только в непостижимом смысле. Несправедливо ли предположить, что это потому, что те, кто говорит от имени Бога, нуждаются в человеческой концепции его силы, поскольку идея, которая может внушить трепет и заставить подчиниться, должна обращаться к реальным чувствам; но довольствуются тем, что его благость должна постигаться только как нечто непостижимое, потому что от них так часто требуется учить доктринам относительно него, которые непримиримо конфликтуют со всей благостью, которую мы можем постичь?» — (Стр. 104.)

О последней части этого параграфа мы не будем пытаться комментировать. Но что касается первой части, мы встречаем уверенное утверждение г-на Милля прямым отрицанием и пользуемся возможностью проинформировать его, что концепция бесконечной Силы вызывала те же трудности; и обсуждалась философами и теологами таким же образом, как и концепции бесконечной Мудрости и бесконечной Благости. Неужели г-н Милль никогда не слышал о таких вопросах, как: Может ли Всемогущество обратить прошлое? — Может ли Бог сделать то, чего Он не желает делать? — Совместимо ли совершенное предвидение Бога с Его собственной совершенной свободой? — Мог ли Бог создать лучший мир, чем существующий? Более того, разве наш критик в этой самой главе не спорил против г-на Мансела по вопросу о том, может ли Абсолютное быть постигнуто как Причина, действующая во времени: и что это, как не форма вопроса о том, является ли сила, когда она приписывается Богу, в точности тем же самым, что и сила, когда она приписывается человеку? Или почему было сказано, что творение ex nihilo — абсолютно первый акт причинности — непостижимо для нас, как не из-за невозможности найти в человеческой силе точный тип Божественной силы? Приписывание дискредитирующих мотивов оппоненту, даже для объяснения бесспорных фактов, обычно считается злоупотреблением критикой. Что мы скажем, когда факты столь же фиктивны, как и мотивы? Что касается г-на Мансела, единственного лица, включенного по имени в это обвинение, то «примечательно», что самое раннее упоминание этой одиозной теории в его трудах встречается в связи с трудностью, относящейся исключительно к концепции бесконечной силы, а вовсе не к моральным атрибутам Бога.

[BG]

См. Prolegomena Logica, стр. 77 (2-е изд., стр. 85).

Г-н Милль завершает эту главу еще одним примером той ignoratio elenchi, которая так обильно проявлялась во всех его предыдущих критических замечаниях. Его оппонент, допускает он, «хотел бы и признает, что качества, как мы их постигаем, имеют некоторое сходство со справедливостью и благостью, которые принадлежат Богу, поскольку человек был создан по образу Божьему». Но он считает, что эта «полу-уступка» «разрушает всю ткань» аргумента г-на Мансела. «Божественная благость, — говорит он, — которая, как утверждается, является иной вещью, чем человеческая благость, но от которой человеческая концепция благости является некоторым несовершенным отражением или подобием, согласуется ли она с тем, что люди называют благостью в сущности качества — в том, что составляет ее благость? Если согласуется, то «Рационалисты» правы; не является незаконным рассуждать от одного к другому. Если нет, то божественный атрибут, чем бы он еще ни был, не является благостью и не должен называться этим именем». Теперь вопрос, который действительно стоит на повестке дня, заключается не в том, является ли «Рационалистический» аргумент законным или незаконным, а в том, следует ли в его законном использовании рассматривать его как непогрешимый или подверженный ошибкам. Мы уже процитировали часть высказываний г-на Мансела по этому пункту; теперь мы процитируем еще два отрывка, которые без всяких комментариев достаточно покажут, насколько глубоко г-н Милль ошибся в смысле аргумента, который он взялся исследовать.

«Мы не знаем наверняка точную природу и действие моральных атрибутов Бога: мы можем лишь делать выводы и строить предположения из того, что мы знаем о моральных атрибутах человека: и аналогия между Конечным и Бесконечным никогда не может быть настолько совершенной, чтобы исключить всякую возможность ошибки в процессе. Но эта возможность становится почти уверенностью, когда любая одна человеческая способность возводится сама по себе в авторитетный критерий религиозной истины, без учета тех сопутствующих свидетельств, которыми ее решения могут быть модифицированы и исправлены»... «Вне вопроса, каждое сомнение, которое наш разум может предложить в вопросах религии, имеет право на свое должное место при исследовании свидетельств религии; если мы будем рассматривать его как часть только, а не как целое; если мы не будем настаивать на позитивном решении того, что, возможно, дано нам для другой цели, чем быть решенным. Разумно верить, что в вопросах веры, как и в вопросах практики, Бог не счел нужным уничтожить свободную волю человека, но позволил спекулятивным трудностям существовать как испытание и дисциплина острых и тонких интеллектов, как Он позволил моральным искушениям формировать испытание и дисциплину сильных и страстных желаний... Мы не сомневаемся, что условия нашего морального испытания направлены к добру, а не ко злу; что человеческая природа, даже в своем падшем состоянии, несет следы образа своего Создателя и приспособлена быть инструментом в Его моральном правлении. И мы верим в это, несмотря на существование страстей и аппетитов, которые, изолированные и неконтролируемые, по-видимому, ведут в противоположном направлении. Разумно ли тогда отрицать, что система откровения, чья бесспорная тенденция в целом заключается в содействии славе Божьей и благополучию человечества, могла исходить от того же Автора, просто потому, что мы можем быть не в состоянии обнаружить тот же характер в некоторых из ее более мелких черт, рассматриваемых отдельно от системы, к которой они принадлежат?»

[BH]

«Бэмптоновские лекции», стр. 157, Четвертое издание.

[BI]

«Бэмптоновские лекции», стр. 166, Четвертое издание.

Конечно, это сильно отличается от объявления всех рассуждений от человеческой благости к Божественной «незаконными». Чтобы взять параллельный случай. Производство пороха — опасный процесс, и если его проводить без надлежащих мер предосторожности, он очень вероятно приведет к катастрофическим последствиям. Конечно, одно дело — указать, какие меры предосторожности необходимы и какие беды следует ожидать от пренебрежения ими, и совсем другое — запретить производство вообще. Г-н Милль, по-видимому, не видит разницы.

Мы рассмотрели теперь подробно всю ту часть книги г-на Милля, которая посвящена исследованию главных и наиболее характерных доктрин сэра У. Гамильтона — тех, которые составляют Философию Обусловленного. Остальная часть работы, которая имеет дело главным образом с подчиненными вопросами психологии и логики, содержит много такого, с чем мы широко расходимся, но что мы не можем в настоящее время подвергнуть специальному исследованию. Да и нет необходимости, насколько это касается репутации сэра У. Гамильтона, чтобы мы это делали. Если Философия Обусловленного действительно не лучше, чем масса сырых идей и ошибок, которыми г-н Милль ее считает, то самые горячие поклонники Гамильтона мало что сделают в его пользу, даже если им удастся оправдать некоторые из второстепенных деталей его учения. Если, с другой стороны, можно показать, как мы пытались показать, что г-н Милль совершенно неспособен иметь дело с философией Гамильтона в ее высших ветвях, его читателям можно предоставить самим судить, можно ли ему безоговорочно доверять в отношении низших. По сути дела, они не нанесут г-ну Миллю никакой несправедливости, если будут рассматривать вышеприведенные образцы как примеры всей его критики. Мы с радостью делаем исключение, как для гораздо более высокого порядка, для тех глав, в которых он довольствуется изложением своих собственных взглядов; но в постоянной травле сэра У. Гамильтона, которая занимает большую часть тома, мы узнаем, в общем, ту же придирчивость и ту же некомпетентность, на которые мы так часто имели повод указывать в ходе наших предыдущих замечаний.

Это, признаемся, неприятная и неблагодарная задача — разбирать по частям работу автора с высокой репутацией. Но г-н Милль решил поставить вопрос именно так, и он не оставил тем, кто с ним не согласен, иного выбора, кроме как последовать его примеру. Он задействовал все ресурсы детальной критики, чтобы по частям разрушить репутацию того, кто до сих пор носил почетное имя в философии: он не имеет права жаловаться, если та же мера будет применена к нему самому: —

«Neque enim lex æquior ulla

Quam necis artifices arte perire sua».

Но не столько справедливость, сколько необходимость случая мы хотели бы привести в качестве нашего оправдания. Метод критики г-на Милля свел вопрос к очень узким рамкам. Либо сэр У. Гамильтон, вместо того чтобы быть великим философом, является самым большим невеждой, который когда-либо брал в руки перо, либо ошибки принадлежат самому г-ну Миллю. Для тех, кто принимает первую из этих альтернатив, всегда будет оставаться чудом, как сэр У. Гамильтон мог когда-либо приобрести ту репутацию, которая заставляет даже его критика признать, что «он один из наших метафизиков этого и предыдущего поколения приобрел, просто как таковой, европейскую известность»; как он мог быть назван своим прославленным оппонентом Кузеном «величайшим критиком нашего века» или описан ученым Брандисом как «почти не имеющий себе равных в глубоком знании древней и современной философии». Чудо, возможно, исчезнет, если окажется, как мы полагаем, что вторая альтернатива является истинной.

Но даже в этом случае следует помнить, что удар ни в коем случае не упадет на г-на Милля с той же силой, с какой он предназначал его для объекта своей критики. Сэр У. Гамильтон посвятил всю свою жизнь изучению метафизики; он, вероятно, был более глубоко начитан в этом изучении, чем любой из его современников; и если все его чтение не могло произвести ничего лучшего, чем путаница и самопротиворечие, которые г-н Милль ему приписывает, результат был бы действительно плачевным. Г-н Милль, с другой стороны, мы сильно подозреваем, презирает метафизику слишком сильно, чтобы утруждать себя ее изучением вообще, и, кажется, думает, что критик должным образом оснащен для своей задачи тем объемом знаний, который, подобно чтению и письму Догберри, «приходит от природы». Его работа обладает поверхностной ловкостью, которая вместе с предыдущей репутацией автора обеспечит ей определенного рода популярность; но мы осмелимся предсказать, что ее оценка читателями будет в обратной пропорции к их знанию предмета. Но общая репутация г-на Милля покоится на основаниях, совершенно отличных от его достижений в метафизике; и хотя мы едва ли могли бы назвать одно из его сочинений, с чьими основными принципами мы не расходимся, едва ли найдется хоть одно, которое не было бы лучше приспособлено для поддержания его характера как мыслителя, чем это последнее, в котором роковые чары богини Необходимости, по-видимому, предали ее защитника необычайному избытку полемического рвения, сопряженного, надо добавить, с необычайным дефицитом философских знаний.

ПОСЛЕСЛОВИЕ.

Только после того, как предыдущие страницы были отправлены в печать, я познакомился с небольшой работой, недавно опубликованной под названием «Битва двух философий», написанной «Исследователем». Автор, по-видимому, был личным учеником сэра У. Гамильтона, а также усердным студентом его трудов. Во всяком случае, он «исследовал» с толком и получил гораздо более разумное знание системы Гамильтона, чем то, которое демонстрирует большинство недавних критиков. Приятно видеть, что многие из моих замечаний подтверждаются единогласным свидетельством столь компетентного свидетеля. Следующее было бы отмечено на своих местах, если бы я раньше познакомился с ними.

О популярной путанице между бесконечным и неопределенным, отмеченной выше, стр. 50, 112, «Исследователь» замечает: —

«Если бы мы могли осознать в мысли бесконечное пространство, эта концепция была бы совершенно определенной; но понятие, которое здесь предлагается нам взамен, хотя оно может быть реальным, конечно, не является определенным; это просто концепция неопределенной протяженности... По правде говоря, когда мы стремимся думать о бесконечном пространстве, ближайшее приближение, которое мы можем сделать к нему, — это понятие неопределенного пространства, которое г-н Милль подставил вместо него. Но эти две концепции не только словесно, они действительно полностью различны. Неопределенное пространство — это пространство, о протяженности которого мы думаем смутно, не зная или не думая, где его границы. Бесконечное пространство, безусловно, и совершенно отчетливо, не имеет границ нигде». — (Стр. 18-20.)

О странном различии г-на Милля между Божественными Атрибутами, как одними бесконечными, а другими абсолютными, замечания автора по существу согласуются с тем, что было сказано выше на стр. 105-6.

«Г-н Милль утверждает, что все атрибуты Бога не могут быть бесконечными; но что некоторые, как сила, могут быть бесконечными; а некоторые, как благость и знание, должны быть абсолютными, потому что ни знание не может быть больше, чем полным, ни благость больше, чем совершенной. Когда мы знаем все, что можно знать, говорит он, знание достигло своего крайнего предела. Но это просто предрешение всего вопроса. Если существует Бесконечное Существо, Он не может знать все, что можно знать, если Он не знает Себя; а адекватно знать то, что бесконечно, — значит иметь бесконечное знание. То же самое было бы верно, если бы могло существовать Существо, чьи сила и длительность только были бы бесконечными. «Воля, — добавляет он, — либо совершенно правильна, либо неправильна в разных степенях: вниз есть столько градаций, сколько мы хотим различить; но вверх есть идеальный предел. Благость можно представить полной, — такой, что не может быть большей благости за ее пределами»... Но Существо бесконечной силы и конечной благости не было бы совершенно добрым, потому что Его сила не была бы полностью, а только частично направляема Его благостью. Более того, поскольку то, что конечно, не имеет никакой пропорции вообще к тому, что бесконечно: поскольку, как бы велико оно ни было абсолютно, оно все еще бесконечно меньше бесконечности, такое Существо было бы частично добрым и все же бесконечно злым, что абсурдно в разуме и невозможно в факте». — (Стр. 24, 25.)

Следующая оценка достоинств г-на Милля как метафизика совпадает с той, которая, вопреки моему ожиданию, оказалась навязанной мне после тщательного изучения его книги. — (См. выше, стр. 62, 182.)

«Мы не можем не думать, что г-н Милль в этой, своей первой работе по чистой метафизике, обманул справедливые ожидания. Покинув поля практической философии, он, кажется, оставил свой гений позади. Даже особая «хитрость его правой руки» — даже его непревзойденная логическая сила мало помогают ему, так постоянно он не видит отчетливо концепцию, с которой он фехтует... Пока он применяет данные принципы к решению практических вопросов; пока он имеет дело с процессом аргументации, он доказывает, что является весьма способным наставником и проводником. Но когда ему приходится бороться с метафизической проблемой, почти неизменно случается, что центральная, метафизическая трудность ускользает от него». — (Стр. 78-80.)

МУИР И ПАТЕРСОН, ПЕЧАТНИКИ, ЭДИНБУРГ.