ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Переведенные труды РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА, д-ра филос.

Очерк тайноведения

Молитва Господня

Врата познания. Философия и теософия

Три эссе о Геккеле и о карме

Воспитание ребенка

Оккультное значение крови

Атлантида и Лемурия

Путь посвящения

Посвящение и его результаты

Теософия

Мистики эпохи Возрождения

Христианство как мистический факт

Философия духовной деятельности

Трехчленность социального организма

Путь к самопознанию

Порог духовного мира

Мистерии-драмы (2 тома)

Исследования в области оккультизма

THE PHILOSOPHY OF
SPIRITUAL ACTIVITY

A Modern Philosophy of Life Developed by Scientific Methods

By RUDOLF STEINER
Ph.D. (Vienna)
Being an Enlarged and Revised Edition of “The Philosophy of Freedom,” together with the Original Thesis on “Truth and Science”
AUTHORIZED TRANSLATION BY
Professor & Mrs. R. F. ALFRED HOERNLÉ

G. P. Putnam’s Sons
London & New York

ИЗГОТОВЛЕНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ

Авторизованный перевод под редакцией Г. КОЛЛИСОНА

First Published | 1916
Second Edition, revised and enlarged | 1922

Отпечатано в BOTOLPH PRINTING WORKS, ГЕЙТ-СТРИТ, КИНГСУЭЙ, W.C.2

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА

Настоящие страницы представляют собой перевод книги д-ра Штайнера «Философия свободы» (Philosophie der Freiheit), которая была опубликована в Германии около двадцати лет назад. Тираж был быстро распродан и никогда не переиздавался; экземпляры книги пользуются большим спросом, но их очень трудно достать.

Популярность более поздних работ д-ра Штайнера по этике, мистицизму и смежным темам заставила людей забыть о его ранней работе по философии, несмотря на то, что он часто ссылается на эту книгу и она содержит зачатки, логическим следствием которых являются многие из его нынешних взглядов. По вышеуказанным причинам и с одобрения автора я решил опубликовать перевод.

Мне посчастливилось привлечь в качестве сопереводчиков г-жу Хёрнле, которая после окончания Университета Мыса Доброй Надежды продолжила обучение в университетах Кембриджа, Лейпцига, Парижа и Бонна, и ее мужа, г-на Р. Ф. Альфреда Хёрнле, доцента философии Гарвардского университета (США), бывшего стипендиата Дженкинса в Баллиол-колледже (Оксфорд). Их глубокое знание философии и совершенное владение немецким и английским языками позволили им преодолеть трудности поиска адекватных английских эквивалентов для терминов немецкой философии.

Я рад воспользоваться этой возможностью, чтобы выразить свою признательность этим двум людям, без которых данная публикация не могла бы состояться.

ГАРРИ КОЛЛИСОН.

Март 1916 г.

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

В 1918 году д-р Штайнер опубликовал переработанное издание «Философии свободы». Переводом новых отрывков, добавленных в это переработанное издание, а также сопутствующих изменений я обязан г-ну Хёрнле, ныне профессору философии в Армстронг-колледже (Ньюкасл-апон-Тайн), Даремский университет.

По просьбе автора я изменил название на «Философия духовной деятельности», и на протяжении всей работы «свободу» следует понимать как «духовную деятельность».

Диссертация д-ра Штайнера «Истина и наука», первоначально опубликованная в качестве прелюдии к «Философии свободы», с его согласия была переведена для этого издания и добавлена в конце данного тома.

Г. К.

Март 1921 г.

CONTENTS

CHAP. |  | PAGE

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕРАБОТАННОМУ ИЗДАНИЮ (1918) XI

ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

I | CONSCIOUS HUMAN ACTION | 1
II | WHY THE DESIRE FOR KNOWLEDGE IS FUNDAMENTAL | 14
III | THOUGHT AS THE INSTRUMENT OF KNOWLEDGE | 24
IV | THE WORLD AS PERCEPT | 48
V | OUR KNOWLEDGE OF THE WORLD | 73
VI | HUMAN INDIVIDUALITY | 101
VII | ARE THERE LIMITS TO KNOWLEDGE? | 109

РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ

VIII | THE FACTORS OF LIFE | 137
IX | THE IDEA OF FREEDOM | 146
X | MONISM AND THE PHILOSOPHY OF SPIRITUAL ACTIVITY | 178
XI | WORLD-PURPOSE AND LIFE-PURPOSE (THE DESTINY OF MAN) | 190
XII | MORAL IMAGINATION (DARWIN AND MORALITY) | 198
XIII | THE VALUE OF LIFE (OPTIMISM AND PESSIMISM) | 213
XIV | THE INDIVIDUAL AND THE GENUS | 250

ПРЕДЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

XV | THE CONSEQUENCES OF MONISM | 259

ИСТИНА И НАУКА

I | PRELIMINARY OBSERVATIONS | 277
II | THE FUNDAMENTAL PROBLEM OF KANT’S THEORY OF KNOWLEDGE | 280
III | THEORY OF KNOWLEDGE SINCE KANT | 291
IV | THE STARTING-POINTS OF THE THEORY OF KNOWLEDGE | 304
V | KNOWLEDGE AND REALITY | 319
VI | THEORY OF KNOWLEDGE WITHOUT PRESUPPOSITIONS VERSUS FICHTE’S THEORY OF SCIENCE | 329
VII | CONCLUDING REMARKS: EPISTEMOLOGICAL | 347
VIII | CONCLUDING REMARKS: PRACTICAL | 351

ПРИЛОЖЕНИЯ

I | ADDITION TO REVISED EDITION OF “THE PHILOSOPHY OF FREEDOM” 1918 | 357
II | REVISED INTRODUCTION TO “THE PHILOSOPHY OF FREEDOM” | 368
III | PREFACE TO ORIGINAL EDITION OF “TRUTH AND SCIENCE” | 374
IV | INTRODUCTION TO ORIGINAL EDITION OF “TRUTH AND SCIENCE” | 381

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕРАБОТАННОМУ ИЗДАНИЮ (1918)

В жизни человеческого духа существуют две фундаментальные проблемы, к одной или другой из которых относится все, что будет обсуждаться в этой книге. Одна из этих проблем касается возможности достижения такого взгляда на сущность человека, который послужил бы опорой для всего остального, что входит в его жизнь через опыт или науку, но при этом вызывает подозрение в том, что не имеет опоры в самом себе и может быть низвергнуто сомнением и критикой в область неопределенностей. Другая проблема такова: имеет ли человек как волевой агент право приписывать себе свободу, или же свобода — это лишь иллюзия, порожденная его неспособностью распознать нити необходимости, от которых зависит его воление, подобно любому природному событию? Не искусственное сплетение теорий порождает этот вопрос. В определенном настроении он совершенно естественно предстает перед человеческим разумом. И легко почувствовать, что разуму, который ни разу не столкнулся с предельной серьезностью исследования двух возможностей — свободы или необходимости, — недостает полноты его масштаба. Эта книга призвана показать, что духовные переживания, которые заставляют человека проходить через вторую проблему, зависят от позиции, которую он способен занять по отношению к первой проблеме. Будет предпринята попытка доказать, что существует взгляд на сущность человека, который может служить опорой для остального знания; и, далее, попытка указать, как с помощью этого взгляда мы получаем полное оправдание идеи свободы воли, при условии, что мы сначала обнаружили ту область разума, в которой может развернуться свободное воление.

Взгляд, о котором мы здесь говорим, — это такой взгляд, который, будучи однажды обретенным, способен стать неотъемлемой частью самой жизни разума. Ответ, данный на эти две проблемы, не будет чисто теоретическим, который, будучи усвоенным, может носиться с собой как простое знание, хранящееся в памяти. Такой ответ, с точки зрения всего образа мышления, принятого в этой книге, вовсе не был бы реальным ответом. Книга не даст законченного и полного ответа такого рода, но укажет на область духовного опыта, в которой собственная внутренняя духовная деятельность человека дает живой ответ на эти вопросы всякий раз, когда он в нем нуждается. Тот, кто однажды обнаружил область разума, где возникают эти вопросы, найдет именно в своем действительном знакомстве с этой областью все, что ему нужно для решения своих двух проблем. С приобретенным таким образом знанием он может затем, как того потребуют желание или судьба, отправиться дальше в ширину и глубину этой нашей непостижимой жизни. Таким образом, представляется, что существует своего рода знание, которое доказывает свое оправдание и обоснованность как своей собственной внутренней жизнью, так и родством своей жизни со всей жизнью человеческого духа.

Именно так я задумывал содержание этой книги, когда впервые написал ее двадцать пять лет назад. Сегодня мне снова приходится излагать подобные мысли, если я хочу охарактеризовать ведущие идеи моей книги. При первоначальном написании я довольствовался тем, что говорил не более того, что в самом строгом смысле было связано с фундаментальными проблемами, которые я обрисовал. Если кого-то удивит, что в этой книге до сих пор нет упоминания о той области мира духовного опыта, о которой я рассказал в своих более поздних работах, я попрошу его иметь в виду, что в то время моей целью было не изложение результатов духовного исследования, а прежде всего закладка фундамента, на котором такие результаты могут покоиться. «Философия духовной деятельности» не содержит специальных результатов такого духовного рода, так же как не содержит специальных результатов естественных наук. Но то, что она содержит, по моему суждению, необходимо для каждого, кто желает иметь надежное основание для такого знания. То, что я сказал в этой книге, может быть приемлемо даже для тех, кто по своим собственным причинам отказывается иметь что-либо общее с результатами моих исследований Духовного Мира. Но любой, кто находит что-то привлекательное в моих исследованиях Духовного Мира, вполне может оценить важность того, что я пытался здесь сделать. А именно: показать, что непредвзятое рассмотрение просто двух проблем, которые я обозначил и которые являются фундаментальными для всякого знания, ведет к взгляду, что человек живет посреди подлинного Духовного Мира. Цель этой книги — продемонстрировать, еще до нашего вступления в духовный опыт, что знание Духовного Мира является фактом. Эта демонстрация проводится таким образом, что никогда не возникает необходимости, чтобы принять настоящие аргументы, бросать украдкой взгляды на опыт, на котором я останавливался в своих более поздних работах. Все, что необходимо, — это чтобы читатель был готов и способен адаптироваться к манере настоящих рассуждений.

Таким образом, мне кажется, что в одном смысле эта книга занимает позицию, полностью независимую от моих работ по строго духовным вопросам. И все же в другом смысле она кажется наиболее тесно связанной с ними. Эти соображения побудили меня сейчас, по прошествии двадцати пяти лет, переиздать содержание этой книги в основном без существенных изменений. Я лишь сделал довольно пространные дополнения к ряду глав. Недопонимания моих аргументов, с которыми я столкнулся, по-видимому, сделали эти более подробные разъяснения необходимыми. Фактические изменения текста были сделаны мной только там, где мне теперь казалось, что я неуклюже выразил то, что хотел сказать четверть века назад. (Только злоба могла бы найти в этих изменениях повод предположить, что я изменил свое фундаментальное убеждение.)

Многие годы моя книга не переиздавалась. Несмотря на тот факт, который очевиден из того, что я только что сказал, что мои высказывания двадцатипятилетней давности об этих проблемах до сих пор кажутся мне столь же актуальными сегодня, я долго колебался относительно завершения этого переработанного издания. Снова и снова я спрашивал себя, не должен ли я в том или ином месте определить свою позицию по отношению к многочисленным философским теориям, которые были выдвинуты после публикации первого издания. Однако моя занятость в последние годы исследованиями чисто Духовного Мира мешала мне сделать так, как я хотел. Тем не менее, обзор философской литературы сегодняшнего дня, настолько тщательный, насколько я мог его сделать, убедил меня, что такая критическая дискуссия, сколь бы заманчивой она ни была сама по себе, была бы неуместна в контексте того, что должна сказать моя книга. Все, что с точки зрения «Философии духовной деятельности» мне казалось необходимым сказать о недавних философских тенденциях, можно найти во втором томе моих «Загадок философии».

РУДОЛЬФ ШТАЙНЕР.

Апрель 1918 г.

ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

I

СОЗНАТЕЛЬНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ

Свободен ли человек в действии и мышлении, или он связан железной необходимостью? Мало найдется вопросов, на которые было потрачено столько изобретательности. Идея свободы нашла множество восторженных сторонников и упорных противников. Есть те, кто в своем моральном рвении называют любого человека ограниченного ума, кто может отрицать такой очевидный факт, как свобода. Им противостоят другие, которые считают верхом ненаучного мышления веру в то, что единообразие естественного закона нарушается в сфере человеческого действия и мышления. Одно и то же провозглашается то как самое драгоценное достояние человечества, то как его самая роковая иллюзия. Бесконечная тонкость была использована, чтобы объяснить, как человеческая свобода может быть совместима с детерминизмом в природе, частью которой, в конце концов, является человек. Другие приложили не меньше усилий, чтобы объяснить, как могла возникнуть такая иллюзия. Что мы имеем здесь дело с одним из самых важных вопросов для жизни, религии, поведения, науки, должно быть ясно каждому, чья самая заметная черта характера не является противоположностью основательности. Один из печальных признаков поверхностности современной мысли заключается в том, что книга, которая пытается развить новую веру из результатов недавних научных исследований (Давид Фридрих Штраус, «Старая и новая вера»), не имеет ничего большего сказать по этому вопросу, кроме этих слов: «Вопрос о свободе человеческой воли нас не касается. Якобы свобода безразличного выбора была признана пустой иллюзией каждой философией, достойной этого имени. Определение моральной ценности человеческого поведения и характера остается нетронутым этой проблемой». Я цитирую этот отрывок не потому, что считаю, что книга, в которой он встречается, имеет какое-то особое значение, а потому, что мне кажется, что он выражает единственный взгляд, до которого способна подняться мысль большинства наших современников в этом вопросе. Каждый, кто вырос из детсадовского возраста науки, по-видимому, знает сегодня, что свобода не может состоять в выборе по своему усмотрению того или иного из двух возможных способов действия. Всегда, как нам говорят, есть совершенно определенная причина, почему из нескольких возможных действий мы выполняем только одно и никакое другое.

Это кажется совершенно очевидным. Тем не менее, по сей день основные атаки противников свободы направлены только против свободы выбора. Даже Герберт Спенсер, доктрины которого завоевывают позиции с каждым днем, говорит: «То, что каждый волен желать или не желать, что является реальным положением, включенным в догму о свободе воли, отрицается как анализом сознания, так и содержанием предыдущих глав» («Основы психологии», часть IV, гл. IX, пар. 219). Другие также исходят из той же точки зрения, борясь с концепцией свободы воли. Зачатки всех соответствующих аргументов можно найти еще у Спинозы. Все, что он выдвинул ясным и простым языком против идеи свободы, с тех пор повторялось бесчисленное количество раз, но, как правило, облекалось в самые изощренные аргументы, так что трудно распознать прямолинейный ход мысли, который является единственным предметом обсуждения. Спиноза пишет в письме от октября или ноября 1674 года: «Я называю вещь свободной, которая существует и действует по чистой необходимости своей природы, и я называю несвободной ту, чье бытие и действие точно и фиксированно определены чем-то другим. Так, например, Бог, хотя и необходим, свободен, потому что он существует только через необходимость своей собственной природы. Точно так же Бог познает себя и все остальное как свободное, потому что из необходимости его природы следует только то, что он познает все. Вы видите, следовательно, что для меня свобода состоит не в свободном решении, а в свободной необходимости».

«Но давайте спустимся к сотворенным вещам, которые все определены внешними причинами существовать и действовать фиксированным и определенным образом. Чтобы понять это яснее, давайте представим совершенно простой случай. Камень, например, получает от внешней причины, воздействующей на него, определенное количество движения, по причине которого он обязательно продолжает двигаться после того, как воздействие внешней причины прекратилось. Продолжение движения камня обусловлено принуждением, а не необходимостью его собственной природы, потому что оно требует определения воздействием внешней причины. То, что верно здесь для камня, верно также для любой другой отдельной вещи, какой бы сложной и многогранной она ни была, а именно, что все необходимо определено внешними причинами существовать и действовать фиксированным и определенным образом».

«Теперь, прошу вас, предположите, что этот камень во время своего движения думает и знает, что он изо всех сил стремится продолжать движение. Этот камень, который осознает только свое стремление и отнюдь не безразличен, будет верить, что он абсолютно свободен и что он продолжает движение не по какой иной причине, кроме своей собственной воли продолжать. Теперь это та человеческая свобода, которой, как утверждает каждый, он обладает и которая состоит ни в чем ином, как в том, что люди осознают свои желания, но не знают причин, которыми они определены. Так ребенок верит, что он желает молока по своей собственной свободной воле, сердитый мальчик считает свое желание мести свободным, а трус — свое желание бегства. Опять же, пьяный человек верит, что он говорит по своей собственной свободной воле то, что, протрезвев, он охотно оставил бы несказанным, и поскольку этот предрассудок врожден всем людям, трудно освободиться от него. Ибо, хотя опыт учит нас достаточно часто, что человек меньше всего может обуздать свои желания и что, движимый противоречивыми страстями, он видит лучшее и преследует худшее, все же он считает себя свободным, потому что есть некоторые вещи, которые он желает менее сильно, и некоторые желания, которые он может легко подавить через воспоминание о чем-то другом, что часто возможно вспомнить».

Легко обнаружить фундаментальную ошибку этого взгляда, потому что он так ясно и определенно выражен. Та же самая необходимость, с которой камень совершает определенное движение в результате удара, как говорят, принуждает человека выполнить действие, когда он побуждаем к этому какой-либо причиной. Только потому, что человек осознает свое действие, он считает себя его инициатором. При этом он упускает из виду тот факт, что он движим причиной, которой он должен подчиняться безоговорочно. Ошибка в этом ходе мысли легко выявляется. Спиноза и все, кто думает подобно ему, упускают из виду тот факт, что человек не только осознает свое действие, но также может осознать причину, которая им руководит. Любой может видеть, что ребенок не свободен, когда он желает молока, ни пьяный человек, когда он говорит вещи, о которых позже сожалеет. Ни тот, ни другой ничего не знают о причинах, работающих глубоко внутри их организмов, которые осуществляют непреодолимый контроль над ними. Но оправдано ли сваливать в одну кучу действия такого рода с теми, в которых человек осознает не только свои действия, но и их причины? Действительно ли действия людей все одного рода? Следует ли ставить поступок солдата на поле битвы, научного исследователя в его лаборатории, государственного деятеля в самых сложных дипломатических переговорах на один уровень с поступком ребенка, когда он желает молока? Несомненно, правда, что лучше всего искать решение проблемы там, где условия наиболее просты. Но неспособность видеть различия и раньше вызывала бесконечную путаницу. Существует, в конце концов, глубокая разница между знанием мотива моего действия и его незнанием. На первый взгляд это кажется самоочевидной истиной. И все же противники свободы никогда не спрашивают себя, следует ли считать мотив действия, который я распознаю и понимаю, принудительным для меня в том же смысле, что и органический процесс, который заставляет ребенка плакать из-за молока.

Эдуард фон Гартман в своей «Феноменологии нравственного сознания» (стр. 451) утверждает, что человеческая воля зависит от двух главных факторов: мотивов и характера. Если рассматривать людей как всех одинаковых, или, во всяком случае, различия между ними как пренебрежимо малые, то их воля представляется определенной извне, а именно обстоятельствами, с которыми они вступают в контакт. Но если принять во внимание, что люди принимают идею как мотив своего поведения только в том случае, если их характер таков, что эта идея пробуждает в них желание, то люди представляются определенными изнутри, а не извне. Теперь, поскольку идея, данная нам извне, должна быть сначала в соответствии с нашими характерами принята как мотив, люди верят, что они свободны, т.е. независимы от внешних влияний. Истина, однако, согласно Эдуарду фон Гартману, заключается в том, что «даже если мы должны сначала принять идею как мотив, мы делаем это не произвольно, а в соответствии с предрасположенностью наших характеров, то есть мы являемся чем угодно, только не свободными». Здесь опять же разница между мотивами, которые я позволяю влиять на себя только после того, как я сознательно сделал их своими, и теми, которым я следую без какого-либо ясного знания о них, абсолютно игнорируется.

Это ведет нас прямо к той точке зрения, с которой предмет будет рассматриваться здесь. Имеем ли мы вообще право рассматривать вопрос о свободе воли сам по себе? И если нет, то с каким другим вопросом он должен быть обязательно связан?

Если существует разница между сознательными и бессознательными мотивами действия, то действие, в котором проявляются первые, следует оценивать иначе, чем действие, которое проистекает из слепого импульса. Следовательно, наш первый вопрос будет касаться этой разницы, и от результата этого исследования будет зависеть, какую позицию мы должны занять по отношению к вопросу о свободе как таковой.

Что значит иметь знание о мотивах своих действий? Слишком мало внимания уделялось этому вопросу, потому что, к сожалению, человек, который является неделимым целым, всегда разрывался нами на части. Агент был отделен от познающего, в то время как тот, кто важнее всего остального, а именно человек, который действует, потому что он знает, был полностью упущен из виду.

Говорят, что человек свободен, когда он контролируется только своим разумом, а не своими животными страстями. Или, опять же, что быть свободным означает быть способным определять свою жизнь и действие целями и обдуманными решениями.

Ничего не достигается утверждениями такого рода. Ибо вопрос как раз в том, оказывают ли разум, цели и решения такое же принуждение над человеком, как его животные страсти. Если без моего участия во мне возникает рациональное решение с той же необходимостью, с какой со мной случаются голод и жажда, то я должен подчиниться ему, и моя свобода — это иллюзия.

Другая форма выражения гласит: быть свободным означает не то, что мы можем желать того, что мы желаем, а то, что мы можем делать то, что мы желаем. Эта мысль была выражена с большой ясностью поэтом-философом Робертом Хамерлингом в его «Атомистике воли». «Человек может, это правда, делать то, что он желает, но он не может желать того, что он желает, потому что его воля определена мотивами! Он не может желать того, что он желает? Давайте рассмотрим эти фразы более внимательно. Имеют ли они какой-либо понятный смысл? Означает ли тогда свобода воли возможность желать без основания, без мотива? Что означает желать, если не иметь оснований для делания или стремления делать это, а не то? Желать чего-либо без основания или мотива означало бы желать чего-то, не желая этого. Концепция мотива неразрывно связана с концепцией воли. Без определяющего мотива воля — это пустая способность; именно мотив делает ее активной и реальной. Поэтому совершенно верно, что человеческая воля не является «свободной», поскольку ее направление всегда определяется сильнейшим мотивом. Но, с другой стороны, следует признать, что абсурдно говорить, в отличие от этой «несвободы», о мыслимой «свободе» воли, которая состояла бы в возможности желать того, чего не желаешь» («Атомистика воли», стр. 213 сл.).

Здесь, опять же, упоминаются только мотивы в целом, без учета разницы между бессознательными и сознательными мотивами. Если мотив влияет на меня, и я вынужден действовать в соответствии с ним, потому что он оказывается «сильнейшим» в своем роде, то идея свободы перестает иметь какой-либо смысл. Какое мне дело до того, могу я сделать вещь или нет, если я вынужден мотивом сделать ее? Первичный вопрос не в том, могу ли я сделать вещь или нет, когда побуждаем мотивом, а в том, являются ли единственными мотивами такие, которые побуждают меня с абсолютной необходимостью. Если я должен желать чего-то, то мне может быть совершенно безразлично, могу ли я также сделать это. И если через мой характер или через обстоятельства, преобладающие в моем окружении, мне навязывается мотив, который, по моему мнению, является неразумным, то я должен был бы даже радоваться, если бы не мог сделать то, что желаю.

Вопрос не в том, могу ли я выполнить однажды принятое решение, а в том, как я прихожу к принятию решения.

Что отличает человека от всех других органических существ, так это его рациональное мышление. Деятельность обща ему с другими организмами. Ничего не достигается поиском аналогий в животном мире, чтобы прояснить концепцию свободы применительно к действиям человеческих существ. Современная наука любит эти аналогии. Когда ученым удается найти среди животных что-то похожее на человеческое поведение, они верят, что коснулись самого важного вопроса науки о человеке. К каким недопониманиям ведет этот взгляд, видно, например, в книге П. Ре «Иллюзия свободы воли» (1885), где на стр. 5 появляется следующее замечание о свободе: «Легко объяснить, почему движение камня кажется нам необходимым, в то время как воление осла — нет. Причины, которые приводят камень в движение, внешние и видимые, в то время как причины, которые определяют воление осла, внутренние и невидимые. Между нами и местом их деятельности находится черепная коробка осла... Причинная связь не видна и поэтому считается несуществующей. Воление, объясняется, действительно является причиной того, что осел поворачивается, но само по себе оно безусловно; это абсолютное начало». Здесь опять же человеческие действия, в которых есть осознание мотивов, просто игнорируются, ибо Ре заявляет, «что между нами и сферой их деятельности находится черепная коробка осла». Как показывают эти слова, Ре даже не пришло в голову, что существуют действия, не осла, конечно, а человеческих существ, в которых мотив, ставший сознательным, лежит между нами и действием. Ре демонстрирует свою слепоту еще раз несколько страниц спустя, когда говорит: «Мы не воспринимаем причины, которыми определяется наша воля, поэтому мы думаем, что она вообще не определена причинно».

Но достаточно примеров, которые доказывают, что многие спорят против свободы, даже не зная, что такое свобода.

То, что действие, о котором агент не знает, почему он его совершает, не может быть свободным, само собой разумеется. Но как насчет свободы действия, о мотивах которого мы размышляем? Это ведет нас к вопросу о происхождении и значении мышления. Ибо без признания деятельности разума, которая называется мышлением, невозможно понять, что имеется в виду под знанием чего-либо или под действием. Когда мы узнаем, что означает мышление в целом, будет легче увидеть ясно роль, которую мышление играет в человеческом действии. Как справедливо говорит Гегель: «Именно мышление превращает душу, общую нам и животным, в дух». Следовательно, именно мышление, как мы можем ожидать, придаст человеческому действию его характерный отпечаток.

Я не хочу сказать, что все наши действия проистекают только из трезвых размышлений нашего разума. Я очень далек от того, чтобы называть «человеческими» в высшем смысле только те действия, которые исходят из абстрактных суждений. Но как только наше поведение поднимается над сферой удовлетворения чисто животных желаний, наши мотивы всегда формируются мыслями. Любовь, жалость и патриотизм — это мотивы действия, которые нельзя свести к холодным концепциям рассудка. Говорят, что здесь правят сердце, душа. Это, несомненно, правда. Но сердце и душа не создают мотивов. Они предполагают их. Жалость входит в мое сердце, когда мысль о человеке, который вызывает жалость, появилась в моем сознании. Путь к сердцу лежит через голову. Любовь не исключение. Всякий раз, когда она является не просто выражением голого сексуального инстинкта, она зависит от мыслей, которые мы формируем о любимом человеке. И чем больше мы идеализируем любимого человека в наших мыслях, тем более благословенна наша любовь. Здесь тоже мысль — отец чувства. Говорят, что любовь делает нас слепыми к недостаткам любимого человека. Но можно принять и противоположный взгляд, а именно, что именно для хороших качеств любовь открывает глаза. Многие проходят мимо этих хороших качеств, не замечая их. Один, однако, воспринимает их, и именно потому, что он это делает, любовь пробуждается в его душе. Что еще он сделал, кроме того, что воспринял то, что сотни не смогли увидеть? Любовь не их, потому что им не хватает восприятия.

С какой бы точки зрения мы ни рассматривали предмет, становится все более ясным, что вопрос о природе человеческого действия предполагает вопрос о происхождении мышления. Поэтому я перейду далее к этому вопросу.

II

ПОЧЕМУ СТРЕМЛЕНИЕ К ЗНАНИЮ ЯВЛЯЕТСЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫМ

Две души живут, увы! в моей груди,

Одна хочет отделиться от другой;

Одна, в грубом любовном восторге,

Держится за мир цепкими органами;

Другая насильственно поднимается из пыли

К полям высоких предков.

«Фауст I», 1112–1117.

В этих словах Гёте выражает черту, которая глубоко укоренилась в человеческой природе. Человек не является самодостаточным единством. Он требует всегда большего, чем мир сам по себе предлагает ему. Природа наделила нас потребностями; среди них есть такие, удовлетворение которых она оставляет нашей собственной деятельности. Как бы обильны ни были дары, которые мы получили, еще более обильны наши желания. Мы кажемся рожденными для неудовлетворенности. И наше стремление к знанию — лишь частный случай этого неудовлетворенного стремления. Предположим, мы дважды смотрим на дерево. В первый раз мы видим его ветви в покое, во второй раз в движении. Мы не удовлетворены этим наблюдением. Почему, спрашиваем мы, дерево кажется нам то в покое, то в движении? Каждый взгляд на природу вызывает в нас множество вопросов. Каждое явление, с которым мы встречаемся, представляет новую проблему, которую нужно решить. Каждый опыт для нас — загадка. Мы наблюдаем, что из яйца появляется существо, подобное материнскому животному, и мы спрашиваем о причине сходства. Мы наблюдаем, как живое существо растет и развивается до определенной степени совершенства, и мы ищем условия этого опыта. Нигде мы не удовлетворены фактами, которые природа расстилает перед нашими чувствами. Везде мы ищем то, что называем объяснением этих фактов.

Нечто большее, что мы ищем в вещах, сверх того, что непосредственно дано нам в них, расщепляет все наше существо на две части. Мы осознаем свою оппозицию миру. Мы противопоставляем себя миру как независимые существа. Вселенная имеет для нас два противоположных полюса: Я и Мир.

Мы воздвигаем этот барьер между собой и миром, как только в нас впервые разгорается сознание. Но мы никогда не перестаем чувствовать, что, несмотря на все, мы принадлежим миру, что между ним и нами есть связующее звено и что мы являемся существами внутри, а не вне вселенной.

Это чувство заставляет нас стремиться преодолеть эту оппозицию, и в конечном счете все духовное стремление человечества — это не что иное, как преодоление этой оппозиции. История нашей духовной жизни — это непрерывный поиск союза между нами и миром. Религия, Искусство и Наука следуют, все до единой, этой цели. Религиозный человек ищет в откровении, которое дарует ему Бог, решение мировой проблемы, которую его Я, неудовлетворенное миром одних лишь явлений, ставит перед ним как задачу. Художник стремится воплотить в своем материале идеи, которые являются его Я, чтобы таким образом примирить дух, который живет внутри него, и внешний мир. Он тоже чувствует неудовлетворенность миром одних лишь видимостей и стремится влить в него то нечто большее, которое поставляет его Я и которое превосходит видимости. Мыслитель ищет законы явлений. Он стремится овладеть мыслью того, что он испытывает через наблюдение. Только когда мы преобразовали содержание мира в наше содержание мысли, мы возвращаем себе связь, которую сами же разорвали. Мы увидим позже, что эта цель может быть достигнута, только если мы проникнем гораздо глубже, чем это часто делается, в природу проблемы ученого. Вся ситуация, как я ее здесь изложил, встречается нам на сцене истории в конфликте между теорией одного мира, или Монизмом, и теорией двух миров, или Дуализмом. Дуализм обращает внимание только на разделение между Я и Миром, которое принесло сознание человека. Все его усилия состоят в тщетной борьбе за примирение этих противоположностей, которые он называет то Духом и Материей, то Субъектом и Объектом, то Мыслью и Видимостью. Дуалист чувствует, что между двумя мирами должен быть мост, но не в состоянии его найти. Поскольку человек осознает себя как «Я», он не может не поместить это «Я» в мысли на сторону Духа; и, противопоставляя этому «Я» мир, он обязан причислить к стороне мира область восприятий, данных чувствам, т.е. Материальный Мир. Делая это, человек отводит себе место внутри этой самой антитезы Духа и Материи. Он тем более вынужден это сделать, потому что его собственное тело принадлежит Материальному Миру. Таким образом, «Я», или Эго, принадлежит как часть к царству Духа; материальные объекты и процессы, которые воспринимаются чувствами, принадлежат «Миру». Все загадки, которые принадлежат Духу и Материи, человек неизбежно должен заново открыть в фундаментальной загадке своей собственной природы. Монизм обращает внимание только на единство и пытается либо отрицать, либо затушевать противоположности, присутствующие, хотя они и есть. Ни одна из этих двух точек зрения не может удовлетворить нас, ибо они не отдают должного фактам. Дуалист видит в Духе (Я) и Материи (Мир) две существенно разные сущности и поэтому не может понять, как они могут взаимодействовать друг с другом. Как Дух должен осознавать то, что происходит в Материи, видя, что сущность Материи совершенно чужда Духу? Или как в этих обстоятельствах Дух должен действовать на Материю, чтобы перевести свои намерения в действия? Самые абсурдные гипотезы были предложены, чтобы ответить на эти вопросы. Однако до настоящего времени монисты находятся не в лучшем положении. Они пробовали три разных пути решения трудности. Либо они отрицают Дух и становятся Материалистами; либо они отрицают Материю, чтобы искать свое спасение как Спиритуалисты; либо они утверждают, что даже в самых простых сущностях в мире Дух и Материя неразрывно связаны вместе, так что нет нужды удивляться появлению в человеке этих двух способов существования, видя, что они никогда не встречаются по отдельности.

Материализм никогда не может предложить удовлетворительного объяснения мира. Ибо каждая попытка объяснения должна начинаться с формирования мыслей о явлениях мира. Материализм, таким образом, начинается с мысли о Материи или материальных процессах. Но, делая это, он ipso facto сталкивается с двумя разными наборами фактов, а именно: материальным миром и мыслями о нем. Материалист стремится сделать последние понятными, рассматривая их как чисто материальные процессы. Он верит, что мышление происходит в мозгу, почти так же, как пищеварение происходит в животных органах. Точно так же, как он приписывает механические, химические и органические процессы Природе, так он наделяет ее в определенных обстоятельствах способностью мыслить. Он упускает из виду, что, делая это, он просто переносит проблему с одного места на другое. Вместо себя он приписывает силу мысли Материи. И таким образом он снова возвращается к своей отправной точке. Как Материя приходит к мысли о своей собственной природе? Почему она не просто удовлетворена собой и довольна тем, что принимает свое собственное существование? Материалист отвернул свое внимание от определенного субъекта, своего собственного я, и занимается неопределенным призрачным нечто. И здесь старая проблема снова встречает его. Материалистическая теория не может решить проблему; она может только перенести ее в другое место.

Что насчет Спиритуалистической теории? Чистый Спиритуалист отрицает у Материи всякое независимое существование и рассматривает ее лишь как продукт Духа. Но когда он пытается применить эту теорию к решению загадки своей собственной человеческой природы, он оказывается в трудном положении. Напротив «Я», или Эго, которое можно отнести к стороне Духа, стоит прямо мир чувств. Никакой духовный подход к нему не кажется открытым. Он должен быть воспринят и пережит Эго с помощью материальных процессов. Такие материальные процессы Эго не обнаруживает в себе, пока оно рассматривает свою собственную природу как исключительно духовную. От всего, чего оно достигает своими собственными духовными усилиями, чувственный мир всегда исключен. Кажется, как если бы Эго должно было признать, что мир был бы для него закрытой книгой, если бы оно не могло установить недуховное отношение к миру. Точно так же, когда дело доходит до действия, мы должны перевести наши цели в реальности с помощью материальных вещей и сил. Мы, следовательно, зависим от внешнего мира. Самый крайний Спиритуалист, или, если хотите, Идеалист, — это Иоганн Готлиб Фихте. Он пытается вывести все здание мира из «Эго». То, что он фактически совершил, — это великолепная мысленная картина мира, без какого-либо эмпирического содержания. Столь же мало, как возможно для Материалиста аргументировать устранение Духа, столь же мало возможно для Идеалиста обойтись без внешнего мира Материи.

Когда человек направляет свое теоретическое размышление на Эго, он воспринимает, в первую очередь, только работу Эго в концептуальной разработке мира идей. Следовательно, философия, направление которой является спиритуалистическим, может чувствовать искушение, ввиду собственной сущности человека, не признавать ничего из духа, кроме этого мира идей. Таким образом, Спиритуализм становится односторонним Идеализмом. Вместо того чтобы продолжать проникать через мир идей к духовному миру, идеализм отождествляет духовный мир с самим миром идей. В результате он вынужден оставаться зафиксированным со своим мировоззрением в кругу деятельности Эго, как если бы он был заколдован.

Любопытный вариант Идеализма можно найти в теории, которую Ф. А. Ланге выдвинул в своей широко читаемой «Истории материализма». Он считает, что материалисты совершенно правы, объявляя все явления, включая наши мысли, продуктом чисто материальных процессов, но, в свою очередь, Материя и ее процессы являются для него самими продуктами нашего мышления. «Чувства дают нам только эффекты вещей, а не истинные копии, тем более не сами вещи. Но среди этих простых эффектов мы должны включить сами чувства вместе с мозгом и молекулярными вибрациями, которые, как мы предполагаем, происходят там». То есть наше мышление производится материальными процессами, а они — нашим мышлением. Философия Ланге, таким образом, есть не что иное, как философский аналог истории честного барона Мюнхгаузена, который удерживает себя в воздухе за свой собственный парик.

Третья форма Монизма — это та, которая находит даже в самом простом реальном (атоме) союз как Материи, так и Духа. Но ничего не достигается и этим, кроме того, что вопрос, происхождение которого на самом деле в нашем сознании, переносится в другое место. Как получается, что простое реальное проявляется двояким образом, если оно является неделимым единством?

Против всех этих теорий мы должны выдвинуть тот факт, что мы встречаемся с базальной и фундаментальной оппозицией прежде всего в нашем собственном сознании. Это мы сами отрываемся от лона Природы и противопоставляем себя как Я Миру. Гёте дал классическое выражение этому в своем эссе «Природа». «Живя посреди нее (Природы), мы чужие ей. Беспрестанно она говорит с нами, но не выдает ни одной из своих тайн». Но Гёте знает и обратную сторону: «Человечество — все в ней, и она во всем человечестве».

Как бы верно ни было то, что мы отдалились от Природы, не менее верно и то, что мы чувствуем, что мы в ней и принадлежим ей. Это может быть только ее собственная жизнь, которая пульсирует также и в нас.

Мы должны найти путь обратно к ней снова. Простое размышление может указать нам этот путь. Мы, правда, оторвались от Природы, но мы, тем не менее, должны были унести что-то от нее в самих себе. Это качество Природы в нас мы должны отыскать, и тогда мы снова обнаружим нашу связь с ней. Дуализм пренебрегает этим. Он рассматривает человеческий разум как духовную сущность, совершенно чуждую Природе, и пытается как-то прицепить ее к Природе. Неудивительно, что он не может найти связующее звено. Мы можем найти Природу вне нас, только если мы сначала научились познавать ее внутри нас. Природное внутри нас должно быть нашим проводником к ней. Это намечает наш путь исследования. Мы не будем предпринимать никаких спекуляций относительно взаимодействия Духа и Материи. Мы скорее будем исследовать глубины нашего собственного существа, чтобы найти там те элементы, которые мы спасли в нашем бегстве от Природы.

Исследование нашего собственного существа должно принести решение проблемы. Мы должны достичь точки, где мы можем сказать: «Это уже не просто «Я», это нечто, что больше, чем «Я».

Я хорошо знаю, что многие, кто прочитал до сих пор, не сочтут мое обсуждение соответствующим «современному состоянию науки». На такую критику я могу ответить только тем, что до сих пор я не занимался никакими научными результатами, а просто описанием того, что каждый из нас испытывает в своем собственном сознании. То, что несколько фраз проскользнуло о попытках примирить Дух и Мир, было обусловлено исключительно желанием прояснить фактическое положение дел. Поэтому я не делал попыток придать выражениям «Я», «Дух», «Мир», «Природа» точное значение, которое они обычно имеют в Психологии и Философии. Обычное сознание игнорирует резкие различия наук, и до сих пор моей целью было исключительно зафиксировать факты повседневного опыта. Я занимаюсь не тем, как наука до сих пор интерпретировала сознание, а тем, как мы испытываем его в каждый момент нашей жизни.

1

Две души, увы! живут в моей груди,

И каждая отстраняется и отталкивает своего брата.

Одна с цепкими органами держит в любви

И цепкой похоти мир в своих объятиях;

Другая сильно сметает, выше этой пыли,

В высокие родовые пространства.

«Фауст», часть I, сцена 2.

(Перевод Байярда Тейлора.) ↑

III

МЫШЛЕНИЕ КАК ИНСТРУМЕНТ ПОЗНАНИЯ

Когда я наблюдаю, как бильярдный шар при ударе передает свое движение другому, я остаюсь полностью без влияния на процесс передо мной. Направление и скорость движения второго шара определяются направлением и скоростью первого. Пока я остаюсь простым зрителем, я не могу ничего сказать о движении второго шара до того, как оно произошло. Совершенно иначе обстоит дело, когда я начинаю размышлять над содержанием моих наблюдений. Цель моего размышления — построить концепции процесса. Я соединяю концепцию упругого шара с некоторыми другими концепциями механики и рассматриваю особые обстоятельства, которые имеют место в рассматриваемом случае. Я пытаюсь, другими словами, добавить к процессу, который происходит без моего вмешательства, второй процесс, который происходит в концептуальной сфере. Этот последний процесс зависит от меня. Это показано тем фактом, что я могу довольствоваться наблюдением и отказаться от всякого поиска концепций, если у меня нет в них нужды. Если, следовательно, эта нужда присутствует, то я не удовлетворен, пока не установил определенную связь между концепциями: шар, упругость, движение, удар, скорость и т.д., так чтобы они применялись к наблюдаемому процессу определенным образом. Столь же верно, как возникновение наблюдаемого процесса не зависит от меня, столь же верно возникновение концептуального процесса зависит от меня.

Мы должны будем рассмотреть позже, действительно ли эта моя деятельность исходит из моего собственного независимого существа, или правы те современные физиологи, которые говорят, что мы не можем думать, как хотим, но что мы должны думать точно так, как определяют мысли и мыслительные связи, которые случайно оказываются в наших умах в любой данный момент. (Ср. Циен, «Руководство по физиологической психологии», Йена, 1893, стр. 171.) В настоящее время мы хотим лишь установить факт, что мы постоянно чувствуем себя обязанными искать концепции и связи концепций, которые стоят в определенном отношении к объектам и процессам, данным независимо от нас. Является ли эта деятельность действительно нашей, или мы определены к ней неизменной необходимостью, — это вопрос, который нам не нужно решать в настоящее время. Что несомненно, так это то, что деятельность представляется, в первую очередь, нашей. Мы знаем наверняка, что концепции не даны вместе с объектами, которым они соответствуют. То, что я являюсь агентом в концептуальном процессе, может быть иллюзией; но нет сомнения, что при непосредственном наблюдении я кажусь активным. Наш текущий вопрос: что мы выигрываем, дополняя процесс концептуальным аналогом?

Существует глубокое различие между тем, как для меня соотносятся части процесса до и после открытия соответствующих понятий. Простое наблюдение может проследить части данного процесса по мере их возникновения, но их связь остается неясной без помощи понятий. Я наблюдаю, как первый бильярдный шар движется к другому в определенном направлении и с определенной скоростью. Что произойдет после удара, я не могу сказать заранее. Я могу лишь снова наблюдать за этим своими глазами. Предположим, кто-то закрывает мне обзор поля, где происходит процесс, в момент удара; тогда, как простой зритель, я остаюсь в неведении относительно того, что происходит. Ситуация совершенно иная, если до того, как мне закрыли обзор, я открыл понятия, соответствующие связи событий. В этом случае я могу сказать, что происходит, даже когда я уже не в состоянии наблюдать. В просто наблюдаемом процессе или объекте нет ничего, что указывало бы на его отношение к другим процессам или объектам. Это отношение становится явным только тогда, когда наблюдение соединяется с мышлением.

Наблюдение и мышление — вот две отправные точки для всех духовных стремлений человека, поскольку он осознает такие стремления. Работа здравого смысла, равно как и самые сложные научные исследования, покоятся на этих двух фундаментальных столпах нашего разума. Философы исходили из различных предельных антитез: Идея и Реальность, Субъект и Объект, Явление и Вещь в себе, Я и Не-Я, Идея и Воля, Понятие и Материя, Сила и Субстанция, Сознательное и Бессознательное. Однако легко показать, что все эти антитезы вторичны по отношению к антитезе между Наблюдением и Мышлением, которая для человека является самой важной.

Какой бы принцип мы ни решили положить в основу, мы должны либо доказать, что где-то мы его наблюдали, либо сформулировать его в виде ясного понятия, которое может быть переосмыслено любым другим мыслителем. Каждый философ, который берется обсуждать свои фундаментальные принципы, должен выразить их в понятийной форме и, следовательно, использовать мышление. Тем самым он косвенно признает, что его деятельность предполагает мышление. Мы оставляем здесь открытым вопрос о том, является ли мышление или что-то иное главным фактором в развитии мира. Но во всяком случае ясно, что философ не может получить никакого знания об этом развитии без мышления. В возникновении явлений мышление может играть второстепенную роль, но совершенно точно, что оно играет главную роль в построении теории о них.

Что касается наблюдения, то наша потребность в нем обусловлена нашей организацией. Наше мышление о лошади и объект «лошадь» — это две вещи, которые для нас существуют раздельно. Объект доступен нам только посредством наблюдения. Столь же мало, как мы можем сконструировать понятие лошади, просто пристально глядя на животное, столь же мало мы способны одним лишь мышлением породить соответствующий объект.

Во времени наблюдение фактически предшествует мышлению. Ибо с самим мышлением мы знакомимся в первую очередь через наблюдение. Это было, по сути, описание наблюдения, когда в начале этой главы мы дали отчет о том, как мышление разжигается объективным процессом и выходит за пределы просто данного. Все, что входит в круг нашего опыта, становится объектом постижения для нас прежде всего через наблюдение. Все содержания ощущений, все восприятия, интуиции, чувства, акты воли, сны и фантазии, образы, понятия, идеи, все иллюзии и галлюцинации даны нам через наблюдение.

Но мышление как объект наблюдения существенно отличается от всех других объектов. Наблюдение стола или дерева происходит во мне, как только эти объекты появляются на горизонте моего поля сознания. Однако я не наблюдаю в то же время свое мышление об этих вещах. Я наблюдаю стол, но я совершаю процесс мышления о столе, не наблюдая в тот же момент этот мыслительный процесс. Я должен сначала занять позицию вне своей собственной деятельности, если хочу наблюдать свое мышление о столе, так же как и сам стол. В то время как наблюдение вещей и процессов и мышление о них — это повседневные явления, составляющие непрерывный поток моей жизни, наблюдение самого мыслительного процесса — это исключительная установка. Этот факт необходимо учитывать, когда мы подходим к определению отношений мышления как объекта наблюдения ко всем другим объектам. Мы должны совершенно ясно осознавать тот факт, что, наблюдая мыслительные процессы, мы применяем к ним метод, который является нашей нормальной установкой при изучении всех других объектов в мире, но который в обычном ходе этого изучения к самому мышлению, как правило, не применяется.

Кто-то может возразить, что сказанное мною о мышлении в равной степени относится к чувству и ко всем другим душевным действиям. Так, говорят, что когда, например, я испытываю чувство удовольствия, чувство разжигается объектом, но наблюдаю я именно этот объект, а не чувство удовольствия. Однако это возражение основано на ошибке. Удовольствие вовсе не находится в таком же отношении к своему объекту, как понятие, сконструированное мышлением. Я самым положительным образом осознаю, что понятие вещи формируется посредством моей деятельности; тогда как чувство удовольствия вызывается во мне объектом подобно тому, как, например, изменение в объекте вызывается камнем, который падает на него. Для наблюдения удовольствие дано точно так же, как и событие, которое его вызывает. То же самое неверно в отношении понятий. Я могу спросить, почему событие вызывает во мне чувство удовольствия. Но я, безусловно, не могу спросить, почему некое явление вызывает во мне определенное количество понятий. Вопрос был бы просто бессмысленным. Мысля о явлении, я не рассматриваю его как воздействие на меня. Я ничего не узнаю о себе, зная понятия, соответствующие наблюдаемому изменению, вызванному в оконном стекле брошенным в него камнем. Но я действительно узнаю что-то о себе, когда знаю чувство, которое вызывает во мне определенное явление. Когда я говорю об объекте, который я воспринимаю: «это роза», я не говорю абсолютно ничего о себе; но когда я говорю о той же самой вещи, что «она вызывает во мне чувство удовольствия», я характеризую не только розу, но и самого себя в моем отношении к розе.

Поэтому не может быть и речи о том, чтобы ставить мышление и чувство на один уровень как объекты наблюдения. И то же самое легко можно было бы показать в отношении других действий человеческого духа. В отличие от мышления, их следует причислить к любым другим наблюдаемым объектам или событиям. Своеобразие мышления заключается именно в том, что это деятельность, направленная исключительно на наблюдаемый объект, а не на мыслящего субъекта. Это очевидно даже из того, как мы выражаем свои мысли об объекте, в отличие от наших чувств или актов воли. Когда я вижу объект и узнаю его как стол, я, как правило, не говорю: «Я думаю о столе», но: «это стол». С другой стороны, я говорю: «Я доволен столом». В первом случае я вовсе не заинтересован в том, чтобы заявить, что я вступил в отношение со столом; тогда как во втором случае важно именно это отношение. Говоря: «Я думаю о столе», я принимаю охарактеризованную выше исключительную точку зрения, при которой объектом наблюдения делается нечто, что всегда присутствует в нашей душевной деятельности, не будучи само по себе обычно наблюдаемым объектом.

Своеобразие мышления заключается именно в том, что мыслящий забывает о своем мышлении, пока он действительно занят им. Не мышление занимает его внимание, а скорее объект мышления, который он наблюдает.

Первое, что следует заметить о мышлении, — это то, что оно является ненаблюдаемым элементом в нашей обычной душевной жизни.

Причина, по которой мы не замечаем мышления, происходящего в нашей обычной душевной жизни, заключается не в чем ином, как в том, что это наша собственная деятельность. Все, что я не произвожу сам, появляется в моем поле сознания как объект; я противопоставляю его себе как нечто, существование чего независимо от меня. Оно навязывает себя мне. Я должен принять его как предпосылку моего мышления. Пока я думаю об объекте, я поглощен им, мое внимание обращено на него. Быть таким образом поглощенным объектом — значит созерцать его посредством мышления. Я внимаю не своей деятельности, а ее объекту. Другими словами, пока я мыслю, я не обращаю внимания на свое мышление, которое является моим собственным творением, а только на объект моего мышления, который не является моим творением.

Более того, я нахожусь в точно таком же положении, когда принимаю исключительную точку зрения и думаю о своих собственных мыслительных процессах. Я никогда не могу наблюдать свое настоящее мышление, я могу лишь сделать свои прошлые переживания мыслительных процессов впоследствии объектами новых мыслей. Если бы я хотел наблюдать свое настоящее мышление, мне пришлось бы раздвоиться на две личности: одна должна была бы мыслить, другая — наблюдать это мышление. Но это невозможно. Я могу осуществить это только в двух отдельных актах. Наблюдаемые мыслительные процессы — это никогда не те, в которых я действительно занят, а другие. Неважно, провожу ли я для этой цели наблюдения над своими прежними мыслями, или слежу за мыслительными процессами другого человека, или, наконец, как в примере с движением бильярдных шаров, предполагаю воображаемый мыслительный процесс.

Есть две вещи, которые несовместимы друг с другом: продуктивная деятельность и теоретическое созерцание этой деятельности. Это признается даже в Первой книге Моисея. Она представляет Бога творящим мир в первые шесть дней, и только после завершения творения возможно какое-либо созерцание мира: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». То же самое относится и к нашему мышлению. Оно должно быть сначала, если мы хотим его наблюдать.

Причина, по которой невозможно наблюдать мыслительный процесс в его действительном протекании в любой данный момент, та же самая, что делает возможным для нас знать его более непосредственно и более интимно, чем любой другой процесс в мире. Именно потому, что это наше собственное творение, мы знаем характерные черты его хода, то, каким образом процесс протекает в деталях. То, что в других сферах наблюдения мы можем обнаружить только косвенно, а именно: соответствующую объективную связь и отношения отдельных объектов, — это известно нам непосредственно в случае с мышлением. Я не знаю с ходу, почему для восприятия гром следует за молнией, но я знаю непосредственно, из содержания двух понятий, почему мое мышление связывает понятие грома с понятием молнии. Для моего аргумента не имеет значения, верны ли мои понятия о громе и молнии. Связь между понятиями, которые у меня есть, ясна мне, и это через сами понятия.

Эта прозрачная ясность в наблюдении наших мыслительных процессов совершенно не зависит от нашего знания физиологической основы мышления. Я говорю здесь о мышлении в том смысле, в каком оно является объектом нашего наблюдения нашей собственной душевной деятельности. Для этой цели совершенно неважно, как один материальный процесс в моем мозгу вызывает или влияет на другой, пока я совершаю процесс мышления. То, что я наблюдаю, изучая мыслительный процесс, — это не то, какой процесс в моем мозгу связывает понятие грома с понятием молнии, а то, какова моя причина для приведения этих двух понятий в определенное отношение. Интроспекция показывает, что, связывая мысль с мыслью, я руководствуюсь их содержанием, а не материальными процессами в мозгу. Это замечание было бы совершенно излишним в менее материалистическую эпоху, чем наша. Сегодня, однако, когда есть люди, которые верят, что, когда мы узнаем, что такое материя, мы узнаем также, как она мыслит, необходимо подтвердить возможность говорить о мышлении, не вторгаясь в область физиологии мозга. Многим людям сегодня трудно уловить понятие мышления в его чистоте. Любой, кто оспаривает изложенное мною здесь понимание мышления, цитируя утверждение Кабаниса о том, что «мозг выделяет мысли так же, как печень — желчь, а слюнные железы — слюну и т. д.», просто не знает, о чем я говорю. Он пытается обнаружить мышление тем же методом простого наблюдения, который мы применяем к другим объектам, составляющим мир. Но он не может найти его таким образом, потому что, как я показал, оно ускользает именно от этого обычного наблюдения. Тот, кто не может выйти за пределы материализма, лишен способности погрузиться в описанную мною исключительную установку, в которой он осознает то, что во всей другой душевной деятельности остается бессознательным. Так же бесполезно обсуждать мышление с тем, кто не желает принять эту установку, как обсуждать цвет со слепым. Пусть он, однако, не воображает, что мы рассматриваем физиологические процессы как мышление. Он не может объяснить мышление, потому что даже не осознает, что оно существует.

Для каждого, однако, кто обладает способностью наблюдать мышление, а при доброй воле каждый нормальный человек обладает этой способностью, это наблюдение является самым важным, которое он может сделать. Ибо он наблюдает нечто, что производит сам. Перед ним предстает не то, что является поначалу странным объектом, а его собственная деятельность. Он знает, как возникло то, что он наблюдает. Он ясно воспринимает его связи и отношения. Он обретает твердую точку, из которой может с обоснованными надеждами искать объяснение другим явлениям мира.

Чувство, что он нашел такое твердое основание, побудило отца современной философии Декарта основать все человеческое знание на принципе: «Я мыслю, следовательно, я существую». Все другие вещи, все другие процессы независимы от меня. Являются ли они истиной, или иллюзией, или сном, я не знаю. Есть только одна вещь, в которой я абсолютно уверен, ибо я сам являюсь автором ее несомненного существования; и это моя мысль. Какое бы другое происхождение она ни имела в дополнение, идет ли она от Бога или откуда-то еще, в одном я уверен: она существует в том смысле, что я сам ее произвожу. У Декарта изначально не было оправдания для того, чтобы вкладывать какой-либо иной смысл в свой принцип. Все, что он имел право утверждать, это то, что, постигая себя как мыслящего, я постигаю себя в рамках мировой системы в той деятельности, которая наиболее уникально характерна для меня. Что призваны означать добавленные слова «следовательно, я существую», много обсуждалось. Они могут иметь смысл только при одном условии. Самое простое утверждение, которое я могу сделать о вещи, — это то, что она есть, что она существует. Какой вид существования в деталях она имеет, ни в коем случае нельзя определить на месте, как только вещь входит в горизонт моего опыта. Каждый объект должен быть изучен в его отношениях к другим, прежде чем мы сможем определить смысл, в котором мы можем говорить о его существовании. Переживаемый процесс может быть комплексом восприятий, или это может быть сон, галлюцинация и т. д. Короче говоря, я не могу сказать, в каком смысле он существует. Я никогда не могу прочитать вид существования из самого процесса, ибо я могу обнаружить его, только когда рассматриваю процесс в его отношении к другим вещам. Но это, опять же, не дает мне никакого знания, кроме просто его отношения к другим вещам. Мое исследование касается твердой почвы только тогда, когда я нахожу объект, причину существования которого я могу почерпнуть из него самого. Таким объектом являюсь я сам, поскольку я мыслю, ибо я квалифицирую свое существование определенным и самодостаточным содержанием моей мыслительной деятельности. Отсюда я могу перейти к вопросу о том, существуют ли другие вещи в том же или в каком-то ином смысле.

Когда мышление делается объектом наблюдения, к другим наблюдаемым содержаниям мира добавляется нечто, что обычно ускользает от нашего внимания. Но обычный способ наблюдения, такой, какой применяется и для других объектов, ни в коей мере не изменяется. Мы добавляем к числу объектов наблюдения, но не к числу методов. Когда мы наблюдаем другие вещи, среди мировых процессов — к которым я теперь отношу и наблюдение — входит один процесс, который упускается из виду. Присутствует нечто отличное от любого другого вида процесса, нечто, что не принимается во внимание. Но когда я делаю объектом своего собственного мышления, такого пренебрегаемого элемента не присутствует. Ибо то, что теперь скрывается на заднем плане, — это просто само мышление снова. Объект наблюдения качественно тождественен деятельности, направленной на него. Это еще одна характерная черта мыслительных процессов. Когда мы делаем их объектами наблюдения, мы не принуждены делать это с помощью чего-то качественно иного, но можем оставаться в сфере мышления.

Когда я плету ткань мыслей вокруг независимо данного объекта, я выхожу за пределы своего наблюдения, и тогда возникает вопрос: какое право я имею на это? Почему я пассивно не позволяю объекту воздействовать на меня? Как возможно, чтобы мое мышление было релевантно связано с объектом? Это вопросы, которые каждый должен задать себе, кто размышляет о своих собственных мыслительных процессах. Но все эти вопросы отпадают, когда мы думаем о самом мышлении. Мы тогда не добавляем к нашему мышлению ничего чуждого ему, и поэтому нам не нужно оправдывать какое-либо такое добавление.

Шеллинг говорит: «Познать Природу означает создать Природу». Если мы воспримем эти слова дерзкого философа Природы буквально, нам придется навсегда отказаться от всякой надежды на получение знания о Природе. Ибо Природа в конце концов существует, и если мы должны создавать ее заново, мы должны знать принципы, согласно которым она возникла в первую очередь. Мы должны были бы заимствовать у Природы, как она существует, условия существования для той Природы, которую мы собираемся создать. Но это заимствование, которое должно было бы предшествовать созданию, было бы познанием Природы, и было бы таковым, даже если бы после заимствования не предпринималось никакой попытки создания. Единственным видом Природы, который можно было бы создать без предварительного знания, была бы Природа, отличная от существующей.

То, что невозможно с Природой, а именно: создание до познания, — это мы совершаем в акте мышления. Если бы мы воздерживались от мышления, пока сначала не получили бы знание о нем, мы бы никогда не мыслили вовсе. Мы должны решительно мыслить прямо вперед, а затем впоследствии путем интроспективного анализа получить знание о наших собственных процессах. Таким образом, мы сами создаем мыслительные процессы, которые затем делаем объектами наблюдения. Существование всех других объектов предоставлено нам без какой-либо деятельности с нашей стороны.

Мое утверждение, что мы должны мыслить, прежде чем сможем сделать мышление объектом знания, может быть легко парировано, по-видимому, столь же обоснованным утверждением, что мы не можем ждать с перевариванием пищи, пока сначала не понаблюдаем процесс пищеварения. Это возражение было бы похоже на то, которое выдвинул Паскаль против Декарта, когда он утверждал, что мы могли бы также сказать: «Я иду, следовательно, я существую». Конечно, я должен решительно переваривать пищу и не ждать, пока изучу физиологический процесс пищеварения. Но я мог бы сравнить это с анализом мышления только в том случае, если бы после пищеварения я задался целью не анализировать его мышлением, а есть и переваривать его. Не без причины, в то время как пищеварение не может стать объектом пищеварения, мышление вполне может стать объектом мышления.

Это, следовательно, неоспоримо, что в мышлении мы ухватили один кусочек мирового процесса, который требует нашего присутствия, если должно что-то произойти. И это именно тот момент, который имеет значение. Сама причина, по которой вещи кажутся такими загадочными, заключается именно в том, что я не играю никакой роли в их производстве. Они просто даны мне, тогда как я знаю, как производится мышление. Следовательно, не может быть более фундаментальной отправной точки, чем мышление, с которой можно рассматривать все мировые процессы.

Я хотел бы еще упомянуть широко распространенную ошибку, которая преобладает в отношении мышления. Часто говорят, что мышление, по своей реальной природе, никогда не переживается. Мыслительные процессы, которые соединяют наши восприятия друг с другом и плетут вокруг них сеть понятий, совсем не те, что наш анализ впоследствии извлекает из объектов восприятия, чтобы сделать их объектом изучения. То, что мы бессознательно вплели в вещи, — это, как нам говорят, нечто совершенно иное, чем то, что последующий анализ извлекает из них.

Те, кто придерживается этого взгляда, не видят, что невозможно уйти от мышления. Я не могу выйти за пределы мышления, когда хочу наблюдать его. Мы никогда не должны забывать, что различие между мышлением, которое происходит бессознательно, и мышлением, которое сознательно анализируется, является чисто внешним и не имеет отношения к нашей дискуссии. Я ни в коем случае не изменяю вещь, делая ее объектом мышления. Я вполне могу представить, что существо с совершенно другими органами чувств и с иначе устроенным интеллектом имело бы очень отличное от моего представление о лошади, но я не могу думать, что мое собственное мышление становится другим, потому что я делаю его объектом знания. Я сам наблюдаю свои собственные процессы. Мы здесь говорим не о том, как мои мыслительные процессы представляются интеллекту, отличному от моего, а о том, как они представляются мне. В любом случае, идея, которую другой разум формирует о моем мышлении, не может быть более истинной, чем та, которую я формирую сам. Только если бы мыслительные процессы были не моими, а деятельностью существа, совершенно отличного от меня, я мог бы утверждать, что, несмотря на формирование мною определенной идеи об этих мыслительных процессах, их реальная природа была вне моего понимания.

До сих пор нет ни малейшей причины, почему я должен рассматривать свое мышление с какой-либо другой точки зрения, чем моя собственная. Я созерцаю остальной мир посредством мышления. Как я должен сделать из своего мышления исключение?

Я думаю, что привел достаточные причины для того, чтобы сделать мышление отправной точкой для моей теории мира. Когда Архимед открыл рычаг, он думал, что мог бы вырвать весь космос из его петель, если бы только нашел точку опоры для своего инструмента. Ему нужна была точка, которая была бы самоопорной. В мышлении у нас есть принцип, который самосущ. Давайте поэтому попытаемся понять мир, начиная с мышления как нашей основы. Мышление может быть схвачено мышлением. Вопрос в том, можем ли мы мышлением схватить также что-то иное, чем мышление.

Я до сих пор говорил о мышлении, не принимая во внимание его носитель — человеческое сознание. Большинство современных философов возразили бы, что прежде, чем может быть мышление, должно быть сознание. Следовательно, мы должны начинать не с мышления, а с сознания. Нет мышления, говорят они, без сознания. В ответ я бы настоял на том, что для того, чтобы прояснить отношение между мышлением и сознанием, я должен думать об этом. Следовательно, я предполагаю мышление. Можно, правда, возразить, что, хотя философ, который желает понять сознание, естественно использует мышление и постольку предполагает его, в обычном ходе жизни мышление возникает внутри сознания и поэтому предполагает его. Если бы этот ответ был дан творцу мира, когда он собирался создать мышление, он, без сомнения, был бы к месту. Мышление не может, конечно, возникнуть до сознания. Философа, однако, заботит не создание мира, а понимание его. Следовательно, он ищет отправную точку не для создания, а для понимания мира. Мне кажется очень странным, что философов упрекают в том, что они заботятся прежде всего о правильности своих принципов, вместо того чтобы обратиться прямо к объектам, которые они стремятся понять. Творец мира должен был прежде всего знать, как найти носитель для мышления; философ должен искать твердую основу для понимания того, что дано. Что нам помогает начинать с сознания и делать его объектом мышления, если мы сначала не исследовали, насколько вообще возможно получить какое-либо знание о вещах посредством мышления?

Мы должны сначала рассмотреть мышление совершенно беспристрастно, без отношения к мыслящему субъекту или к объекту мышления. Ибо субъект и объект — оба являются понятиями, сконструированными мышлением. Нельзя отрицать, что мышление должно быть понято прежде, чем можно будет понять что-либо другое. Тот, кто отрицает это, не осознает, что человек — не первое звено в цепи творения, а последнее. Следовательно, чтобы объяснить мир посредством понятий, мы не можем начинать с элементов существования, которые возникли первыми во времени, но мы должны начать с тех, которые наиболее близки и наиболее интимно связаны с нами. Мы не можем прыжком перенестись к началу мира, чтобы начать наш анализ там, но мы должны начать с настоящего и посмотреть, не можем ли мы продвинуться от более позднего к более раннему. Пока геология выдумывала фантастические революции, чтобы объяснить нынешнее состояние земли, она блуждала во тьме. Только когда она начала изучать процессы, действующие в настоящее время на земле, и от них рассуждать назад к прошлому, она обрела твердое основание. Пока философия предполагает всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, она будет висеть в воздухе. Философ может достичь своей цели, только если он примет то, что является последним во времени, как первое в своей теории. Это абсолютно последнее в мировом процессе — мышление.

Есть люди, которые говорят, что невозможно с уверенностью установить, правильно мышление или неправильно, и что, постольку, наша отправная точка является сомнительной. Было бы столь же разумно высказывать сомнения относительно того, является ли дерево само по себе правильным или неправильным. Мышление — это факт, и бессмысленно говорить об истинности или ложности факта. Я могу, самое большее, сомневаться в том, правильно ли используется мышление, так же как я могу сомневаться, поставляет ли определенное дерево древесину, пригодную для изготовления того или иного полезного объекта. Именно цель этой книги — показать, насколько применение мышления к миру является правильным или неправильным. Я могу понять любого, кто сомневается, можем ли мы посредством мышления получить какое-либо знание о мире, но мне непонятно, как кто-либо может сомневаться в том, что мышление само по себе правильно.

Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

В предыдущем обсуждении я указал на важность различия между мышлением и всеми другими действиями духа. Это различие — факт, который очевиден для подлинно непредубежденного наблюдения. Наблюдатель, который не пытается увидеть факты без предубеждения, будет искушен выдвинуть против моей аргументации такие возражения: когда я думаю о розе, это не предполагает ничего большего, чем отношение моего «Я» к розе, так же как когда я чувствую красоту розы. Существует отношение между «Я» и объектом в мышлении точно так же, как оно существует, например, в чувстве или восприятии. Те, кто выдвигает это возражение, не учитывают, что только в деятельности мышления «Я», или Эго, знает себя тождественным, вплоть до всех разветвлений деятельности, с тем, что совершает мышление. Ни о какой другой деятельности духа мы не можем сказать то же самое. Например, в чувстве удовольствия действительно внимательному наблюдателю легко различить степень, в которой Эго знает себя тождественным тому, что активно в чувстве, и степень, в которой в Эго есть нечто пассивное, так что удовольствие — это просто нечто, что случается с Эго. То же самое относится и к другим душевным действиям. Главное — не путать «имение образов» с разработкой идей путем мышления. Образы могут появляться в уме подобно снам, как смутные предчувствия. Но это не мышление. Правда, кто-то может теперь настаивать: если это то, что вы имеете в виду под «мышлением», тогда ваше мышление содержит воление, и вы имеете дело не с простым мышлением, а с волей к мышлению. Однако это оправдало бы нас только в том, чтобы сказать: подлинное мышление всегда должно быть волевым мышлением. Но это совершенно не относится к характеристике мышления, как она была дана в предыдущем обсуждении. Пусть будет признано, что природа мышления обязательно подразумевает его волевой характер, важно то, что не волится ничего, что, будучи осуществленным, не предстает перед Эго как деятельность, полностью принадлежащая ему и находящаяся под его собственным контролем. Действительно, мы должны сказать, что мышление предстает перед наблюдателем как насквозь волевое, именно из-за его природы, как она определена выше. Если мы искренне пытаемся овладеть всеми фактами, которые имеют отношение к суждению о природе мышления, мы не можем не заметить, что, как душевная деятельность, мышление обладает уникальным характером, который здесь обсуждается.

Читатель, о способностях которого автор этой книги очень высокого мнения, возразил, что невозможно говорить о мышлении так, как мы здесь делаем, потому что предполагаемое наблюдение активного мышления — не что иное, как иллюзия. В действительности наблюдаются только результаты бессознательной деятельности, которая лежит в основе мышления. Только потому, и именно потому, что эта бессознательная деятельность ускользает от наблюдения, возникает обманчивое подобие самосуществования наблюдаемого мышления, точно так же, как когда освещение с помощью быстрой последовательности электрических искр заставляет нас верить, что мы видим движение. Это возражение, точно так же, покоится исключительно на неточном взгляде на факты. Возражение игнорирует то, что именно само Эго, тождественное мышлению, наблюдает изнутри своей собственной деятельности. Эго должно было бы стоять вне мышления, чтобы пострадать от того рода обмана, который вызывается освещением быстрой последовательностью электрических искр. Можно было бы скорее сказать, что предаваться такой аналогии — значит обманывать себя намеренно, точно так же, как если бы кто-то, видя движущийся свет, упорно утверждал, что он заново зажигается неизвестной рукой в каждой точке, где он появляется. Нет, кто намерен видеть в мысли что-то иное, чем деятельность, производимую — и наблюдаемую — Эго, должен сначала закрыть глаза на простые факты, которые есть для наблюдения, чтобы затем изобрести гипотетическую деятельность как основу мышления. Если он не ослепляет себя намеренно, он должен признать, что все эти «гипотетические добавления» к мышлению уводят его от его реальной природы. Непредубежденное наблюдение показывает, что ничто не должно считаться принадлежащим к природе мышления, кроме того, что найдено в самом мышлении. Невозможно обнаружить причину мышления, выходя за пределы сферы мысли.

IV

МИР КАК ВОСПРИЯТИЕ

Продукты мышления — это понятия и идеи. Что такое понятие, нельзя выразить словами. Слова могут сделать не более чем привлечь наше внимание к тому факту, что у нас есть понятия. Когда кто-то воспринимает дерево, восприятие действует как стимул для мышления. Таким образом, к воспринимаемому объекту добавляется идеальный элемент, и воспринимающий рассматривает объект и его идеальное дополнение как принадлежащие друг другу. Когда объект исчезает из поля его восприятия, остается только идеальный аналог. Последнее и есть понятие объекта. Чем шире круг нашего опыта, тем больше становится число наших понятий. Более того, понятия ни в коем случае не находятся в изоляции друг от друга. Они объединяются, образуя упорядоченное и систематическое целое. Понятие «организм», например, объединяется с понятиями «развитие согласно закону», «рост» и другими. Другие понятия, основанные на конкретных объектах, полностью сливаются друг с другом. Все понятия, сформированные из отдельных львов, сливаются в универсальное понятие «лев». Таким образом, все отдельные понятия объединяются, образуя замкнутую, концептуальную систему, внутри которой каждое имеет свое особое место. Идеи не отличаются качественно от понятий. Они — лишь более полные, более насыщенные, более всеобъемлющие понятия. Я придаю особое значение необходимости помнить здесь, что я делаю мышление своей отправной точкой, а не понятия и идеи, которые сначала получаются посредством мышления. Последние предполагают мышление. Мои замечания относительно самозависимого, самодостаточного характера мышления не могут, следовательно, быть просто перенесены на понятия. (Я упоминаю об этом особо, потому что именно здесь я расхожусь с Гегелем, который рассматривает понятие как нечто первичное и предельное.)

Понятия не могут быть выведены из восприятия. Это очевидно из того факта, что, по мере того как человек взрослеет, он медленно и постепенно выстраивает понятия, соответствующие объектам, которые его окружают. Понятия добавляются к восприятию.

Философ, широко читаемый в настоящее время (Герберт Спенсер), описывает душевный процесс, который мы совершаем над восприятием, следующим образом: «Если, прогуливаясь по полям в какой-то день в сентябре, вы услышите шорох в нескольких ярдах впереди и, наблюдая за канавой, где это происходит, увидите, что трава шевелится, вы, вероятно, повернетесь к этому месту, чтобы узнать, чем вызваны этот звук и движение. По мере вашего приближения в канаву влетает куропатка; при виде которой ваше любопытство удовлетворено — у вас есть то, что вы называете объяснением явлений. Объяснение, заметьте, сводится к следующему: поскольку на протяжении всей жизни у вас были бесчисленные опыты беспокойства среди малых неподвижных тел, сопровождающие движение других тел среди них, и вы обобщили отношение между такими беспокойствами и такими движениями, вы считаете это конкретное беспокойство объясненным, обнаружив, что оно представляет собой пример подобного отношения» (Первые принципы, Часть I, пар. 23). Более близкий анализ приводит к совершенно иному описанию, чем то, которое здесь дано. Когда я слышу шум, мое первое требование — это понятие, которое подходит к этому восприятию. Без этого понятия шум для меня — просто шум. Тот, кто не размышляет дальше, слышит просто шум и довольствуется этим. Но мое мышление проясняет мне, что шум следует рассматривать как следствие. Таким образом, только когда я соединяю понятие следствия с восприятием шума, я прихожу к тому, чтобы выйти за пределы конкретного восприятия и искать его причину. Понятие «следствие» вызывает понятие «причина», и мой следующий шаг — искать агента, которого я нахожу, скажем, в куропатке. Но эти понятия, причина и следствие, никогда не могут быть получены через простое восприятие, сколько бы примеров мы ни рассматривали. Восприятие вызывает мышление, и именно оно показывает мне, как связать отдельные опыты друг с другом.

Если требовать от «строго объективной науки», чтобы она брала свои данные только из восприятия, нужно требовать также, чтобы она отказалась от всякого мышления. Ибо мышление, по самой своей природе, выходит за пределы объектов восприятия.

Пришло время перейти от мышления к мыслящему. Ибо именно через мыслящего мышление и восприятие соединяются. Человеческий разум — это сцена, на которой понятие и восприятие встречаются и связываются друг с другом. Говоря это, мы уже характеризуем это (человеческое) сознание. Оно опосредует между мышлением и восприятием. В восприятии объект предстает как данный, в мышлении разум кажется себе активным. Он рассматривает вещь как объект, а себя — как мыслящего субъекта. Когда мышление направлено на мир восприятий, мы имеем сознание объектов; когда оно направлено на себя, мы имеем самосознание. Человеческое сознание должно, по необходимости, быть в то же время самосознанием, потому что это сознание, которое мыслит. Ибо, когда мышление созерцает свою собственную деятельность, оно делает объектом для изучения свою собственную сущностную природу, оно делает объектом себя как субъекта.

Важно отметить здесь, что только посредством мышления я способен определить себя как субъекта и противопоставить себя объектам. Поэтому мышление никогда не должно рассматриваться как чисто субъективная деятельность. Мышление выходит за пределы различия субъекта и объекта. Оно производит эти два понятия точно так же, как оно производит все остальные. Когда, следовательно, я, как мыслящий субъект, отношу понятие к объекту, мы не должны рассматривать это отношение как нечто чисто субъективное. Это не субъект, а мышление делает это отношение. Субъект не мыслит потому, что он субъект, скорее он мыслит себя субъектом потому, что он может мыслить. Деятельность сознания, поскольку оно мыслит, таким образом, не является просто субъективной. Скорее, она не является ни субъективной, ни объективной; она выходит за пределы обоих этих понятий. Я никогда не должен говорить, что я, как индивидуальный субъект, мыслю, но скорее, что я, как субъект, существую сам по милости мышления. Мышление, таким образом, выводит меня из себя и соотносит меня с объектами. В то же время оно отделяет меня от них, поскольку я, как субъект, противопоставлен объектам.

Именно это составляет двойственную природу человека. Его мышление охватывает его самого и остальной мир. Но этим же актом мышления он определяет себя также как индивида, в отличие от объективного мира.

Мы должны далее спросить себя, как другой элемент, который мы до сих пор просто называли объектом восприятия и который входит, в сознании, в контакт с мышлением, вообще входит в мышление?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны исключить из поля сознания все, что было привнесено мышлением. Ибо в любой момент содержание сознания всегда пронизано понятиями самыми различными способами.

Предположим, что существо с полностью развитым человеческим интеллектом возникло из ничего и предстало перед миром. Все, что оно там воспринимало до того, как его мышление начало действовать, было бы чистым содержанием восприятия. Мир до сих пор представал бы этому существу как простой хаотический агрегат чувственных данных: цветов, звуков, ощущений давления, тепла, вкуса, запаха и, наконец, чувств удовольствия и боли. Эта масса составляет мир чистого немыслящего восприятия. Напротив него стоит мышление, готовое начать свою деятельность, как только оно сможет найти точку атаки. Опыт показывает, что возможность не заставляет себя долго ждать. Мышление способно протянуть нити от одного чувственного данного к другому. Оно применяет определенные понятия к этим данным и тем самым устанавливает отношение между ними. Мы видели выше, как шум, который мы слышим, соединяется с другим содержанием путем идентификации нами первого как следствия второго.

Если теперь мы вспомним, что деятельность мышления ни в коем случае не должна рассматриваться как просто субъективная, то мы не будем искушены верить, что отношения, установленные таким образом мышлением, имеют лишь субъективную значимость.

Наша следующая задача — обнаружить посредством мышления, какое отношение вышеупомянутые непосредственные чувственные данные имеют к сознательному субъекту.

Двусмысленность современного языка делает целесообразным для меня прийти к соглашению с моими читателями относительно значения слова, которое я должен буду использовать в дальнейшем. Я буду применять название «восприятия» к непосредственным чувственным данным, перечисленным выше, поскольку субъект сознательно постигает их. Это, следовательно, не процесс восприятия, а объект этого процесса, который я называю «восприятием».

Я отвергаю термин «ощущение», потому что он имеет определенное значение в физиологии, которое уже, чем значение моего термина «восприятие». Я могу говорить о чувстве как о восприятии, но не как об ощущении в физиологическом смысле этого термина. Прежде чем я смогу осознать свое чувство, оно должно стать для меня восприятием. То, каким образом через наблюдение мы получаем знание о наших мыслительных процессах, таково, что когда мы впервые начинаем замечать мышление, оно тоже может быть названо восприятием.

Нерефлектирующий человек рассматривает свои восприятия, такими, какими они предстают его непосредственному постижению, как вещи, имеющие совершенно независимое существование. Когда он видит дерево, он верит, что оно стоит в той форме, которую он видит, с цветами всех его частей и т. д., там, на месте, на которое направлен его взгляд. Когда тот же человек видит солнце утром, появляющееся как диск на горизонте, и следит за ходом этого диска, он верит, что явление существует и происходит (само по себе) точно так, как он его воспринимает. За это убеждение он цепляется до тех пор, пока не встречает дальнейшие восприятия, которые противоречат его прежним. Ребенок, у которого еще не было опыта расстояния, тянется к луне и не исправляет свое первое впечатление относительно реального расстояния, пока второе восприятие не противоречит первому. Каждое расширение круга моих восприятий заставляет меня исправлять мою картину мира. Мы видим это в повседневной жизни, так же как и в умственном развитии человечества. Картина, которую древние составили для себя об отношении земли к солнцу и другим небесным телам, должна была быть заменена другой, когда Коперник обнаружил, что она противоречит восприятиям, которые в те ранние дни были неизвестны. Человек, родившийся слепым, сказал, когда его прооперировал доктор Франц, что идея о размере объектов, которую он сформировал до своей операции с помощью чувства осязания, была очень другой. Он должен был исправить свои осязательные восприятия своими зрительными восприятиями.

Как это происходит, что мы вынуждены делать эти постоянные исправления в наших наблюдениях?

Одно размышление дает ответ на этот вопрос. Когда я стою на одном конце аллеи, деревья на другом конце, вдали от меня, кажутся меньше и ближе друг к другу, чем те, где стою я. Но сцена, которую я воспринимаю, меняется, когда я меняю место, с которого смотрю. Точная форма, в которой она предстает передо мной, поэтому зависит от условия, которое присуще не объекту, а мне, воспринимающему. Аллее все равно, где я стою. Но картина ее, которую я получаю, зависит существенно от моей точки зрения. Точно так же для солнца и планетной системы нет никакой разницы, что человеческие существа случайно воспринимают их с земли; но картина небес, которую имеют человеческие существа, определяется тем фактом, что они населяют землю. Эта зависимость наших восприятий от наших точек наблюдения — самый легкий вид зависимости для понимания. Дело становится сложнее, когда мы осознаем далее, что наш мир восприятий зависит от нашей телесной и душевной организации. Физик учит нас, что в пространстве, в котором мы слышим звук, есть вибрации воздуха, и что есть вибрации также в частицах тела, которые мы рассматриваем как причину звука. Эти вибрации воспринимаются как звуки, только если у нас нормально устроенные уши. Без них весь мир был бы для нас навсегда безмолвным. Опять же, физиолог учит нас, что есть люди, которые не воспринимают ничего из чудесного проявления цветов, которое нас окружает. В их мире есть только степени света и тьмы. Другие слепы только к одному цвету, например, красному. В их мире отсутствует этот цветовой тон, и поэтому он фактически другой, чем у среднего человека. Я хотел бы назвать зависимость моего мира восприятий от моей точки наблюдения «математической», а его зависимость от моей организации — «качественной». Первая определяет пропорции размера и взаимные расстояния моих восприятий, вторая — их качество. Тот факт, что я вижу красную поверхность как красную — эта качественная детерминация — зависит от структуры моего глаза.

Мои восприятия, следовательно, в первую очередь субъективны. Признание субъективного характера наших восприятий может легко привести нас к сомнению, существует ли для них вообще какая-либо объективная основа. Когда мы знаем, что восприятие, например, красного цвета или определенного тона, невозможно без специфической структуры нашего организма, мы можем легко прийти к убеждению, что оно вообще не имеет бытия вне нашей субъективной организации, что оно не имеет никакого существования вне акта восприятия, объектом которого оно является. Классическим представителем этой теории является Джордж Беркли, который считал, что с момента, когда мы осознаем важность субъекта для восприятия, мы уже не в состоянии верить в существование мира вне сознательного разума. «Есть истины столь близкие и очевидные для ума, что человеку нужно только открыть глаза, чтобы увидеть их. Таковой я считаю эту важную истину, а именно: что весь хор небес и убранство земли — одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира — не имеют никакого бытия без разума; что их бытие заключается в том, чтобы быть воспринятыми или познанными; что, следовательно, до тех пор, пока они не воспринимаются мною актуально или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они должны либо не иметь никакого существования вовсе, либо существовать в уме некоего Вечного Духа» (Беркли, О принципах человеческого знания, Часть I, Раздел 6).

С этой точки зрения, когда мы убираем акт восприятия, от восприятия ничего не остается. Нет цвета, когда его никто не видит, нет звука, когда его никто не слышит. Протяженность, форма и движение существуют не более, чем цвет и звук вне акта восприятия. Мы никогда не воспринимаем голую протяженность или форму. Они всегда соединены с цветом или каким-то другим качеством, которые, несомненно, зависят от субъекта. Если последние исчезают, когда мы перестаем воспринимать, то первые, будучи соединенными с ними, должны исчезнуть точно так же.

Если настаивают, что, даже если фигура, цвет, звук и т. д. не имеют существования, кроме как в акте восприятия, все же должны существовать вещи, которые существуют вне восприятия и которые подобны восприятиям в наших умах, тогда упомянутый нами взгляд ответил бы, что цвет может быть подобен только цвету, фигура — только фигуре. Наши восприятия могут быть подобны только нашим восприятиям и ничему другому. Даже то, что мы называем вещью, — это не что иное, как совокупность восприятий, которые соединены определенным образом. Если я лишу стол его формы, протяженности, цвета и т. д. — короче говоря, всего, что является просто моими восприятиями — тогда ничего не останется. Если мы проследим этот взгляд до его логического завершения, мы придем к утверждению, что объекты моих восприятий существуют только через меня, и только постольку, и до тех пор, пока я их воспринимаю. Они исчезают с моим восприятием и не имеют смысла вне его. Вне моих восприятий я не знаю никаких объектов и не могу знать никаких.

Против этого утверждения нельзя выдвинуть никаких возражений, пока мы принимаем во внимание лишь тот общий факт, что восприятие отчасти определяется организацией субъекта. Все обстояло бы совершенно иначе, если бы мы были в состоянии сказать, какую именно роль играет наше восприятие в возникновении воспринятого. Тогда мы знали бы, что происходит с восприятием в процессе его осознания, и могли бы определить, какими свойствами оно должно обладать до того, как станет воспринятым.

Это побуждает нас перенести внимание с объекта восприятия на его субъект. Я осознаю не только другие вещи, но и самого себя. Содержание моего самовосприятия заключается, в первую очередь, в том, что я являюсь чем-то устойчивым в противовес вечно возникающему и исчезающему потоку восприятий. Осознание самого себя сопровождает в моем сознании осознание всех других восприятий. Когда я поглощен восприятием данного объекта, я в данный момент осознаю только этот объект. Затем я начинаю осознавать и самого себя. Я становлюсь сознающим не только объект, но и свое «Я» как нечто противостоящее объекту и наблюдающее его. Я не просто вижу дерево, я также знаю, что именно я его вижу. Более того, я знаю, что во мне происходит некий процесс, когда я наблюдаю дерево. Когда дерево исчезает из моего поля зрения, остается последействие этого процесса, а именно — образ дерева. Этот образ во время моего восприятия связался с моим «Я». Мое «Я» обогатилось; к его содержанию добавился новый элемент. Этот элемент я называю своим представлением о дереве. У меня никогда не было бы повода говорить о представлениях, если бы я не осознавал свое собственное «Я». Восприятия приходили бы и уходили; я позволил бы им ускользать. Только потому, что я осознаю свое «Я» и замечаю, что с каждым восприятием содержание «Я» меняется, я вынужден связывать восприятие объекта с изменениями в содержании моего «Я» и говорить о наличии представления.

То, что у меня есть представления, является для меня предметом наблюдения в том же смысле, что и то, что другие объекты обладают цветом, звуком и т. д. Теперь я также могу отличать эти другие объекты, которые противостоят мне, называя их внешним миром, тогда как содержание моего восприятия самого себя образует мой внутренний мир. Неспособность распознать истинное отношение между представлением и объектом привела к величайшим недоразумениям в современной философии. Тот факт, что я воспринимаю изменение в самом себе, что мое «Я» претерпевает модификацию, был выдвинут на передний план, в то время как объект, вызывающий эти изменения, полностью игнорируется. Вследствие этого стали говорить, что мы воспринимаем не объекты, а только наши представления. Я ничего не знаю, как говорят, о столе самом по себе, который является объектом моего восприятия, а только об изменениях, происходящих во мне, когда я воспринимаю стол. Эту теорию не следует путать с упомянутой выше теорией Беркли. Беркли утверждает субъективную природу моих перцептивных содержаний, но он не говорит, что я могу знать только свои собственные представления. Он ограничивает мое знание моими представлениями, потому что, с его точки зрения, не существует иных объектов, кроме представлений. То, что я воспринимаю как стол, согласно Беркли, больше не существует, когда я перестаю смотреть на него. Вот почему Беркли считает, что наши восприятия создаются непосредственно всемогуществом Бога. Я вижу стол, потому что Бог вызывает во мне это восприятие. Для Беркли, следовательно, ничто не реально, кроме Бога и человеческих духов. То, что мы называем «миром», существует только в духах. То, что наивный человек называет внешним миром или материальной природой, для Беркли не существует. Этой теории противостоит ныне преобладающий кантовский взгляд, который ограничивает наше знание о мире нашими представлениями не из-за убеждения, что вне этих представлений ничего не существует, а потому, что он утверждает, будто мы организованы так, что можем иметь знание только об изменениях внутри нас самих, а не о вещах в себе, которые являются причинами этих изменений. Этот взгляд делает вывод из того факта, что я знаю только свои собственные представления, не о том, что не существует реальности, независимой от них, а лишь о том, что субъект не может иметь прямого знания о такой реальности. Разум может лишь «посредством своих субъективных мыслей воображать ее, мыслить ее, знать ее или, возможно, также не знать ее» (О. Либман, «К анализу действительности», стр. 28). Кантианцы верят, что их принципы абсолютно достоверны, более того, непосредственно очевидны без всякого доказательства. «Самый фундаментальный принцип, с которого философ должен начать, ясно уяснив его, состоит в признании того, что наше знание в первую очередь не выходит за пределы наших представлений. Наши представления — это все, что мы непосредственно имеем и переживаем, и именно потому, что мы имеем непосредственный опыт их, самое радикальное сомнение не может лишить нас этого знания. С другой стороны, знание, которое выходит за пределы моих представлений — принимая здесь представления в самом широком смысле, так чтобы включить все психические процессы, — не защищено от сомнения. Поэтому в самом начале всякой философии мы должны эксплицитно объявить все знание, выходящее за пределы представлений, открытым для сомнения». Таковы начальные предложения книги Фолькельта «Теория познания Канта». То, что здесь выдвигается как непосредственная и самоочевидная истина, в действительности является выводом из рассуждения, которое гласит следующее. Наивный здравый смысл полагает, что вещи, точно так же, как мы их воспринимаем, существуют и вне нашего разума. Физика, физиология и психология, однако, учат нас, что наши восприятия зависят от нашей организации и что поэтому мы не можем знать ничего о внешних объектах, кроме того, что передает нам наша организация. Объекты, которые мы воспринимаем, являются, таким образом, модификациями нашей организации, а не вещами в себе. Этот ход мысли, по сути, был охарактеризован Эдуардом фон Гартманом как тот, который неизбежно ведет к убеждению, что мы можем иметь прямое знание только о наших собственных представлениях (ср. его «Основная проблема теории познания», стр. 16–40). Поскольку вне наших организмов мы находим вибрации частиц и воздуха, которые воспринимаются нами как звуки, делается вывод, что то, что мы называем звуком, есть не что иное, как субъективная реакция наших организмов на эти движения во внешнем мире. Аналогично, делается вывод, что цвет и тепло являются лишь модификациями наших организмов. И далее, эти два вида восприятий считаются эффектами процессов во внешнем мире, которые совершенно отличны от того, что мы переживаем как тепло или цвет. Когда эти процессы стимулируют нервы в коже моего тела, я воспринимаю тепло; когда они стимулируют зрительный нерв, я воспринимаю свет и цвет. Свет, цвет и тепло, таким образом, являются реакциями моих сенсорных нервов на внешние раздражители. Аналогично, чувство осязания открывает мне не объекты внешнего мира, а только состояния моего собственного тела. Физик утверждает, что тела состоят из бесконечно малых частиц, называемых молекулами, и что эти молекулы не находятся в непосредственном контакте друг с другом, а имеют определенные интервалы между собой. Между ними, следовательно, пустое пространство. Через это пространство они действуют друг на друга путем притяжения и отталкивания. Если я кладу руку на тело, молекулы моей руки отнюдь не касаются молекул тела непосредственно, но между телом и рукой остается определенное расстояние, и то, что я переживаю как сопротивление тела, есть не что иное, как эффект силы отталкивания, которую его молекулы оказывают на мою руку. Я абсолютно внешне по отношению к телу и переживаю только его воздействия на мой организм.

Теория так называемой специфической энергии нервов, выдвинутая И. Мюллером, дополняет эти спекуляции. Она утверждает, что каждое чувство обладает той особенностью, что оно реагирует на все внешние раздражители только одним определенным способом. Если стимулируется зрительный нерв, возникают световые ощущения, независимо от того, вызвана ли стимуляция тем, что мы называем светом, или механическим давлением, или электрическим током. С другой стороны, один и тот же внешний раздражитель, приложенный к разным чувствам, порождает разные ощущения. Вывод из этих фактов, по-видимому, заключается в том, что наши органы чувств могут дать нам знание только о том, что происходит в них самих, но не о внешнем мире. Они определяют наши восприятия, каждое в соответствии со своей собственной природой.

Физиология показывает далее, что не может быть прямого знания даже об эффектах, которые объекты производят на наши органы чувств. Изучая процессы, происходящие в наших собственных телах, физиолог обнаруживает, что даже в органах чувств эффекты внешнего процесса модифицируются самыми разнообразными способами. Мы можем видеть это наиболее ясно на примере глаза и уха. Оба являются очень сложными органами, которые значительно модифицируют внешний раздражитель, прежде чем передать его соответствующему нерву. От периферического конца нерва модифицированный раздражитель затем передается в мозг. Здесь центральные органы должны, в свою очередь, быть стимулированы. Поэтому делается вывод, что внешний процесс претерпевает ряд трансформаций, прежде чем достигает сознания. Мозговые процессы связаны столь многими промежуточными звеньями с внешними раздражителями, что о каком-либо сходстве между ними не может быть и речи. То, что мозг в конечном итоге передает душе, — это не внешние процессы и не процессы в органах чувств, а только те, что происходят в мозге. Но даже они не воспринимаются душой непосредственно. То, что мы в конечном итоге имеем в сознании, — это вовсе не мозговые процессы, а ощущения. Мое ощущение красного цвета не имеет абсолютно никакого сходства с процессом, который происходит в мозге, когда я ощущаю красный цвет. Ощущение, опять же, возникает как эффект в разуме, а мозговой процесс является лишь его причиной. Вот почему Гартман («Основная проблема теории познания», стр. 37) говорит: «То, что субъект переживает, есть, следовательно, только модификации его собственных психических состояний и ничего более». Однако, когда у меня есть ощущения, они еще очень далеки от того, чтобы быть сгруппированными в те комплексы, которые я воспринимаю как «вещи». Только отдельные ощущения могут быть переданы мне мозгом. Ощущения твердости и мягкости передаются мне органом осязания, цвета и света — органом зрения. Тем не менее, все они оказываются объединенными в одном объекте. Это объединение должно, следовательно, осуществляться самой душой; то есть душа конструирует вещи из отдельных ощущений, которые передает ей мозг. Мозг передает мне по отдельности и по совершенно разным путям зрительные, осязательные и слуховые ощущения, которые душа затем объединяет в представление о трубе. Таким образом, то, что в действительности является результатом процесса (т. е. представление о трубе), для моего сознания является первичным данным. В этом результате больше нельзя найти ничего от того, что существует вне меня и первоначально стимулировало мои органы чувств. Внешний объект полностью теряется на пути к мозгу и через мозг к душе.

Трудно было бы найти в истории человеческих спекуляций другое здание мысли, которое было бы построено с большей изобретательностью и которое, тем не менее, при более внимательном анализе рассыпается в ничто. Давайте присмотримся ближе к тому, как оно было сконструировано. Теория начинается с того, что дано в наивном сознании, т. е. с вещей как воспринятых. Она продолжает показывать, что ни одно из качеств, которые мы находим в этих вещах, не существовало бы для нас, если бы у нас не было органов чувств. Нет глаза — нет цвета. Следовательно, цвет еще не присутствует в раздражителе, который воздействует на глаз. Он возникает только благодаря взаимодействию глаза и объекта. Последний, следовательно, бесцветен. Но и в глазу нет цвета, ибо в глазу есть только химический или физический процесс, который сначала проводится зрительным нервом в мозг и там инициирует другой процесс. Даже это еще не цвет. Он производится только в душе посредством мозгового процесса. Даже тогда он еще не появляется в сознании, а сначала относится душой к телу во внешнем мире. Там я наконец воспринимаю его как качество этого тела. Мы совершили полный круг. Мы осознаем окрашенный объект. Это отправная точка. Здесь мысль начинает свое построение. Если бы у меня не было глаза, объект был бы для меня бесцветным. Я не могу, следовательно, приписать цвет объекту. Я должен искать его в другом месте. Я ищу его сначала в глазу — тщетно; в нерве — тщетно; в мозге — снова тщетно; в душе — здесь я действительно нахожу его, но не прикрепленным к объекту. Я обретаю окрашенное тело снова, только возвращаясь к своей отправной точке. Круг замкнулся. Теория заставляет меня идентифицировать то, что наивный человек считает существующим вне его, как продукт моего разума.

Пока останавливаешься на этом, все кажется прекрасно подходящим. Но мы должны пройти аргументацию еще раз с самого начала. До сих пор я использовал в качестве отправной точки объект, т. е. внешнее восприятие, о котором до сих пор, с моей наивной точки зрения, у меня было совершенно неверное представление. Я думал, что восприятие, точно так же, как я его воспринимаю, обладает объективным существованием. Но теперь я замечаю, что оно исчезает вместе с моим актом восприятия, что оно является лишь модификацией моего психического состояния. Имею ли я тогда вообще какое-либо право исходить из него в своих аргументах? Могу ли я сказать о нем, что оно действует на мою душу? Я должен впредь рассматривать стол, о котором раньше верил, что он действует на меня и производит во мне представление о себе, как само по себе представление. Но из этого логически следует, что мои органы чувств и процессы в них также являются лишь субъективными. У меня нет права говорить о реальном глазе, а только о моем представлении о глазе. Точно то же верно в отношении нервных путей, мозговых процессов и даже процесса в самой душе, посредством которого вещи должны конструироваться из хаоса разнообразных ощущений. Если, предполагая истинность первого круга аргументации, я еще раз пройду через шаги своей познавательной деятельности, последняя обнаружит себя как ткань представлений, которые как таковые не могут действовать друг на друга. Я не могу сказать, что мое представление об объекте действует на мое представление о глазе и что из этого взаимодействия получается мое представление о цвете. Но я должен это сказать. Ибо как только я ясно вижу, что мои органы чувств и их деятельность, мои нервные и душевные процессы также могут быть известны мне только через восприятие, аргумент, который я изложил, обнаруживает себя во всей своей абсурдности. Совершенно верно, что я не могу иметь восприятия без соответствующего органа чувств. Но точно так же я не могу осознавать орган чувств без восприятия. От восприятия стола я могу перейти к глазу, который его видит, или к нервам в коже, которая его касается, но то, что происходит в них, я, в свою очередь, могу узнать только из восприятия. И тогда я вскоре замечаю, что нет и следа сходства между процессом, который происходит в глазу, и цветом, который я вижу. Я не могу избавиться от цветовых ощущений, указывая на процесс, который происходит в глазу, пока я воспринимаю цвет. Не могу я также заново обнаружить цвет в нервных или мозговых процессах. Я лишь добавляю новое восприятие, локализованное внутри организма, к первому восприятию, которое наивный человек локализует вне своего организма. Я лишь перехожу от одного восприятия к другому.

Более того, во всей аргументации есть разрыв. Я могу проследить процессы в своем организме вплоть до процессов в мозге, даже если мои предположения становятся все более гипотетическими по мере приближения к центральным процессам мозга. Метод внешнего наблюдения прекращается на процессе в мозге, в частности на процессе, который я мог бы наблюдать, если бы мог исследовать мозг инструментами и методами физики и химии. Метод внутреннего наблюдения, или интроспекции, начинается с ощущений и включает конструирование вещей из материала чувственных данных. В точке перехода от мозгового процесса к ощущению существует разрыв в последовательности наблюдения.

Теория, которую я здесь описал и которая называет себя критическим идеализмом в противовес точке зрения наивного здравого смысла, которую она называет наивным реализмом, совершает ошибку, характеризуя одну группу восприятий как представления, в то же время принимая другую группу в том же самом смысле, что и наивный реализм, который она, по-видимому, опровергает. Она устанавливает идеальный характер восприятий, наивно принимая за объективно значимые факты восприятия, связанные с собственным телом; и, кроме того, она не видит, что смешивает две сферы наблюдения, между которыми не может найти никакой связующей нити.

Критический идеализм может опровергнуть наивный реализм, только сам предполагая, в наивно-реалистической манере, что собственный организм обладает объективным существованием. Как только идеалист осознает, что восприятия, связанные с его собственным организмом, стоят на точно такой же основе, как и те, которые наивный реализм считает обладающими объективным существованием, он больше не может использовать первые в качестве надежного фундамента для своей теории. Чтобы быть последовательным, он должен был бы рассматривать свой собственный организм также как простой комплекс представлений. Но это устраняет возможность рассматривать содержание перцептивного мира как продукт организации разума. Пришлось бы предположить, что представление «цвет» было лишь модификацией представления «глаз». Так называемый критический идеализм может быть установлен только путем заимствования предпосылок наивного реализма. Кажущееся опровержение последнего достигается только путем некритического принятия его собственных предпосылок как значимых в другой сфере.

Вот что, следовательно, определенно: анализ внутри мира восприятий не может установить критический идеализм и, следовательно, не может лишить восприятия их объективного характера.

Еще менее правомерно представлять принцип «перцептивный мир есть мое представление» как самоочевидный и не нуждающийся в доказательстве. Шопенгауэр начинает свой главный труд «Мир как воля и представление» словами: «Мир есть мое представление — это истина, которая справедлива для всего, что живет и познает, хотя только человек может привести ее в рефлексивное и абстрактное сознание. Если он действительно делает это, он достиг философской мудрости. Тогда для него становится ясным и несомненным, что он знает не солнце и землю, а только глаз, который видит солнце, руку, которая чувствует землю; что мир, который окружает его, существует только в представлении, т. е. только в отношении к чему-то другому, сознанию, которое есть он сам. Если какую-либо истину можно утверждать априори, то это именно она: ибо она есть выражение самой общей формы всякого возможного и мыслимого опыта, формы, которая более обща, чем время, или пространство, или причинность, ибо все они предполагают ее...» (Мир как воля и представление, Книга I, пар. 1). Вся эта теория терпит крушение из-за того, уже упомянутого выше факта, что глаза и рука являются такими же восприятиями, как солнце и земля. Используя словарь Шопенгауэра в его собственном смысле, я мог бы утверждать против него, что мой глаз, который видит солнце, и моя рука, которая чувствует землю, являются моими представлениями, точно так же, как солнце и земля сами по себе. Что, если выразить это таким образом, вся теория аннулирует сама себя, ясно без дальнейших аргументов. Ибо только мой реальный глаз и моя реальная рука, но не мои представления «глаз» и «рука», могли бы обладать представлениями «солнце» и «земля» как модификациями. Тем не менее, только в терминах этих представлений критический идеализм имеет право говорить.

Критический идеализм совершенно неспособен проникнуть в отношение восприятия к представлению. Он не может провести разделение, упомянутое на стр. 58, между тем, что происходит с восприятием в процессе восприятия, и тем, что должно быть присуще ему до восприятия. Поэтому мы должны попытаться решить эту проблему другим путем.

V

НАШЕ ПОЗНАНИЕ МИРА

Из вышеизложенных соображений следует, что невозможно доказать путем анализа содержания наших восприятий, что наши восприятия являются представлениями. Это предполагается доказать путем демонстрации того, что если процесс восприятия происходит так, как мы мыслим его в соответствии с наивно-реалистическими предположениями относительно психологической и физиологической конституции человеческих индивидов, то мы имеем дело не с вещами самими по себе, а лишь с нашими представлениями о вещах. Теперь, если наивный реализм, будучи последовательно продуманным, ведет к результатам, которые прямо противоречат его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть отброшены как непригодные для фундамента теории мира. В любом случае недопустимо отвергать предпосылки и все же принимать следствия, как это делает критический идеалист, который основывает свое утверждение, что мир есть мое представление, на указанном выше ходе аргументации. (Эдуард фон Гартман дает в своей работе «Основная проблема теории познания» полный отчет об этом ходе аргументации.)

Истинность критического идеализма — это одно, а убедительность его доказательств — другое. Как обстоит дело с первым, станет ясно позже в ходе нашего рассуждения, но убедительность его доказательств равна нулю. Если строишь дом и первый этаж рушится, пока строится второй, то рушится и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу как первый этаж ко второму в этом сравнении.

Для того, кто считает, что весь перцептивный мир есть лишь идеальный мир и, более того, эффект вещей, ему неизвестных, действующих на его душу, реальная проблема познания естественно касается не представлений, присутствующих только в душе, а вещей, которые лежат вне его сознания и независимы от него. Он спрашивает: как много мы можем узнать о них косвенно, видя, что не можем наблюдать их непосредственно? С этой точки зрения его интересует не связь его сознательных восприятий друг с другом, а их причины, которые выходят за пределы его сознания и существуют независимо от него, тогда как восприятия, по его мнению, исчезают, как только он отворачивает свои органы чувств от самих вещей. Наше сознание, с этой точки зрения, работает как зеркало, из которого картины определенных вещей исчезают в тот самый момент, когда его отражающая поверхность не обращена к ним. Если теперь мы видим не сами вещи, а только их отражения, мы должны получать знание о природе первых косвенно, делая выводы из характера последних. Вся современная наука принимает эту точку зрения, когда использует восприятия лишь как средство получения информации о движениях материи, которые лежат за ними и которые одни только действительно «существуют». Если философ, как критический идеалист, вообще допускает реальное существование, то его единственная цель — получить знание об этом реальном существовании косвенно посредством своих представлений. Его интерес игнорирует субъективный мир представлений и преследует вместо этого причины этих представлений.

Критический идеалист может, однако, пойти еще дальше и сказать: я ограничен миром своих собственных представлений и не могу вырваться из него. Если я мыслю вещь вне своих представлений, это понятие, опять же, есть не что иное, как мое представление. Идеалист такого типа либо полностью отрицает вещь в себе, либо, во всяком случае, утверждает, что она не имеет значения для человеческого разума, т. е. что она почти не существует, поскольку мы ничего не можем знать о ней.

Для такого рода критического идеалиста весь мир кажется хаотическим сном, перед лицом которого всякое стремление к знанию просто бессмысленно. Для него могут существовать только два рода людей: (1) жертвы иллюзии, что сны, которые они соткали сами, являются реальными вещами, и (2) мудрецы, которые видят насквозь ничтожность этого мира снов и которые постепенно теряют всякое желание беспокоиться о нем дальше. С этой точки зрения даже собственная личность может стать лишь призраком сна. Точно так же, как во время сна среди моих образов сна появляется образ меня самого, так и в бодрствующем сознании представление о моем собственном «Я» добавляется к представлению о внешнем мире. У меня тогда дано в сознании не мое реальное «Я», а только мое представление о моем «Я». Тот, кто отрицает, что вещи существуют, или, по крайней мере, что мы можем знать что-либо о них, должен также отрицать существование, соответственно знание, своей собственной личности. Именно так критический идеалист приходит к утверждению, что «вся реальность превращается в чудесный сон, без жизни, которая является объектом сна, и без разума, которому снится сон; в сон, который есть не что иное, как сон о самом себе» (ср. Фихте, «Назначение человека»).

Считает ли тот, кто верит, что распознает непосредственный опыт как сон, что за этим сном ничего не стоит, или он соотносит свои представления с актуальными вещами, — несущественно. В обоих случаях сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. Однако, в то время как для тех, кто верит, что вся доступная реальность исчерпывается снами, всякая наука есть абсурд, для тех, кто чувствует себя вынужденным рассуждать от представлений к вещам, наука состоит в изучении этих вещей в себе. Первая из этих теорий мира может быть названа абсолютным иллюзионизмом, вторая называется трансцендентальным реализмом его наиболее строго логичным представителем, Эдуардом фон Гартманом.

Эти две точки зрения имеют общее с наивным реализмом то, что они стремятся обрести опору в мире посредством анализа восприятий. Внутри этой сферы, однако, они не способны найти никакой устойчивой точки.

Одним из важнейших вопросов для приверженца трансцендентального реализма должен был бы быть вопрос о том, как «Я» конструирует мир представлений из самого себя. Мир представлений, который был дан нам и который исчезал, как только мы закрывали свои чувства для внешнего мира, мог бы вызвать серьезное стремление к знанию, поскольку он был средством для косвенного исследования мира самосуществующего «Я». Если бы вещи нашего опыта были «представлениями», то наша повседневная жизнь была бы подобна сну, а открытие истинных фактов — подобно пробуждению. Даже наши образы сна интересуют нас, пока мы спим и, следовательно, не обнаруживаем их сновидческого характера. Но как только мы просыпаемся, мы больше не ищем связей наших образов сна между собой, а скорее физиологические и психологические процессы, которые лежат в их основе. Точно так же философ, который считает мир своим представлением, не может интересоваться взаимными отношениями деталей внутри мира. Если он вообще допускает существование реального «Я», то его вопрос будет не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в душе, которая независима от этих представлений, пока определенный поток представлений проходит через его сознание. Если мне снится, что я пью вино, от которого жжет горло, а затем просыпаюсь с приступом кашля (ср. Вейгандт, «Возникновение снов», 1893), я перестаю, как только просыпаюсь, интересоваться опытом сна ради него самого. Мое внимание теперь занято только физиологическими и психологическими процессами, посредством которых раздражение, вызывающее у меня кашель, оказывается символически выраженным во сне. Аналогично, как только философ убеждается, что данный мир состоит не из чего иного, как из представлений, его интерес неизбежно переключается с них сразу на душу, которая является реальностью, лежащей за ними. Дело обстоит серьезнее, однако, для иллюзиониста, который отрицает существование «Я» за «представлениями» или, по крайней мере, считает это «Я» непознаваемым. Мы могли бы очень легко прийти к такому взгляду, размышляя о том, что в отличие от сновидения существует состояние бодрствования, в котором у нас есть возможность обнаружить наши сны и осознать реальные отношения вещей, но что нет состояния самого себя, которое относилось бы подобным образом к нашей бодрствующей сознательной жизни. Каждый приверженец этого взгляда полностью не видит того, что на самом деле существует нечто, что относится к простому восприятию так же, как наш бодрствующий опыт к нашим снам. Это нечто — мышление.

Наивного человека нельзя обвинить в неспособности воспринять это. Он принимает жизнь такой, какая она есть, и рассматривает вещи как реальные именно так, как они предстают перед ним в опыте. Первый шаг, однако, который мы делаем за пределы этой точки зрения, может быть только таким: мы спрашиваем, как мышление относится к восприятию. Не имеет значения, имеет ли восприятие, как оно дано мне, непрерывное существование до и после того, как я воспринимаю его. Если я хочу что-либо утверждать о нем, я могу сделать это только с помощью мышления. Когда я утверждаю, что мир есть мое представление, я высказал результат акта мышления, и если мое мышление неприменимо к миру, то мой результат ложен. Между восприятием и всяким суждением о нем вмешивается мышление.

Причина, по которой в нашей дискуссии о вещах мы обычно упускаем из виду роль, которую играет мышление, уже была дана выше (стр. 31). Она заключается в том, что наше внимание сосредоточено только на объекте, о котором мы думаем, но не в то же время на самом мышлении. Наивный разум, следовательно, рассматривает мышление как нечто, что не имеет ничего общего с вещами, но стоит совершенно обособленно от них и строит свои теории о них. Теория, которую мыслитель конструирует относительно явлений мира, рассматривается не как часть реальных вещей, а как существующая только в головах людей. Мир завершен сам по себе даже без этой теории. Он весь готов и закончен со всеми своими субстанциями и силами, и из этого готового мира человек делает себе картину. Того, кто так думает, нужно спросить только об одном. Какое право вы имеете объявлять мир завершенным без мышления? Разве мир не вызывает мысли в умах людей с той же необходимостью, с какой он вызывает цветение на растениях? Посадите семя в землю. Оно пускает корни и стебель, оно разворачивается в листья и цветы. Поставьте растение перед собой. Оно связывается в ваших умах с определенным понятием. Почему это понятие должно принадлежать целому растению меньше, чем лист и цветок? Вы говорите, что листья и цветы существуют совершенно отдельно от воспринимающего субъекта. Понятие появляется только тогда, когда человек делает растение объектом. Совершенно верно. Но листья и цветы также появляются на растении только в том случае, если есть почва, в которую можно посадить семя, и свет и воздух, в которых могут развернуться цветы и листья. Точно так же понятие растения возникает, когда мыслящее существо вступает в контакт с растением.

Совершенно произвольно рассматривать сумму того, что мы переживаем о вещи через простое восприятие, как совокупность, целое, в то время как то, что открывает в ней мышление, рассматривается как простое приращение, которое не имеет ничего общего с самой вещью. Если мне сегодня дают бутон розы, восприятие, которое мне предлагается, полно только на данный момент. Если я поставлю бутон в воду, завтра я получу очень другую картину своего объекта. Если я буду наблюдать за бутоном розы без перерыва, я увижу, как сегодняшнее состояние постепенно меняется в завтрашнее через бесконечное число промежуточных стадий. Картина, которая предстает передо мной в любой момент, — это лишь случайный срез непрерывного процесса роста, в котором находится объект. Если я не поставлю бутон в воду, целый ряд состояний, возможность которых лежала в бутоне, не будет реализован. Аналогично, мне могут помешать завтра наблюдать за цветком дальше, и таким образом я унесу с собой неполную картину его.

Это было бы совершенно ненаучным и произвольным суждением, которое объявило бы о каком-либо случайном явлении вещи: это и есть вещь.

Рассматривать сумму перцептивных явлений как вещь не более правомерно. Вполне возможно, что разум мог бы получить понятие в то же время, что и восприятие, и вместе с ним. Такому разуму никогда не пришло бы в голову, что понятие не принадлежит вещи. Он должен был бы приписать понятию существование, неразрывно связанное с вещью.

Позвольте мне прояснить себя другим примером. Если я бросаю камень горизонтально через воздух, я воспринимаю его в разных местах в разное время. Я соединяю эти места, чтобы образовать линию. Математика учит меня различать различные виды линий, одна из которых — парабола. Я знаю, что парабола — это линия, которая создается точкой, движущейся согласно определенному четко определенному закону. Если я проанализирую условия, при которых движется брошенный мной камень, я обнаружу, что линия его полета идентична линии, которую я знаю как параболу. То, что камень движется точно по параболе, является результатом данных условий и следует из них с необходимостью. Форма параболы принадлежит всему явлению так же, как и любая другая его черта. Гипотетический разум, описанный выше, который не нуждается в окольном пути мышления, обнаружил бы себя представленным не только последовательностью зрительных восприятий в разных точках, но, как неотъемлемой частью этих явлений, также параболической формой линии полета, которую мы можем добавить к явлению только актом мышления.

Это происходит не из-за реальных объектов, что они предстают перед нами сначала без своих концептуальных сторон, а из-за нашей ментальной организации. Вся наша организация функционирует таким образом, что при постижении каждой реальной вещи соответствующие элементы приходят к нам из двух источников, а именно: из восприятия и из мышления.

Природа вещей безразлична к тому, как я организован для их постижения. Разрыв между восприятием и мышлением существует только с того момента, как я противостою объектам как зритель. Но какие элементы принадлежат объектам, а какие нет, не может зависеть от того, каким образом я получаю знание о них.

Человек — это существо со многими ограничениями. Прежде всего, он — вещь среди других вещей. Его существование — в пространстве и времени. Следовательно, ему может быть дана лишь ограниченная часть всей вселенной. Эта ограниченная часть, однако, связана с другими частями со всех сторон как во времени, так и в пространстве. Если бы наше существование было так связано с вещами, что каждый процесс в мире объектов был бы также процессом в нас, не было бы никакой разницы между нами и вещами. Не было бы также никаких индивидуальных объектов для нас. Все процессы и события тогда переходили бы непрерывно один в другой. Космос был бы единством и целым, завершенным в себе. Поток событий нигде не прерывался бы. Но из-за наших ограничений мы воспринимаем как индивидуальный объект то, что, по правде говоря, вовсе не является индивидуальным объектом. Нигде, например, особое качество «красный» не встречается само по себе в абстракции. Оно окружено со всех сторон другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых оно не могло бы существовать. Для нас, однако, необходимо изолировать определенные участки мира и рассматривать их сами по себе. Наш глаз может схватить только отдельные цвета один за другим из многообразного цветового комплекса, наш рассудок — только отдельные понятия из связанной концептуальной системы. Эта изоляция — субъективный акт, который обусловлен тем, что мы не тождественны мировому процессу, а являемся лишь вещами среди других вещей.

Для нас чрезвычайно важно определить отношение нас самих, как вещей, ко всем другим вещам. Определение этого отношения должно быть отделено от простого осознания самих себя. Для этого самосознания мы зависим от восприятия точно так же, как и для нашего осознания любой другой вещи. Восприятие самого себя открывает мне ряд качеств, которые я объединяю в постижение моей личности как целого, точно так же, как я объединяю качества «желтый», «металлический», «твердый» и т. д. в единство «золото». Этот вид самосознания не выводит меня за пределы сферы того, что принадлежит мне. Следовательно, он должен быть отделен от определения самого себя мышлением. Точно так же, как я определяю мышлением место любого отдельного восприятия внешнего мира в общей космической системе, так я вписываю актом мышления то, что я воспринимаю в самом себе, в порядок мирового процесса. Мое самонаблюдение ограничивает меня определенными пределами, но мое мышление не имеет ничего общего с этими пределами. В этом смысле я — двустороннее существо. Я заключен внутри сферы, которую я постигаю как сферу моей личности, но я также являюсь обладателем деятельности, которая с более высокой точки зрения определяет мое конечное существование. Мышление не индивидуально, как ощущение и чувство; оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеческом существе только потому, что оно вступает в отношение к его индивидуальным чувствам и ощущениям. Посредством этих особых окрасок универсального мышления индивидуальные люди отличаются друг от друга. Существует только одно единственное понятие «треугольник». Совершенно несущественно для содержания этого понятия, находится ли оно в сознании А или в сознании Б. Оно будет, однако, схвачено каждым из двух умов своим собственным индивидуальным способом.

Эта мысль конфликтует с распространенным предрассудком, который очень трудно преодолеть. Жертвы этого предрассудка не способны увидеть, что понятие треугольника, которое схватывает мой ум, — то же самое, что понятие, которое схватывает ум моего соседа. Наивный человек верит, что он является творцом своих понятий. Следовательно, он верит, что у каждого человека есть свои частные понятия. Одна из первых вещей, которую требует от нас философское мышление, — это преодолеть этот предрассудок. Одно единственное понятие «треугольник» не расщепляется на многие понятия, потому что оно мыслится многими умами. Ибо мышление многих само по себе есть единство.

В мышлении мы имеем элемент, который сваривает особую индивидуальность каждого человека в одно целое с космосом. Поскольку мы ощущаем и чувствуем (воспринимаем), мы — изолированные индивиды; поскольку мы мыслим, мы — Все-Единое Существо, которое пронизывает все. Это более глубокий смысл нашей двусторонней природы. Мы осознаем абсолютный принцип, проявляющийся в нас, принцип, который универсален. Но мы переживаем его не так, как он исходит из центра мира, а скорее в точке на периферии. Если бы дело обстояло иначе, мы знали бы, как только стали сознающими, решение всей мировой проблемы. Но поскольку мы стоим в точке на периферии и обнаруживаем, что наше собственное бытие заключено в определенные пределы, мы должны исследовать область, которая лежит за пределами нашего собственного бытия, с помощью мышления, которое есть универсальный космический принцип, проявляющийся в наших умах.

Тот факт, что мышление в нас простирается за пределы нашего отдельного существования и соотносит себя с универсальным мировым порядком, порождает в нас стремление к знанию. Существа без мышления не испытывают этого стремления. Когда они вступают в контакт с другими вещами, для них не возникает вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. Но в мыслящих существах понятие противостоит внешней вещи. Это та часть вещи, которую мы получаем не извне, а изнутри. Ассимилировать, объединить два элемента, внутренний и внешний, — такова функция знания.

Восприятие, таким образом, есть не что-то законченное и самодостаточное, а только одна сторона общей реальности. Другая сторона — понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. И только союз восприятия и понятия составляет целую вещь.

Предшествующая дискуссия ясно показывает, что тщетно искать какой-либо другой общий элемент в отдельных вещах мира, кроме идеального содержания, которое поставляет мышление. Все попытки обнаружить какой-либо другой принцип единства в мире, кроме этого внутренне связного идеального содержания, которое мы получаем для себя путем концептуального анализа наших восприятий, обречены на провал. Ни личный Бог, ни сила, ни материя, ни слепая воля (Шопенгауэра и Гартмана) не могут быть приняты нами как универсальный принцип единства в мире. Эти принципы все принадлежат только ограниченной сфере нашего опыта. Личность мы переживаем только в самих себе, силу и материю — только во внешних вещах. Воля, опять же, может рассматриваться только как выражение деятельности наших конечных личностей. Шопенгауэр хочет избежать превращения «абстрактного» мышления в принцип единства в мире и ищет вместо этого нечто, что предстает перед ним непосредственно как реальное. Этот философ считает, что мы никогда не решим загадку мира, пока рассматриваем его как «внешний» мир. «В самом деле, смысл, который мы ищем в том мире, который присутствует для нас только как наше представление, или переход от мира как простого представления познающего субъекта к тому, чем бы он ни был помимо этого, никогда не был бы найден, если бы сам исследователь был не чем иным, как чистым познающим субъектом (крылатым херувимом без тела). Но он сам укоренен в этом мире: он находит себя в нем как индивид, то есть его знание, которое является необходимым носителем всего мира как представления, все же всегда дано через посредство тела, чьи аффекты являются, как мы показали, отправной точкой для рассудка в восприятии этого мира. Его тело есть для чистого познающего субъекта представление, как и всякое другое представление, объект среди объектов. Его движения и действия известны ему в той мере точно так же, как изменения всех других воспринятых объектов, и были бы столь же странными и непостижимыми для него, если бы их смысл не был объяснен для него совершенно иным способом... Тело дано двумя совершенно разными способами субъекту познания, который становится индивидом только через свою тождественность с ним. Оно дано как представление в интеллектуальном восприятии, как объект среди объектов и подчиненный законам объектов. И оно также дано совершенно иным способом как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом «воля». Каждый истинный акт его воли есть также сразу и без исключения движение его тела. Акт воли и движение тела — это не две разные объективно известные вещи, которые объединяет узы причинности; они не стоят в отношении причины и следствия; они — одно и то же, но они даны совершенно разными способами — непосредственно и, опять же, в восприятии для рассудка» (Мир как воля и представление, Книга 2, § 18). Шопенгауэр считает себя вправе на основании этих аргументов утверждать, что воля объективируется в человеческом теле. Он верит, что в деятельности тела он имеет непосредственный опыт реальности, вещи в себе в конкретном виде. Против этих аргументов мы должны настаивать, что деятельность нашего тела становится известной нам только через самонаблюдение и что, как таковая, она никоим образом не превосходит другие восприятия. Если мы хотим знать их реальную природу, мы можем сделать это только с помощью мышления, т. е. путем вписывания их в идеальную систему наших понятий и представлений.

Один из самых глубоко укоренившихся предрассудков наивного разума — это мнение, что мышление абстрактно и пусто от какого-либо конкретного содержания. В лучшем случае, говорят нам, оно поставляет лишь «идеальный» аналог единства мира, но никогда не само это единство. Тот, кто придерживается этого взгляда, никогда не уяснил себе, что такое восприятие в отрыве от понятий. Давайте посмотрим, что это за мир простых восприятий. Простое соположение в пространстве, простая последовательность во времени, хаос несвязанных частностей — вот что это такое. Ни одна из этих вещей, которые приходят и уходят на сцене восприятия, не имеет никакой связи с какой-либо другой. Мир есть множественность объектов без различий в ценности. Ни один не играет никакой большей роли в связи мира, чем любой другой. Чтобы осознать, что тот или иной факт имеет большее значение, чем другой, мы должны обратиться к мышлению. Пока мы не думаем, рудиментарный орган животного, который не имеет значения в его жизни, кажется равным по ценности его более важным конечностям. Отдельные факты раскрывают свой смысл, сами по себе и в своих отношениях с другими частями мира, только тогда, когда мышление прядет свои нити от вещи к вещи. Эта деятельность мышления всегда имеет содержание. Ибо только через совершенно определенное конкретное содержание я могу знать, почему улитка принадлежит к более низкому типу организации, чем лев. Простое явление, восприятие, не дает мне никакого содержания, которое могло бы проинформировать меня о степени совершенства организации.

Мышление вносит это содержание в восприятие из мира понятий и представлений. В отличие от содержания восприятия, которое дано нам извне, содержание мышления появляется внутри наших умов. Форму, в которой мышление впервые появляется в сознании, мы назовем «интуицией». Интуиция относится к мыслям так же, как наблюдение — к восприятиям. Интуиция и наблюдение — источники нашего знания. Внешний объект, который мы наблюдаем, остается непонятным для нас, пока внутри нас не возникнет соответствующая интуиция, которая добавляет к реальности те ее стороны, которых недостает в восприятии. Для любого, кто неспособен поставлять соответствующие интуиции, полная природа реального остается запечатанной книгой. Точно так же, как дальтоник видит только различия в яркости без каких-либо цветовых качеств, так и разум, лишенный интуиции, видит только несвязанные фрагменты восприятий.

Объяснить вещь, сделать ее понятной, означает не что иное, как поместить ее в контекст, из которого она была вырвана своеобразной организацией наших умов, описанной выше. Ничто не может существовать в отрыве от вселенной. Следовательно, всякая изоляция объектов имеет только субъективную значимость для умов, организованных подобно нашим. Для нас вселенная расщеплена на верх и низ, до и после, причину и следствие, объект и представление, материю и силу, объект и субъект и т. д. Объекты, которые в наблюдении предстают перед нами как отдельные, становятся объединенными, по кусочкам, через связную, унифицированную систему наших интуиций. Мышлением мы снова сплавляем в одно целое все, что разделило восприятие.

Объект представляет загадки для нашего рассудка, пока он существует в изоляции. Но это абстракция нашего собственного производства, и ее можно снова отменить в мире понятий.

Ничто не дано нам непосредственно, кроме как через мышление и восприятие. Теперь возникает вопрос об интерпретации восприятий в нашей теории. Мы узнали, что доказательство, которое критический идеализм предлагает для субъективной природы восприятий, рушится. Но демонстрация ложности доказательства сама по себе недостаточна, чтобы показать, что само учение является ошибкой. Критический идеализм не основывает свое доказательство на абсолютной природе мышления, а полагается на аргумент, что наивный реализм, если следовать ему до логического завершения, противоречит сам себе. Как обстоит дело, когда мы признаем абсолютность мышления?

Допустим, в сознании появляется некое восприятие, например, красного цвета. При дальнейшем наблюдении обнаруживается, что это восприятие связано с другими восприятиями, например, с определенной формой, температурой и качествами осязания. Этот комплекс восприятий я называю объектом в чувственном мире. Теперь я могу спросить себя: что еще, помимо только что упомянутых восприятий, находится в том участке пространства, где они пребывают? Тогда я обнаружу в этом участке пространства механические, химические и другие процессы. Затем я иду дальше и изучаю процессы, происходящие между объектом и моими органами чувств. Я обнаружу колебания в упругой среде, характер которых не имеет ровным счетом ничего общего с восприятиями, с которых я начал. Я получу тот же результат, если прослежу далее связь между органами чувств и мозгом. В каждом из этих исследований я собираю новые восприятия, но связующая нить, которая объединяет все эти пространственно и временно разделенные восприятия в одно целое, есть мышление. Вибрации воздуха, переносящие звук, даны мне как восприятия точно так же, как и сам звук. Только мышление связывает все эти восприятия друг с другом и представляет их в их взаимных отношениях. Мы не имеем права утверждать, что помимо наших непосредственных восприятий существует что-либо, кроме идеальной связи восприятий (которую должно раскрыть мышление). Отношение воспринимаемого объекта к воспринимающему субъекту, которое выходит за пределы простого восприятия, является, следовательно, чисто идеальным, то есть может быть выражено только через понятия. Только если бы можно было воспринять, как объект восприятия воздействует на воспринимающий субъект, или, альтернативно, если бы я мог наблюдать построение перцептивного комплекса через субъект, мы могли бы говорить так, как говорит современная физиология и основанный на ней критический идеализм. Их теория смешивает идеальное отношение (отношение объекта к субъекту) с процессом, о котором мы могли бы говорить, только если бы могли его воспринять. Утверждение «нет цвета без глаза, чувствующего цвет» нельзя понимать в том смысле, что глаз производит цвет, а лишь в том, что между восприятием «цвет» и восприятием «глаз» существует идеальное отношение, распознаваемое мышлением.

К эмпирической науке относится задача установления того, как свойства глаза и свойства цветов связаны друг с другом; посредством каких структур орган зрения делает возможным восприятие цветов и т. д. Я могу проследить, как одно восприятие сменяет другое и как одно связано с другими в пространстве, и я могу сформулировать эти отношения в понятийных терминах, но я никогда не смогу воспринять, как восприятие возникает из невоспринимаемого. Все попытки искать какие-либо отношения между восприятиями, отличные от понятийных, неизбежно должны потерпеть неудачу.

Что же такое восприятие? Этот вопрос, заданный в такой общей форме, абсурден. Восприятие всегда предстает как совершенно определенное, конкретное содержание. Это содержание дано непосредственно и полностью содержится в данном. Единственный вопрос, который можно задать относительно данного содержания, — это что оно собой представляет вне восприятия, то есть что оно есть для мышления. Вопрос о «что» восприятия может, следовательно, относиться только к понятийной интуиции, которая соответствует восприятию. С этой точки зрения проблема субъективности восприятий в том смысле, в каком ее обсуждают критические идеалисты, вообще не может быть поставлена. Только то, что переживается как принадлежащее субъекту, может быть названо «субъективным». Установить связь между субъектом и объектом невозможно для какого-либо реального процесса в наивном смысле слова «реальный», где он означает процесс, который можно воспринять. Это возможно только для мышления. Для нас, следовательно, «объективное» означает то, что для восприятия представляется внешним по отношению к воспринимающему субъекту. Как субъект восприятия я остаюсь воспринимаемым для самого себя после того, как стол, который сейчас стоит передо мной, исчез из поля моего наблюдения. Восприятие стола произвело во мне изменение, которое сохраняется подобно мне самому. Я сохраняю образ стола, который теперь составляет часть моего «Я». Современная психология называет этот образ «представлением памяти». И это единственное, что имеет право называться представлением стола. Ибо это воспринимаемое изменение моего собственного ментального состояния вследствие присутствия стола в моем поле зрения. Более того, это не означает изменение в каком-то «Эго-в-себе» позади воспринимающего субъекта, но изменение самого воспринимающего субъекта. Представление является, следовательно, субъективным восприятием в отличие от объективного восприятия, которое происходит, когда объект присутствует в перцептивном поле. Ложное отождествление субъективного с этим объективным восприятием ведет к недопониманию идеализма: мир есть мое представление.

Нашей следующей задачей должно быть более точное определение понятия «представление». То, что мы сказали о нем до сих пор, не дает нам самого понятия, а лишь показывает, где в перцептивном поле следует искать представления. Точное понятие «представления» также позволит нам получить удовлетворительное понимание отношения представления и объекта. Это затем приведет нас за ту черту, где отношение субъекта к объекту переносится из чисто понятийной области познания в конкретную индивидуальную жизнь. Как только мы узнаем, как мы должны мыслить мир, нам будет легко приспособиться к нему. Только когда мы знаем, какому объекту мы должны посвятить свою деятельность, мы можем вложить всю свою энергию в наши действия.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Взгляд, который я здесь изложил, можно рассматривать как тот, к которому человек приходит как бы спонтанно, как только начинает размышлять о своем отношении к миру. Тогда он обнаруживает, что пойман в систему мыслей, которая растворяется для него так же быстро, как он ее выстраивает. Мысли, образующие эту систему, таковы, что чисто теоретическое их опровержение не исчерпывает нашей задачи. Мы должны прожить их, чтобы понять ту путаницу, в которую они нас заводят, и найти выход. Они должны фигурировать в любом обсуждении отношения человека к миру не ради опровержения других, о которых полагают, что они придерживаются ошибочных взглядов на это отношение, а потому, что необходимо понять ту путаницу, к которой склонны приводить все первые попытки размышления о таком отношении. Нужно на опыте научиться опровергать самого себя в отношении этих первых размышлений. Это та точка зрения, с которой следует понимать аргументы предыдущей главы.

Всякий, кто пытается выработать для себя теорию отношения человека к миру, осознает тот факт, что он создает это отношение, по крайней мере частично, формируя представления о вещах и событиях в мире. Вследствие этого его внимание отвлекается от того, что существует вовне в мире, и направляется к его внутреннему миру, царству его представлений. Он начинает говорить себе: «Я не могу находиться в отношении к какой-либо вещи или событию, если во мне не появляется представление». От этого факта, как только он замечен, остается лишь шаг до теории: все, что я переживаю, есть только мои представления; о существовании мира вовне я знаю лишь постольку, поскольку он является представлением во мне. С этой теорией человек оставляет точку зрения наивного реализма, которую он занимает до всякого размышления о своем отношении к миру. Пока он стоит на ней, он верит, что имеет дело с реальными вещами, но размышление о самом себе уводит его с этой позиции. Размышление не открывает его взору реальный мир, который, как утверждает наивное сознание, находится перед ним. Размышление открывает ему только его представления; они вклиниваются между его собственной природой и якобы реальным миром, который уверенно постулирует наивная точка зрения. Вклинивание мира представлений мешает человеку воспринимать такой реальный мир далее. Он должен предположить, что слеп к такой реальности. Так возникает понятие «вещи в себе», которая недоступна познанию. Пока мы рассматриваем только отношение к миру, в которое человек, по-видимому, вступает через поток своих представлений, мы едва ли можем избежать построения такого типа теории. И все же мы не можем оставаться на точке зрения наивного реализма, кроме как ценой искусственного закрытия нашего ума для стремления к познанию. Существование этого стремления к познанию отношения человека к миру доказывает, что наивную точку зрения необходимо оставить. Если бы наивная точка зрения давала что-либо, что мы могли бы признать истиной, мы не могли бы испытывать это стремление. Но простое оставление наивной точки зрения не ведет ни к какому другому взгляду, который мы могли бы считать истинным, пока мы сохраняем, не замечая того, тип теории, который навязывает нам наивная точка зрения. Это ошибка, совершаемая человеком, который говорит: «Я переживаю только свои представления, и хотя я думаю, что имею дело с реальными вещами, на самом деле я не осознаю ничего, кроме своих представлений о реальных вещах. Я должен, следовательно, предположить, что подлинные реальности, „вещи в себе“, существуют только за границей моего сознания; что они недоступны моему непосредственному познанию; но что они каким-то образом вступают в контакт со мной и влияют на меня так, что во мне возникает мир представлений». Тот, кто так мыслит, удваивает в мышлении мир перед собой, добавляя другой. Но, строго говоря, он должен был бы начать все свое теоретизирование заново в отношении этого второго мира. Ибо неизвестная «вещь в себе» в ее отношении к собственной природе человека мыслится точно так же, как и известная вещь наивно-реалистической точки зрения. Есть только один способ избежать путаницы, в которую впадаешь при критическом размышлении об этой наивной точке зрения. Это наблюдение того, что в самом сердце всего, что мы можем пережить, будь то внутри ума или вовне в мире восприятия, есть нечто, что не разделяет судьбу представления, вклинивающегося между реальным событием и созерцающим умом. Это нечто есть мышление. В отношении мышления мы можем сохранить точку зрения наивного реализма. Если мы ошибочно оставляем ее, то только потому, что узнали, что должны оставить ее для других ментальных действий, но упускаем из виду, что то, что мы нашли истинным для других действий, не относится к мышлению. Когда мы осознаем это, мы получаем доступ к дальнейшему прозрению, что в мышлении и через мышление человек неизбежно приходит к познанию самой той вещи, к которой он, по-видимому, ослепляет себя, вклинивая между миром и собой поток своих представлений. Критик, высоко ценимый автором этой книги, возразил, что это обсуждение мышления останавливается на наивно-реалистической теории мышления, как показывает тот факт, что реальный мир и мир представлений считаются идентичными. Однако автор полагает, что показал в самом этом обсуждении, что обоснованность «наивного реализма» применительно к мышлению неизбежно вытекает из непредвзятого изучения мышления; и что наивный реализм, постольку, поскольку он недействителен для других ментальных действий, преодолевается через признание истинной природы мышления.

1 Познание является трансцендентальным, когда оно осознает, что о вещи в себе нельзя утверждать ничего непосредственно, но делает косвенные выводы от субъективного, которое известно, к неизвестному, которое лежит за пределами субъективного (трансцендентное). Вещь в себе, согласно этому взгляду, находится за пределами сферы мира непосредственного опыта; иными словами, она трансцендентна. Наш мир, однако, может быть трансцендентально связан с трансцендентным. Теория Гартмана называется реализмом, потому что она исходит от субъективного, ментального, к трансцендентному, реальному.

VI

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

Философы находили главную трудность в объяснении представлений в том факте, что мы не идентичны внешним объектам, и все же наши представления должны иметь форму, соответствующую их объектам. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что эта трудность на самом деле не существует. Мы, безусловно, не идентичны внешним вещам, но мы принадлежим вместе с ними к одному и тому же миру. Поток всеобщего космического процесса проходит через тот сегмент мира, который для моего восприятия является мной как субъектом. Насколько простирается мое восприятие, я в первую очередь ограничен пределами, очерченными моей кожей. Но все, что содержится внутри кожи, принадлежит космосу как целому. Следовательно, для того чтобы между моим организмом и внешним по отношению ко мне объектом существовало отношение, вовсе не обязательно, чтобы что-то от объекта проскользнуло в меня или произвело впечатление на мой ум, как печать на воске. Вопрос «Как я получаю знание о том дереве в десяти футах от меня?» совершенно вводит в заблуждение. Он проистекает из взгляда, что границы моего тела являются абсолютными барьерами, через которые информация о внешних вещах фильтруется в меня. Силы, которые действуют внутри моего тела, те же самые, что существуют вовне. Я, следовательно, действительно идентичен объектам; не, однако, я постольку, поскольку я являюсь субъектом восприятия, но я постольку, поскольку я являюсь частью всеобщего космического процесса. Восприятие дерева принадлежит к тому же целому, что и мое «Я». Всеобщий космический процесс производит одинаково: здесь — восприятие дерева, а там — восприятие моего «Я». Будь я творцом мира, а не познающим мир, субъект и объект (восприятие и «Я») возникли бы в одном акте. Ибо они обусловливают друг друга взаимно. Как познающий мир я могу обнаружить общее в обоих, постольку, поскольку они являются взаимодополняющими аспектами мира, только через мышление, которое посредством понятий соотносит одно с другим.

Труднее всего вытеснить с поля зрения так называемые физиологические доказательства субъективности наших восприятий. Когда я оказываю давление на кожу своего тела, я переживаю это как ощущение давления. Это же давление может ощущаться глазом как свет, ухом как звук. Я переживаю электрический удар глазом как свет, ухом как звук, нервами кожи как прикосновение, а носом как запах фосфора. Что следует из этих фактов? Только то, что я переживаю электрический удар или, в зависимости от обстоятельств, давление, за которым следует свет, или звук, или, возможно, определенный запах и т. д. Если бы глаза не было, то никакое световое качество не сопровождало бы восприятие механических вибраций в моем окружении; без присутствия уха — никакого звука и т. д. Но какое право мы имеем говорить, что в отсутствие органов чувств весь процесс не существовал бы вовсе? Все те, кто из факта, что электрический процесс вызывает ощущение света в глазу, заключают, что то, что мы ощущаем как свет, есть лишь механический процесс движения, забывают, что они аргументируют только от одного восприятия к другому, а вовсе не к чему-то, полностью выходящему за пределы восприятий. Точно так же, как мы можем сказать, что глаз воспринимает механический процесс движения в своем окружении как свет, мы можем утверждать, что каждое изменение в объекте, определяемое естественным законом, воспринимается нами как процесс движения. Если я нарисую двенадцать картинок лошади на окружности вращающегося диска, точно воспроизводя положения, которые тело лошади последовательно принимает при движении, я могу, вращая диск, создать иллюзию движения. Мне нужно только смотреть через отверстие таким образом, чтобы через равные промежутки времени я воспринимал последовательные положения лошади. Я воспринимаю не отдельные картинки двенадцати лошадей, а одну картинку одной скачущей лошади.

Вышеупомянутые физиологические факты, следовательно, не могут пролить свет на отношение восприятия к представлению. Поэтому мы должны искать отношение другим путем.

В тот момент, когда восприятие появляется в моем поле сознания, мышление также становится активным во мне. Член моей системы мышления, определенная интуиция, понятие, связывает себя с восприятием. Когда затем восприятие исчезает из моего поля зрения, что остается? Интуиция с отсылкой к конкретному восприятию, которую она приобрела в момент восприятия. Степень живости, с которой я могу впоследствии вспомнить эту отсылку, зависит от того, как работает мой ментальный и телесный организм. Представление есть не что иное, как интуиция, соотнесенная с конкретным восприятием; это понятие, которое однажды было связано с определенным восприятием и которое сохраняет эту отсылку к восприятию. Мое понятие льва не сконструировано из моих восприятий льва; но мое представление о льве сформировано под руководством восприятий. Я могу научить кого-то сформировать понятие льва, даже если он никогда не видел льва, но я никогда не смогу дать ему живое представление о нем без помощи его собственного восприятия.

Представление есть, следовательно, не что иное, как индивидуализированное понятие. И теперь мы можем видеть, как реальные объекты могут быть представлены нам через представления. Полная реальность вещи присутствует перед нами в момент наблюдения через комбинацию понятия и восприятия. Понятие приобретает посредством восприятия индивидуализированную форму, отношение к этому конкретному восприятию. В этой индивидуализированной форме, которая несет с собой как существенную черту отсылку к восприятию, оно продолжает существовать в нас и составляет представление о данной вещи. Если мы встречаем вторую вещь, с которой связывается то же самое понятие, мы узнаем вторую как принадлежащую к тому же виду, что и первая; если мы встречаем ту же самую вещь дважды, мы находим в нашей понятийной системе не просто соответствующее понятие, а индивидуализированное понятие с его характерным отношением к этому же объекту, и таким образом мы узнаем объект снова.

Представление, таким образом, стоит между восприятием и понятием. Это определенное понятие, которое указывает на восприятие.

Сумму моих представлений можно назвать моим опытом. Человек, обладающий большим количеством индивидуализированных понятий, будет человеком более богатого опыта. Человек, лишенный всякой способности интуиции, не способен приобретать опыт. Объекты просто исчезают снова из поля его сознания, потому что ему не хватает понятий, которые он должен был бы привести в отношение с ними. С другой стороны, человек, чья способность мышления хорошо развита, но чье восприятие функционирует плохо из-за его неуклюжих органов чувств, не сможет лучше приобрести опыт. Он может, правда, тем или иным способом приобрести понятия; но живая отсылка к конкретным объектам отсутствует в его интуициях. Недумающий путешественник и студент, поглощенный абстрактными понятийными системами, одинаково неспособны приобрести богатый опыт.

Реальность предстает перед нами как союз восприятия и понятия; и субъективное представление этой реальности предстает перед нами как представление.

Если бы наша личность выражала себя только в познании, совокупность всего объективного содержалась бы в восприятии, понятии и представлении.

Однако мы не удовлетворены тем, чтобы просто относить восприятия посредством мышления к понятиям, но мы соотносим их также с нашей частной субъективностью, нашим индивидуальным «Я». Выражением этого отношения к нам как к индивидам является чувство, которое проявляется как удовольствие и боль.

Мышление и чувство соответствуют двойственной природе нашего существа, о которой уже упоминалось. Посредством мысли мы принимаем активное участие во всеобщем космическом процессе. Посредством чувства мы удаляемся в узкие пределы нашего собственного бытия.

Мысль связывает нас с миром; чувство ведет нас обратно в самих себя и таким образом делает нас индивидами. Будь мы просто мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь протекала бы в монотонном безразличии. Могли бы мы знать себя только как «Я», мы были бы совершенно безразличны к самим себе. Только потому, что с самопознанием мы переживаем самочувствие, а с восприятием объектов — удовольствие и боль, мы живем как индивиды, чье существование не исчерпывается понятийными отношениями, в которых они стоят к остальному миру, но которые имеют особую ценность сами по себе.

Можно было бы поддаться искушению рассматривать жизнь чувства как нечто более богато насыщенное реальностью, чем постижение мира мышлением. Но ответ на это заключается в том, что жизнь чувства, в конце концов, имеет этот более богатый смысл только для моего индивидуального «Я». Для вселенной в целом мои чувства могут иметь ценность только если, как восприятия меня самого, они вступают в связь с понятием и этим окольным путем становятся звеньями в космосе.

Наша жизнь — это постоянное колебание между нашим участием во всеобщем мировом процессе и нашим собственным индивидуальным существованием. Чем дальше мы восходим во всеобщую природу мысли, где индивид, наконец, интересует нас только как пример, как экземпляр понятия, тем больше характер чего-то индивидуального, совершенно определенной, уникальной личности теряется в нас. Чем дальше мы спускаемся в глубины нашей собственной частной жизни и позволяем вибрациям наших чувств сопровождать все наши переживания внешнего мира, тем больше мы отрезаем себя от всеобщей жизни. Истинная индивидуальность принадлежит тому, чьи чувства достигают в максимально возможной степени области идеального. Есть люди, у которых даже самые общие идеи все еще несут тот своеобразный личный оттенок, который безошибочно указывает на их связь с автором. Есть другие, чьи понятия предстают перед нами лишенными какого-либо следа индивидуальной окраски, как если бы они вовсе не были произведены существом из плоти и крови.

Даже представления придают нашей понятийной жизни индивидуальный отпечаток. Каждый из нас имеет свою особую точку зрения, с которой он смотрит на мир. Его понятия связываются с его восприятиями. У него есть свой особый способ формирования общих понятий. Этот особый характер проистекает для каждого из нас из его особой точки зрения в мире, из того, как диапазон его восприятий зависит от места в целом, где он существует. Условия индивидуальности, указанные здесь, мы называем средой.

Этот особый характер нашего опыта должен быть отличен от другого, который зависит от нашей своеобразной организации. Каждый из нас, как мы знаем, организован как уникальный, полностью определенный индивид. Каждый из нас сочетает особые чувства, и притом в самых разных степенях интенсивности, со своими восприятиями. Это как раз индивидуальный элемент в личности каждого из нас. Это то, что остается, когда мы полностью учли все определяющие факторы в нашей среде.

Жизнь чувства, полностью лишенная мысли, постепенно утратила бы всякую связь с миром. Но человек призван быть целым, и познание объектов будет идти рука об руку для него с развитием и воспитанием чувственной стороны его природы.

Чувство — это средство, посредством которого в первую очередь понятия обретают конкретную жизнь.

VII

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ КАКИЕ-ЛИБО ПРЕДЕЛЫ ПОЗНАНИЯ?

Мы установили, что элементы для объяснения реальности должны быть взяты из двух сфер: восприятия и мышления. Именно благодаря нашей организации полная совокупность реальности, включая нас самих как субъектов, поначалу предстает как двойственность. Познание преодолевает эту двойственность, сплавляя два элемента реальности, восприятие и понятие, в завершенную вещь. Назовем то, как мир предстает перед нами, прежде чем посредством познания он обрел свою истинную природу, «миром явлений» в отличие от единого целого, состоящего из восприятия и понятия. Мы можем тогда сказать: мир дан нам как двойственность (дуализм), и познание превращает его в единство (монизм). Философию, которая исходит из этого основного принципа, можно назвать монистической философией, или монизмом. Противоположностью этому является теория двух миров, или дуализм. Последний отнюдь не предполагает просто, что существуют две стороны единой реальности, которые разделены нашей организацией, но что существуют два мира, полностью отличные друг от друга. Затем он пытается найти в одном из этих двух миров принцип объяснения для другого.

Дуализм покоится на ложном представлении о том, что мы называем познанием. Он делит всю реальность на две сферы, каждая из которых имеет свои собственные законы, и оставляет эти два мира стоять вне друг друга.

Именно из такого дуализма возникает различие между объектом восприятия и вещью в себе, которое Кант ввел в философию и которое до сегодняшнего дня нам не удалось изгнать. Согласно нашей интерпретации, именно благодаря природе нашей организации конкретный объект может быть дан нам только как восприятие. Мышление выходит за пределы этой частности, отводя каждому восприятию его надлежащее место в мире как целом. Пока мы определяем отдельные части космоса как восприятия, мы просто следуем в этой сортировке закону нашего субъективного строения. Если, однако, мы рассматриваем все восприятия, взятые вместе, лишь как одну часть, и противопоставляем этому вторую часть, а именно вещи в себе, то наша философия строит воздушные замки. Мы тогда заняты лишь игрой с понятиями. Мы конструируем искусственную оппозицию, но не можем найти содержания для второго из этих противоположностей, видя, что содержание для конкретной вещи не может быть найдено иначе, как в восприятии.

Всякий вид реальности, который предполагается существующим вне сферы восприятия и концепции, должен быть низведен в область непроверенных гипотез. К этой категории относится «вещь в себе». Конечно, вполне естественно, что дуалистический мыслитель не может найти связь между мировым принципом, который он гипотетически предполагает, и фактами, данными в опыте. Для самого гипотетического мирового принципа содержание может быть найдено, только заимствуя его из опыта и закрывая глаза на факт заимствования. Иначе он остается пустым и бессмысленным понятием, простой формой без содержания. В этом случае дуалистический мыслитель обычно утверждает, что содержание этого понятия недоступно нашему познанию. Мы можем знать только то, что такое содержание существует, но не то, что оно собой представляет. В любом случае невозможно выйти за пределы дуализма. Даже если бы кто-то импортировал несколько абстрактных элементов из мира опыта в содержание вещи в себе, все равно оставалось бы невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта к этим немногим элементам, которые, в конце концов, сами взяты из опыта. Дюбуа-Реймон утверждает, что невоспринимаемые атомы материи производят ощущение и чувство посредством своего положения и движения, а затем выводит из этой посылки, что мы никогда не сможем найти удовлетворительного объяснения того, как материя и движение производят ощущение и чувство, ибо «совершенно и навсегда непостижимо, что для некоторого количества атомов углерода, водорода, азота и т. д. должно быть небезразлично, как они лежат и движутся, как они лежали или двигались, или как они будут лежать и будут двигаться. Совершенно непостижимо, как сознание может возникнуть через их взаимодействие». Этот вывод характерен для всей тенденции этой школы мысли. Положение и движение абстрагируются из богатого мира восприятий. Затем они переносятся в фиктивный мир атомов. И тогда мы удивляемся, что нам не удается развить конкретную жизнь из этого принципа нашего собственного изготовления, который мы заимствовали из мира восприятий.

То, что дуалист, работая с совершенно пустым понятием вещи в себе, не может достичь никакого объяснения мира, следует из самого определения его принципа, которое было дано выше.

В любом случае дуалист находит необходимым установить непреодолимые барьеры для нашей способности познания. Последователь монистической теории мира знает, что все, что ему нужно для объяснения любого данного явления в мире, можно найти внутри этого мира самого. То, что мешает ему найти это, может быть только случайными ограничениями в пространстве и времени или дефектами его организации, то есть не человеческой организации в целом, а только его собственной.

Из понятия познания, как оно определено нами, следует, что не может быть и речи о каких-либо пределах познания. Познание — это не забота вселенной в целом, а та, которую люди должны решать сами для себя. Внешние вещи не требуют объяснения. Они существуют и действуют друг на друга согласно законам, которые мышление может обнаружить. Они существуют в неразрывном единстве с этими законами. Но мы, в своей самости, противостоим им, схватывая поначалу только то, что мы назвали восприятиями. Однако внутри самих себя мы находим силу обнаружить также и другую часть реальности. Только когда «Я» объединило для себя два элемента реальности, которые неразрывно связаны друг с другом в мире, наша жажда познания утоляется. «Я» тогда снова находится в контакте с реальностью.

Предпосылки для развития познания существуют, таким образом, через «Я» и для «Я». Именно «Я» ставит перед собой проблемы познания. Оно берет их из мышления, элемента, который сам по себе абсолютно ясен и прозрачен. Если мы ставим перед собой вопросы, на которые не можем ответить, это должно быть потому, что содержание вопросов не во всех отношениях ясно и отчетливо. Не мир ставит вопросы перед нами, а мы ставим их перед собой.

Я могу представить, что для меня было бы совершенно невозможно ответить на вопрос, который я случайно нашел где-то записанным, не зная области дискурса, из которой взято содержание вопроса.

В познании мы имеем дело с вопросами, которые возникают для нас вследствие того, что мир восприятий, обусловленный временем, пространством и нашей субъективной организацией, противостоит миру понятий, выражающему совокупность вселенной. Наша задача состоит в уподоблении друг другу этих двух сфер, с обеими из которых мы знакомы. Здесь нет места для разговоров о пределах познания. Может быть, в какой-то момент то или иное остается необъясненным, потому что из-за случайных препятствий мы лишены возможности воспринимать вовлеченные вещи. То, что не найдено сегодня, однако, может легко быть найдено завтра. Пределы, обусловленные этими причинами, являются лишь случайными и должны быть преодолены прогрессом восприятия и мышления.

Дуализм совершает ошибку, перенося оппозицию субъекта и объекта, которая имеет смысл только внутри перцептивного мира, на чистые понятийные сущности вне этого мира. Теперь отчетливые и раздельные вещи в перцептивном мире остаются разделенными лишь до тех пор, пока воспринимающий воздерживается от мышления. Ибо мышление отменяет всякое разделение и раскрывает его как обусловленное чисто субъективными условиями. Дуалист, следовательно, переносит на сущности, выходящие за пределы перцептивного мира, абстрактные определения, которые даже в перцептивном мире не имеют абсолютной, а только относительную значимость. Он таким образом делит два фактора, участвующих в процессе познания, а именно восприятие и понятие, на четыре: (1) объект в себе; (2) восприятие, которое субъект имеет об объекте; (3) субъект; (4) понятие, которое соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между субъектом и объектом является «реальным»; субъект действительно (динамически) находится под влиянием объекта. Этот реальный процесс не появляется в сознании. Но он вызывает в субъекте ответ на стимуляцию от объекта. Результат этого ответа есть восприятие. Это, наконец, появляется в сознании. Объект имеет объективную (независимую от субъекта) реальность, восприятие — субъективную реальность. Эта субъективная реальность соотносится субъектом с объектом. Эта отсылка является идеальной. Дуализм таким образом делит процесс познания на две части. Одну часть, а именно производство перцептивного объекта вещью в себе, он мыслит как происходящую вне сознания, тогда как другая, комбинация восприятия с понятием и отсылка последнего к вещи в себе, происходит, согласно ему, в сознании.

С такими предпосылками ясно, почему дуалист рассматривает свои понятия лишь как субъективные представления того, что действительно внешне по отношению к его сознанию. Объективно реальный процесс в субъекте, посредством которого производится восприятие, и еще более объективные отношения между вещами в себе остаются для дуалиста недоступными непосредственному познанию. Согласно ему, человек может получить только понятийные представления об объективно реальном. Узел единства, который связывает вещи в себе друг с другом, а также объективно с индивидуальными умами (как вещами в себе) каждого из нас, существует за пределами нашего сознания в Божественном Существе, о котором, опять же, мы имеем лишь понятийное представление.

Дуалист полагает, что весь мир растворился бы в простую абстрактную схему понятий, если бы он не постулировал существование реальных связей наряду с понятийными. Иными словами, идеальные принципы, которые обнаруживает мышление, слишком воздушны для дуалиста, и он ищет, в дополнение, реальные принципы, которыми можно было бы поддержать их.

Давайте рассмотрим эти реальные принципы немного ближе. Наивный человек (наивный реалист) рассматривает объекты чувственного опыта как реальности. Тот факт, что его руки могут схватывать, а глаза видеть эти объекты, является для него достаточной гарантией их реальности. «Ничего не существует, что нельзя было бы воспринять» — это, по сути, первая аксиома наивного человека; и она считается в равной степени верной в своем обращении: «Все, что воспринимается, существует». Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в бессмертие и в призраков. Он мыслит душу как тонкий вид материи, воспринимаемый чувствами, который при особых обстоятельствах может действительно стать видимым для обычного человека (вера в призраков).

В отличие от этого, его реального мира, наивный реалист рассматривает все остальное, особенно мир идей, как нереальное или «лишь идеальное». То, что мы добавляем к объектам путем мышления, есть лишь мысли об объектах. Мышление не добавляет ничего реального к восприятию.

Но не только в отношении существования вещей наивный человек рассматривает восприятие как единственную гарантию реальности, но также и в отношении существования процессов. Вещь, согласно ему, может действовать на другую только тогда, когда сила, действительно присутствующая для восприятия, исходит из одной и действует на другую. Старые физики думали, что очень тонкие виды субстанций исходят из объектов и проникают через органы чувств в душу. Фактическое восприятие этих субстанций невозможно только из-за грубости наших органов чувств относительно тонкости этих субстанций. В принципе, причина приписывания реальности этим субстанциям была той же, что и для приписывания ее объектам чувственного мира, а именно их вид существования, который мыслился аналогичным существованию перцептивной реальности.

Самодостаточное бытие идей не мыслится наивным умом как реальное в том же смысле. Объект, мыслимый «лишь в идее», рассматривается как химера, пока чувственное восприятие не сможет предоставить доказательство его реальности. Короче говоря, наивный человек требует, в дополнение к идеальному свидетельству своего мышления, реального свидетельства своих чувств. В этой потребности наивного человека лежит основа для происхождения веры в откровение. Бог, которого мы постигаем мышлением, остается всегда лишь нашим представлением о Боге. Наивное сознание требует, чтобы Бог проявил Себя способами, доступными чувствам. Бог должен явиться во плоти и должен засвидетельствовать свою божественность нашим чувствам через превращение воды в вино.

Даже само познание мыслится наивным умом как процесс, аналогичный чувственному восприятию. Вещи, как полагают, производят впечатление на ум или посылают копии самих себя, которые проникают через наши чувства и т. д.

То, что наивный человек может воспринимать своими чувствами, он рассматривает как реальное, а то, что он не может воспринять (Бог, душа, познание и т. д.), он рассматривает как аналогичное тому, что он может воспринять.

На основе наивного реализма наука может состоять только в точном описании содержания восприятия. Понятия — это лишь средства для этой цели. Они существуют, чтобы предоставлять идеальные аналоги восприятий. С самими вещами они не имеют ничего общего. Для наивного реалиста реальны только отдельные тюльпаны, которые мы можем видеть. Общее понятие тюльпана для него — это абстракция, нереальная мысленная картина, которую ум конструирует для себя из характеристик, общих для всех тюльпанов.

Наивный реализм с его фундаментальным принципом реальности всех восприятий противоречит опыту, который учит нас, что содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу, реален сегодня; через год он исчезнет в небытие. Что сохраняется, так это вид «тюльпан». Этот вид, однако, для наивного реалиста — лишь идея, а не реальность. Таким образом, эта теория мира оказывается в парадоксальном положении: она видит, как ее реальности возникают и гибнут, в то время как то, что в отличие от своих реальностей она считает нереальным, пребывает. Следовательно, наивный реализм вынужден признать существование чего-то идеального рядом с восприятиями. Он должен включить в себя сущности, которые не могут быть восприняты чувствами. Признавая их, он избегает противоречия самому себе, мысля их существование аналогичным существованию объектов чувств. Такими гипотетическими реальностями являются невидимые силы, посредством которых объекты чувственного восприятия действуют друг на друга. Другая такая реальность — наследственность, эффекты которой переживают индивида и которая является причиной того, что из индивида развивается новое существо, подобное ему, и посредством которой поддерживается вид. Душа, жизненный принцип, пронизывающий органическое тело, — это еще одна такая реальность, которую наивный ум всегда мыслит по аналогии с реальностями чувственного восприятия. И, наконец, Божественное Существо, как оно мыслится наивным умом, является такой гипотетической сущностью. Божество мыслится действующим способом, точно соответствующим тому, что мы можем воспринять в самом человеке, то есть Божество мыслится антропоморфно.

Современная физика прослеживает ощущения до движений мельчайших частиц тел и бесконечно тонкой субстанции, называемой эфиром. То, что мы переживаем, например, как тепло, есть движение частей тела, которое вызывает тепло в пространстве, занимаемом этим телом. Здесь снова нечто невоспринимаемое мыслится по аналогии с тем, что воспринимаемо. Таким образом, в терминах восприятия аналогом понятия «тело» является, скажем, внутренность комнаты, закрытая со всех сторон, в которой упругие шары движутся во всех направлениях, сталкиваясь друг с другом, отскакивая от стен и т. д.

Без таких предположений мир наивного реалиста рухнул бы в несвязный хаос восприятий, без взаимных отношений и не имеющий единства внутри себя. Ясно, однако, что наивный реализм может делать эти предположения, только противореча самому себе. Если бы он хотел оставаться верным своему фундаментальному принципу, что реально только то, что воспринимается, то он не должен был бы предполагать реальность там, где он ничего не воспринимает. Невоспринимаемые силы, носителями которых являются воспринимаемые вещи, на самом деле являются нелегитимными гипотезами с точки зрения наивного реализма. Но поскольку наивный реализм не знает других реальностей, он наделяет свои гипотетические силы перцептивным содержанием. Он таким образом переносит форму существования (существование восприятий) в сферу, где отсутствует единственное средство сделать какое-либо утверждение относительно такого существования, а именно чувственное восприятие.

Эта самопротиворечивая теория ведет к метафизическому реализму. Последний конструирует, рядом с воспринимаемой реальностью, невоспринимаемую, которую он мыслит по аналогии с первой. Метафизический реализм, следовательно, по необходимости является дуалистическим.

Везде, где метафизический реалист наблюдает отношение между воспринимаемыми вещами (взаимное приближение через движение, вхождение объекта в сознание и т. д.), там он постулирует реальность. Однако отношение, которое он осознает, не может быть воспринято, а только выражено посредством мысли. Идеальное отношение при этом произвольно уподобляется чему-то воспринимаемому. Таким образом, согласно этой теории, мир состоит из объектов восприятия, которые находятся в непрерывном потоке, возникая и исчезая, и из невоспринимаемых сил, посредством которых производятся воспринимаемые объекты и которые являются постоянными.

Метафизический реализм — это самопротиворечивая смесь наивного реализма и идеализма. Его силы — это невоспринимаемые сущности, наделенные качествами, присущими восприятиям. Метафизический реализм решил признать в дополнение к сфере, для существования которой у него есть инструмент познания в чувственном восприятии, существование другой сферы, для которой этот инструмент не работает и которая может быть познана только посредством мысли. Но он не может решиться в то же время признать, что способ существования, который раскрывает мысль, а именно понятие (или идея), имеет равные права с восприятиями. Если мы хотим избежать противоречия невоспринимаемых восприятий, мы должны признать, что для нас отношения, которые мышление прослеживает между восприятиями, не могут иметь иного способа существования, кроме способа понятий. Если отбросить несостоятельную часть метафизического реализма, остается понятие мира как совокупности восприятий и их понятийных (идеальных) отношений. Метафизический реализм, таким образом, сливается во взгляде на мир, согласно которому принцип воспринимаемости справедлив для восприятий, а принцип мыслимости — для отношений между восприятиями. Этот взгляд на мир не имеет места, в дополнение к перцептивному и понятийному мирам, для третьей сферы, в которой оба принципа, так называемый «реальный» принцип и «идеальный» принцип, одновременно справедливы.

Когда метафизический реалист утверждает, что рядом с идеальным отношением между воспринимаемым объектом и воспринимающим субъектом должно существовать реальное отношение между восприятием как «вещью в себе» и субъектом как «вещью в себе» (так называемым индивидуальным умом), он основывает свое утверждение на ложном предположении о реальном процессе, невоспринимаемом, но аналогичном процессам в мире восприятий. Далее, когда метафизический реалист утверждает, что мы находимся в сознательном идеальном отношении к нашему миру восприятий, но что к реальному миру мы можем иметь только динамическое (силовое) отношение, он повторяет ошибку, которую мы уже критиковали. Мы можем говорить о динамическом отношении только внутри мира восприятий (в сфере чувства осязания), но не вне этого мира.

Назовем взгляд, который мы только что охарактеризовали и в который метафизический реализм сливается, когда отбрасывает свои противоречивые элементы, монизмом, потому что он объединяет односторонний реализм и идеализм в высшее единство.

Для наивного реализма реальный мир — это совокупность восприятий; для метафизического реализма реальность принадлежит не только восприятиям, но и невоспринимаемым силам; монизм заменяет силы идеальными отношениями, которые поставляются мышлением. Эти отношения — законы природы. Закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для связи определенных восприятий.

Монизм никогда не призывается спрашивать, существуют ли какие-либо принципы объяснения для реальности, отличные от восприятий и понятий. Монист знает, что во всей области реального нет повода для этого вопроса. В перцептивном мире, как непосредственно постигаемом, он видит одну половину реальности; в союзе этого мира с миром понятий он находит полную реальность. Метафизический реалист мог бы возразить, что относительно нашей организации наше познание может быть полным в себе, что никакая часть не может отсутствовать, но что мы не знаем, как мир предстает перед умом, организованным иначе, чем наш собственный. На это монист ответит: «Может быть, существуют интеллекты, отличные от человеческих; и может быть также, что их восприятия отличаются от наших, если у них вообще есть восприятие». Но это не имеет отношения ко мне по следующим причинам. Через мои восприятия, то есть через этот специфически человеческий способ восприятия, я, как субъект, противостою объекту. Связь вещей тем самым разорвана. Субъект реконструирует связь посредством мышления. Делая это, он снова вставляет себя в контекст мира как целого. Поскольку только через «Я», как субъект, целое предстает разорванным надвое между восприятием и понятием, воссоединение этих двух факторов даст нам полное познание. Для существ с другим перцептивным миром (например, если бы у них было вдвое больше органов чувств) связь предстала бы разорванной в другом месте, и реконструкция, соответственно, должна была бы принять форму, специфически адаптированную к таким существам. Вопрос о пределах познания беспокоит только наивный и метафизический реализм, оба из которых видят в содержании ума только идеальные представления реального мира. Ибо для этих теорий все, что выпадает за пределы субъекта, есть нечто абсолютное, самодостаточное целое, а ментальное содержание субъекта — это копия, которая полностью внешня по отношению к этому абсолютному. Полнота познания зависит от большей или меньшей степени сходства между представлением и абсолютным объектом. Существо с меньшим количеством чувств, чем человек, будет воспринимать меньше мира, существо с большим количеством чувств будет воспринимать больше. Познание первого будет, следовательно, менее полным, чем познание второго.

Для монизма ситуация иная. Точка, где единство мира предстает разорванным на субъект и объект, зависит от организации воспринимающего. Объект не абсолютен, а лишь относителен к природе субъекта. Наведение моста через разрыв, следовательно, может произойти только тем вполне специфическим способом, который характерен для человеческого субъекта. Как только «Я», которое в восприятии поставлено напротив мира, снова вставляется в мировую связь конструктивным мышлением, всякое дальнейшее вопрошание прекращается, будучи лишь результатом разделения.

Иначе устроенное существо имело бы иначе устроенное познание. Нашего собственного познания достаточно, чтобы ответить на вопросы, которые возникают из нашего собственного ментального строения.

Метафизический реализм должен задаться вопросом: что именно дает нам наши восприятия? Что именно стимулирует субъект?

Монизм утверждает, что восприятия определяются субъектом. Но в мышлении субъект одновременно обладает инструментом для выхода за пределы этого определения, автором которого он сам является.

Метафизический реалист сталкивается с дальнейшей трудностью, когда пытается объяснить сходство мировоззрений различных человеческих индивидов. Он должен спросить себя: как получается, что моя теория мира, выстроенная из субъективно определенных восприятий и понятий, оказывается такой же, как та, которую другой индивид также выстраивает из этих двух субъективных факторов? Как вообще возможно для меня делать выводы от моего собственного субъективного взгляда на мир к взгляду другого человека? Метафизический реалист полагает, что может вывести сходство субъективных мировоззрений разных людей из их способности ладить друг с другом в практической жизни. Из этого сходства мировоззрений он далее выводит подобие индивидуальных умов, понимая под «индивидуальным умом» «Я-в-себе», лежащее в основе каждого субъекта.

Мы имеем здесь умозаключение от ряда следствий к характеру лежащих в их основе причин. Мы полагаем, что после наблюдения достаточно большого числа случаев мы знаем связь настолько хорошо, чтобы знать, как выведенные причины будут действовать в других случаях. Такое умозаключение называется индуктивным. Мы будем вынуждены изменить его результаты, если дальнейшее наблюдение даст какой-либо неожиданный факт, поскольку характер нашего вывода, в конечном счете, определяется лишь частными деталями наших фактических наблюдений. Метафизический реалист утверждает, что это знание причин, хотя и ограниченное данными условиями, вполне достаточно для практической жизни.

Индуктивное умозаключение является фундаментальным методом современного метафизического реализма. Одно время считалось, что из понятий можно развить нечто, что уже не будет понятием. Считалось, что метафизические реальности, которые все же требуются метафизическому реализму, могут быть познаны посредством понятий. Этот метод философствования сейчас устарел. Вместо этого считается, что из достаточно большого числа фактов восприятия мы можем вывести характер вещи в себе, которая лежит за этими фактами. Раньше реалист стремился развить метафизически реальное из понятий, теперь — из восприятий. Поскольку понятия предстают перед умом в прозрачной ясности, считалось, что мы можем дедуцировать из них метафизически реальное с абсолютной достоверностью. Восприятия не даны с такой же прозрачной ясностью. Каждое новое восприятие немного отличается от других того же рода, которые ему предшествовали. Поэтому в принципе все, что выведено из прошлого опыта, несколько видоизменяется каждым последующим опытом. Характер полученного таким образом метафизически реального может быть, следовательно, только относительно истинным, ибо он открыт для исправления дальнейшими примерами. Характер метафизики Эдуарда фон Гартмана зависит от этого методологического принципа. Девиз на титульном листе его первой важной книги гласит: «Спекулятивные результаты, полученные индуктивным методом науки».

Форма, которую метафизический реалист в наши дни придает своим вещам в себе, получается путем индуктивных умозаключений. Рассмотрение процесса познания убедило его в существовании объективно-реальной мировой связи, помимо субъективного мира, который мы познаем посредством восприятий и понятий. Природу этой реальности, как он полагает, он может определить путем индуктивных умозаключений из своих восприятий.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Беспристрастному изучению опыта в восприятии и мышлении, как мы пытались описать его в предыдущих главах, могут постоянно мешать определенные идеи, возникающие на почве естествознания. Так, опираясь на науку, мы говорим, что глаз воспринимает в спектре цвета от красного до фиолетового. Но за фиолетовым лежат лучи в пределах спектра, которым соответствует не цвет, воспринимаемый глазом, а химический эффект. Точно так же за лучами, которые заставляют нас воспринимать красный цвет, есть лучи, обладающие только тепловым эффектом. Эти и подобные явления приводят при размышлении к взгляду, что диапазон человеческого мира восприятий определяется диапазоном его чувств и что он воспринимал бы совсем другой мир, если бы имел дополнительные или совершенно иные чувства. Те, кто любит предаваться далеко идущим фантазиям в этом направлении, для чего блестящие открытия недавних научных исследований дают весьма заманчивый повод, могут прийти к признанию, что в поле наблюдения человека не входит ничего, кроме того, что может воздействовать на его чувства, как они были определены всей его организацией. Человек не имеет права рассматривать свои восприятия, ограниченные его организацией, как некий стандарт, которому должна соответствовать реальность. Каждое новое чувство предстало бы перед ним с иной картиной реальности. В своих надлежащих пределах это вполне оправданный взгляд. Но если кто-то позволяет сбить себя с толку этим взглядом при беспристрастном изучении отношения восприятия и понятия, как оно изложено в этих главах, он преграждает себе путь к познанию человека и мира, укорененному в реальности. Опыт сущностной природы мышления, т.е. активное построение мира понятий, есть нечто совершенно иное, чем опыт воспринимаемого объекта через чувства. Какие бы дополнительные чувства ни имел человек, ни одно из них не дало бы ему реальности, если бы его мышление не организовывало своими понятиями то, что он воспринимал посредством такого чувства. Каждое чувство, какого бы рода оно ни было, при условии, что оно организовано мышлением, позволяет человеку жить прямо в реальном. Фантастическая картина иных миров восприятия, ставшая возможной благодаря иным чувствам, не имеет ничего общего с проблемой того, как человек стоит посреди реальности. Мы должны ясно понимать, что каждая картина мира в восприятии обязана своей формой физической организации воспринимающего, но что только те восприятия, которые были организованы живым трудом мышления, ведут нас в реальность. Причудливые спекуляции относительно того, как мир предстал бы перед иными, нежели человеческие, душами, не могут дать нам повода желать понять отношение человека к миру. Такое желание возникает только с признанием того, что каждое восприятие представляет лишь часть реальности, которую оно содержит, и что, следовательно, оно уводит нас от своей собственной подлинной реальности. Это признание дополняется другим: мышление ведет нас в ту часть реальности, которую восприятие скрывает в себе. Другая трудность на пути беспристрастного изучения описанного здесь отношения между восприятием и понятием, как оно разработано мышлением, может встретиться иногда, когда в области физики возникает необходимость говорить не о непосредственно воспринимаемых элементах, а о невоспринимаемых величинах, таких как, например, линии электрического или магнитного поля. Может показаться, будто элементы реальности, о которых говорят физики, не имеют связи ни с тем, что воспринимаемо, ни с понятиями, которые выработало активное мышление. Однако такой взгляд зависел бы от самообмана. Главное в том, что все результаты физических исследований, за исключением недопустимых гипотез, которые следует исключить, были получены через восприятие и мышление. Сущности, которые кажутся невоспринимаемыми, относятся здравым инстинктом познания физиков к той области, в которой лежат актуальные восприятия, и они обрабатываются в мышлении посредством понятий, которые обычно применяются в этой области. Величины в поле электрического или магнитного поля достигаются по своей сути не иным познавательным процессом, чем тот, который связывает восприятие и понятие. Увеличение или модификация человеческих чувств дали бы иную картину восприятия, обогащение или модификацию человеческого опыта. Но подлинное знание могло бы быть получено из этого нового опыта только через взаимное сотрудничество понятия и восприятия. Углубление знания зависит от сил интуиции, которые выражают себя в мышлении (см. стр. 90). Интуиция может в тех опытах, в которых выражает себя мышление, погружаться либо в более глубокие, либо в более мелкие уровни реальности. Расширение картины восприятия может поставлять стимулы для этого погружения интуиции и, таким образом, косвенно способствовать ему. Но это погружение в глубину, через которое мы достигаем реальности, никогда не следует путать с контрастом между более широкой и более узкой картиной восприятия, которая всегда содержит лишь половину реальности, поскольку это обусловлено структурой организма познающего. Те, кто не теряется в абстракциях, поймут, насколько для познания человеческой природы релевантен факт, что физика должна предполагать существование в области восприятий элементов, к которым не приспособлено ни одно чувство, как оно приспособлено к цвету или звуку. Человеческая природа, взятая конкретно, определяется не только тем, что в силу своей физической организации человек противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но также и всем остальным, что он исключает из этого непосредственного восприятия. Подобно тому как жизнь нуждается в бессознательном сне наряду с сознательным бодрствующим опытом, так опыт человека о самом себе нуждается помимо сферы его чувственного восприятия в другой сфере — и гораздо большей — невоспринимаемых элементов, принадлежащих к той же области, из которой приходят восприятия чувств. Подразумевалось, что все это уже было заложено в исходном аргументе этой книги. Автор добавляет настоящее расширение аргумента, потому что на опыте убедился, что некоторые читатели читали недостаточно внимательно. Следует помнить также, что идея восприятия, развитая в этой книге, не должна смешиваться с идеей внешнего чувственного восприятия, которое является лишь частным случаем первой. Читатель поймет из того, что предшествовало, но еще больше из того, что будет изложено позже, что здесь «восприятием» считается все, что чувственно или духовно входит в опыт человека, до тех пор, пока оно еще не было схвачено активно сконструированным понятием. Никакие «чувства», как мы обычно понимаем этот термин, не нужны для того, чтобы иметь восприятия психического или духовного рода. Можно настаивать, что это расширение обычного словоупотребления недопустимо. Но расширение абсолютно необходимо, если мы не хотим, чтобы текущее значение слова препятствовало нам в расширении нашего знания о некоторых областях фактов. Если мы используем «восприятие» только в значении «чувственное восприятие», мы никогда не продвинемся дальше чувственных восприятий к понятию, пригодному для целей познания. Иногда необходимо расширить понятие, чтобы оно могло получить свое надлежащее значение в более узкой области. Опять же, временами необходимо добавить к исходному содержанию понятия, чтобы исходная мысль могла быть оправдана или, возможно, скорректирована. Так, мы находим здесь, в этой книге: «Идея есть не что иное, как индивидуализированное понятие». Возражали, что это солецизм. Но эта терминология необходима, если мы хотим выяснить, что такое идея на самом деле. Как мы можем ожидать какого-либо прогресса в знании, если каждого, кто чувствует себя вынужденным корректировать понятия, будут встречать возражением: «Это солецизм»?

РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ

VIII

ФАКТОРЫ ЖИЗНИ

Давайте подытожим результаты, полученные в предыдущих главах. Мир предстает перед человеком как множественность, как совокупность отдельных сущностей. Он сам является одной из этих сущностей, вещью среди вещей. Об этой структуре мира мы говорим просто, что она дана, и поскольку мы не конструируем ее сознательной деятельностью, а просто находим, мы говорим, что она состоит из восприятий. Внутри этого мира восприятий мы воспринимаем самих себя. Это восприятие «Я» осталось бы лишь одним среди многих других восприятий, если бы оно не порождало нечто, что оказывается способным связывать все восприятия друг с другом и, следовательно, совокупность всех других восприятий с восприятием «Я». Это нечто, что возникает, уже не является простым восприятием; оно также не является, подобно восприятиям, просто данным. Оно производится нашей деятельностью. Оно появляется, в первую очередь, связанным с тем, что каждый из нас воспринимает как свое «Я». Однако по своему внутреннему значению оно выходит за пределы «Я». Оно добавляет к отдельным восприятиям идеальные определения, которые, однако, связаны друг с другом и которые обоснованы в целом. То, что дает самовосприятие, идеально определяется этим нечто точно так же, как и все другие восприятия, и помещается как субъект, или «Я», напротив объектов. Это нечто есть мышление, а идеальные определения — это понятия и идеи. Мышление, следовательно, впервые проявляется в связи с восприятием «Я». Но оно не является лишь субъективным, ибо «Я» характеризует себя как субъект только с помощью мышления. Это отношение «Я» к самому себе посредством мышления является одним из фундаментальных определений нашей личной жизни. Благодаря ему мы ведем чисто идеальное существование. Посредством него мы осознаем себя как мыслящих существ. Это определение нашей жизни осталось бы чисто концептуальным (логическим), если бы оно не дополнялось другими определениями наших «Я». Наша жизнь тогда исчерпывала бы себя в установлении идеальных связей между самими восприятиями, а также между ними и нами самими. Если мы назовем это установление идеального отношения «актом познания», а результирующее состояние нас самих — «знанием», то, принимая вышеуказанное допущение за истинное, мы должны были бы считать себя существами, которые лишь постигают или знают.

Однако это допущение неверно. Мы относим восприятия к себе не только идеально, через понятия, но также, как мы уже видели, через чувство. Короче говоря, содержание нашей жизни не является лишь концептуальным. Наивный реалист полагает, что личность на самом деле живет более подлинно в жизни чувства, чем в чисто идеальной деятельности познания. С его точки зрения он совершенно прав, интерпретируя дело таким образом. Чувство играет на субъективной стороне точно ту роль, которую восприятия играют на объективной стороне. Из принципа наивного реализма, что все реально, что может быть воспринято, следует, что чувство является гарантией реальности собственной личности. Монизм, однако, должен даровать чувству то же дополнение, которое он считает необходимым для восприятий, если они должны представлять для нас реальность в ее полной природе. Для монизма чувство — это неполная реальность, которая в той форме, в какой она впервые предстает перед нами, еще лишена своего второго фактора — понятия или идеи. Вот почему в реальной жизни чувства, как и восприятия, появляются раньше знания. Сначала мы имеем лишь чувство существования; и только в ходе нашего постепенного развития мы достигаем точки, в которой понятие «Я» возникает изнутри слепой массы чувств, наполняющих наше существование. Однако то, что для нас появляется лишь позже, с самого начала неразрывно связано с нашими чувствами. Вот как наивный человек приходит к убеждению, что в чувстве он схватывает существование непосредственно, а в знании — лишь опосредованно. Развитие аффективной жизни, следовательно, кажется ему более важным, чем что-либо другое. Только когда он схватит единство мира через чувство, он поверит, что постиг его. Он пытается сделать чувство, а не мышление, инструментом познания. Но чувство — это чисто индивидуальная деятельность, нечто эквивалентное восприятию. Поэтому философия чувства делает космический принцип из того, что имеет значение только внутри моей собственной личности. Любой, кто придерживается этого взгляда, пытается влить свое собственное «Я» во весь мир. То, что монист стремится схватить посредством понятий, философ чувства пытается достичь через чувство, и он рассматривает свой собственный чувственный союз с объектами как более непосредственный, чем знание.

Описанная только что тенденция, философия чувства, есть мистицизм. Ошибка этого взгляда в том, что он стремится обладать через непосредственный опыт тем, что должно быть познано, что он стремится развить чувство, которое индивидуально, в универсальный принцип.

Чувство — это чисто индивидуальная деятельность. Это отношение внешнего мира к субъекту, поскольку это отношение находит выражение в чисто субъективном опыте.

Существует еще одно выражение человеческой личности. «Я» через мышление принимает участие в универсальной мировой жизни. Через мышление оно устанавливает чисто идеальные (концептуальные) отношения между восприятиями и собой, и между собой и восприятиями. В чувстве оно имеет непосредственный опыт отношения объектов к себе как субъекту. В воле дело обстоит наоборот. В волении мы имеем дело снова с восприятием, а именно с восприятием индивидуального отношения «Я» к тому, что объективно. Все, что в акте воли не является идеальным фактором, является точно таким же объектом восприятия, как и любой объект во внешнем мире.

Тем не менее наивный реалист полагает здесь снова, что перед ним нечто гораздо более реальное, чем то, что может быть когда-либо достигнуто мышлением. Он видит в воле элемент, в котором он непосредственно осознает деятельность, причинность, в отличие от мышления, которое впоследствии схватывает эту деятельность в концептуальной форме. Согласно этому взгляду, реализация «Я» своей воли есть процесс, который переживается непосредственно. Приверженец этой философии полагает, что в воле он действительно ухватил один конец реальности. В то время как другие события он может прослеживать только извне посредством восприятия, он уверен, что в своей воле он переживает реальный процесс совершенно непосредственно. Способ существования, представленный ему волей внутри него самого, становится для него фундаментальной реальностью вселенной. Его собственная воля предстает ему как частный случай общего мирового процесса; следовательно, последний мыслится как универсальная воля. Воля становится принципом реальности точно так же, как в мистицизме чувство становится принципом знания. Этот вид теории называется волюнтаризмом (телизмом). Он делает нечто, что может быть пережито только индивидуально, доминирующим фактором мира.

Волюнтаризм можно назвать научным не в большей степени, чем мистицизм. Ибо оба утверждают, что концептуальная интерпретация мира неадекватна. Оба требуют, в дополнение к принципу бытия, который идеален, также принцип, который реален. Но поскольку восприятие является нашим единственным средством постижения этих так называемых реальных принципов, утверждение мистицизма и волюнтаризма совпадает со взглядом, что у нас есть два источника знания, а именно мышление и восприятие, причем последнее находит индивидуальное выражение как воля и чувство. Поскольку непосредственные опыты, которые проистекают из одного источника, не могут быть непосредственно поглощены мыслями, которые проистекают из другого, восприятие (непосредственный опыт) и мышление остаются бок о бок, без какой-либо высшей формы опыта, чтобы опосредовать между ними. Рядом с концептуальным принципом, которого мы достигаем посредством знания, существует также реальный принцип, который должен быть непосредственно пережит. Иными словами, мистицизм и волюнтаризм являются формами наивного реализма, потому что они подписываются под доктриной, что непосредственно воспринятое (пережитое) есть реальное. По сравнению с наивным реализмом в его примитивной форме, они виновны в еще большей непоследовательности, принимая одну определенную форму восприятия (чувство, соответственно волю) как исключительное средство познания реальности. Однако они могут делать это лишь до тех пор, пока цепляются за общий принцип, что все, что воспринято, есть реальное. Они должны были бы, следовательно, придавать равное значение внешнему восприятию для целей познания.

Волюнтаризм превращается в метафизический реализм, когда он утверждает существование воли также в тех сферах реальности, в которых воля уже не может, как в индивидуальном субъекте, быть непосредственно пережита. Он предполагает гипотетически, что принцип действует вне субъективного опыта, для существования которого, тем не менее, субъективный опыт является единственным критерием. Как форма метафизического реализма, волюнтаризм открыт для критики, развитой в предыдущей главе, критики, которая делает необходимым преодолеть противоречивый элемент в каждой форме метафизического реализма и признать, что воля является универсальным мировым процессом лишь постольку, поскольку она идеально связана с остальным миром.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Трудность схватывания сущностной природы мышления путем наблюдения заключается в том, что она, как правило, ускользает от интроспектирующего ума слишком легко к тому времени, когда ум пытается сфокусировать на ней внимание. Для осмотра остается лишь безжизненная абстракция, труп живого мышления. Когда мы рассматриваем только эту абстракцию, нам трудно, напротив, устоять перед тем, чтобы не поддаться мистицизму чувства или, опять же, метафизике воли, обе из которых «полны жизни». У нас возникает искушение считать странным, что кто-то хочет схватить сущность реальности в «простых мыслях». Но если нам однажды удается действительно удержать живую сущность мышления, мы учимся понимать, что самоотдача чувствам или интуитивное постижение воли не могут даже сравниваться с внутренним богатством этой жизни мышления, которую мы переживаем как внутри себя всегда пребывающую в покое, но в то же время всегда в движении. Еще менее возможно ставить волю и чувство выше мышления. Именно благодаря этому богатству, этому внутреннему изобилию опыта образ мышления, который предстает перед нашим обычным отношением ума, должен казаться безжизненным и абстрактным. Никакая другая деятельность человеческого ума не понимается так легко превратно, как мышление. Воля и чувство все еще наполняют ум теплом, даже когда мы переживаем их снова в памяти. Мышление слишком охотно оставляет нас холодными в воспоминании; как будто жизнь ума высохла. Но это на самом деле не что иное, как сильно выраженная тень, отбрасываемая его светлой, теплой природой, проникающей глубоко в явления мира. Это проникновение осуществляется деятельностью мышления со спонтанным излиянием силы — силы духовной любви. Здесь нет места возражению, что таким образом воспринимать любовь в деятельности мышления — значит наделять мышление чувством и любовью, которые не являются его частью. Это возражение, по правде говоря, есть подтверждение защищаемого здесь взгляда. Если мы обращаемся к сущностной природе мышления, мы находим в нем и чувство, и волю, и обе эти в их наиболее глубоко реальных формах. Если мы отворачиваемся от мышления и обращаемся к «просто» чувству и воле, они теряют для нас свою подлинную реальность. Если мы готовы сделать из мышления интуитивный опыт, мы можем воздать должное также опытам типа чувства и воли. Но мистицизм чувства и метафизика воли не знают, как воздать должное проникновению в реальность, которое причастно одновременно интуиции и мышлению. Они заключают слишком охотно, что они сами укоренены в реальности, но что интуитивный мыслитель, не затронутый чувством, слепой к реальности, формирует из «абстрактных мыслей» призрачную, холодную картину мира.

IX

ИДЕЯ СВОБОДЫ

Понятие «дерево» обусловлено для нашего познания восприятием «дерева». Существует только одно детерминированное понятие, которое я могу выбрать из общей системы понятий и применить к данному восприятию. Связь понятия и восприятия опосредованно и объективно определяется мышлением в соответствии с восприятием. Связь между восприятием и его понятием распознается после акта восприятия, но релевантность одного другому определяется характером каждого.

Совершенно иным является результат, когда мы рассматриваем знание и, в частности, отношение человека к миру, которое происходит в знании. В предыдущих главах была предпринята попытка показать, что беспристрастное исследование этого отношения способно пролить свет на его природу. Правильное понимание этого исследования ведет к выводу, что мышление может быть интуитивно постигнуто в его уникальной, самодостаточной природе. Те, кто находит необходимым для объяснения мышления как такового призывать нечто иное, например, физические процессы мозга или бессознательные духовные процессы, лежащие за сознательным мышлением, которое они наблюдают, не схватывают факты, которые дает беспристрастное исследование. Когда мы наблюдаем наше мышление, мы живем во время наблюдения непосредственно внутри сущности духовной, самоподдерживающейся деятельности. Действительно, мы можем даже утверждать, что если мы хотим схватить сущностную природу Духа в той форме, в какой она непосредственно предстает перед человеком, нам достаточно взглянуть на наше собственное самоподдерживающееся мышление.

Для изучения мышления совпадают две вещи, которые в других случаях всегда должны казаться разделенными, а именно: понятие и восприятие. Если мы не видим этого, мы будем неспособны рассматривать понятия, которые мы выработали в ответ на восприятия, как нечто иное, кроме призрачных копий этих восприятий, и мы будем принимать восприятия как представляющие нам реальность такой, какая она есть на самом деле. Мы будем, далее, выстраивать для себя метафизический мир по образцу мира восприятий. Мы будем, каждый согласно своим привычным идеям, называть этот мир миром атомов, или воли, или бессознательного духа и так далее. И мы не заметим, что все это время мы не делали ничего, кроме как гипотетически воздвигали метафизический мир, смоделированный по миру, который мы воспринимаем. Но если мы ясно постигнем, в чем состоит мышление, мы признаем, что восприятия представляют нам лишь часть реальности и что дополнительная часть, которая одна лишь придает реальности ее полный характер как реального, переживается нами в организации восприятий мышлением. Мы будем рассматривать все мышление не как призрачную копию реальности, а как самоподдерживающуюся духовную сущность. Мы сможем сказать о нем, что оно открывается нам в сознании через интуицию. Интуиция — это чисто духовный сознательный опыт чисто духовного содержания. Только через интуицию мы можем схватить сущность мышления.

Чтобы пробиться посредством беспристрастного наблюдения к признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, требуется усилие. Но без этого усилия нам не удастся расчистить путь для теории психофизической организации человека. Мы признаем, что эта организация не может произвести никакого эффекта вообще на сущностную природу мышления. На первый взгляд это кажется противоречащим очевидным и явным фактам. Для обычного опыта человеческое мышление происходит только в связи с такой организацией и посредством нее. Эта зависимость от психофизической организации настолько заметна, что ее истинное значение может быть оценено нами только в том случае, если мы признаем, что в сущностной природе мышления эта организация не играет никакой роли вообще. Как только мы оцениваем это, мы уже не можем не заметить, насколько своеобразно отношение человеческой организации к мысли. Ибо эта организация не вносит ничего в сущностную природу мысли, но отступает всякий раз, когда мысль становится активной. Она приостанавливает свою собственную деятельность, она уступает место. И место, таким образом освобожденное, занимает мысль. Сущность, которая активна в мысли, имеет двоякую функцию: во-первых, она ограничивает человеческую организацию в ее собственной деятельности; во-вторых, она встает на место этой организации. Да, даже первое, ограничение человеческой организации, есть эффект деятельности мысли, и, в частности, той ее части, которая подготавливает проявление мышления. Это объясняет смысл, в котором мышление имеет свой аналог в организации тела. Как только мы воспринимаем это, мы уже не можем превратно понимать значение для мышления этого физического аналога. Когда мы идем по мягкой почве, наши ноги оставляют глубокие следы в почве. У нас не возникнет искушения сказать, что силы почвы, снизу, сформировали эти следы. Мы не будем приписывать этим силам никакой доли в производстве следов. Точно так же, если с открытым умом мы наблюдаем сущностную природу мышления, мы не будем приписывать никакой доли в этой природе следам в физическом организме, которые мышление производит, подготавливая свое проявление через тело.

Важный вопрос, однако, встает перед нами здесь. Если человеческая организация не имеет доли в сущностной природе мышления, какова ее функция внутри всей природы человека? Что ж, эффекты мышления на эту организацию не имеют отношения к сущности мышления, но они имеют отношение к происхождению «Я», или эго-сознания, через мышление. Мышление в своем уникальном характере составляет реальное «Я», но оно не составляет как таковое эго-сознание. Чтобы увидеть это, нам достаточно изучить мышление с открытым умом. «Я» можно найти в мышлении. Эго-сознание возникает через следы, которые, в объясненном выше смысле, деятельность мышления оставляет в нашем общем сознании. Эго-сознание, таким образом, возникает через физическую организацию. Этот взгляд не должен, однако, пониматься как подразумевающий, что эго-сознание, однажды возникнув, остается зависимым от физической организации. Напротив, как только оно существует, оно принимается в мысль и разделяет отныне духовную самодостаточность мысли.

Эго-сознание построено на человеческой организации. Последняя является источником всех актов воли. Следуя направлению предыдущего изложения, мы можем получить понимание связи мысли, сознательного «Я» и акта воли, только изучив сначала, как акт воли исходит из человеческой организации.

В конкретном акте воли мы должны различать два фактора: мотив и побуждение к действию. Мотив — это фактор природы понятия или идеи; побуждение к действию — это фактор в воле, который непосредственно определяется в человеческой организации. Концептуальный фактор, или мотив, является моментальной определяющей причиной акта воли; побуждение к действию — это постоянный определяющий фактор в индивиде. Мотивом акта воли может быть только чистое понятие или же понятие с определенным отношением к восприятию, т.е. идея. Универсальные и индивидуальные понятия (идеи) становятся мотивами воли, влияя на человеческого индивида и определяя его к действию в определенном направлении. Одно и то же понятие, однако, или одна и та же идея влияют на разных индивидов по-разному. Они определяют разных людей к разным действиям. Акт воли, следовательно, является не просто результатом понятия или идеи, но также индивидуального склада человеческих существ. Этот индивидуальный склад мы назовем, следуя Эдуарду фон Гартману, «характерологической диспозицией». Способ, которым понятие и идея действуют на характерологическую диспозицию человека, придает его жизни определенный моральный или этический отпечаток.

Характерологическая диспозиция состоит из более или менее постоянного содержания жизни индивида, то есть из его привычных идей и чувств. Будет ли идея, которая входит в мой ум в этот момент, стимулировать меня к акту воли или нет, зависит от ее отношения к другим моим идеальным содержаниям, а также к моим своеобразным способам чувства. Мое идеальное содержание, в свою очередь, обусловлено суммой всех тех понятий, которые в ходе моей индивидуальной жизни вошли в контакт с восприятиями, то есть стали идеями. Это, опять же, зависит от моей большей или меньшей способности к интуиции и от диапазона моего восприятия, то есть от субъективных и объективных факторов моего опыта, от структуры моего ума и от моего окружения. Моя аффективная жизнь более всего определяет мою характерологическую диспозицию. Сделаю ли я определенную идею или понятие мотивом для действия, будет зависеть от того, доставляет ли это мне удовольствие или боль.

Это факторы, которые мы должны учитывать в акте воли. Непосредственно присутствующая идея или понятие, которое становится мотивом, определяет цель или намерение моей воли; моя характерологическая диспозиция определяет меня направлять мою деятельность к этой цели. Идея прогулки в следующие полчаса определяет цель моего действия. Но эта идея поднимается до уровня мотива только в том случае, если она встречает подходящую характерологическую диспозицию, то есть если в течение моей прошлой жизни я сформировал идеи о полезности прогулки и ценности здоровья; и, далее, если идея прогулки сопровождается чувством удовольствия.

Мы должны, следовательно, различать (1) возможные субъективные диспозиции, которые, вероятно, превратят данные идеи и понятия в мотивы, и (2) возможные идеи и понятия, которые способны так влиять на мою характерологическую диспозицию, что результатом становится акт воли. Первые являются для морали побуждениями к действию, вторые — ее целями.

Побуждения к действию в моральной жизни могут быть обнаружены путем анализа элементов, из которых состоит индивидуальная жизнь.

Первый уровень индивидуальной жизни — это уровень восприятия, более конкретно чувственного восприятия. Это стадия наших индивидуальных жизней, на которой восприятие переводит себя в волю непосредственно, без вмешательства чувства или понятия. Побуждение к действию, вовлеченное здесь, может быть названо просто инстинктом. Наши низшие, чисто животные потребности (голод, половое сношение и т.д.) находят свое удовлетворение таким образом. Главная характеристика инстинктивной жизни — это непосредственность, с которой восприятие запускает акт воли. Этот вид детерминации воли, который принадлежит изначально только жизни низших чувств, может, однако, стать распространенным также на восприятия высших чувств. Мы можем реагировать на восприятие определенного события во внешнем мире, не размышляя о том, что мы делаем, и без какого-либо особого чувства, связывающего себя с восприятием. Мы имеем примеры этого особенно в нашем обычном конвенциональном общении с людьми. Побуждение этого вида действия называется тактом или моральным хорошим вкусом. Чем чаще такие непосредственные реакции на восприятие происходят, тем больше агент будет доказывать свою способность действовать чисто под руководством такта; то есть такт становится его характерологической диспозицией.

Второй уровень человеческой жизни — это чувство. Определенные чувства сопровождают восприятия внешнего мира. Эти чувства могут стать побуждениями к действию. Когда я вижу голодного человека, моя жалость к нему может стать побуждением к моему действию. Такими чувствами, например, являются скромность, гордость, чувство чести, смирение, раскаяние, жалость, месть, благодарность, благочестие, лояльность, любовь и долг.

Третий и последний уровень жизни — это иметь мысли и идеи. Идея или понятие может стать мотивом действия через простое размышление. Идеи становятся мотивами, потому что в ходе моей жизни я регулярно связываю определенные цели моей воли с восприятиями, которые повторяются снова и снова в более или менее модифицированной форме. Вот почему у людей, которые не совсем без опыта, возникновение определенных восприятий всегда сопровождается также сознанием идей действий, которые они сами осуществили в подобных случаях или которые они видели, как осуществляют другие. Эти идеи плавают перед их умами как определяющие модели во всех последующих решениях; они становятся частями их характерологической диспозиции. Мы можем дать имя практического опыта побуждению к действию, только что описанному. Практический опыт постепенно сливается в чисто тактичное поведение. Это происходит, когда определенные типичные картины действий становятся настолько тесно связанными в наших умах с идеями определенных ситуаций в жизни, что в любом данном случае мы опускаем все размышление, основанное на опыте, и переходим непосредственно от восприятия к действию.

Высший уровень индивидуальной жизни — это уровень концептуального мышления без отсылки к какому-либо определенному содержанию восприятия. Мы определяем содержание понятия через чистую интуицию на основе идеальной системы. Такое понятие содержит, поначалу, никакой отсылки к каким-либо определенным восприятиям. Когда акт воли происходит под влиянием понятия, которое отсылает к восприятию, т.е. под влиянием идеи, тогда именно восприятие определяет наше действие косвенно через понятие. Но когда мы действуем под влиянием чистых интуиций, побуждением нашего действия является чистая мысль. Поскольку в философии принято называть чистую мысль «разумом», мы, возможно, будем оправданы, давая имя практического разума побуждению к действию, характерному для этого уровня жизни. Наиболее ясный отчет об этом побуждении к действию был дан Крейенбюлем (Philosophische Monatshefte, том xviii, № 3). По моему мнению, его статья на эту тему является одним из самых важных вкладов в современную философию, особенно в этику. Крейенбюль называет побуждение к действию, о котором мы ведем речь, практическим априори, т.е. побуждением к действию, исходящим непосредственно из моей интуиции.

Ясно, что такое побуждение к действию уже не может считаться в строжайшем смысле частью характерологической диспозиции. Ибо то, что здесь эффективно во мне как побуждение к действию, уже не является чем-то чисто индивидуальным, но идеальным, а следовательно, универсальным содержанием моей интуиции. Как только я рассматриваю это содержание как валидную основу и отправную точку действия, я перехожу к волению, независимо от того, было ли понятие уже в моем уме заранее или оно приходит ко мне непосредственно перед действием, то есть независимо от того, присутствовало ли оно в форме диспозиции во мне или нет.

Реальный акт воли возникает только тогда, когда присутствующий импульс к действию в форме понятия или идеи действует на характерологическую диспозицию. Такой импульс после этого становится мотивом воли.

Мотивами морального поведения являются идеи и понятия. Есть моралисты, которые видят в чувстве также мотив моральности; они утверждают, например, что цель морального поведения — обеспечить наибольшее возможное количество удовольствия для агента. Само удовольствие, однако, никогда не может быть мотивом; в лучшем случае только идея удовольствия может действовать как мотив. Идея будущего удовольствия, но не само чувство, может действовать на мою характерологическую диспозицию. Ибо чувство еще не существует в момент действия; напротив, оно должно быть сначала произведено действием.

Идея собственного или чужого благополучия, однако, справедливо рассматривается как мотив воли. Принцип производства наибольшего количества удовольствия для себя через свое действие, то есть достижения индивидуального счастья, называется эгоизмом. Достижение этого индивидуального счастья ищется либо путем мышления безжалостно только о своем собственном благе и стремления достичь его даже ценой счастья других индивидов (чистый эгоизм), либо путем содействия благу других, либо потому, что ожидают косвенно благоприятного влияния на свое собственное счастье через счастье других, либо потому, что боятся поставить под угрозу свой собственный интерес, причиняя вред другим (мораль благоразумия). Особое содержание эгоистического принципа морали будет зависеть от идей, которые мы формируем о том, что составляет наше собственное или чужое благо. Человек будет определять содержание своего эгоистического стремления в соответствии с тем, что он рассматривает как одно из благ жизни (роскошь, надежда на счастье, избавление от различных зол и т.д.).

Далее, чисто концептуальное содержание действия следует рассматривать как еще один вид мотива. Это содержание не имеет отсылки, подобно идее собственного удовольствия, исключительно к конкретному действию, но к дедукции действия из системы моральных принципов. Эти моральные принципы в форме абстрактных понятий могут направлять моральную жизнь индивида, не заставляя его беспокоиться о происхождении своих понятий. В этом случае мы чувствуем лишь моральную необходимость подчинения моральному понятию, которое в форме закона контролирует наши действия. Оправдание этой необходимости мы оставляем тем, кто требует от нас морального подчинения, то есть тем, чью моральную власть над нами мы признаем (глава семьи, государство, социальный обычай, авторитет церкви, божественное откровение). Мы встречаемся с особым видом этих моральных принципов, когда закон провозглашается нам не внешним авторитетом, а исходит из нас самих (моральная автономия). В этом случае мы верим, что слышим голос, которому мы должны подчиниться, в наших собственных душах. Имя для этого голоса — совесть.

Это большой моральный прогресс, когда человек больше не берет в качестве мотива своего действия команды внешнего или внутреннего авторитета, но пытается понять причину, почему данная максима действия должна быть эффективной как мотив в нем. Это прогресс от морали, основанной на авторитете, к действию из морального прозрения. На этом уровне морали человек будет пытаться обнаружить требования моральной жизни и позволит своему действию определяться этим знанием. Такими требованиями являются (1) наибольшее возможное счастье человечества в целом чисто ради него самого, (2) прогресс цивилизации или моральное развитие человечества к все большему совершенству, (3) реализация индивидуальных моральных целей, задуманных актом чистой интуиции.

Наибольшее возможное счастье человечества в целом будет, естественно, по-разному пониматься разными людьми. Вышеупомянутая максима не подразумевает никакой определенной идеи этого счастья, но скорее означает, что каждый, кто признает этот принцип, стремится делать все то, что, по его мнению, наиболее способствует благу всего человечества.

Прогресс цивилизации рассматривается как частное применение морального принципа, только что упомянутого, во всяком случае для тех, кому блага, которые производит цивилизация, приносят чувства удовольствия. Однако им придется заплатить цену прогресса разрушением и уничтожением многих вещей, которые также способствуют счастью человечества. Возможно, однако, также, что некоторые люди смотрят на прогресс цивилизации как на моральную необходимость, совершенно независимо от чувств удовольствия, которые он приносит. Если так, прогресс цивилизации будет новым моральным принципом для них, отличным от предыдущего.

И принцип общественного блага, и принцип прогресса цивилизации одинаково зависят от того, как мы применяем содержание наших моральных идей к частным опытам (восприятиям). Высший принцип морали, который мы можем помыслить, однако, есть тот, который содержит, для начала, никакой такой отсылки к частным опытам, но который проистекает из источника чистой интуиции и не ищет до поры никакой связи с восприятиями, т.е. с жизнью. Определение того, что должно быть желаемо, исходит здесь с точки зрения, очень отличной от той, что у предыдущих двух принципов. Тот, кто принимает принцип общественного блага, будет во всех своих действиях спрашивать сначала, что его идеалы вносят в это общественное благо. Сторонник прогресса цивилизации как принципа морали будет действовать аналогично. Существует, однако, еще более высокий способ поведения, который в данном случае не исходит из какого-либо единого ограниченного морального идеала, но который видит определенную ценность во всех моральных принципах, всегда спрашивая, является ли тот или иной принцип более важным в конкретном случае. Может случиться, что человек считает в определенных обстоятельствах содействие общественному благу, в других — прогрессу цивилизации, а в еще других — содействие своему собственному частному благу, правильным курсом и делает это мотивом своего действия. Но когда все другие основания определения отходят на второй план, тогда мы полагаемся, в первую очередь, на концептуальную интуицию саму по себе. Все другие мотивы теперь выпадают из поля зрения, и идеальное содержание действия становится его единственным мотивом.

Среди уровней характерологической диспозиции мы выделили как высший тот, который проявляет себя как чистое мышление, или практический разум. Среди мотивов мы только что выделили концептуальную интуицию как высший. При ближайшем рассмотрении мы теперь замечаем, что на этом уровне морали побуждение к действию и мотив совпадают, т.е. что ни предопределенная характерологическая диспозиция, ни внешний моральный принцип, принятый на авторитете, не влияют на наше поведение. Действие, следовательно, не является просто стереотипным, которое следует правилам морального кодекса, и оно не выполняется автоматически в ответ на внешний импульс. Скорее оно определяется исключительно через свое идеальное содержание.

Для того чтобы такое действие было возможным, мы должны сначала быть способными к моральным интуициям. Тот, кому не хватает способности продумать для себя моральные принципы, которые применяются в каждом конкретном случае, никогда не поднимется до уровня подлинного индивидуального воления.

Принцип морали Канта: «Поступай так, чтобы принцип твоего действия мог быть валидным для всех людей» — есть точная противоположность нашему. Его принцип означал бы смерть для всякого индивидуального действия. Нормой для меня никогда не может быть то, что сделали бы все люди, но скорее то, что правильно для меня сделать в каждом особом случае.

Поверхностная критика могла бы выдвинуть против этих аргументов: как может действие быть индивидуально адаптировано к особому случаю и особой ситуации и в то же время быть идеально определенным чистой интуицией? Это возражение покоится на смешении морального мотива с перцептивным содержанием действия. Последнее, действительно, может быть мотивом и является актуально мотивом, когда мы действуем ради прогресса культуры или из чистого эгоизма и т.д., но в действии, основанном на чистой моральной интуиции, оно никогда не является мотивом. Конечно, мое «Я» принимает к сведению эти перцептивные содержания, но оно не позволяет себе определяться ими. Содержание используется только для построения теоретического понятия, но соответствующее моральное понятие не выводится из объекта. Теоретическое понятие данной ситуации, которая стоит передо мной, является моральным понятием также только если я принимаю точку зрения конкретного морального принципа. Если я основываю все свое поведение на принципе прогресса цивилизации, тогда мой путь через жизнь привязан к фиксированному маршруту. Из каждого события, которое попадает в мое поле зрения и привлекает мой интерес, возникает моральный долг, а именно: внести свою крошечную долю в использование этого события на службе прогресса цивилизации. В дополнение к понятию, которое открывает мне связи событий или объектов согласно законам природы, существует также моральный ярлык, прикрепленный к ним, который содержит для меня, как морального агента, этические указания, как я должен вести себя. На более высоком уровне эти моральные ярлыки исчезают, и мое действие определяется в каждом конкретном случае моей идеей; и более конкретно идеей, которая подсказывается мне конкретным случаем.

Люди сильно различаются в своей способности к интуиции. У одних идеи бьют ключом, другие приобретают их с большим трудом. Ситуации, в которых живут люди и которые являются сценами их действий, не менее широко различны. Поведение человека будет зависеть, следовательно, от того, каким образом его способность интуиции реагирует на данную ситуацию. Совокупность идей, которые эффективны в нас, конкретное содержание наших интуиций, составляют то, что является индивидуальным в каждом из нас, несмотря на универсальный характер наших идей. Поскольку это интуитивное содержание имеет отсылку к действию, оно составляет моральную субстанцию индивида. Позволить этой субстанции выразить себя в своей жизни — это моральный принцип человека, который рассматривает все другие моральные принципы как подчиненные. Мы можем назвать эту точку зрения этическим индивидуализмом.

Определяющим фактором действия в любом конкретном случае является обнаружение соответствующей чисто индивидуальной интуиции. На этом уровне морали не может быть и речи об общих моральных понятиях (нормах, законах). Общие нормы всегда предполагают наличие конкретных фактов, из которых они могут быть выведены. Но факты сначала должны быть созданы человеческим действием.

Когда мы ищем регулирующие принципы (концептуальные принципы, направляющие действия индивидов, народов, эпох), мы получаем систему этики, которая является не наукой о моральных нормах, а скорее наукой о морали как о естественном факте. Только законы, открытые таким образом, относятся к человеческому действию так же, как законы природы относятся к частным явлениям. Эти законы, однако, весьма далеки от того, чтобы быть тождественными импульсам, на которых мы основываем наши действия. Если мы хотим понять, как моральная воля человека порождает действие, мы должны сначала изучить отношение этой воли к действию. Для этой цели мы должны выделить для изучения те действия, в которых это отношение является определяющим фактором. Когда я или кто-то другой впоследствии пересматриваем мое действие, мы можем обнаружить, какие моральные принципы в нем задействованы. Но пока я действую, на меня влияют не эти моральные принципы, а моя любовь к объекту, который я хочу реализовать через свое действие. Я не спрашиваю ни человека, ни моральный кодекс, совершать мне это действие или нет. Напротив, я выполняю его, как только сформировал представление о нем. Только это делает его моим действием. Если человек действует, потому что принимает определенные моральные нормы, его действие является результатом принципов, составляющих его моральный кодекс. Он просто выполняет приказы. Он — своего рода высший автомат. Введите в его сознание какой-нибудь стимул к действию, и часовой механизм его моральных принципов немедленно начнет работать и пойдет по предписанному курсу, чтобы привести к действию, которое является христианским, или гуманным, или бескорыстным, или рассчитанным на содействие прогрессу культуры. Только когда я следую исключительно своей любви к объекту, действую я сам. На этом уровне морали я не признаю над собой никакого господина — ни внешнего авторитета, ни так называемого голоса моей совести. Я не признаю никакого внешнего принципа своего действия, потому что нашел в себе самом основание для своего действия, а именно — мою любовь к действию. Я не спрашиваю, хорошо мое действие или плохо; я совершаю его, потому что люблю его. Мое действие «хорошо», когда с помощью любящей интуиции я правильным образом встраиваюсь в мировую связь, как я ее интуитивно переживаю; оно «плохо», когда это не так. Я также не спрашиваю себя, как поступил бы другой человек на моем месте. Напротив, я действую так, как я, эта уникальная индивидуальность, хочу действовать. Никакой общий обычай, никакой общепринятый нравоучительный максимум не направляют меня, но только моя любовь к действию. Я не чувствую никакого принуждения — ни принуждения природы, которое довлеет надо мной через мои инстинкты, ни принуждения моральных заповедей. Моя воля — просто реализовать то, что во мне заложено.

Те, кто придерживается общих моральных норм, ответят на эти аргументы так: если каждый имеет право жить по-своему и делать то, что ему угодно, то не может быть различия между хорошим и плохим действием; любой мошеннический импульс во мне имеет такое же право на воплощение в действии, как и намерение служить общему благу. Не сам факт того, что я задумал идею действия, должен определять меня как морального агента, а дальнейшая проверка того, является ли это действие хорошим или злым. Только если оно хорошее, я должен его совершить.

Это возражение легко понять, и все же оно коренится в том, что является лишь неверным истолкованием моего смысла. Мой ответ на него таков: если мы хотим добраться до сущности человеческого воления, мы должны различать путь, по которому воление достигает определенной степени развития, и уникальный характер, который оно принимает, приближаясь к своей цели. Именно на пути к цели нормы играют законную роль. Цель состоит в реализации моральных стремлений, которые постигаются чистой интуицией. Человек достигает таких целей в той мере, в какой он вообще способен подняться до уровня, на котором интуиция схватывает идеальное содержание мира. В любом конкретном волении другие элементы, как правило, будут смешиваться с такими моральными целями в качестве мотивов или побудительных причин. Но, несмотря на это, интуиция может полностью или частично быть определяющим фактором в человеческом волении. То, что мы должны сделать, мы делаем. Мы предоставляем сцену, на которой долг становится делом. Именно наше собственное действие, как таковое, исходит из нас. Импульс, следовательно, может быть только полностью индивидуальным. И, по сути, только воление, исходящее из интуиции, может быть индивидуальным. Только в эпоху, когда незрелые люди рассматривают слепые инстинкты как часть индивидуальности человека, поступок преступника можно описать как проявление своей индивидуальности в том же смысле, в каком можно описать воплощение в действии чистой интуиции.

Животный инстинкт, который толкает человека на преступный акт, не проистекает из интуиции и не принадлежит к тому, что является индивидуальным в нем, а скорее к тому, что является наиболее общим в нем, к тому, что в равной степени присутствует во всех индивидах. Индивидуальный элемент во мне — это не мой организм с его инстинктами и чувствами, а скорее единый мир идей, который раскрывается через этот организм. Мои инстинкты, влечения, страсти не оправдывают никакого иного утверждения обо мне, кроме того, что я принадлежу к общему виду «человек». Тот факт, что нечто идеальное выражает себя своим собственным уникальным способом через эти инстинкты, страсти и чувства, составляет мою индивидуальность. Мои инстинкты и влечения делают меня таким человеком, каких дюжина на дюжину. Уникальный характер идеи, посредством которой я отличаю себя внутри этой дюжины как «Я», делает меня индивидом. Только существо, отличное от меня, могло бы отличить меня от других по различию в моей животной природе. Мышлением, то есть активным схватыванием идеального элемента, прорабатывающего себя через мой организм, я отличаю себя от других. Следовательно, невозможно сказать о действии преступника, что оно исходит из идеи внутри него. Действительно, характерной чертой преступных действий является именно то, что они проистекают из неидеальных элементов в человеке.

Акт, основания для которого лежат в идеальной части моей индивидуальной природы, свободен. Любой другой акт, совершенный под принуждением природы или под обязательством, наложенным моральной нормой, несвободен.

Свободен лишь тот человек, который в каждый момент своей жизни способен подчиняться только самому себе. Моральный акт является моим актом только тогда, когда его можно назвать свободным в этом смысле. Пока что мы здесь рассматриваем предпосылки, при которых акт воли ощущается как свободный; продолжение покажет, как это чисто этическое понятие свободы реализуется в сущностной природе человека.

Действие на основе свободы не исключает, а включает в себя моральные законы. Оно лишь показывает, что стоит на более высоком уровне, чем действия, продиктованные этими законами. Почему мой поступок должен служить общему благу меньше, когда я совершаю его из чистой любви к нему, чем когда я совершаю его, потому что это долг — служить общему благу? Понятие долга исключает свободу, потому что оно не хочет признавать право индивидуальности, а требует подчинения индивидуальности общей норме. Свобода действия мыслима только с точки зрения этического индивидуализма.

Но как быть с возможностью социальной жизни для людей, если каждый стремится только к утверждению своей собственной индивидуальности? Этот вопрос выражает еще одно возражение со стороны неправильно понятого морализма. Моралист полагает, что социальное сообщество возможно только в том случае, если все люди связаны общим моральным порядком. Это показывает, что моралист не понимает общности мира идей. Он не осознает, что мир идей, который вдохновляет меня, есть не что иное, как тот, что вдохновляет моих ближних. Эта идентичность, по сути, является лишь выводом из нашего опыта мира. Однако она не может быть ничем иным. Ибо если бы мы могли распознать ее каким-либо иным способом, кроме как через наблюдение, из этого следовало бы, что в этой сфере доминируют универсальные нормы, а не индивидуальный опыт. Индивидуальность возможна только в том случае, если каждый индивид познает других только через индивидуальное наблюдение. Я отличаюсь от своего соседа вовсе не потому, что мы живем в двух совершенно разных ментальных мирах, а потому, что из нашего общего мира идей мы получаем разные интуиции. Он желает прожить свои интуиции, я — свои. Если мы оба действительно черпаем наши интуиции из мира идей и не подчиняемся простым внешним импульсам (физическим или моральным), то мы не можем не встретиться друг с другом в стремлении к одним и тем же целям, в наличии одних и тех же намерений. Моральное недопонимание, столкновение целей невозможно между людьми, которые свободны. Только морально несвободные, которые слепо следуют своим природным инстинктам или велениям долга, отворачиваются от своих ближних, если те не подчиняются тем же инстинктам и тем же законам, что и они сами. Жить в любви к действию и позволять жить, понимая воление другого, — это фундаментальный максимум свободного человека. Он не знает иного «должен», кроме того, с которым его воля интуитивно приходит в гармонию. Как он должен желать в каждом конкретном случае — это будет определяться для него диапазоном его идей.

Если бы общительность не была глубоко укоренена в человеческой природе, никакие внешние законы не смогли бы привить ее нам. Только потому, что человеческие индивиды близки по духу, они могут проживать свои жизни бок о бок. Свободный человек проживает свою жизнь в полной уверенности, что все другие свободные люди принадлежат к одному духовному миру с ним самим и что их намерения совпадут с его. Свободный человек не требует согласия от своих ближних, но он тем не менее ожидает его, веря, что оно присуще человеческой природе. Я не имею здесь в виду необходимость того или иного внешнего института. Я имею в виду расположение, состояние ума, благодаря которому человек, осознающий себя частью группы ближних, о которых он заботится, наиболее приближается к воплощению идеала человеческого достоинства.

Многие скажут, что понятие свободного человека, которое я здесь развил, — это химера, нигде не реализованная, и что мы имеем дело с реальными людьми, от которых мы можем ожидать морали, только если они подчиняются какому-то моральному закону, то есть если они рассматривают свою моральную задачу как долг, а не просто следуют своим склонностям и любви. Я не отрицаю этого. Только слепой мог бы это сделать. Но если так, то долой все это лицемерие морали! Давайте просто скажем, что человеческая природа должна быть принуждена действовать, пока она не свободна. Будет ли принуждение несвободной природы человека осуществляться физической силой или через моральные законы, является ли человек несвободным, потому что он потакает своему неумеренному сексуальному желанию, или потому что он крепко связан узами конвенциональной морали, — совершенно неважно. Только давайте не будем утверждать, что такой человек может по праву называть свои действия своими, видя, что он побуждаем к ним внешней силой. Но посреди всей этой сети принуждения возникают свободные духи, которые во всей суматохе обычаев, правовых кодексов, религиозных обрядов и т. д. учатся быть верными самим себе. Они свободны в той мере, в какой подчиняются только себе; несвободны в той мере, в какой подчиняются контролю. Кто из нас может сказать, что он действительно свободен во всех своих действиях? И все же в каждом из нас живет нечто более глубокое, в чем свободный человек находит выражение.

Наша жизнь состоит из свободных и несвободных действий. Мы не можем, однако, сформировать окончательное и адекватное понятие человеческой природы, не придя к свободному духу как к ее чистейшему выражению. В конце концов, мы являемся людьми в полном смысле этого слова только в той мере, в какой мы свободны.

Это идеал, скажут многие. Несомненно; но это идеал, который является реальным элементом в нас, пробивающимся на поверхность нашей природы. Это не идеал, рожденный простым воображением или мечтой, но тот, который обладает жизнью и который проявляется ясно даже в наименее развитой форме своего существования. Если бы люди были не чем иным, как природными объектами, поиск идеалов, то есть идей, которые еще не являются актуальными, но реализацию которых мы требуем, был бы невозможен. Имея дело с внешними объектами, идея определяется восприятием. Мы выполнили свою долю, когда распознали связь между идеей и восприятием. Но с человеком дело обстоит иначе. Содержание его существования не определяется без него. Его понятие о своем истинном «Я» как о моральном существе (свободном духе) не соединено априори объективно с перцептивным содержанием «человек», так что знание должно лишь регистрировать этот факт впоследствии. Человек должен своим собственным актом соединить свое понятие с восприятием «человек». Понятие и восприятие совпадают друг с другом в этом случае только в той мере, в какой сам индивид заставляет их совпадать. Это он может сделать только в том случае, если нашел понятие свободного духа, то есть если нашел понятие своего собственного «Я». В объективном мире граница проводится нашей организацией между восприятием и понятием. Знание разрушает этот барьер. В нашей субъективной природе этот барьер присутствует не менее. Индивид преодолевает его в ходе своего развития, воплощая свое понятие о себе в своем внешнем существовании. Следовательно, моральная жизнь человека и его интеллектуальная жизнь ведут его одинаково к его двойственной природе: восприятию (непосредственному опыту) и мышлению. Интеллектуальная жизнь преодолевает его двойственную природу посредством знания, моральная жизнь преуспевает через фактическую реализацию свободного духа. Каждое существо имеет свое врожденное понятие (законы своего бытия и действия), но во внешних объектах это понятие неразрывно связано с восприятием и отделено от него только в организации человеческого разума. В человеческих существах понятие и восприятие сначала фактически разделены, чтобы быть столь же фактически воссоединенными ими. Кто-то может возразить, что нашему восприятию человека соответствует в каждый момент его жизни определенное понятие, так же как и с внешними объектами. Я могу сконструировать для себя понятие среднего человека, и мне также может быть дано восприятие, соответствующее этому шаблону. Предположим теперь, я добавлю к этому понятие свободного духа, тогда у меня есть два понятия для одного и того же объекта.

Такое возражение односторонне. Как объект восприятия я подвержен постоянным изменениям. Ребенком я был одним, юношей — другим, а мужчиной — еще иным. Более того, в каждый момент я отличаюсь, как восприятие, от того, чем был мгновение назад. Эти изменения могут происходить таким образом, что либо всегда только один и тот же (средний) человек проявляет себя в них, либо они представляют собой выражение свободного духа. Таковы изменения, которые претерпевают мои действия как объекты восприятия.

В перцептивном объекте «человек» дана возможность трансформации, точно так же, как в семени растения заложена возможность роста в полностью развитое растение. Растение трансформируется в росте из-за объективного закона природы, который присущ ему. Человеческое существо остается в своем неразвитом состоянии, если только оно не берет в свои руки материал для трансформации внутри себя и не развивает себя собственной энергией. Природа делает из человека лишь природное существо; общество делает из него существо, действующее в послушании закону; только он сам может сделать из себя свободного человека. На определенной стадии своего развития природа освобождает человека от своих оков; общество продвигает его развитие на шаг вперед; только он сам может придать себе окончательный лоск.

Теория свободной морали, таким образом, не утверждает, что свободный дух — это единственная форма, в которой может существовать человек. Она рассматривает свободу духа только как последнюю стадию эволюции человека. Это не означает отрицания того, что поведение в соответствии с нормами имеет свое законное место как стадия развития. Суть в том, что мы не можем признать его абсолютной точкой зрения в морали. Ибо свободный дух превосходит нормы в том смысле, что он нечувствителен к ним как к командам, но регулирует свое поведение в соответствии со своими импульсами (интуициями).

Когда Кант обращается к долгу: «Долг! Ты, возвышенное и великое имя, в тебе нет ничего, что льстило бы людям и внушало бы им почтение, ты требуешь подчинения», ты, который «устанавливаешь закон... перед которым все склонности умолкают, хотя бы они втайне и противодействовали ему», тогда свободный дух отвечает: «Свобода! Ты, доброе и гуманное имя, которое заключает в себе все, что морально наиболее привлекательно, все, что наиболее проникает в мою человечность, и которое не делает меня ничьим слугой, которое не устанавливает никакого закона, но ждет, что сама моя склонность провозгласит законом, ибо она сопротивляется любому закону, который навязывается ей силой».

Таков контраст морали согласно закону и согласно свободе.

Филистер, который рассматривает государство как воплощенную мораль, несомненно, будет рассматривать свободный дух как опасность для государства. Но это только потому, что его взгляд узко сфокусирован на ограниченном периоде времени. Если бы он был способен заглянуть дальше, он вскоре обнаружил бы, что лишь в редких случаях свободному духу нужно выходить за рамки законов своего государства и что ему никогда не нужно противопоставлять их какому-либо реальному противоречию. Ибо законы государства, все до единого, имели свое происхождение в интуициях свободных духов, точно так же, как и все другие объективные законы морали. Нет традиционного закона, поддерживаемого авторитетом семьи, который не был бы когда-то интуитивно задуман и установлен предком. Точно так же конвенциональные законы морали сначала устанавливаются отдельными людьми, а законы государства всегда рождаются в мозгу государственного деятеля. Эти свободные духи установили законы над остальным человечеством, и только тот несвободен, кто забывает об этом происхождении и делает их либо божественными заповедями, либо объективными моральными обязанностями, либо — ложно мистически — авторитетным голосом своей собственной совести.

Тот же, кто не забывает о происхождении законов, а ищет его в человеке, будет уважать их как принадлежащие к тому же миру идей, который является источником также и его собственных моральных интуиций. Если он считает свои интуиции лучше существующих законов, он попытается поставить их на место последних. Если он считает законы оправданными, он будет действовать в соответствии с ними, как если бы они были его собственными интуициями.

Человек существует не для того, чтобы основать моральный порядок мира. Любой, кто утверждает, что это так, в своей теории человека все еще стоит на той же точке, на которой стояло естествознание, когда полагало, что у быка есть рога для того, чтобы он мог бодаться. Ученые, к счастью, выбросили понятие объективных целей в природе в небытие мертвых теорий. Для этики труднее достичь того же освобождения. Но точно так же, как рога существуют не ради бодания, а бодание — из-за рогов, так и человек существует не ради морали, а мораль существует через человека. Свободный человек действует морально, потому что у него есть моральная идея, он действует не для того, чтобы быть моральным. Человеческие индивиды являются предпосылкой морального мирового порядка.

Человеческий индивид — это источник всей морали и центр всей жизни. Государство и общество существуют только потому, что они неизбежно выросли из жизни индивидов. То, что государство и общество, в свою очередь, должны реагировать на жизни индивидов, не труднее понять, чем то, что бодание, которое является результатом существования рогов, в свою очередь, реагирует на дальнейшее развитие рогов, которые атрофировались бы от длительного бездействия. Точно так же индивид должен деградировать, если он ведет изолированное существование вне рамок человеческого общества. Именно по этой причине возникает социальный порядок, а именно — чтобы он мог благоприятно реагировать на индивида.

1 То, каким образом вышеизложенный взгляд повлиял на психологию, физиологию и т. д. в различных направлениях, было изложено автором в работах, опубликованных после этой книги. Здесь он озабочен только характеристикой результатов непредвзятого изучения самого мышления.

2 Отрывок со страницы 146 до этого места был добавлен или переписан для настоящего пересмотренного издания. (1918).

3 Полный каталог принципов морали (с точки зрения метафизического реализма) можно найти в работе Эдуарда фон Гартмана «Феноменология нравственного сознания».

4 Перевод Эббота, «Теория этики Канта», стр. 180; «Критика практического разума», гл. III.

X

МОНИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Наивный человек, который не признает реальным ничего, кроме того, что может видеть своими глазами и схватить своими руками, требует для своей моральной жизни также оснований для действия, которые воспринимаются его чувствами. Он хочет, чтобы кто-то передал ему эти основания для действия таким образом, чтобы его чувства могли их постичь. Он готов позволить этим основаниям для действия быть продиктованными ему как команды кем-то, кого он считает мудрее или могущественнее себя, или кого он признает, по какой-либо причине, силой, превосходящей его самого. Этим объясняются перечисленные выше моральные принципы, а именно принципы, которые опираются на авторитет семьи, государства, общества, церкви и Бога. Самый ограниченный человек все еще подчиняется авторитету какого-то одного ближнего. Тот, кто немного более прогрессивен, позволяет своему моральному поведению диктоваться большинством (государством, обществом). В каждом случае он полагается на какую-то силу, которая присутствует для его чувств. Когда, наконец, на кого-то снисходит убеждение, что его авторитеты — это, по сути, такие же слабые люди, как и он сам, тогда он ищет убежища у высшей силы, у Божественного Существа, которое, в свою очередь, он наделяет качествами, воспринимаемыми чувствами. Он представляет это Существо как сообщающее ему идеальное содержание его моральной жизни через его чувства — веря, например, что Бог является в горящем кусте или что Он ходит среди людей в явном человеческом облике, и что их уши могут слышать Его голос, говорящий им, что они должны делать, а чего нет.

Высшая стадия развития, которой достигает наивный реализм в сфере морали, — это та, на которой моральный закон (моральная идея) мыслится как не имеющий связи с каким-либо внешним существом, но, гипотетически, как абсолютная сила в собственном сознании. То, к чему человек сначала прислушивался как к голосу Бога, к тому он теперь прислушивается как к независимой силе в своем собственном уме, которую он называет совестью. Эта концепция, однако, выводит нас уже за пределы наивного сознания в сферу, где моральные законы рассматриваются как независимые нормы. Они там больше не делаются зависимыми от человеческого ума, а превращаются в самосущие метафизические сущности. Они аналогичны видимо-невидимым силам метафизического реализма. Поэтому они также всегда появляются как следствие метафизического реализма, который ищет реальность не в той части, которую человеческая природа через свое мышление играет в том, чтобы сделать реальность тем, что она есть, а который гипотетически постулирует реальность сверх фактов опыта. Отсюда эти внечеловеческие моральные нормы всегда появляются как следствия метафизического реализма. Ибо эта теория обязана искать происхождение морали также в сфере внечеловеческой реальности. Существуют различные возможные взгляды на ее происхождение. Если вещь в себе немыслящая и действует согласно чисто механическим законам, как современный материализм полагает, что она делает, тогда она должна также производить из себя, по чисто механической необходимости, человеческого индивида и все, что к нему принадлежит. С этой точки зрения сознание свободы не может быть ничем иным, как иллюзией. Ибо, хотя я считаю себя автором своего действия, именно материя, из которой я состою, и движения, которые происходят в ней, определяют меня. Я воображаю себя свободным, но на самом деле все мои действия — не что иное, как эффекты метаболизма, который является основой моей физической и ментальной организации. Только потому, что мы не знаем мотивов, которые принуждают нас, у нас есть чувство свободы. «Мы должны подчеркнуть, что чувство свободы зависит от отсутствия внешних принуждающих мотивов». «Наши действия так же подвержены необходимости, как и наши мысли» (Циен, «Руководство по физиологической психологии», стр. 207 и сл.).

Другая возможность заключается в том, что кто-то найдет в духовном существе Абсолют, лежащий за всеми явлениями. Если так, он будет искать источник действия в какой-то духовной силе. Он будет рассматривать моральные принципы, которые содержит его разум, как проявление этого духовного существа, которое преследует в людях свои собственные особые цели. Моральные законы представляются дуалисту, который придерживается этого взгляда, как продиктованные Абсолютом, и единственная задача человека — обнаружить с помощью своего разума решения Абсолюта и выполнить их. Для дуалиста моральный порядок мира — это видимый символ высшего порядка, который лежит за ним. Наша человеческая мораль — это откровение божественного миропорядка. В этом моральном порядке важен не человек, а реальность сама по себе, то есть Бог. Человек должен делать то, что хочет Бог. Эдуард фон Гартман, который отождествляет реальность как таковую с Богом и который рассматривает существование Бога как жизнь страдания, полагает, что Божественное Существо создало мир, чтобы получить с помощью мира освобождение от своего бесконечного страдания. Поэтому этот философ рассматривает моральную эволюцию человечества как процесс, функция которого — искупление Бога. «Только через построение морального миропорядка со стороны рациональных, самосознающих индивидов возможно для мирового процесса приблизиться к своей цели». «Реальное существование — это воплощение Бога. Мировой процесс — это страсть Бога, ставшего плотью, и в то же время путь искупления для Того, кто был распят во плоти; и мораль — это наше сотрудничество в сокращении этого процесса страдания и искупления» (Гартман, «Феноменология нравственного сознания», § 871). С этой точки зрения человек действует не потому, что он желает, но он должен действовать, потому что это воля Бога — быть искупленным. В то время как материалистический дуалист превращает человека в автомат, действие которого — не что иное, как эффект причинности согласно чисто механическим законам, спиритуалистический дуалист (то есть тот, кто рассматривает Абсолют, вещь в себе, как нечто духовное, в чем человек со своим сознательным опытом не имеет доли) делает человека рабом воли Абсолюта. Ни материализм, ни спиритуализм, ни в целом метафизический реализм, который выводит как истинную реальность некое внечеловеческое нечто, которое он не переживает, не имеют места для свободы.

Наивный и метафизический реализм, если они хотят быть последовательными, должны отрицать свободу по одной и той же причине, а именно потому, что для них человек делает не что иное, как выполняет или исполняет принципы, неизбежно навязанные ему. Наивный реализм разрушает свободу, подчиняя человека авторитету, будь то авторитет воспринимаемого существа, или существа, задуманного по аналогии с воспринимаемыми существами, или, наконец, абстрактного голоса совести. Метафизик, довольствующийся лишь выводом внечеловеческой реальности, неспособен признать свободу, потому что для него человек определяется, механически или морально, «вещью в себе».

Монизм должен будет признать частичную оправданность наивного реализма, с которым он соглашается в признании роли мира восприятий. Тот, кто неспособен производить моральные идеи через интуицию, должен получать их от других. В той мере, в какой человек получает свои моральные принципы извне, он фактически несвободен. Но монизм приписывает идее такое же значение, как и восприятию. Идея может проявлять себя только в человеческих индивидах. В той мере, в какой человек подчиняется импульсам, исходящим с этой стороны, он свободен. Но монизм отказывает во всяком оправдании метафизике и, следовательно, также импульсам действия, которые выводятся из так называемых «вещей в себе». Согласно монистическому взгляду, действие человека несвободно, когда он подчиняется какому-то воспринимаемому внешнему принуждению; оно свободно, когда он не подчиняется никому, кроме самого себя. В монизме нет места для какого-либо вида бессознательного принуждения, скрытого за восприятием и понятием. Если кто-либо утверждает относительно действия ближнего, что оно не было совершено свободно, он обязан предъявить в видимом мире вещь, или лицо, или институт, которые заставили агента действовать. И если он подкрепляет свое утверждение апелляцией к причинам действия, лежащим вне реального мира наших восприятий и мыслей, тогда монизм должен отказаться принимать во внимание такое утверждение.

Согласно монистической теории, таким образом, действие человека частично свободно, частично несвободно. Он осознает себя несвободным в мире восприятий и реализует в себе дух, который свободен.

Моральные законы, которые выводы метафизика заставляют его рассматривать как исходящие от высшей силы, согласно стороннику монизма, были задуманы самими людьми. Для него моральный порядок — это не просто образ чисто механического порядка природы или божественного управления миром, а насквозь свободное творение людей. Не дело человека — реализовывать волю Бога в мире, а свою собственную. Он выполняет свои собственные решения и намерения, а не другого существа. Монизм не находит за человеческими агентами правителя мира, определяющего их действовать согласно его воле. Люди преследуют только свои собственные человеческие цели. Более того, каждый индивид преследует свои собственные частные цели. Ибо мир идей реализуется не в сообществе, а только в отдельных людях. То, что представляется общей целью сообщества, — это не что иное, как результат отдельных волений его индивидуальных членов, и чаще всего нескольких выдающихся людей, за которыми остальные следуют как за своими лидерами. Каждый из нас имеет в себе возможность быть свободным духом, точно так же, как каждый розовый бутон потенциально является розой.

Монизм, таким образом, в сфере подлинно морального действия является истинной философией свободы. Будучи также философией реальности, он отвергает метафизическое (нереальное) ограничение свободного духа так же решительно, как признает физические и исторические (наивно реальные) ограничения наивного человека. Поскольку он не рассматривает человека как законченный продукт, демонстрирующий в каждый момент своей жизни свою полную природу, он считает праздным спор о том, свободен человек как таковой или нет. Он рассматривает человека как развивающееся существо и спрашивает, может ли он в ходе этого развития достичь стадии свободного духа.

Монизм знает, что природа не выпускает человека готовым свободным духом, но что она ведет его до определенной стадии, с которой он продолжает развиваться все еще как несвободное существо, пока не достигает точки, где он находит свое собственное «Я».

Монизм ясно осознает, что существо, действующее под физическим или моральным принуждением, не может быть по-настоящему моральным. Он рассматривает стадии автоматического действия (в соответствии с природными импульсами и инстинктами) и послушного действия (в соответствии с моральными нормами) как необходимую пропедевтику для морали, но он понимает, что для свободного духа возможно превзойти обе эти преходящие стадии. Монизм освобождает человека в целом от всех самоналоженных оков максим наивной морали и от всех внешне наложенных максим спекулятивных метафизиков. Первые монизм может устранить из мира так же мало, как он может устранить восприятия. Последние он отвергает, потому что ищет все принципы объяснения явлений мира внутри этого мира, а не вне его. Точно так же, как монизм отказывается даже допускать мысль о когнитивных принципах, отличных от тех, что применимы к людям (стр. 125), так он отвергает также понятие моральных максим, отличных от тех, что созданы людьми. Человеческая мораль, как и человеческое знание, обусловлена человеческой природой, и точно так же, как существа высшего порядка, вероятно, понимали бы под знанием нечто очень отличное от того, что понимаем мы, так мы можем предположить, что другие существа имели бы очень иную мораль. Для монистов мораль — это специфически человеческое качество, а свобода — человеческий способ быть моральным.

1. Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

При формировании суждения об аргументации двух предыдущих глав может возникнуть трудность из-за того, что может показаться противоречием. С одной стороны, мы говорили об опыте мышления как о таком, значимость которого универсальна и в равной степени справедлива для каждого человеческого сознания. С другой стороны, мы указали, что идеи, которые мы реализуем в моральном действии и которые гомогенны тем, что вырабатывает мышление, проявляются в каждом человеческом сознании уникально индивидуальным способом. Если мы не можем выйти за рамки рассмотрения этой антитезы как «противоречия» и если мы не признаем, что в живой интуиции этой фактически существующей антитезы раскрывается часть сущностной природы человека, мы не сможем постичь в истинном свете ни то, что такое знание, ни то, что такое свобода. Те, кто думает о понятиях как не более чем об абстракциях из мира восприятий и кто не признает роль, которую играет интуиция, не могут не рассматривать как «чистое противоречие» мысль, для которой мы здесь заявили реальность. Но если мы понимаем, как идеи переживаются интуитивно в их самоподдерживающейся сущности, мы ясно видим, что в знании человек живет и входит в мир идей как в нечто, что является идентичным для всех людей. С другой стороны, когда человек извлекает из этого мира интуиции для своих добровольных действий, он индивидуализирует члена мира идей той же самой деятельностью, которую он практикует как общечеловеческую в духовном и идеальном процессе познания. Кажущееся противоречие между универсальным характером когнитивных идей и индивидуальным характером моральных идей становится, будучи интуитивно постигнутым в своей реальности, живым понятием. Критерием сущностной природы человека является то, что то, что мы интуитивно постигаем в его природе, колеблется, как живой маятник, между знанием, которое универсально значимо, и индивидуализированным опытом этого универсального содержания. Те, кто не может воспринять одно колебание в его реальном характере, будут рассматривать мышление как чисто субъективную человеческую деятельность. Для тех, кто неспособен ухватить другое колебание, деятельность человека в мышлении будет казаться теряющей всю индивидуальную жизнь. Знание для первых, моральная жизнь для вторых — непонятный факт. И те, и другие будут прибегать ко всякого рода идеям для объяснения одного или другого, потому что и те, и другие либо вообще не понимают, как мышление может быть интуитивно пережито, либо же неправильно понимают его как деятельность, которая лишь абстрагирует.

2. Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

На странице 180 я говорил о материализме. Я прекрасно осознаю, что есть мыслители, подобные вышеупомянутому Т. Циену, которые вообще не называют себя материалистами, но которых все же необходимо называть таковыми с точки зрения, принятой в этой книге. Неважно, говорит ли мыслитель, что для него мир не ограничивается лишь материальным бытием и что, следовательно, он не материалист. Нет, важно то, развивает ли он понятия, которые применимы только к материальному бытию. Любой, кто говорит: «наше действие, как и наша мысль, необходимо определено», излагает понятие, которое применимо только к материальным процессам, но не применимо ни к тому, что мы делаем, ни к тому, чем мы являемся. И если бы он продумал, что подразумевает его понятие, он закончил бы тем, что мыслил бы материалистически. Он спасает себя от этой участи только той же непоследовательностью, которая так часто является результатом того, что мысли не додумываются до конца. Сейчас часто говорят, что материализм девятнадцатого века научно мертв. Но на самом деле это не так. Просто в наши дни мы часто не замечаем, что у нас нет других идей, кроме тех, которые применимы только к материальному миру. Таким образом, недавний материализм замаскирован, тогда как во второй половине девятнадцатого века он открыто выставлял себя напоказ. По отношению к теории, которая постигает мир духовно, замаскированный материализм настоящего не менее нетерпим, чем открыто признанный материализм прошлого века. Но он обманывает многих, кто думает, что имеет право отвергать теорию мира в терминах Духа на том основании, что научное мировоззрение «давно отказалось от материализма».

1 О том, каким образом я здесь говорил о «материализме», и об оправдании такого разговора о нем см. Дополнение в конце этой главы.

XI

МИРОВАЯ ЦЕЛЬ И ЖИЗНЕННАЯ ЦЕЛЬ

(Судьба человека)

Среди многообразных течений в духовной жизни человечества есть одно, которое мы должны теперь проследить и которое мы можем назвать устранением понятия цели из сфер, к которым оно не принадлежит. Приспособление к цели — это особый вид последовательности явлений. Такое приспособление является подлинно реальным только тогда, когда, в отличие от отношения причины и следствия, в котором предшествующее событие определяет последующее, последующее событие определяет предшествующее. Это возможно только в сфере человеческих действий. Человек совершает действия, которые он сначала представляет себе в идее, и он позволяет себе быть определенным к действию этой идеей. Следствие, то есть действие, влияет посредством идеи на предшествующее, то есть на человеческого агента. Если последовательность должна иметь целевой характер, абсолютно необходимо иметь этот окольный процесс через человеческие идеи.

В процессе, который мы можем проанализировать на причину и следствие, мы должны различать восприятие от понятия. Восприятие причины предшествует восприятию следствия. Причина и следствие просто стояли бы рядом в нашем сознании, если бы мы не были способны соединить их друг с другом через соответствующие понятия. Восприятие следствия всегда должно следовать за восприятием причины. Если следствие должно иметь реальное влияние на причину, оно может сделать это только посредством концептуального фактора. Ибо перцептивный фактор следствия просто не существует до перцептивного фактора причины. Тот, кто утверждает, что цветок является целью корня, то есть что первый определяет второй, может подтвердить это утверждение только относительно того фактора в цветке, который раскрывает в нем его мысль. Перцептивный фактор цветка еще не существует в то время, когда возникает корень.

Для того чтобы иметь целевую связь, необходимо не только иметь идеальную связь следствия и предшествующего согласно закону, но понятие (закон) следствия должно действительно, то есть посредством воспринимаемого процесса, влиять на причину. Такое воспринимаемое влияние понятия на что-то другое можно наблюдать только в человеческих действиях. Следовательно, это единственная сфера, в которой применимо понятие цели. Наивное сознание, которое рассматривает как реальное только то, что воспринимаемо, пытается, как мы неоднократно указывали, ввести воспринимаемые факторы даже там, где на самом деле можно найти только идеальные факторы. В последовательностях воспринимаемых событий оно ищет воспринимаемые связи или, не находя их, импортирует их с помощью воображения. Понятие цели, справедливое для субъективных действий, очень удобно для изобретения таких воображаемых связей. Наивный ум знает, как он сам производит события, и, следовательно, заключает, что природа действует так же. В связях природы, которые являются чисто идеальными, он находит не только невидимые силы, но и невидимые реальные цели. Человек делает свои инструменты, чтобы соответствовать своим целям. По тому же принципу, так воображает наивный реалист, Творец конструирует все организмы. Только медленно это ошибочное понятие цели вытесняется из наук. В философии даже в наши дни оно все еще причиняет немало вреда. Философы все еще задают такие вопросы, как: Какова цель мира? Какова функция (и, следовательно, цель) человека? и т. д.

Монизм отвергает понятие цели в каждой сфере, за единственным исключением человеческого действия. Он ищет законы природы, но не цели природы. Цели природы, не меньше, чем невидимые силы (стр. 118), являются произвольными предположениями. Но даже жизненные цели, которые человек не ставит для себя, являются, с точки зрения монизма, нелегитимными предположениями. Ничто не является целевым, кроме того, что человек сделал таковым, ибо только реализация идей порождает что-либо целевое. Но идея становится эффективной, в реалистическом смысле, только в человеческих действиях. Следовательно, жизнь не имеет иной цели или функции, кроме той, которую человек дает ей. Если задать вопрос: Какова цель человека в жизни? Монизм имеет только один ответ: Цель, которую он дает себе сам. У меня нет предопределенной миссии в мире; моя миссия в любой момент — это то, что я выбираю для себя. Я не вступаю в жизненное путешествие с фиксированным маршрутом, намеченным для меня.

Идеи реализуются только человеческими агентами. Следовательно, нелегитимно говорить о воплощении идей историей. Все такие утверждения, как «история — это эволюция человека к свободе» или «реализация морального миропорядка» и т. д., с монистической точки зрения, несостоятельны.

Сторонники понятия цели полагают, что, отказываясь от него, они вынуждены отказаться также от всего единства и порядка в мире. Послушайте, например, Роберта Хамерлинга («Атомистика воли», том II, стр. 201): «Пока в природе существуют инстинкты, до тех пор глупо отрицать цели в природе. Точно так же, как структура конечности человеческого тела не определяется и не обусловливается идеей этой конечности, парящей где-то в воздухе, а ее связью с более всеобъемлющим целым, телом, к которому конечность принадлежит, так и структура каждого природного объекта, будь то растение, животное или человек, не определяется и не обусловливается идеей о нем, парящей в воздухе, а формирующим принципом более всеобъемлющего целого природы, которое разворачивается и организует себя целевым образом». И на странице 191 того же тома мы читаем: «Телеология утверждает только то, что, несмотря на тысячи несоответствий и несчастий этой естественной жизни, существует высокая степень приспособления к цели и плану, безошибочно проявляющаяся в формированиях и развитиях природы — приспособление, однако, которое реализуется только в пределах естественных законов и которое не стремится к созданию какой-то воображаемой сказочной страны, в которой жизнь не сталкивалась бы со смертью, рост — с распадом, со всеми более или менее неприятными, но совершенно неизбежными промежуточными стадиями между ними. Когда критики телеологии противопоставляют с трудом собранную кучу мусора из частичных или полных, воображаемых или реальных несоответствий миру, полному чудес целевого приспособления, таких как природа демонстрирует во всех своих доменах, тогда я считаю это столь же забавным...»

Что здесь подразумевается под целевым приспособлением? Ничего, кроме созвучия восприятий внутри целого. Но поскольку все восприятия основаны на законах (идеях), которые мы обнаруживаем с помощью мышления, из этого следует, что упорядоченная связность членов перцептивного целого есть не что иное, как идеальная (логическая) связность членов идеального целого, которое содержится в этом перцептивном целом. Сказать, что животное или человек не определяется идеей, парящей в воздухе, — это вводящий в заблуждение способ выражения, и взгляд, который критикует критик, теряет свою кажущуюся абсурдность, как только фраза исправляется. Животное, конечно, не определяется идеей, парящей в воздухе, но оно определяется идеей, врожденной в нем и составляющей закон его природы. Именно потому, что идея не является внешней по отношению к природному объекту, а действует в нем как его самая сущность, мы не можем говорить здесь о приспособлении к цели. Те, кто отрицает, что природные объекты определяются извне (и в этом контексте неважно, будь то идеей, парящей в воздухе, или существующей в уме творца мира), — это именно те люди, которые должны признать, что такой объект определяется не целью и планом извне, а причиной и законом изнутри. Машина производится в соответствии с целью, если я устанавливаю связь между ее частями, которая не дана в природе. Целевой характер комбинаций, которые я осуществляю, состоит именно в том, что я воплощаю свою идею работы машины в самой машине. Таким образом, машина возникает как объект восприятия, воплощающий соответствующую идею. Природные объекты имеют очень похожий характер. Тот, кто называет вещь целевой, потому что ее форма соответствует плану или закону, может, если ему угодно, называть природные объекты также целевыми, при условии только, что он не путает этот вид целесообразности с той, которая принадлежит субъективному человеческому действию. Для того чтобы иметь цель, абсолютно необходимо, чтобы действующей причиной было понятие, точнее — понятие следствия. Но в природе мы нигде не можем указать на понятия, действующие как причины. Понятие — это никогда не что иное, как идеальная связь причины и следствия. Причины встречаются в природе только в форме восприятий.

Дуализм может говорить о космических и природных целях. Везде, где для нашего восприятия существует связь причины и следствия согласно закону, там дуалист волен предполагать, что мы имеем лишь образ связи, в которой Абсолют реализовал свои цели. Для монизма, с другой стороны, отказ от Абсолютной Реальности подразумевает также отказ от предположения о целях в Мире и Природе.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Никто из тех, кто непредвзято следил за предыдущими рассуждениями, не придет к выводу, что автор, отвергая понятие цели для внечеловеческих фактов, намеревался примкнуть к тем мыслителям, которые отвергают это понятие, чтобы иметь возможность рассматривать сначала все, что находится вне человеческой деятельности, а затем и саму человеческую деятельность как чисто природный процесс. От такого недопонимания автора должен защитить тот факт, что процесс мышления в этой книге представлен как чисто духовный процесс. Причина отвержения понятия цели даже для духовного мира, поскольку он лежит вне человеческой деятельности, заключается в том, что в этом мире открывается нечто более высокое, чем цель, подобная той, что реализуется в человеческой жизни. И когда мы характеризуем как ошибочную попытку осмыслить судьбу человеческого рода как целесообразную по образцу человеческой целесообразности, мы имеем в виду, что индивид принимает цели и что результат всей деятельности человечества складывается из этих индивидуальных целей. Этот результат есть нечто более высокое, чем его составные части — цели отдельных людей.

XII

МОРАЛЬНАЯ ФАНТАЗИЯ

(Дарвин и мораль)

Свободный дух действует согласно своим импульсам, то есть интуициям, которые его мышление выбрало из всего мира его идей. Для несвободного духа причина, по которой он выделяет ту или иную интуицию из своего мира идей, чтобы сделать ее основой действия, лежит в данном ему мире восприятий, то есть в его прошлом опыте. Перед принятием решения он вспоминает, что сделал кто-то другой или что было рекомендовано как подобающее в аналогичном случае, или что повелел Бог в таком случае и т. д., и он действует на основе этих воспоминаний. Свободный дух обходится без этих предварительных условий. Его решение абсолютно оригинально. Его так же мало заботит, что делали другие в подобном случае, как и то, какие повеления они установили. У него есть чисто идеальные (логические) причины, которые побуждают его выбрать определенное понятие из суммы своих понятий и реализовать его в действии. Но его действие будет принадлежать воспринимаемой реальности. Следовательно, то, чего он достигнет, совпадет с определенным содержанием восприятия. Его понятие должно будет реализоваться в конкретном единичном событии. Как понятие, оно не будет содержать это событие как единичное. Оно будет относиться к событию только в его родовом характере, точно так же, как вообще понятие соотносится с восприятием, например, понятие «лев» — с конкретным львом. Связующим звеном между понятием и восприятием является идея (ср. стр. 104 и сл.). Для несвободного духа это промежуточное звено дано с самого начала. Мотивы существуют в его сознании с самого начала в форме идей. Всякий раз, когда он намеревается что-либо сделать, он действует так, как видел, что действуют другие, или подчиняется инструкциям, которые получает в каждом отдельном случае. Поэтому авторитет наиболее эффективен в форме примеров, то есть в форме традиционных образцов частных действий, передаваемых для руководства несвободному духу. Христианин строит свое поведение меньше на учении, чем на примере Спасителя. Правила имеют меньшую ценность для того, чтобы положительно указывать людям, что делать, чем для того, чтобы указывать им, чего не делать. Законы принимают форму универсальных понятий только тогда, когда они запрещают действия, а не когда они предписывают их. Законы о том, что мы должны делать, должны быть даны несвободному духу в совершенно конкретной форме. Убери улицу перед своим домом! Заплати налоги в таком-то размере сборщику налогов! и т. д. Понятийная форма присуща законам, которые препятствуют действиям. Не укради! Не прелюбодействуй! Но и эти законы воздействуют на несвободный дух только посредством конкретной идеи, например, идеи наказаний, установленных человеческим авторитетом, или мук совести, или вечного проклятия и т. д.

Даже когда мотив действия существует в универсальной понятийной форме (например, «Ты должен делать добро ближним!», «Ты должен жить так, чтобы наилучшим образом способствовать своему благополучию!»), в конкретном случае все еще остается найти конкретную идею действия (отношение понятия к содержанию восприятия). Для свободного духа, который не руководствуется ни образцом, ни страхом наказания и т. д., этот перевод понятия в идею всегда необходим.

Конкретные идеи формируются нами на основе наших понятий посредством фантазии. Поэтому то, что нужно свободному духу для реализации своих понятий, для утверждения себя в мире, — это моральная фантазия. Это источник действия свободного духа. Только те люди, следовательно, которые наделены моральной фантазией, являются, собственно говоря, морально продуктивными. Те, кто лишь проповедует мораль, то есть те, кто лишь выдумывает моральные правила, не будучи в состоянии сгустить их в конкретные идеи, морально непродуктивны. Они подобны тем критикам, которые могут очень компетентно объяснить, как должно быть создано произведение искусства, но сами не способны на малейшее художественное произведение.

Моральная фантазия, чтобы реализовать свои идеи, должна войти в определенную сферу восприятий. Человеческое действие не создает восприятия, но преобразует уже существующие восприятия и придает им новый характер. Чтобы иметь возможность преобразовать определенный объект восприятия или сумму таких объектов в соответствии с моральной идеей, необходимо понимать закон объекта (его способ действия, который намереваются преобразовать или которому хотят придать новое направление). Далее, необходимо обнаружить процедуру, с помощью которой можно изменить данный закон на новый. Эта часть эффективной моральной деятельности зависит от знания того частного мира явлений, с которым приходится иметь дело. Мы, следовательно, найдем ее в какой-либо отрасли научного знания. Моральное действие, таким образом, предполагает, помимо способности к моральным понятиям и моральной фантазии, способность изменять мир восприятий, не нарушая естественных законов, которыми они связаны. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том же смысле, в каком можно научиться науке вообще. Ибо, в общем, люди лучше способны находить понятия для мира, как он есть, чем продуктивно порождать из своих фантазий будущие и еще не существующие действия. Поэтому вполне возможно, что люди без моральной фантазии получают моральные идеи от других и воплощают их с мастерством в реальном мире. И наоборот, может случиться, что люди с моральной фантазией лишены технического мастерства и зависят от услуг других людей для реализации своих идей.

Поскольку для морального действия нам требуется знание объектов, на которые мы собираемся воздействовать, наше действие зависит от такого знания. То, что нам нужно знать здесь, — это законы природы. Они относятся к естественным наукам, а не к этике.

Моральная фантазия и способность к моральным понятиям могут стать объектами теории только после того, как они были впервые применены индивидом. Но, рассматриваемые таким образом, они уже не регулируют жизнь, а уже отрегулировали ее. Теперь их следует рассматривать как действующие причины, подобно всем другим причинам (они являются целями только для субъекта). Изучение их есть, так сказать, естественная наука о моральных идеях.

Этика как нормативная наука, помимо этой науки, невозможна.

Некоторые настаивали бы на нормативном характере моральных законов, по крайней мере, в том смысле, что этику следует рассматривать как своего рода диететику, которая из условий жизни организма выводит общие правила, на основе которых она надеется дать подробные указания телу (Паульсен, «Система этики»). Это сравнение ошибочно, потому что нашу моральную жизнь нельзя сравнивать с жизнью организма. Поведение организма происходит без какого-либо волеизъявления с нашей стороны. Его законы — это фиксированные данные в нашем мире; следовательно, мы можем обнаружить их и применить после обнаружения. Моральные же законы не существуют, пока мы их не создадим. Мы не можем применить их, пока не создали их. Ошибка обусловлена тем, что моральные законы не являются в каждый момент новыми творениями, а передаются по традиции. Те, которые мы перенимаем от наших предков, кажутся данными, подобно естественным законам организма. Но из этого не следует, что следующее поколение имеет право применять их так же, как диетические правила. Ибо они относятся к индивидам, а не, подобно естественным законам, к экземплярам рода. Рассматриваемый как организм, я являюсь таким родовым экземпляром, и я буду жить в соответствии с природой, если применю законы моего рода к моему частному случаю. Как моральный деятель я являюсь индивидом и имею свои собственные частные законы.

Взгляд, отстаиваемый здесь, по-видимому, противоречит тому фундаментальному учению современной естественной науки, которое известно как теория эволюции. Но он только кажется противоречащим. Под эволюцией мы понимаем реальное развитие позднейшего из более раннего в соответствии с естественным законом. В органическом мире эволюция означает, что позднейшие (более совершенные) органические формы являются реальными потомками более ранних (несовершенных) форм и выросли из них в соответствии с естественными законами. Сторонники теории органической эволюции полагают, что на нашей земле было время, когда мы могли бы наблюдать собственными глазами постепенную эволюцию рептилий из протоамниот, если бы могли присутствовать там как люди и были наделены достаточно долгим сроком жизни. Подобным образом эволюционисты предполагают, что человек мог бы наблюдать развитие солнечной системы из первичной туманности гипотезы Канта-Лапласа, если бы мог занимать подходящее место в мировом эфире в течение этого бесконечно долгого периода. Но ни один эволюционист не мечтает утверждать, что он мог бы из своего понятия первичного амниона вывести понятие рептилии со всеми ее качествами, даже если бы никогда не видел рептилии. Столь же мало возможно было бы вывести солнечную систему из понятия туманности Канта-Лапласа, если бы это понятие исходной туманности было сформировано только из восприятия туманности. Другими словами, если эволюционист хочет мыслить последовательно, он обязан утверждать, что из более ранних фаз эволюции действительно развиваются более поздние; что, как только даны понятие несовершенного и понятие совершенного, мы можем понять связь. Но ни в коем случае он не признает, что понятие, сформированное из более ранних фаз, само по себе достаточно для выведения из него более поздних фаз. Из этого для этики следует, что, хотя мы можем понять связь более поздних моральных понятий с более ранними, невозможно вывести ни одной новой моральной идеи из более ранних. Индивид как моральное существо производит свое собственное содержание. Это содержание, таким образом произведенное, является для этики данностью, так же как рептилии являются данностью для естественной науки. Рептилии развились из протоамниот, но ученый не может изготовить понятие рептилий из понятия протоамниот. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранних, но этика не может изготовить из моральных принципов более ранней эпохи принципы более поздней. Путаница обусловлена тем, что как ученые мы начинаем с фактов, которые перед нами, а затем строим о них теорию, тогда как в моральном действии мы сначала сами производим факты, а затем теоретизируем о них. В эволюции морального миропорядка мы совершаем то, что на более низком уровне совершает природа: мы изменяем некоторую часть мира восприятий. Следовательно, этическая норма не может быть непосредственно сделана объектом познания, подобно закону природы, ибо она должна быть сначала создана. Только когда это сделано, норма может стать объектом познания.

Но разве невозможно сделать старое мерилом для нового? Разве не каждый человек вынужден измерять результаты своей моральной фантазии мерилом традиционных моральных принципов? Если бы он хотел быть по-настоящему продуктивным в морали, такое измерение было бы такой же нелепостью, как если бы кто-то измерял новый вид в природе старым и говорил, что рептилии, поскольку они не согласуются с протоамниотами, являются незаконным (вырожденным) видом.

Этический индивидуализм, таким образом, отнюдь не находится в оппозиции к теории эволюции, а является ее прямым следствием. Генеалогическое древо Геккеля, от простейших до человека как органического существа, должно быть возможно проработать без нарушения естественного закона и без разрыва в его равномерной эволюции, вплоть до индивида как существа с определенной моральной природой. Но хотя совершенно верно, что моральные идеи индивида заметно выросли из идей его предков, также верно и то, что индивид морально бесплоден, если у него нет собственных моральных идей.

Тот же этический индивидуализм, который я развил на основе предыдущих принципов, мог бы быть с таким же успехом развит на основе теории эволюции. Конечный результат был бы тем же; только путь, по которому он был достигнут, был бы другим.

То, что абсолютно новые моральные идеи должны развиваться моральной фантазией, для теории эволюции не более необъяснимо, чем развитие одного вида животных из другого, при условии только, что эта теория, как монистическое мировоззрение, отвергает в морали, как и в науке, всякое трансцендентное (метафизическое) влияние. Поступая так, она следует тому же принципу, которым руководствуется в поиске причин новых органических форм в уже существующих формах, но не во вмешательстве внемирского Бога, который производит каждый новый вид в соответствии с новой творческой идеей через сверхъестественное вмешательство. Подобно тому как монизм не нуждается в сверхъестественных творческих идеях для объяснения живых организмов, так же невозможно для него вывести моральный миропорядок из причин, которые не лежат внутри мира. Он не может допустить никакого непрерывного сверхъестественного влияния на моральную жизнь (божественное управление миром извне), ни влияния через особый акт откровения в определенный момент истории (дарование десяти заповедей), ни через явление Бога на земле (Божественность Христа). Моральные процессы являются для монизма естественными продуктами, как и все остальное, что существует, и их причины следует искать в природе, то есть в человеке, потому что человек является носителем морали.

Этический индивидуализм, таким образом, есть венец здания, которое Дарвин и Геккель воздвигли для естественной науки. Это теория эволюции, примененная к моральной жизни.

Тот, кто с самого начала ограничивает понятие естественного искусственно ограниченной и суженной сферой, легко поддается искушению не оставлять в ней места для свободного индивидуального действия. Последовательный эволюционист нелегко становится жертвой такого узколобого взгляда. Он не может позволить процессу эволюции закончиться на обезьяне и признать за человеком сверхъестественное происхождение. Опять же, он не может остановиться на органических реакциях человека и рассматривать только их как естественные. Он должен рассматривать также жизнь морального самоопределения как продолжение органической жизни. Эволюционист, следовательно, в соответствии со своими фундаментальными принципами, может утверждать только то, что моральное действие развивается из менее совершенных форм естественных процессов. Он должен оставить характеристику действия, то есть его определение как свободного действия, непосредственному наблюдению каждого деятеля. Все, что он утверждает, — это лишь то, что люди развились из нечеловеческих предков. Какова природа людей на самом деле, должно быть определено наблюдением самих людей. Результаты этого наблюдения никак не могут противоречить истории эволюции. Только утверждение, что результаты таковы, что исключают их обусловленность естественным миропорядком, противоречило бы недавним достижениям в естественных науках.

Этическому индивидуализму, таким образом, нечего бояться естественной науки, которая понимает сама себя. Наблюдение дает свободу как характерное качество совершенной формы человеческого действия. Свобода должна быть приписана человеческой воле, поскольку воля реализует чисто идеальные интуиции. Ибо они не являются следствиями необходимости, действующей на них извне, но обоснованы в самих себе. Когда мы обнаруживаем, что действие воплощает такую идеальную интуицию, мы чувствуем его свободным. Свобода состоит в этом характере действия.

Что же тогда с точки зрения природы мы должны сказать о различии, уже упомянутом выше (стр. 8), между двумя утверждениями: «Быть свободным означает иметь возможность делать то, что хочешь» и «Иметь возможность, как тебе угодно, стремиться или не стремиться — вот истинный смысл догмата о свободе воли»? Хамерлинг основывает свою теорию свободы воли именно на этом различии, объявляя первое утверждение правильным, а второе — пустой тавтологией. Он говорит: «Я могу делать то, что хочу, но сказать, что я могу хотеть того, что хочу, — это пустая тавтология». Способен ли я сделать, то есть реализовать то, что я хочу, то есть то, что я поставил перед собой как свою идею действия, — это зависит от внешних обстоятельств и от моего технического мастерства (ср. стр. 200). Быть свободным означает иметь возможность определять посредством моральной фантазии из самого себя те идеи (мотивы), которые лежат в основе действия. Свобода невозможна, если что-либо иное, кроме меня самого (будь то механический процесс или Бог), определяет мои моральные идеи. Другими словами, я свободен только тогда, когда я сам произвожу эти идеи, но не тогда, когда я лишь способен реализовать идеи, которые другое существо вложило в меня. Свободное существо — это то, которое может хотеть того, что оно считает правильным. Тот, кто делает что-то иное, чем то, что он хочет, должен быть побуждаем к этому мотивами, которые не лежат в нем самом. Такой человек несвободен в своем действии. Соответственно, иметь возможность хотеть, как тебе угодно, того, что ты считаешь правильным или неправильным, означает быть свободным или несвободным, как тебе угодно. Это, конечно, так же абсурдно, как отождествлять свободу со способностью делать то, что человек вынужден хотеть. Но именно это и утверждает Хамерлинг, когда говорит: «Совершенно верно, что воля всегда определяется мотивами, но абсурдно говорить, что на этом основании она несвободна; ибо нельзя ни пожелать, ни вообразить большей свободы, чем свобода реализовать себя в соответствии с собственной силой и силой воли». Напротив, вполне возможно пожелать большей свободы, и притом истинной свободы, а именно свободы определять для себя мотивы своих волеизъявлений.

При определенных условиях человек может быть побужден отказаться от исполнения своей воли; но позволить другим предписывать ему, что он должен делать — другими словами, хотеть того, что другой, а не он сам считает правильным, — на это человек пойдет только тогда, когда он не чувствует себя свободным.

Внешние силы могут помешать мне делать то, что я хочу, но это лишь обрекает меня на бездействие или на несвободу. Только когда они порабощают мой дух, изгоняют мои мотивы из моей головы и ставят свои собственные мотивы на место моих, они действительно стремятся сделать меня несвободным. Вот почему церковь атакует не только само действие, но особенно нечистые мысли, то есть мотивы моего действия. И для церкви все те мотивы нечисты, которые она сама не санкционировала. Церковь не производит настоящих рабов до тех пор, пока ее священники не превращаются в советников совести, то есть до тех пор, пока верующие не зависят от церкви, то есть от исповеди, в мотивах своих действий.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

В этих главах я дал отчет о том, как каждый может испытать в своих действиях нечто, что дает ему осознать, что его воля свободна. Особенно важно признать, что мы выводим право называть акт воли свободным из опыта идеальной интуиции, реализующей себя в акте. Это не может быть ничем иным, как данностью наблюдения, в том смысле, что мы наблюдаем развитие человеческого волеизъявления в направлении к цели достижения возможности именно такого волеизъявления, поддерживаемого чисто идеальной интуицией. Это достижение возможно, потому что идеальная интуиция эффективна не чем иным, как своей собственной самозависимой сущностью. Там, где такая интуиция присутствует в уме, она не развилась из процессов в организме (ср. стр. 146 и сл.), но органические процессы отступили, чтобы освободить место для идеальных процессов. Наблюдение акта воли, который воплощает интуицию, показывает, что из него, точно так же, отступила всякая органически необходимая деятельность. Акт воли свободен. Никто не может наблюдать эту свободу воли, кто не способен видеть, как свободная воля состоит в том, что, во-первых, интуитивный фактор парализует и подавляет необходимую деятельность человеческого организма, а затем ставит на ее место духовную деятельность воли, направляемой идеями. Только те, кто не способен наблюдать эти два фактора в свободном акте воли, верят, что каждый акт воли несвободен. Те, кто способен наблюдать их, приходят к признанию, что человек несвободен, поскольку он не в состоянии полностью подавить органическую деятельность, но что эта несвобода стремится к свободе и что эта свобода, отнюдь не являясь абстрактным идеалом, есть направляющая сила, присущая человеческой природе. Человек свободен в той мере, в какой ему удается реализовать в своих актах воли то же расположение духа, которое овладевает им, когда он осознает в себе формирование чисто идеальных (духовных) интуиций.

1 Только поверхностный критик найдет в использовании слова «способность» в этом и других отрывках возврат к старомодному учению о способностях души.

2 Когда Паульсен на стр. 15 упомянутой выше книги говорит: «Различные природные задатки и различные условия жизни требуют как различной телесной, так и различной умственной и моральной диеты», он очень близок к правильному взгляду, но все же упускает решающий момент. Поскольку я являюсь индивидом, мне не нужна диета. Диететика означает искусство приведения конкретного экземпляра в гармонию с универсальными законами рода. Но как индивид я не являюсь экземпляром рода.

3 Редактор хотел бы обратить внимание читателя на тот факт, что эта книга была написана в 1894 году. В течение многих лет усилия д-ра Штайнера были главным образом сосредоточены на отстаивании Божественности Христа в соответствии с более широкими линиями христианских церквей.

4 Мы вправе говорить о мыслях (этических идеях) как об объектах наблюдения. Ибо, хотя продукты мышления не входят в поле наблюдения, пока мышление продолжается, они вполне могут стать объектами наблюдения впоследствии. Таким образом мы получили нашу характеристику действия.

XIII

ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

(Оптимизм и пессимизм)

Двойником вопроса о цели и функции жизни (ср. стр. 190 и сл.) является вопрос о ее ценности. Мы встречаем здесь два взаимно противоположных взгляда, а между ними — все мыслимые попытки компромисса. Один взгляд гласит, что этот мир — лучший из мыслимых, который мог бы существовать вообще, и что жить и действовать в нем — это благо неоценимой ценности. Все, что существует, демонстрирует гармоничное и целесообразное сотрудничество и достойно восхищения. Даже то, что кажется плохим и злым, может, с более высокой точки зрения, рассматриваться как благо, ибо оно представляет собой приятный контраст с добром. Мы тем более способны оценить добро, когда оно четко противопоставлено злу. Более того, зло не является подлинно реальным; это лишь то, что мы воспринимаем как зло меньшую степень добра. Зло есть отсутствие добра, оно не имеет собственного положительного значения.

Другой взгляд утверждает, что жизнь полна страданий и мук. Везде боль перевешивает удовольствие, печаль перевешивает радость. Существование — это бремя, и небытие было бы, с любой точки зрения, предпочтительнее существования.

Главными представителями первого взгляда, то есть оптимизма, являются Шефтсбери и Лейбниц; главными представителями второго, то есть пессимизма, являются Шопенгауэр и Эдуард фон Гартман.

Лейбниц говорит, что мир — лучший из всех возможных миров. Лучший невозможен. Ибо Бог благ и мудр. Благий Бог хочет создать лучший из возможных миров, мудрый Бог знает, какой из них лучший из возможных. Он способен отличить лучшее от всех других и худших возможностей. Только злой или немудрый Бог мог бы создать мир хуже, чем лучший из возможных.

Тот, кто исходит из этой точки зрения, легко определит направление, которому должно следовать человеческое действие, чтобы внести свой вклад в величайшее благо вселенной. Все, что нужно сделать человеку, — это узнать советы Бога и действовать в соответствии с ними. Если он знает, каковы цели Бога в отношении мира и человеческого рода, он сможет, со своей стороны, делать то, что правильно. И он будет счастлив от чувства, что добавляет свою долю ко всему остальному добру в мире. С этой оптимистической точки зрения, следовательно, жизнь стоит того, чтобы жить. Она такова, что побуждает нас сотрудничать с ней и входить в нее.

Совершенно иную картину рисует Шопенгауэр. Он мыслит конечную реальность не как всеведущее и всеблагое существо, а как слепое стремление или волю. Вечное стремление, непрестанная жажда удовлетворения, которая, однако, всегда остается недосягаемой, — вот фундаментальные характеристики всякой воли. Ибо как только мы достигли того, что хотели, возникает новая потребность, и так далее. Удовлетворение, когда оно происходит, длится всегда лишь бесконечно малое время. Весь остаток нашей жизни — это неудовлетворенная жажда, то есть недовольство и страдание. Когда наконец слепая жажда притупляется, всякое определенное содержание уходит из нашей жизни. Существование наполнено ничем иным, как бесконечной скукой. Поэтому лучшее, что мы можем сделать, — это подавить все желания и потребности внутри нас и истребить волю. Пессимизм Шопенгауэра ведет к полной бездеятельности; его моральная цель — всеобщая праздность.

С помощью совсем другого аргумента фон Гартман пытается обосновать пессимизм и использовать его для этики. Он пытается, в соответствии с модой нашего века, основывать свое мировоззрение на опыте. Наблюдением жизни он надеется обнаружить, больше ли в мире боли или удовольствия. Он проводит перед судом разума все, что люди считают счастьем и благом, чтобы показать, что всякое кажущееся удовлетворение при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как иллюзией. Иллюзия, когда мы верим, что в здоровье, молодости, свободе, достаточном доходе, любви (сексуальном удовлетворении), жалости, дружбе и семейной жизни, чести, репутации, славе, власти, религиозном назидании, стремлении к науке и искусству, надежде на жизнь после смерти, участии в прогрессе цивилизации — что во всем этом мы имеем источники счастья и удовлетворения. Трезво рассуждая, всякое наслаждение приносит в мир гораздо больше зла и страданий, чем удовольствия. Неприятность «утра после» всегда больше, чем приятность опьянения. Боль намного перевешивает удовольствие в мире. Ни один человек, даже относительно самый счастливый, если бы его спросили, не пожелал бы прожить эту жалкую жизнь второй раз. Теперь, поскольку Гартман не отрицает присутствия идеального фактора (мудрости) в мире, а, напротив, предоставляет ему равные права со слепым стремлением (волей), он может приписать создание мира своему Абсолютному Существу только при условии, что Он заставляет боль в мире служить мировой цели, которая мудра. Но боль созданных существ есть не что иное, как сама боль Бога, ибо жизнь природы в целом идентична жизни Бога. Всемудрое Существо может стремиться только к освобождению от боли, а поскольку всякое существование есть боль, — к освобождению от существования. Следовательно, цель создания мира — превратить существование в небытие, которое гораздо лучше. Мировой процесс — это не что иное, как непрерывная борьба против боли Бога, борьба, которая заканчивается уничтожением всякого существования. Моральная жизнь для людей, следовательно, будет состоять в участии в уничтожении существования. Причина, по которой Бог создал мир, заключается в том, что через мир он может освободиться от своей бесконечной боли. Мир должен рассматриваться «как бы как зудящая сыпь на Абсолюте», посредством которой бессознательная исцеляющая сила Абсолюта избавляется от внутренней болезни; или он может рассматриваться «как болезненный нарыв, который Всеединый прикладывает к себе, чтобы сначала отвести внутреннюю боль наружу, а затем избавиться от нее совсем». Человеческие существа — члены мира. В их страданиях страдает Бог. Он создал их, чтобы разделить в них свою бесконечную боль. Боль, которую страдает каждый из нас, — лишь капля в бесконечном океане боли Бога (Гартман, «Феноменология нравственного сознания», стр. 866 и сл.).

Долг человека — пронизать все свое существо признанием того, что стремление к индивидуальному удовлетворению (эгоизм) есть безумие и что он должен руководствоваться исключительно задачей содействия искуплению Бога через бескорыстное служение мировому процессу. Таким образом, в отличие от пессимизма Шопенгауэра, пессимизм фон Гартмана ведет нас к преданной деятельности ради возвышенного дела.

Но как насчет утверждения, что этот взгляд основан на опыте?

Стремиться к удовлетворению означает, что наша деятельность выходит за пределы актуального содержания нашей жизни. Существо голодно, то есть оно желает сытости, когда его органические функции требуют для своего продолжения снабжения свежими жизненными материалами в форме питания. Стремление к чести состоит в том, что человек не считает то, что он лично делает или оставляет не сделанным, ценным, если оно не одобрено другими извне. Стремление к знанию возникает, когда человек не удовлетворен миром, который он видит, слышит и т. д., пока он не понял его. Исполнение стремления вызывает удовольствие у индивида, который стремится, неудача вызывает боль. Важно здесь заметить, что удовольствие и боль привязаны только к исполнению или неисполнению моего стремления. Само стремление ни в коем случае не должно рассматриваться как боль. Следовательно, если мы обнаруживаем, что в самый момент, когда стремление исполнено, тотчас возникает новое стремление, это не основание говорить, что удовольствие породило боль, потому что наслаждение в каждом случае порождает желание его повторения или нового удовольствия. Я могу говорить о боли только тогда, когда желание наталкивается на невозможность исполнения. Даже когда наслаждение, которое я получил, вызывает во мне желание испытать большее, более тонкое и более экзотическое удовольствие, я не имею права говорить об этом желании как о боли, вызванной предыдущим удовольствием, пока мне не отказывают средства для получения большего и более тонкого удовольствия. Я не имею права рассматривать удовольствие как причину боли, если только боль не следует за удовольствием как его следствие по естественному закону, например, когда за сексуальным удовольствием женщины следует страдание деторождения и заботы по уходу. Если бы стремление вызывало боль, то устранение стремления должно было бы сопровождаться удовольствием. Но верно как раз обратное. Отсутствие стремления в жизни вызывает скуку, а скука всегда сопровождается неудовольствием. Теперь, поскольку может пройти много времени, прежде чем стремление встретит исполнение, и поскольку в промежутке оно довольствуется надеждой на исполнение, мы должны признать, что нет связи в принципе между болью и стремлением, но что боль зависит исключительно от неисполнения стремления. Шопенгауэр, следовательно, неправ, в любом случае, рассматривая желание или стремление (волю) как в принципе источник боли.

На самом деле верно как раз обратное. Стремление (желание) само по себе приятно. Кто не знает удовольствия, которое вызывается надеждой на отдаленное, но сильно желаемое наслаждение? Это удовольствие — спутник всякого труда, результаты которого будут наслаждаться нами только в будущем. Это удовольствие, которое полностью независимо от достижения цели. Ибо когда цель достигнута, удовольствие удовлетворения добавляется как новый трепет к удовольствию стремления. Если бы кто-то стал утверждать, что боль, вызванная недостижением цели, увеличивается болью разочарованной надежды и что, таким образом, в конце концов, боль неисполнения будет все равно всегда перевешивать величайшее возможное удовольствие исполнения, мы должны будем ответить, что может быть и обратное, и что воспоминание о прошлом удовольствии во время неудовлетворенного желания будет так же часто смягчать неудовольствие неисполнения. Тот, кто в момент, когда его надежды терпят кораблекрушение, восклицает: «Я сделал свою часть», доказывает тем самым мое утверждение. Блаженное чувство того, что желал лучшего в меру своих сил, игнорируется всеми, кто делает каждое неудовлетворенное желание поводом для утверждения, что не только удовольствие исполнения было потеряно, но что наслаждение самим стремлением было разрушено.

Удовлетворение желания вызывает удовольствие, а его неудовлетворение вызывает боль. Но мы не имеем права делать из этого факта вывод, что удовольствие есть не что иное, как удовлетворение желания, а боль — не что иное, как его неудовлетворение. И удовольствие, и боль могут быть испытаны, не будучи следствием желания. Всякая болезнь — это боль, которой не предшествовало никакое желание. Если бы кто-то стал утверждать, что болезнь — это неудовлетворенное желание здоровья, он совершил бы ошибку, рассматривая неизбежное и бессознательное желание не заболеть как положительное желание. Когда кто-то получает наследство от богатого родственника, о существовании которого он не имел ни малейшего представления, он испытывает удовольствие, не чувствуя никакого предшествующего желания.

Следовательно, если мы намереваемся исследовать, на чьей стороне баланс — удовольствия или боли, мы должны учесть в нашем расчете удовольствие от стремления, удовольствие от удовлетворения стремления и удовольствие, которое приходит к нам без всякого стремления вообще. В дебетовую часть мы должны будем внести неудовольствие от скуки, неудовольствие от неисполненного стремления и, наконец, неудовольствие, которое приходит к нам без всякого стремления с нашей стороны. Под этой последней рубрикой мы должны будем поместить также неудовольствие, вызванное работой, которая была навязана нам, а не выбрана нами самими.

Это подводит нас к вопросу: какой метод является правильным для подведения баланса между кредитовой и дебетовой колонками? Эдуард фон Гартман утверждает, что разум держит весы. Правда, он говорит («Философия бессознательного», 7-е изд., т. II, стр. 290): «Боль и удовольствие существуют только постольку, поскольку они актуально ощущаются». Из этого следует, что не может быть иного стандарта для удовольствия, кроме субъективного стандарта чувства. Я должен чувствовать, дает ли сумма моих неприятных чувств, противопоставленная моим приятным чувствам, баланс удовольствия или боли. Но, несмотря на это, фон Гартман утверждает, что «хотя ценность жизни каждого существа может быть определена только согласно его собственной субъективной мере, из этого отнюдь не следует, что каждое существо способно вычислить правильную алгебраическую сумму всех чувств своей жизни — или, другими словами, что его общая оценка собственной жизни в отношении его субъективных чувств должна быть правильной». Но это означает, что рациональная оценка чувств восстанавливается как стандарт ценности.

Именно потому, что фон Гартман придерживается этого взгляда, он считает необходимым, чтобы прийти к правильной оценке жизни, устранить те факторы, которые фальсифицируют наше суждение о балансе удовольствия и боли. Он пытается сделать это двумя способами: во-первых, показывая, что наше желание (инстинкт, воля) действует как возмущающий фактор в трезвой оценке ценностей чувств; например, тогда как мы должны были бы судить, что сексуальное наслаждение является источником зла, мы обманываемся тем фактом, что сексуальный инстинкт очень силен в нас, и притворяемся, что испытываем удовольствие, которое вовсе не происходит в предполагаемой интенсивности. Мы стремимся потакать себе, поэтому мы не признаемся себе, что это потакание заставляет нас страдать. Во-вторых, фон Гартман подвергает чувства критике, призванной показать, что объекты, к которым привязываются наши чувства, обнаруживают себя как иллюзии при рассмотрении разумом и что наши чувства разрушаются с того момента, как наше постоянно растущее понимание видит сквозь иллюзии.

Фон Гартман, следовательно, представляет дело следующим образом. Предположим, честолюбивый человек хочет ясно определить, был ли до момента его исследования избыток удовольствия или боли в его жизни. Он должен устранить два источника ошибки, которые могут повлиять на его суждение. Будучи честолюбивым, эта фундаментальная черта его характера заставит его видеть все удовольствия от общественного признания его достижений большими, чем они есть, а все оскорбления, перенесенные через отказы, — меньшими, чем они есть. В то время, когда он терпел отказы, он чувствовал оскорбления именно потому, что он честолюбив, но в воспоминании они предстают перед ним в более мягком свете, тогда как удовольствия от признания, к которым он гораздо более восприимчив, оставляют гораздо более глубокое впечатление. Несомненно, это реальное благо для честолюбивого человека, что это так, ибо обман уменьшает его боль в момент самоанализа. Но тем не менее это фальсифицирует его суждения. Страдания, которые он теперь пересматривает как сквозь вуаль, были актуально испытаны им во всей их интенсивности. Следовательно, он вносит их по неправильной оценке в дебетовую часть своего счета. Чтобы прийти к правильной оценке, честолюбивый человек должен был бы отложить свое честолюбие на время своего исследования. Он должен был бы пересмотреть свою прошлую жизнь без каких-либо искажающих очков перед своим мысленным взором, иначе он будет походить на купца, который, составляя свои книги, вносит среди статей в кредитовую часть свое собственное рвение в бизнесе.

Но фон Гартман идет еще дальше. Он говорит, что честолюбивый человек должен уяснить себе, что общественное признание, которого он жаждет, не стоит того. Сам или с помощью других он должен достичь понимания, что разумные существа не могут придавать никакой ценности признанию другими, видя, что «во всех вопросах, которые не являются жизненными вопросами развития или которые не были окончательно решены наукой», всегда так же верно, как что-либо может быть, «что большинство неправо, а меньшинство право». «Тот, кто делает честолюбие путеводной звездой своей жизни, отдает счастье своей жизни на милость столь ошибочного суждения» («Философия бессознательного», т. II, стр. 332). Если честолюбивый человек признает все это себе, он обязан рассматривать все достижения своего честолюбия как иллюзии, включая даже чувства, которые привязываются к удовлетворению его честолюбивых желаний. Это причина, почему фон Гартман говорит, что мы должны также вычеркнуть из балансового отчета наших жизненных ценностей все, что видится иллюзорным в наших чувствах удовольствия. То, что остается после этого, представляет собой сумму удовольствия в жизни, и эта сумма настолько мала по сравнению с суммой боли, что жизнь не является наслаждением и небытие предпочтительнее существования.

Но хотя сразу очевидно, что вмешательство инстинкта честолюбия производит самообман в подведении баланса удовольствий и тем самым ведет к ложному результату, мы тем не менее должны оспорить то, что фон Гартман говорит относительно иллюзорного характера объектов, к которым привязано удовольствие. Ибо исключение из кредитовой части жизни всех приятных чувств, которые сопровождают актуальные или предполагаемые иллюзии, положительно фальсифицировало бы баланс удовольствия и боли. Честолюбивый человек искренне наслаждался аплодисментами толпы, независимо от того, признает ли впоследствии он сам или какое-то другое лицо, что это аплодисменты — иллюзия. Удовольствие, однажды испытанное, ни на йоту не уменьшается таким признанием. Следовательно, исключение всех этих «иллюзорных» чувств из баланса жизни, отнюдь не делая наше суждение о наших чувствах более правильным, фактически вычеркивает из жизни чувства, которые были искренне там.

И почему эти чувства должны быть исключены? Тот, кто их имеет, получает удовольствие от них; тот, кто преодолел их, получает через опыт самопреодоления (не через тщеславную эмоцию: «Какой я благородный малый!», а через объективные источники удовольствия, которые лежат в самопреодолении) удовольствие, которое действительно спиритуализировано, но от этого не менее ценно. Если мы вычеркиваем чувства из кредитовой части удовольствия в нашем счете на том основании, что они привязаны к объектам, которые оказываются иллюзорными, мы делаем ценность жизни зависимой не от количества, а от качества удовольствия, а это, в свою очередь, от ценности объектов, которые вызывают удовольствие. Но если я должен определять ценность жизни только количеством удовольствия или боли, которое она приносит, я не имею права предполагать что-то другое, чем сначала определять положительную или отрицательную ценность удовольствия. Если я говорю, что хочу сравнить количество удовольствия и количество боли, чтобы увидеть, что больше, я обязан включить в свой счет все удовольствия и боли в их актуальных интенсивностях, независимо от того, основаны ли они на иллюзиях или нет. Если я кредитую удовольствие, которое покоится на иллюзии, меньшей ценностью для жизни, чем то, которое может оправдать себя перед судом разума, я делаю ценность жизни зависимой от факторов, иных, чем просто количество удовольствия.

Тот, кто, подобно Эдуарду фон Гартману, приписывает удовольствию меньшую ценность, когда оно привязано к никчемному объекту, подобен купцу, который вносит значительную прибыль фабрики игрушек только в одну четверть их реальной стоимости на том основании, что фабрика производит не что иное, как игрушки для детей.

Если дело просто в том, чтобы взвесить количество удовольствия против количества боли, мы должны полностью оставить иллюзорный характер объектов некоторых удовольствий без внимания.

Метод, который рекомендует фон Гартман, а именно рациональная критика количеств удовольствия и боли, производимых жизнью, научил нас до сих пор, как мы должны получать данные для нашего расчета, то есть что мы должны вносить на одну сторону нашего счета, а что на другую. Но как мы должны сделать актуальный расчет? Способен ли разум также подвести баланс?

Купец делает просчет, когда прибыль, рассчитанная им, не балансирует с доходами, которые он доказательно получил от своего бизнеса или еще ожидает получить. Подобным образом философ, несомненно, совершил ошибку в своей оценке, если он не может продемонстрировать в актуальном чувстве избыток удовольствия или, в зависимости от случая, боли, который могла дать его манипуляция счетом.

На данный момент я не буду критиковать расчеты тех пессимистов, которые поддерживают свою оценку ценности мира апелляцией к разуму. Но если мы должны решить, продолжать ли бизнес жизни или нет, мы потребуем сначала показать, где находится предполагаемый баланс боли.

Здесь мы касаемся точки, где разум не в состоянии сам по себе определить избыток удовольствия или боли, но где он должен проявить этот избыток в жизни как нечто актуально ощущаемое. Ибо человек достигает реальности не через понятия сами по себе, а через взаимопроникновение понятий и восприятий (а чувства — это восприятия), которое приносит мышление (ср. стр. 82 и сл.). Купец откажется от своего бизнеса только тогда, когда потеря товаров, рассчитанная его бухгалтером, актуально подтверждена фактами. Если факты не подтверждают расчет, он просит своего бухгалтера проверить счет еще раз. Это именно то, что человек будет делать в бизнесе жизни. Если философ хочет доказать ему, что боль гораздо больше удовольствия, но что он не чувствует ее таковой, тогда он ответит: «Вы совершили ошибку в своих теоретизированиях; повторите свой анализ еще раз». Но если наступает время в бизнесе, когда потери действительно настолько велики, что кредита фирмы больше не хватает для удовлетворения кредиторов, наступает банкротство, даже если купец может избегать информирования себя тщательными счетами о состоянии своих дел. Подобным образом, если бы количество боли в жизни человека стало в любое время настолько великим, что никакая надежда (кредит) на будущее удовольствие не могла бы помочь ему преодолеть боль, банкротство бизнеса жизни неизбежно последовало бы.

Теперь число тех, кто совершает самоубийство, относительно мало по сравнению с числом тех, кто храбро живет дальше. Лишь очень немногие люди бросают бизнес жизни из-за связанной с ним боли. Что из этого следует? Либо то, что неправда, будто количество боли больше количества удовольствия, либо то, что мы не делаем продолжение жизни зависимым от количества ощущаемого удовольствия или боли.

Очень любопытным образом пессимизм Эдуарда фон Гартмана, придя к выводу, что жизнь не имеет ценности, потому что она содержит избыток боли, все же утверждает необходимость продолжать жизнь. Эта необходимость заключается в том, что мировая цель, упомянутая выше (стр. 216), может быть достигнута только непрестанным, преданным трудом человеческих существ. Но пока люди все еще преследуют свои эгоистические аппетиты, они непригодны для этого преданного труда. Только когда опыт и разум убедили их, что удовольствия, которые преследует эгоизм, неспособны к достижению, они отдаются своей надлежащей задаче. Таким образом, пессимистическое убеждение предлагается как источник бескорыстия. Образование, основанное на пессимизме, должно истребить эгоизм, убедив его в безнадежности достижения его целей.

Согласно этому взгляду, стремление к удовольствию фундаментально присуще человеческой природе. Только благодаря пониманию невозможности удовлетворения это стремление уступает место более высоким задачам человечества.

Однако невозможно сказать об этой этической теории, которая ожидает от утверждения пессимизма преданности бескорыстным целям в жизни, что она действительно преодолевает эгоизм в собственном смысле этого слова. Утверждается, что моральные идеи недостаточно сильны, чтобы господствовать над волей, пока человек не усвоит, что эгоистическое стремление к удовольствию не может привести к какому-либо удовлетворению. Человек, чей эгоизм жаждет винограда удовольствий, находит его кислым, поскольку не может его достичь, и поэтому он отворачивается от него и посвящает себя бескорыстной жизни. Таким образом, моральные идеалы, согласно мнению пессимистов, слишком слабы, чтобы преодолеть эгоизм, но они основывают свое царство на той территории, которую для них расчистило предварительное признание безнадежности эгоизма.

Если люди по своей природе стремятся к удовольствию, но не способны его достичь, то из этого следует, что уничтожение бытия и спасение через небытие являются единственными разумными целями. И если мы принимаем взгляд, что истинным носителем мировой скорби является Бог, то из этого следует, что задача людей состоит в том, чтобы помочь осуществить спасение Бога. Совершение самоубийства не приближает, а препятствует реализации этой цели. Бог должен разумно мыслиться как создавший людей с единственной целью осуществления своего спасения через их действия, иначе творение было бы бесцельным. Каждый из нас должен выполнить свою собственную определенную задачу в общем деле спасения. Если он уклоняется от этой задачи путем самоубийства, другой должен выполнить работу, которая предназначалась ему. Кто-то другой должен нести вместо него муки существования. И поскольку в каждом существе, в конечном счете, именно Бог является конечным носителем всей боли, из этого следует, что совершение самоубийства нисколько не уменьшает количество божественной боли, а скорее возлагает на Бога дополнительную трудность по поиску замены.

Вся эта теория предполагает, что удовольствие является мерилом ценности жизни. Жизнь же проявляется через ряд инстинктов (потребностей). Если бы ценность жизни зависела от того, производит ли она больше удовольствия, чем страдания, то инстинкт, приносящий своему обладателю избыток страдания, пришлось бы назвать лишенным ценности. Давайте, если позволите, исследуем инстинкт и удовольствие, чтобы увидеть, можно ли измерить первое вторым. И чтобы не вызвать подозрения, что жизнь для нас не начинается ниже сферы «аристократов духа», мы начнем наше исследование с «чисто животной» потребности, а именно — голода.

Голод возникает, когда наши органы не могут продолжать функционировать без свежего притока пищи. То, чего жаждет голодный человек в первую очередь, — это утоление голода. Как только поступление пищи достигает точки, в которой голод прекращается, достигается все, чего требует пищевой инстинкт. Удовольствие, связанное с насыщением, состоит, прежде всего, в устранении боли, вызванной голодом. Но к простому пищевому инстинкту добавляется еще одна потребность. Ибо человек не просто желает восстановить потреблением пищи нарушение в функционировании своих органов или избавиться от боли голода, но стремится осуществить это в сопровождении приятных вкусовых ощущений. Когда он чувствует голод и до еды, которую он предвкушает с удовольствием, остается полчаса, он избегает портить себе наслаждение лучшей пищей, принимая худшую, которая могла бы утолить его голод быстрее. Ему нужен голод, чтобы получить полное наслаждение от еды. Таким образом, голод становится для него одновременно и причиной удовольствия. Предположим, что весь голод в мире мог бы быть утолен, мы получили бы общее количество удовольствия, которым обязаны существованию стремления к пище. Но нам все равно пришлось бы добавить дополнительное удовольствие, которое гурманы получают, развивая чувствительность своих вкусовых нервов сверх обычной меры.

Наибольшая мыслимая ценность этого количества удовольствия была бы достигнута, если бы не осталось неудовлетворенной потребности, которая была бы хоть как-то связана с этим видом удовольствия, и если бы вместе с гладким удовольствием нам не приходилось одновременно принимать определенную долю грубого страдания.

Современная наука придерживается того взгляда, что природа производит больше жизни, чем может поддерживать, то есть что природа также производит больше голода, чем способна утолить. Избыток жизни, произведенный таким образом, обречен на мучительную смерть в борьбе за существование. Допустим, что потребности жизни в каждый момент мирового процесса больше, чем имеющиеся средства удовлетворения, и что наслаждение жизнью соответственно уменьшается, однако то наслаждение, которое действительно имеет место, ни на йоту от этого не сокращается. Везде, где желание удовлетворено, там существует соответствующее количество удовольствия, даже если в самом существе, которое желает, или в его собратьях имеется большое количество неудовлетворенных инстинктов. Уменьшается не количество, а «ценность» наслаждения жизнью. Если лишь часть потребностей живого существа находит удовлетворение, оно все равно испытывает соответствующее удовольствие. Это удовольствие ниже по ценности в той мере, в какой оно неадекватно совокупному запросу жизни в рамках данной группы желаний. Мы могли бы представить эту ценность как дробь, числителем которой является фактически испытанное удовольствие, а знаменателем — сумма всех потребностей. Эта дробь имеет значение 1, когда числитель и знаменатель равны, то есть когда все потребности удовлетворены. Дробь становится больше 1, когда существо испытывает больше удовольствия, чем требуют его желания. Она становится меньше 1, когда количество удовольствия не достигает суммы всех желаний. Но дробь никогда не может иметь значение 0, пока числитель имеет хоть какое-то значение, сколь угодно малое. Если бы человек подвел итог перед смертью и распределил в воображении по всей жизни количество, относящееся к определенному инстинкту (например, голоду), а также запросы этого инстинкта, то общее удовольствие, которое он испытал, могло бы иметь лишь очень малую ценность, но эта ценность никогда не стала бы совсем нулевой. Если количество удовольствия остается постоянным, то с каждым увеличением потребностей существа ценность удовольствия уменьшается. То же самое верно для всей жизни в природе. Чем больше число существ по отношению к тем, которые способны полностью удовлетворить свои инстинкты, тем меньше средняя ценность удовольствия от жизни. Чеки на жизненное удовольствие, выписанные в нашу пользу в форме наших инстинктов, становятся все менее ценными по мере того, как мы не можем рассчитывать на их обналичивание по полной номинальной стоимости. Предположим, я получаю достаточно еды в течение трех дней, а затем вынужден голодать еще три дня; фактическое удовольствие от трех дней еды от этого не уменьшается. Но теперь я должен рассматривать его как распределенное на шесть дней, и это уменьшает его «ценность» для моего пищевого инстинкта наполовину. То же самое относится к количеству удовольствия, измеряемому степенью моей потребности. Предположим, у меня голода достаточно на два бутерброда, а я могу получить только один; удовольствие, которое дает мне этот один, имеет лишь половину той ценности, которую оно имело бы, если бы его поедание утолило мой голод. Именно так мы определяем ценность удовольствия в жизни. Мы определяем ее потребностями жизни. Наши желания служат мерилом; удовольствие — это то, что измеряется. Удовольствие от утоления голода имеет ценность только потому, что существует голод, и оно имеет определенную ценность благодаря пропорции, которую оно имеет к интенсивности голода.

Неудовлетворенные запросы нашей жизни отбрасывают свою тень даже на удовлетворенные желания и тем самым умаляют ценность часов наслаждения. Но мы можем говорить также о текущей ценности чувства удовольствия. Эта ценность тем меньше, чем незначительнее удовольствие по отношению к длительности и интенсивности нашего желания.

Количество удовольствия имеет для нас полную ценность, когда его длительность и степень точно совпадают с нашим желанием. Количество удовольствия, которое меньше нашего желания, уменьшает ценность удовольствия. Количество, которое больше, создает излишек, который не был востребован и ощущается как удовольствие лишь до тех пор, пока, наслаждаясь удовольствием, мы можем соответственно увеличивать интенсивность нашего желания. Если мы не способны поспевать за увеличением удовольствия увеличением нашего желания, то удовольствие превращается в неудовольствие. Объект, который в противном случае удовлетворил бы нас, когда он навязывается нам непрошеным, заставляет нас страдать. Это доказывает, что удовольствие имеет для нас ценность лишь до тех пор, пока у нас есть желания, которыми мы можем его измерить. Избыток приятного чувства превращается в боль. Это можно наблюдать особенно у тех людей, чье желание определенного вида удовольствия очень мало. У людей, чей аппетит притуплен, еда легко вызывает тошноту. Это снова показывает, что желание является мерилом ценности для удовольствия.

Теперь пессимизм мог бы возразить, что неудовлетворенное желание пищи производит не только боль от утраченного наслаждения, но и позитивные беды, агонию и страдания в мире. Он взывает к подтверждению к невыразимым страданиям всех, кто изнурен заботами о пище, и к огромному количеству боли, которая для этих несчастных косвенно проистекает из нехватки пищи. И если он хочет распространить свое утверждение также на нечеловеческую природу, он может указать на агонию животных, которые в определенные сезоны умирают от нехватки пищи. Относительно всех этих зол пессимист утверждает, что они намного перевешивают количество удовольствия, которое приносит в мир пищевой инстинкт.

Нет сомнения, что можно сравнить удовольствие и боль друг с другом и определить избыток того или другого, как мы определяем коммерческую прибыль или убыток. Но если пессимисты думают, что избыток на стороне боли является основанием для вывода о том, что жизнь лишена ценности, они впадают в ошибку, производя расчет, который в реальной жизни никогда не делается.

Наше желание в любом данном случае направлено на конкретный объект. Ценность удовольствия от удовлетворения, как мы видели, будет тем больше, чем больше количество удовольствия относительно интенсивности нашего желания. От этой интенсивности зависит, далее, какое количество боли мы готовы вынести, чтобы получить удовольствие. Мы сравниваем количество боли не с количеством удовольствия, а с интенсивностью нашего желания. Тот, кто находит большое удовольствие в еде, благодаря своему удовольствию в лучшие времена легче сможет перенести период голода, чем тот, кто не получает удовольствия от удовлетворения инстинкта питания. Женщина, которая хочет ребенка, сравнивает удовольствия, проистекающие из обладания ребенком, не с количеством боли от беременности, родов, кормления и т. д., а со своим желанием обладания ребенком.

Мы никогда не стремимся к определенному количеству удовольствия в абстракции, но к конкретному удовлетворению совершенно определенного рода. Когда мы стремимся к определенному объекту или определенному ощущению, нас не удовлетворит предложение какого-либо другого объекта или другого ощущения, даже если они дают такое же количество удовольствия. Если мы желаем утоления голода, мы не можем заменить удовольствие, которое принесло бы это удовлетворение, удовольствием столь же великим, но вызванным прогулкой. Только если бы наше желание было, вполне общо, направлено на определенное количество удовольствия, оно должно было бы сразу угаснуть, если бы это удовольствие было недостижимо иначе, как ценой еще большего количества боли. Но поскольку мы желаем определенного рода удовлетворения, мы испытываем удовольствие от реализации даже тогда, когда вместе с ним нам приходится нести еще большую боль. Инстинкты живых существ направлены в определенную сторону и нацелены на конкретные объекты, и именно по этой причине невозможно в наших расчетах принять за эквивалентный фактор количества боли, которые мы должны нести в погоне за нашим объектом. При условии, что желание достаточно интенсивно, чтобы оставаться в какой-то степени в наличии даже после преодоления боли — какой бы великой эта боль, взятая в абстракции, ни была, — удовольствие от удовлетворения все еще может быть наслаждено в полной мере. Желание, следовательно, не измеряет боль непосредственно по отношению к удовольствию, которое мы достигаем, но косвенно, измеряя боль (пропорционально) по отношению к своей собственной интенсивности. Вопрос не в том, больше ли получаемое удовольствие, чем боль, а в том, больше ли желание объекта, к которому мы стремимся, чем тормозящий эффект боли, с которой нам приходится столкнуться. Если торможение больше, чем желание, последнее уступает неизбежному, ослабевает и перестает стремиться. Но поскольку мы стремимся к определенному роду удовлетворения, удовольствие, которое мы при этом получаем, приобретает важность, позволяющую, как только удовлетворение достигнуто, учитывать в нашем расчете неизбежную боль лишь в той мере, в какой она уменьшила интенсивность нашего желания. Если я страстно люблю красивые виды, я никогда не рассчитываю количество удовольствия, которое дает мне вид с вершины горы, сравнивая его непосредственно с болью от утомительного подъема и спуска; но я размышляю, будет ли после преодоления всех трудностей мое желание вида все еще достаточно интенсивным. Таким образом, удовольствие и боль могут быть сделаны соизмеримыми только опосредованно через интенсивность желания. Отсюда вопрос вовсе не в том, есть ли избыток удовольствия или боли, а в том, достаточно ли интенсивно желание удовольствия, чтобы преодолеть боль.

Доказательство точности этого взгляда можно найти в том факте, что мы придаем более высокую ценность удовольствию, когда оно должно быть куплено ценой большой боли, чем когда оно просто падает нам в руки, как дар с небес. Когда страдания и агонии смягчили наше желание, и все же, в конечном счете, наша цель достигнута, тогда удовольствие тем больше, чем выше интенсивность сохранившегося желания. Именно эта пропорция, как я показал (стр. 233), представляет собой ценность удовольствия. Дальнейшее доказательство можно найти в том факте, что все живые существа (включая людей) развивают свои инстинкты до тех пор, пока они способны выносить противодействие болей и агоний. Борьба за существование — лишь следствие этого факта. Все живые существа стремятся к расширению, и лишь те оставляют борьбу, чьи желания задушены подавляющей величиной трудностей, с которыми они встречаются. Каждое живое существо ищет пищу, пока сама нехватка пищи не уничтожит его жизнь. Человек тоже не поднимает руку на самого себя до тех пор, пока, справедливо или ошибочно, не поверит, что не может достичь тех целей в жизни, которые одни только кажутся ему стоящими стремления. Пока он еще верит в возможность достижения того, что считает достойным стремления, он будет бороться со всеми болями и невзгодами. Философия должна была бы убедить человека, что стремление рационально только тогда, когда удовольствие перевешивает боль, ибо в его природе — стремиться к достижению объектов, которых он желает, до тех пор, пока он может выносить неизбежную сопутствующую боль, какой бы великой она ни была. Такая философия, однако, была бы ошибочной, потому что она сделала бы человеческую волю зависимой от фактора (избытка удовольствия над болью), который поначалу совершенно чужд точке зрения человека. Первоначальным мерилом его воли является его желание, и желание утверждает себя до тех пор, пока может. Если я вынужден при покупке определенного количества яблок взять вдвое больше гнилых, чем здоровых — поскольку продавец хочет очистить свой склад, — я ни на мгновение не колеблясь возьму и плохие яблоки, если я придаю столь высокую ценность меньшему количеству хороших яблок, что готов, помимо покупной цены, нести также расходы на транспортировку гнилого товара. Этот пример иллюстрирует отношение между количествами удовольствия и боли, которые вызваны данным инстинктом. Я определяю ценность хороших яблок не вычитанием суммы хороших из суммы плохих, а тем фактом, что, несмотря на присутствие плохих, я все еще придаю ценность хорошим.

Точно так же, как я оставляю без внимания плохие яблоки при наслаждении хорошими, я предаюсь удовлетворению желания после того, как стряхнул с себя неизбежные боли.

Даже если бы пессимизм был прав в своем утверждении, что мир содержит больше боли, чем удовольствия, он тем не менее не имел бы никакого влияния на волю, ибо живые существа все равно стремились бы к такому удовольствию, какое остается. Эмпирическое доказательство того, что боль перевешивает удовольствие, действительно эффективно для разоблачения тщетности той школы философии, которая ищет ценность жизни в избытке удовольствия (эвдемонизм), но не для того, чтобы показать волю как таковую иррациональной. Ибо воля направлена не на избыток удовольствия, а на то количество удовольствия, которое остается после вычитания боли. Это оставшееся удовольствие все равно всегда представляется объектом, достойным преследования.

Была предпринята попытка опровергнуть пессимизм, утверждая, что невозможно определить путем расчета избыток удовольствия или боли в мире. Возможность любого расчета зависит от того, можем ли мы сравнить вещи, подлежащие расчету, в отношении их количества. Каждая боль и каждое удовольствие имеют определенное количество (интенсивность и длительность). Далее, мы можем сравнивать приятные чувства разных видов друг с другом, по крайней мере приблизительно, в отношении их интенсивности. Мы знаем, получаем ли мы больше удовольствия от хорошей сигары или от хорошей шутки. Никаких возражений против сопоставимости различных удовольствий и болей в отношении их интенсивности выдвинуто быть не может. Мыслитель, который ставит перед собой задачу определения избытка удовольствия или боли в мире, исходит из предпосылок, которые являются бесспорно законными. Можно утверждать, что пессимистические результаты ложны, но невозможно сомневаться в том, что количества удовольствия и боли могут быть научно оценены и что избыток того или другого может быть тем самым определен. Однако неправильно утверждать, что из этого расчета можно сделать какие-либо выводы для человеческой воли. Случаи, в которых мы действительно делаем ценность нашей деятельности зависимой от того, показывает ли удовольствие или боль избыток, — это те, в которых объекты, на которые направлена наша деятельность, нам безразличны. Если стоит вопрос, должен ли я после дневной работы развлечься игрой или легкой беседой, и если мне совершенно безразлично, что делать, лишь бы это меня развлекало, тогда я просто спрашиваю себя: что дает мне наибольший избыток удовольствия? И я вовсе оставляю деятельность, если чаши весов склоняются в сторону неудовольствия. Если мы покупаем игрушку для ребенка, мы учитываем при выборе, что доставит ему наибольшее удовольствие, но во всех остальных случаях мы не определяемся исключительно соображениями баланса удовольствия.

Следовательно, если пессимистические мыслители полагают, что они подготавливают почву для бескорыстной преданности делу цивилизации, демонстрируя, что в жизни больше боли, чем удовольствия, они совершенно забывают, что человеческая воля устроена так, что она не может быть подвержена влиянию этого знания. Все стремление людей направлено к наибольшему возможному удовлетворению, которое достижимо после преодоления всех трудностей. Надежда на это удовлетворение является основой всей человеческой деятельности. Работа каждого отдельного индивида и все достижения цивилизации имеют свои корни в этой надежде. Пессимистическая теория этики считает необходимым представить погоню за удовольствием как невозможную, чтобы человек мог посвятить себя своим истинным моральным задачам. Но эти моральные задачи — не что иное, как конкретные естественные и духовные инстинкты; и он стремится удовлетворить их, несмотря на всю сопутствующую боль. Погони за удовольствием, которую пессимист берется искоренить, нигде не существует. Но задачи, которые человек должен выполнить, выполняются им потому, что по самой своей природе он желает их выполнить. Пессимистическая система этики утверждает, что человек не может посвятить себя тому, что он признает своей задачей в жизни, пока он сначала не откажется от желания удовольствия. Но никакая система этики никогда не сможет изобрести иных задач, кроме реализации тех удовлетворений, которых требуют человеческие желания, и выполнения моральных идей человека. Никакая этическая теория не может лишить его удовольствия, которое он испытывает при реализации того, чего желает. Когда пессимист говорит: «Не стремись к удовольствию, ибо удовольствие недостижимо; стремись вместо этого к тому, что ты признаешь своей задачей», мы должны ответить, что человеческой природе свойственно стремиться к выполнению своих задач и что философия сбилась с пути, изобретя принцип, будто человек стремится ни к чему иному, как к удовольствию. Он нацелен на удовлетворение того, чего требует его природа, и достижение этого удовлетворения является для него удовольствием. Пессимистическая этика, требуя, чтобы мы стремились не к удовольствию, а к реализации того, что мы признаем своей задачей, указывает пальцем на то самое, чего человек желает в силу своей собственной природы. Нет нужды в том, чтобы философия выворачивала человека наизнанку, нет нужды в том, чтобы он отбрасывал свою природу, чтобы быть моральным. Моральность означает стремление к цели до тех пор, пока боль, связанная с этим стремлением, не подавляет желание цели полностью; и это есть сущность всей подлинной воли. Этика основана не на искоренении всякого желания удовольствия, чтобы на его месте могли установить свое господство бескровные моральные идеи, где никакое сильное желание удовольствия не стоит у них на пути, но она основана на сильной воле, поддерживаемой идеальными интуициями, которая достигает своей цели, даже когда путь к ней полон терний.

Моральные идеалы имеют свой корень в моральной фантазии человека. Их реализация зависит от того, достаточно ли интенсивно желание их достижения, чтобы преодолеть боли и агонии. Они — собственные интуиции человека. В них его дух собирается для действия. Они — то, чего он желает, потому что их реализация является его высшим удовольствием. Ему не нужна этическая теория, чтобы сначала запретить ему стремиться к удовольствию, а затем предписать ему, к чему он должен стремиться. Он сам, по своей воле, будет стремиться к моральным идеалам при условии, что его моральная фантазия достаточно активна, чтобы вдохновить его интуициями, которые придают силу его воле для преодоления всякого сопротивления.

Если человек стремится к возвышенно великим идеалам, то это потому, что они являются содержанием его воли и потому, что их реализация принесет ему наслаждение, по сравнению с которым удовольствие, которое черпают низшие духи из удовлетворения своих обыденных потребностей, — сущий пустяк. Идеалисты находят радость в воплощении своих идеалов в действительность.

Тот, кто хочет искоренить удовольствие, которое приносит исполнение человеческих желаний, должен будет сначала низвести человека до положения раба, который действует не потому, что желает, а потому, что должен. Ибо достижение объекта воли приносит удовольствие. То, что мы называем добром, — это не то, что человек должен делать, а то, что он желает делать, когда раскрывает полноту своей природы. Тот, кто не признает этого, должен лишить человека всех объектов его воли, а затем предписывать ему извне, что он должен сделать содержанием своей воли.

Человек ценит удовлетворение желания, потому что желание проистекает из его собственной природы. То, чего он достигает, ценно, потому что это объект его воли. Если мы отказываем в какой-либо ценности целям, к которым люди действительно стремятся, то нам придется искать ценные цели среди объектов, которых люди не желают.

Система этики, построенная на пессимизме, имеет свой корень в презрении к моральной фантазии человека. Только тот, кто не считает индивидуальный человеческий дух способным самостоятельно определять содержание своего стремления, может искать суть и содержание воли в жажде удовольствия. Человек без фантазии не создает моральных идей; они должны быть ему внушены. Физическая природа заботится о том, чтобы он искал удовлетворения своих низших желаний; но для развития всего человека желания, имеющие свое происхождение в духе, столь же необходимы. Только те, кто верит, что у человека вообще нет таких духовных желаний, могут утверждать, что они должны быть внушены ему извне. С этой точки зрения будет также верно сказать, что долг человека — делать то, чего он не желает делать. Каждая этическая система, которая требует от человека подавления своей воли ради выполнения задач, которых он не желает, работает не с цельным человеком, а с ущербным существом, лишенным способности к духовным желаниям. Для человека, который гармонично развит, так называемые идеи добра лежат не вне, а внутри сферы его воли. Моральное действие состоит не в искоренении своей индивидуальной воли, а в полнейшем развитии человеческой природы. Рассматривать моральные идеалы как достижимые только при условии, что человек уничтожает свою индивидуальную волю, — значит игнорировать тот факт, что эти идеалы в такой же мере укоренены в воле человека, как и удовлетворение так называемых животных инстинктов.

Нельзя отрицать, что изложенные здесь взгляды могут быть легко поняты превратно. Незрелые юноши без какой-либо моральной фантазии любят рассматривать инстинкты своих полуразвитых натур как полное содержание человечности и отвергают все моральные идеи, которые они не создали сами, чтобы «самореализоваться» без ограничений. Но само собой разумеется, что теория, которая справедлива для полностью развитого человека, не справедлива для полуразвитых мальчиков. Тот, кому еще требуется воспитание, чтобы дойти до точки, где его моральная природа прорывается сквозь скорлупу его низших страстей, не может ожидать, что его будут измерять тем же мерилом, что и зрелого человека. Но в мои намерения не входило излагать то, чему должен быть обучен неоперившийся юноша, а лишь сущность зрелого человека. Моим намерением было продемонстрировать возможность свободы, которая становится явной не в действиях, физически или психически детерминированных, а в действиях, поддерживаемых духовными интуициями.

Каждый зрелый человек — творец своей собственной ценности. Он не стремится к удовольствию, которое приходит к нему как дар благодати со стороны природы или Творца; он также не живет ради того, что признает долгом, после того как отбросил от себя желание удовольствия. Он действует так, как желает, то есть в соответствии со своими моральными интуициями; и он находит в достижении того, чего желает, истинное наслаждение жизнью. Он определяет ценность своей жизни, измеряя свои достижения своими целями. Этическая система, которая ставит «должен» на место «желаю», долг на место склонности, последовательна в определении ценности человека через соотношение между требованиями долга и его фактическими достижениями. Она применяет к человеку мерило, внешнее по отношению к его собственной природе. Взгляд, который я здесь развил, возвращает человека к самому себе. Он не признает истинной ценностью жизни ничего, кроме того, что каждый индивид признает таковым по мерилу своей собственной воли. Ценность жизни, которую индивид не признает, так же мало признается моими взглядами, как и цель жизни, которая не проистекает из этой признанной ценности. Мой взгляд рассматривает индивида как его собственного господина и оценщика его собственной ценности.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Аргументация этой главы открыта для неверного понимания теми, кто упорно настаивает на очевидном возражении, что воля как таковая является иррациональным фактором в человеке и что ее иррациональность должна быть продемонстрирована, чтобы заставить человека увидеть, что целью его моральных усилий должно быть его окончательное освобождение от воли. Именно такое иллюзорное возражение было выдвинуто против меня компетентным критиком, который настаивал, что дело философа — восполнить то, что животные и большинство людей бездумно забывают, а именно — подвести подлинный баланс жизненного счета. Но это возражение игнорирует именно главный пункт. Если свобода должна быть реализована, воля в человеческой природе должна поддерживаться интуитивным мышлением. В то же время мы обнаруживаем, что воля может быть определена и факторами, отличными от интуиции, и что мораль и ее работа не могут иметь иного корня, кроме свободной реализации интуиции, исходящей из сущностной природы человека. Этический индивидуализм хорошо приспособлен для того, чтобы показать мораль во всем ее достоинстве. Он не рассматривает истинную мораль как внешнее соответствие воли норме. Мораль для него состоит в действиях, которые проистекают из развертывания моральной воли человека как неотъемлемой части всей его природы, так что аморальность представляется человеку как увядание и калечение его природы.

1 Те, кто хочет решить путем расчета, больше ли сумма удовольствия или сумма боли, игнорируют то, что они подвергают расчету нечто, что нигде не переживается. Чувство не считает, и то, что важно для реальной оценки жизни, — это то, что мы действительно переживаем, а не то, что получается из воображаемого расчета.

2 Мы оставляем здесь без внимания случай, когда чрезмерное увеличение удовольствия превращает удовольствие в боль.

XIV

ИНДИВИД И РОД

Взгляд, что человек — это полностью самодостаточная, свободная индивидуальность, находится в кажущемся противоречии с фактами, что он выступает как член природного целого (расы, племени, нации, семьи, мужского или женского пола) и что он действует внутри целого (государства, церкви и т. д.). Он проявляет общие характеристики сообщества, к которому принадлежит, и придает своим действиям содержание, которое определяется местом, занимаемым им внутри социального целого.

Раз это так, остается ли вообще какая-либо индивидуальность? Можем ли мы рассматривать человека как целое в самом себе, учитывая тот факт, что он вырастает из целого и вписывается как член в целое?

Характер и функция члена целого определяются целым. Племя — это целое, и все члены племени проявляют особые характеристики, которые обусловлены природой племени. Характер и деятельность отдельного члена определяются характером племени. Отсюда физиономия и поведение индивида имеют нечто родовое. Когда мы спрашиваем, почему то или иное в человеке так или иначе, мы отсылаемся от индивида к роду. Род объясняет, почему нечто в индивиде проявляется в наблюдаемой нами форме.

Но человек эмансипирует себя от этих родовых характеристик. Он развивает качества и деятельности, причину которых мы можем искать только в нем самом. Родовые факторы служат ему лишь средством для развития его собственной индивидуальной природы. Он использует особенности, которыми наделила его природа, как материал и придает им форму, выражающую его собственную индивидуальность. Мы тщетно ищем причину такого выражения индивидуальности человека в законах рода. Мы имеем здесь дело с индивидом, который может быть объяснен только через самого себя. Если человек достиг точки эмансипации от того, что является родовым в нем, а мы все еще пытаемся объяснить все его качества ссылкой на характер рода, то у нас отсутствует орган для постижения того, что является индивидуальным.

Невозможно понять человеческое существо полностью, если делать понятие рода основой своего суждения. Тенденция судить согласно роду наиболее устойчива там, где вовлечены различия пола. Мужчина видит в женщине, женщина в мужчине почти всегда слишком много родовых характеристик другого пола и слишком мало того, что является индивидуальным в другом. В практической жизни это приносит меньше вреда мужчинам, чем женщинам. Социальное положение женщин в большинстве случаев столь низко потому, что оно определяется не индивидуальными характеристиками каждой женщины, а общими идеями, которые бытуют относительно естественной функции и потребностей женщины. Деятельность мужчины в жизни определяется его индивидуальными способностями и склонностями, тогда как деятельность женщины, как предполагается, определяется исключительно тем фактом, что она просто женщина. Женщина должна быть рабой родового, общей идеи женственности. Пока мужчины спорят, пригодна ли женщина по своей «естественной предрасположенности» к той, другой или третьей профессии, так называемый женский вопрос никогда не продвинется дальше самой элементарной стадии. То, к чему женщине свойственно стремиться по своей природе, лучше оставить решать самой женщине. Если верно, что женщины пригодны только к той профессии, которая является их нынешней, то у них вряд ли хватит сил достичь какой-либо другой. Но им должно быть позволено самим решать, что соответствует их природе. Всем тем, кто опасается потрясения нашей социальной структуры, если бы с женщинами обращались как с индивидами, а не как с экземплярами своего пола, нам нужно лишь ответить, что социальная структура, в которой статус половины человечества недостоин человеческого существа, сама остро нуждается в улучшении.

Тот, кто судит о человеческих существах согласно их родовому характеру, останавливается как раз на той точке, за которой они начинают быть индивидами, чья деятельность покоится на свободной самодетерминации. Все, что лежит до этой точки, может естественно стать предметом научного изучения. Таким образом, характеристики расы, племени, нации и пола являются предметом специальных наук. Только люди, которые являются просто экземплярами рода, могли бы соответствовать родовому образу, который производят методы этих наук. Но все эти науки не способны добраться до уникального характера отдельного индивида. Там, где начинается сфера свободы (мышление и действие), там прекращается возможность определения индивида согласно законам его рода. Концептуальное содержание, которое человек актом мышления должен соединить с восприятиями, чтобы полностью овладеть реальностью (ср. стр. 83 и сл.), не может быть зафиксировано кем-либо раз и навсегда и передано человечеству в готовом виде. Индивид должен обрести свои понятия через свою собственную интуицию. Невозможно вывести из какого-либо понятия рода, как индивид должен мыслить; это зависит исключительно и только от самого индивида. Так же невозможно определить на основе универсальных характеристик человеческой природы, какие конкретные цели индивид поставит перед собой. Тот, кто хочет понять отдельного индивида, должен проникнуть в самое ядро его существа, а не останавливаться на тех качествах, которые он разделяет с другими. В этом смысле каждое отдельное человеческое существо — это проблема. И каждая наука, которая имеет дело только с абстрактными мыслями и родовыми понятиями, — лишь подготовка к тому виду знания, которое мы получаем, когда человеческий индивид сообщает нам свой способ видения мира, и к тому другому виду знания, которое каждый из нас получает из содержания своей собственной воли. Везде, где мы чувствуем, что имеем дело с человеком, который эмансипировал свое мышление от всего родового, а свою волю — от колей, типичных для его вида, там мы должны перестать призывать какие-либо понятия нашего собственного изготовления, если хотим понять его природу. Знание состоит в соединении мыслью понятия и восприятия. Со всеми другими объектами наблюдатель должен обрести свои понятия через свою интуицию. Но если проблема состоит в том, чтобы понять свободную индивидуальность, нам нужно лишь принять в наш собственный разум те понятия, которыми индивид определяет себя, в их чистой форме (без примесей). Те, кто всегда примешивает свои собственные идеи в свое суждение о другом человеке, никогда не могут достичь понимания индивидуальности. Точно так же, как свободный индивид эмансипирует себя от характеристик рода, наше знание индивида должно эмансипировать себя от методов, с помощью которых мы понимаем родовое.

Человек считается свободным духом в человеческом сообществе лишь в той степени, в какой он эмансипировал себя, указанным нами способом, от всего родового. Ни один человек не является сплошь родом, никто не является сплошь индивидуальностью; но каждый человек постепенно эмансипирует большую или меньшую сферу своего существа как от родовых характеристик животной жизни, так и от законов человеческих авторитетов, которые правят им деспотически.

В отношении той части своей природы, для которой человек не способен завоевать эту свободу для себя, он образует члена внутри организма природы и духа. Он живет в этом отношении подражанием другим или в подчинении их команде. Но этическая ценность принадлежит только той части его поведения, которая проистекает из его интуиций. И любые моральные инстинкты, которыми человек обладает через наследование социальных инстинктов, приобретают этическую ценность через принятие их в свои интуиции. В таких этических интуициях вся моральная деятельность людей имеет свой корень. Выражаясь иначе: моральная жизнь человечества есть сумма продуктов моральной фантазии свободных человеческих индивидов. Это символ веры монизма.

1 Сразу после публикации этой книги (1894) критики возражали против вышеприведенных аргументов, что даже сейчас, внутри родового характера своего пола, женщина способна формировать свою жизнь индивидуально, как ей угодно, и гораздо свободнее, чем мужчина, который уже деиндивидуализирован сначала школой, а затем войной и профессией. Я осознаю, что это возражение будет выдвигаться сегодня еще сильнее. Тем не менее, я чувствую себя обязанным оставить свои предложения в силе в надежде, что найдутся читатели, которые оценят, насколько яростно такое возражение противоречит концепции свободы, отстаиваемой в этой книге, и которые будут интерпретировать мои предложения выше по иному мерилу, чем мерило потери человеком индивидуальности через школу и профессию.

ПОСЛЕДНИЕ ВОПРОСЫ

XV

ПОСЛЕДСТВИЯ МОНИЗМА

Объяснение природы на основе единого принципа, или, иными словами, монизм, черпает из человеческого опыта весь материал, который ему необходим для объяснения мира. Точно так же он ищет источники действия внутри мира наблюдения, то есть в той человеческой части природы, которая доступна нашему самонаблюдению, и более конкретно — в моральной фантазии. Монизм отказывается искать вне этого мира конечные основания мира, который мы воспринимаем и мыслим. Для монизма единство, которое рефлексивное наблюдение добавляет к многообразной множественности восприятий, идентично единству, которого требует человеческое стремление к знанию и через которое это стремление ищет вход в физическую и духовную сферы. Тот, кто ищет другое единство за этим, лишь показывает, что он не способен воспринять совпадение результатов мышления с требованиями инстинкта познания. Отдельный человеческий индивид — это не нечто отрезанное от вселенной. Он — часть вселенной, и его связь с космическим целым разорвана не в реальности, а только для нашего восприятия. Сначала мы воспринимаем человеческую часть вселенной как самосущую вещь, потому что не способны воспринять шнуры и веревки, которыми фундаментальные силы космоса продолжают вращать колесо нашей жизни.

Все, кто остается на этой точке зрения восприятия, видят часть целого так, как если бы она была поистине независимой, самосущей вещью, монадой, которая получает все свое знание об остальном мире каким-то таинственным образом извне. Но монизм показал, что мы можем верить в эту независимость лишь до тех пор, пока мысль не соберет наши восприятия в сеть концептуального мира. Как только это происходит, всякое частичное существование во вселенной, всякое изолированное бытие обнаруживает себя как простая видимость, обусловленная восприятием. Существование как самодостаточная целостность может быть приписано только вселенной как целому. Мысль разрушает видимости, обусловленные восприятием, и отводит нашему индивидуальному существованию место в жизни космоса. Единство концептуального мира, который содержит все объективные восприятия, имеет место также внутри себя для содержания нашей субъективной личности. Мысль дает нам истинную структуру реальности как самодостаточное единство, тогда как множественность восприятий — лишь видимость, обусловленная нашей организацией (ср. стр. 178 и сл.). Признание истинного единства реальности, в противовес видимости множественности, во все времена является целью человеческого мышления. Наука стремится постичь наши кажущиеся разобщенными восприятия как единство, прослеживая их взаимосвязи согласно законам природы. Но из-за предрассудка, что взаимосвязь, обнаруженная человеческим мышлением, имеет лишь субъективную значимость, мыслители искали истинное основание единства в каком-то объекте, выходящем за пределы мира нашего опыта (Бог, воля, абсолютный дух и т. д.). Далее, основываясь на этом предрассудке, люди пытались обрести, в дополнение к своему знанию взаимосвязей внутри опыта, второй вид знания, выходящий за пределы опыта, который должен был бы раскрыть связь между эмпирическими взаимосвязями и теми реальностями, которые лежат за пределами опыта (метафизика). Причина, по которой логическим мышлением мы понимаем связь мира, мыслилась в том, что первоначальный творец построил мир согласно логическим законам, и, аналогично, основание наших действий мыслилось лежащим в воле этого первоначального существа. Было упущено из виду, что мышление охватывает в одном схватывании субъективное и объективное и что оно сообщает нам целую реальность в союзе, который оно осуществляет между восприятием и понятием. Только до тех пор, пока мы созерцаем законы, которые пронизывают и определяют все восприятия, в абстрактной форме понятий, мы действительно имеем дело только с чем-то чисто субъективным. Но эта субъективность не принадлежит содержанию понятия, которое посредством мысли добавляется к восприятию. Это содержание взято не из субъекта, а из реальности. Это та часть реальности, которая недоступна восприятию. Это опыт, но не тот вид опыта, который происходит из восприятия. Те, кто не может понять, что понятие есть нечто реальное, имеют в виду только абстрактную форму, в которой мы фиксируем и изолируем понятие. Но в этой изоляции понятие так же зависит исключительно от нашей организации, как и восприятие. Дерево, которое я воспринимаю, взятое в изоляции само по себе, не имеет существования; оно существует только как член в огромном механизме природы и возможно только в реальной связи с природой. Абстрактное понятие, взятое само по себе, имеет так же мало реальности, как и восприятие, взятое само по себе. Восприятие — это та часть реальности, которая дана объективно, понятие — та часть, которая дана субъективно (интуицией; ср. стр. 90 и сл.). Наша ментальная организация разбивает реальность на эти два фактора. Один фактор постигается восприятием, другой — интуицией. Только союз обоих, который состоит из восприятия, вписанного согласно закону на свое место во вселенной, есть реальность в ее полном характере. Если мы берем простые восприятия сами по себе, мы не имеем реальности, а только разобщенный хаос. Если мы берем законы, которые определяют восприятия сами по себе, мы имеем не что иное, как абстрактные понятия. Реальность не может быть найдена в абстрактном понятии. Она открывается созерцательному акту мышления, который рассматривает ни понятие само по себе, ни восприятие само по себе, а союз обоих.

Даже самый ортодоксальный идеалист не будет отрицать, что мы живем в реальном мире (что как реальные существа мы укоренены в нем); но он будет отрицать, что наше знание посредством своих идей способно схватить реальность, как мы ее проживаем. В противовес этому взгляду монизм показывает, что мысль не является ни субъективной, ни объективной, а принципом, который удерживает вместе обе эти стороны реальности. Созерцательный акт мышления — это познавательный процесс, который сам принадлежит последовательности реальных событий. Мыслью мы преодолеваем внутри границ самого опыта односторонность простого восприятия. Мы не способны посредством абстрактных концептуальных гипотез (чисто концептуальной спекуляции) разгадать природу реального, но в той мере, в какой мы находим для наших восприятий правильные понятия, мы живем в реальном. Монизм не стремится дополнить опыт чем-то непознаваемым (выходящим за пределы опыта), но находит реальность в понятии и восприятии. Он не производит метафизическую систему из чистых понятий, потому что рассматривает понятия лишь как одну сторону реальности, а именно ту сторону, которая остается скрытой от восприятия, но бессмысленна вне союза с восприятиями. Но монизм дает человеку убеждение, что он живет в мире реальности и не имеет нужды искать за пределами мира высшую реальность. Он отказывается искать абсолютную реальность где-либо, кроме как в опыте, потому что признает реальность в самом содержании опыта. Монизм удовлетворен этой реальностью, потому что знает, что наша мысль не указывает ни на какую другую. То, что дуализм ищет за пределами мира опыта, монизм находит в этом мире самом. Монизм показывает, что наше знание схватывает реальность в ее истинной природе, а не в чисто субъективном образе. Он считает концептуальное содержание мира идентичным для всех человеческих индивидов (ср. стр. 84 и сл.). Согласно монистическим принципам, каждый человеческий индивид рассматривает каждого другого как родственного себе, потому что это одно и то же мировое содержание, которое выражает себя во всех. В едином концептуальном мире нет столько понятий «лев», сколько индивидов, которые формируют мысль о «льве», а только одно. И понятие, которое А добавляет к восприятию «льва», идентично понятию Б, за исключением того, что в каждом случае оно постигается иным воспринимающим субъектом (ср. стр. 85). Мысль ведет всех воспринимающих субъектов обратно к идеальному единству во всей множественности, которое является общим для них всех. Существует лишь один идеальный мир, но он реализует себя в человеческих субъектах как в множественности индивидов. Пока человек постигает себя лишь через самонаблюдение, он рассматривает себя как это частное существо, но как только он становится сознательным идеального мира, который сияет внутри него и который охватывает все частное внутри себя, он воспринимает, что абсолютная реальность живет внутри него. Дуализм фиксируется на божественном бытии как на том, что пронизывает всех людей и живет во всех них. Монизм находит эту универсальную божественную жизнь в самой реальности. Идеальное содержание другого субъекта — это также мое содержание, и я рассматриваю его как иное содержание только до тех пор, пока воспринимаю, но не тогда, когда мыслю. Каждый человек охватывает в своей мысли лишь часть общего мира идей, и постольку индивиды отличаются один от другого также фактическим содержанием своего мышления. Но все эти содержания принадлежат самодостаточному целому, которое включает внутри себя мыслительное содержание всех людей. Отсюда каждый человек, постольку, поскольку он мыслит, овладевает универсальной реальностью, которая пронизывает всех людей. Наполнить свою жизнь таким мыслительным содержанием — значит жить в реальности и в то же время жить в Боге. Мысль о «потустороннем» обязана своим происхождением заблуждению тех, кто верит, что этот мир не может иметь основание своего существования в самом себе. Они не понимают, что мышлением они обнаруживают как раз то, чего требуют для объяснения мира восприятия. Это причина, почему никакая спекуляция никогда не произвела никакого содержания, которое не было бы заимствовано из реальности, как она дана нам. Личный Бог — не что иное, как человеческое существо, пересаженное в потустороннее. Воля Шопенгауэра — это человеческая воля, сделанная абсолютной. Бессознательное Гартмана, составленное из идеи и воли, — лишь соединение двух абстракций, взятых из опыта. Точно то же верно для всех других трансцендентных принципов.

Истина заключается в том, что человеческий разум никогда не выходит за пределы той реальности, в которой он живет. В самом деле, ему и нет нужды выходить за ее пределы, поскольку этот мир содержит в себе все необходимое для собственного объяснения. Если философы объявляют себя наконец удовлетворенными, когда они выводят мир из принципов, которые заимствуют из опыта, а затем переносят в гипотетическое «Потустороннее», то такое же удовлетворение должно быть достижимо, если позволить этим же принципам оставаться в том мире, к которому они в любом случае принадлежат. Все попытки выйти за пределы мира чисто иллюзорны, и принципы, перенесенные в «Потустороннее», объясняют мир не лучше, чем принципы, имманентные ему. Когда мышление понимает само себя, оно вовсе не требует такой трансцендентности, ибо нет такого содержания мысли, которое не находило бы внутри мира содержания восприятия, в единстве с которым оно может образовать реальный объект. Объекты воображения также являются содержаниями, не имеющими значимости, пока они не преобразованы в идеи, относящиеся к содержанию восприятия. Через это содержание восприятия они занимают свое место в реальности. Понятие, содержание которого, как предполагается, лежит за пределами данного нам мира, есть абстракция, которой не соответствует никакая реальность. Мышление может обнаружить только понятия реальности; чтобы найти саму реальность, нам необходимо также восприятие. Абсолютное Бытие, для которого мы изобретаем содержание, — это гипотеза, которую не может принять никакое мышление, понимающее само себя. Монизм не отрицает идеальные факторы; более того, он отказывается признавать полностью реальным содержание восприятия, не имеющее идеального соответствия, но он не находит в пределах всего мышления ничего, что не было бы имманентным нашему миру. Наука, ограничивающаяся описанием восприятий, не переходя к их идеальным дополнениям, для монизма является лишь фрагментом. Но монизм считает столь же фрагментарными все абстрактные понятия, которые не находят своего дополнения в восприятиях и которые нигде не вписываются в концептуальную сеть, охватывающую весь мир восприятий. Следовательно, он не знает идей, относящихся к объектам, лежащим за пределами нашего опыта и предположительно составляющим содержание чисто гипотетической метафизики. Все, что человечество создало в виде подобных идей, монизм рассматривает как абстракции из опыта, происхождение которых в опыте было упущено их авторами.

Согласно монистическим принципам, цели наших действий в такой же мере не могут быть выведены из «Потустороннего». Насколько мы можем их мыслить, они должны иметь свое происхождение в человеческой интуиции. Человек не принимает цели объективного (трансцендентного) существа как свои собственные индивидуальные цели, но преследует те цели, которые ставит перед ним его собственная моральная фантазия. Идея, реализующая себя в действии, выбирается действующим лицом из единого идеального мира и становится основой его воли. Следовательно, его действие является реализацией не команд, навязанных этому миру из «Потустороннего», а человеческих интуиций, принадлежащих этому миру. Для монизма не существует правителя мира, стоящего вне нас и определяющего цель и направление наших действий. Для человека не существует трансцендентного основания бытия, советы которого он мог бы обнаружить, чтобы оттуда узнать цели, к которым он должен направлять свои действия. Человек должен полностью полагаться на самого себя. Он сам должен наполнить содержанием свое действие. Тщетно он ищет вне мира, в котором живет, мотивы своей воли. Если он вообще хочет выйти за пределы удовлетворения естественных инстинктов, для которых предусмотрела Мать-Природа, он должен искать мотивы в своей собственной моральной фантазии, если только не находит более удобным позволить определять их за себя моральной фантазии других. Иными словами, он должен либо вовсе перестать действовать, либо действовать из мотивов, которые он выбирает для себя из мира своих идей, или которые другие выбирают для него из того же мира. Если он вообще развивается дальше жизни, поглощенной чувственными инстинктами и исполнением команд других, то ничто не может определить его, кроме него самого. Он должен действовать из мотива, который он дает себе сам и который ничто другое не может определить за него, кроме него самого. Правда, этот мотив идеально определен в едином мире идей; но фактически он должен быть выбран действующим лицом из этого мира и переведен в реальность. Монизм может найти основание для фактической реализации идеи через человеческое действие только в самом человеке. То, что идея должна перейти в действие, должно быть волеизъявлением человека, прежде чем это может произойти. Такая воля, следовательно, имеет свое основание только в самом человеке. Человек, с этой точки зрения, является конечным детерминантом своего действия. Он свободен.

1. Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

Во второй части этой книги была предпринята попытка обосновать убеждение, что свобода обнаруживается в человеческом поведении в том виде, в каком оно есть на самом деле. Для этой цели необходимо было выделить из всей сферы человеческого поведения те действия, в отношении которых непредвзятое самонаблюдение может уместно говорить о свободе. Это действия, которые предстают как реализации идеальных интуиций. Никакие другие действия не будут названы свободными непредвзятым наблюдателем. Однако непредвзятое самонаблюдение вынуждает человека рассматривать себя как наделенного способностью к прогрессу на пути к этическим интуициям и их реализации. Тем не менее, это непредвзятое наблюдение этической природы человека само по себе недостаточно, чтобы служить окончательной инстанцией в вопросе о свободе. Ибо, если предположить, что интуитивное мышление само возникло из какой-то иной сущности; если предположить, что его сущность не обоснована в самой себе, тогда сознание свободы, исходящее из морального поведения, оказалось бы лишь иллюзией. Но вторая часть этой книги находит свою естественную опору в первой части, которая представляет интуитивное мышление как внутреннюю духовную деятельность, которую человек переживает как таковую. Оценить через опыт эту сущность мышления — значит признать свободу интуитивного мышления. И как только мы узнаем, что это мышление свободно, мы узнаем также сферу, в которой воля может быть названа свободной. Мы будем рассматривать человека как свободного деятеля, если на основе внутреннего опыта мы можем приписать жизни интуитивного мышления самоподдерживающуюся сущность. Тот, кто не может этого сделать, не сможет обнаружить никакого полностью неопровержимого пути к вере в свободу. Опыт, к которому мы здесь обращаемся, открывает в сознании интуитивное мышление, реальность которого не зависит лишь от того, что мы осознаем его. Свобода также тем самым открывается как характеристика всех действий, исходящих из интуиций сознания.

2. Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

Аргументация этой книги построена на факте интуитивного мышления, которое может быть пережито чисто духовным образом и которое каждое восприятие вставляет в реальность, так что реальность благодаря этому становится познаваемой. Все, на что была направлена эта книга, — это результат обзора с позиции нашего опыта интуитивного мышления. Однако намерение состояло также в том, чтобы подчеркнуть систематическую интерпретацию, которой требует это мышление, как мы его переживаем. Оно требует, чтобы мы не отрицали его присутствие в познании как самоподдерживающийся опыт. Оно требует, чтобы мы признали его способность к переживанию реальности в сотрудничестве с восприятием и чтобы мы не заставляли его искать реальность в мире вне опыта, доступном только путем умозаключения, перед лицом которого человеческое мышление было бы лишь субъективной деятельностью.

Этот взгляд характеризует мышление как тот фактор в человеке, через который он духовно вставляет себя в реальность. (И, строго говоря, никто не должен путать этот вид мировоззрения, основанный на мышлении как непосредственно переживаемом, с простым рационализмом.) Но, с другой стороны, весь дух предшествующей аргументации показывает, что восприятие дает определение реальности для человеческого познания только тогда, когда оно схватывается в мышлении. Вне мышления нет ничего, что характеризовало бы реальность как таковую. Следовательно, у нас нет права воображать, что чувственное восприятие является единственным свидетелем реальности. Все, что приходит к нам путем восприятия на нашем жизненном пути, мы не можем не ожидать. Единственный вопрос, который может возникнуть, заключается в том, имеем ли мы право, с исключительной точки зрения мышления, как мы его интуитивно переживаем, ожидать, что помимо чувственного восприятия существует также духовное восприятие. Это ожидание оправдано. Ибо, хотя интуитивное мышление является, с одной стороны, активным процессом, происходящим в человеческом разуме, оно, с другой стороны, также является духовным восприятием, опосредованным никаким органом чувств. Это восприятие, в котором сам воспринимающий активен, и самодеятельность, которая в то же время воспринимается. В интуитивном мышлении человек входит в духовный мир также как воспринимающий. Все, что внутри этого мира предстает ему как восприятие таким же образом, каким предстает духовный мир его собственного мышления, признается им как составляющее мир духовного восприятия. Мы можем предположить, что этот мир духовного восприятия находится в таком же отношении к мышлению, как на чувственной стороне — мир чувственного восприятия. Человек не переживает мир духовного восприятия как нечто чуждое, потому что он уже знаком в своем интуитивном мышлении с опытом чисто духовного характера. С таким миром духовного восприятия связан ряд работ, которые я опубликовал с момента выхода этой книги. «Философия духовной деятельности» закладывает философский фундамент для этих более поздних работ. Ибо она пытается показать, что в самом опыте мышления, правильно понятом, мы переживаем Дух. Это причина, по которой автору кажется, что никто не остановится перед входом в мир духовного восприятия, кто смог принять со всей серьезностью точку зрения «Философии духовной деятельности». Правда, логическая дедукция — посредством силлогизмов — не извлечет из содержания этой книги содержание более поздних книг автора. Но живое понимание того, что в этой книге подразумевается под «интуитивным мышлением», естественным образом подготовит путь для живого вхождения в мир духовного восприятия.

ИСТИНА И НАУКА 1

1 Предисловие и Введение к оригинальному изданию «Истины и науки» напечатаны как Приложение III и Приложение IV в конце этого тома. ↑

I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Теория познания стремится быть научным исследованием того самого факта, который все другие науки принимают как должное без проверки, а именно: познания или получения знания как такового. Сказать это — значит приписать ей с самого начала характер фундаментальной философской дисциплины. Ибо только эта дисциплина может сказать нам, какая ценность и значение принадлежат прозрению, полученному другими науками. В этом отношении она является фундаментом для всех научных начинаний. Но ясно, что теория познания может выполнить свою задачу только в том случае, если она работает без каких-либо собственных предпосылок, насколько это возможно ввиду природы человеческого познания. Это, вероятно, признается всеми сторонами. И все же более детальное изучение более известных эпистемологических систем показывает, что в самом начале исследования делается целый ряд допущений, которые значительно снижают правдоподобность остальной аргументации. В частности, заметно, как часто делаются определенные скрытые допущения в самой формулировке фундаментальных проблем эпистемологии. Но если наука начинает с неверной постановки своих проблем, мы должны с самого начала отчаяться в поиске правильного решения. История наук учит нас, что бесчисленные ошибки, от которых страдали целые эпохи, объясняются исключительно тем, что определенные проблемы были неверно сформулированы. Для иллюстрации нет необходимости возвращаться к Аристотелю или к Ars Magna Lulliana. В более недавние времена существует множество примеров. Многочисленные вопросы относительно целей рудиментарных органов определенных организмов могли быть правильно сформулированы только после того, как открытие фундаментального закона биогенеза создало необходимые условия. Пока биология находилась под влиянием телеологических понятий, было невозможно поставить эти проблемы в форме, допускающей удовлетворительный ответ. Какие фантастические идеи, например, были распространены относительно цели так называемой шишковидной железы, пока было модно формулировать биологические вопросы в терминах «цели». Ответ не был достигнут до тех пор, пока решение проблемы не стали искать методом сравнительной анатомии и ученые не задались вопросом, не является ли этот орган лишь остаточным пережитком у человека от более низкого эволюционного уровня. Или, чтобы упомянуть еще один пример, рассмотрим изменения в определенных физических проблемах после открытия законов механического эквивалента теплоты и сохранения энергии! Короче говоря, успех научных исследований существенно зависит от способности исследователя правильно формулировать свои проблемы. Хотя теория познания, как предпосылка всех других наук, занимает положение, сильно отличающееся от их положения, мы все же можем ожидать, что и для нее успешный прогресс в исследованиях станет возможным только тогда, когда фундаментальные вопросы будут поставлены в правильной форме.

Следующие дискуссии направлены, в первую очередь, на такую формулировку проблемы познания, которая отдаст должное характеру теории познания как дисциплины, свободной от каких-либо предпосылок вообще. Их вторичная цель — пролить свет на отношение «Наукоучения» И. Г. Фихте к такой фундаментальной философской дисциплине. Причина, по которой именно попытка Фихте обеспечить абсолютно надежную основу для наук будет приведена в более тесную связь с нашей собственной философской программой, станет ясной сама собой в ходе нашего исследования.

II

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ КАНТА

Обычно Канта называют основателем теории познания в современном смысле. Против этого взгляда можно было бы убедительно возразить, что история философии фиксирует до Канта многочисленные исследования, которые заслуживают того, чтобы рассматриваться как нечто большее, чем просто зачатки такой науки. Так, Фолькельт в своем фундаментальном труде по теории познания 1 отмечает, что критическая обработка этой дисциплины берет свое начало уже у Локка. Но в трудах даже более старых философов, да, даже в философии Древней Греции, можно найти дискуссии, которые в настоящее время обычно ведутся под рубрикой теории познания. Однако Кант революционизировал все проблемы в этой области до самых их глубин, и вслед за ним многочисленные мыслители проработали их настолько тщательно, что все старые попытки решений могут быть найдены снова либо у самого Канта, либо у его преемников. Следовательно, для целей чисто систематического, в отличие от исторического, изучения теории познания нет большой опасности упустить какое-либо важное явление, принимая во внимание только период с тех пор, как Кант ворвался в мир со своей «Критикой чистого разума». Все предыдущие эпистемологические достижения рекапитулируются в этот период.

Фундаментальный вопрос теории познания Канта: «Как возможны синтетические суждения априори?» Рассмотрим этот вопрос на мгновение в отношении его свободы от предпосылок. Кант задает этот вопрос именно потому, что верит, что мы можем достичь безусловно достоверного знания, только если способны доказать значимость синтетических суждений априори. Он говорит: «Если бы на этот вопрос был дан удовлетворительный ответ, мы в то же время узнали бы, какую роль играет разум в основании и завершении тех наук, которые содержат теоретическое априорное знание об объектах»; 2 и далее: «Метафизика стоит и падает с решением этой проблемы, от которой, следовательно, абсолютно зависит само существование метафизики». 3

Есть ли какие-либо предпосылки в этом вопросе, как он сформулирован Кантом? Да, есть. Ибо возможность системы абсолютно достоверного знания делается зависимой от того, чтобы она была построена исключительно из суждений, которые являются синтетическими и приобретены независимо от всякого опыта. «Синтетические» — это термин Канта для суждений, в которых понятие предиката добавляет к понятию субъекта нечто, лежащее полностью вне субъекта, «хотя оно находится в некоторой связи с субъектом», 4 тогда как в «аналитических» суждениях предикат утверждает только то, что уже (имплицитно) содержится в субъекте. Это не место для рассмотрения острых возражений, которые Иоганнес Ремке 5 выдвигает против этой классификации суждений. Для нашей нынешней цели достаточно понять, что мы можем достичь подлинного знания только через суждения, которые добавляют к одному понятию другое, содержание которого не было, по крайней мере для нас, содержалось в первом. Если мы решим назвать этот класс суждений, вслед за Кантом, «синтетическими», мы можем согласиться, что знание в форме суждения достижимо только там, где связь предиката и субъекта является синтетической. Но дело обстоит совсем иначе со второй половиной вопроса Канта, которая требует, чтобы эти суждения были сформированы априори, т.е. независимо от всякого опыта. Во-первых, вполне возможно, 6 что такие суждения вообще не встречаются. В начале теории познания мы должны оставить полностью открытым вопрос, приходим ли мы к каким-либо суждениям иначе, чем через опыт, или только через опыт. Действительно, непредвзятому размышлению предполагаемая независимость от опыта с самого начала кажется невозможной. Ибо, пусть объектом нашего познания будет что угодно — он, несомненно, всегда должен предстать перед нами в какое-то время непосредственным и уникальным образом; короче говоря, он должен стать для нас опытом. Математические суждения также известны нам не иначе, как через наш опыт их в конкретных частных случаях. Даже если мы, например, вместе с Отто Либманом 7 рассматриваем их как основанные на определенной организации нашего сознания, этот эмпирический характер тем не менее очевиден. Мы тогда скажем, что то или иное положение необходимо значимо, потому что отрицание его истинности означало бы отрицание нашего сознания, но содержание положения может войти в наше знание только через то, что оно становится для нас опытом точно так же, как это происходит с процессом во внешнем мире природы. Пусть содержание такого положения включает факторы, гарантирующие его абсолютную значимость, или пусть его значимость основана на других основаниях — в любом случае я могу овладеть им только одним способом и никаким другим: оно должно быть представлено мне в опыте. Это первое возражение против взгляда Канта.

Другое возражение заключается в том, что мы не имеем права в начале наших эпистемологических исследований утверждать, что никакое абсолютно достоверное знание не может иметь своим источником опыт. Без сомнения, легко мыслимо, что сам опыт может содержать критерий, гарантирующий достоверность всего знания, имеющего эмпирический источник.

Таким образом, формулировка проблемы Кантом подразумевает две предпосылки. Первая заключается в том, что нам нужен, помимо опыта, другой источник познаний. Вторая — в том, что все знание из опыта имеет лишь условную значимость. Кант совершенно не осознает, что эти два положения открыты для сомнения, что они нуждаются в критическом исследовании. Он принимает их как несомненные допущения из догматической философии своих предшественников и делает их основой своих собственных критических исследований. Догматические мыслители предполагают значимость этих двух положений и просто применяют их, чтобы получить из каждого тот вид знания, который оно гарантирует. Кант предположил их значимость и только спрашивает: каковы условия их значимости? Но что, если они вообще не значимы? В таком случае здание кантовского учения лишено всякого фундамента.

Вся аргументация пяти разделов, предшествующих формулировке проблемы Кантом, сводится к попытке доказать, что положения математики являются синтетическими. 8 Но именно две предпосылки, которые мы указали, сохраняются как простые допущения в его дискуссиях. Во введении ко второму изданию «Критики чистого разума» мы читаем: «опыт может сказать нам, что вещь такова-то, но не то, что она не может быть иной», и «опыт никогда не придает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, а только предполагаемую и относительную всеобщность индукции». 9 В «Пролегоменах» 10 мы находим сказанное: «Во-первых, что касается источников метафизики, само понятие метафизики подразумевает, что они не могут быть эмпирическими. Принципы метафизики (где термин «принципы» включает не только ее фундаментальные положения, но и ее фундаментальные понятия) никогда не могут быть получены из опыта, ибо знание метафизика должно быть именно не физическим, а «метафизическим», т.е. лежащим за пределами досягаемости опыта». Наконец, Кант говорит в «Критике чистого разума»: «Первое, что нужно заметить, это то, что никакие истинно математические суждения не являются эмпирическими, а всегда априорными. Они несут необходимость на самом своем лице и поэтому не могут быть выведены из опыта. Если кто-либо возразит против этого, я готов ограничить свое утверждение положениями чистой математики, которые, как все признают, не являются эмпирическими суждениями, а совершенно чистым априорным знанием». 11

Мы можем открыть «Критику чистого разума» где угодно, мы всегда обнаружим, что во всех ее дискуссиях эти два догматических положения принимаются как должное. Коэн 12 и Штадлер 13 пытаются доказать, что Кант установил априорный характер положений математики и чистого естествознания. Но все, что Кант пытается сделать в «Критике», можно суммировать следующим образом. Тот факт, что математика и чистое естествознание являются априорными науками, подразумевает, что «форма» всего опыта имеет свое основание в субъекте. Следовательно, все, что дано опытом, есть «материя» ощущений. Эта материя синтезируется формами, присущими разуму, в систему эмпирической науки. Только как принципы порядка для материи чувств формальные принципы априорных теорий имеют функцию и значение. Они делают эмпирическую науку возможной, но не могут выйти за ее пределы. Эти формальные принципы — не что иное, как синтетические суждения априори, которые, следовательно, простираются, как условия всякого возможного эмпирического знания, настолько, насколько простирается это знание, но не дальше. Таким образом, «Критика чистого разума», отнюдь не доказывая априорный характер математики и чистого естествознания, лишь ограничивает сферу их применимости на допущении, что их принципы должны стать известными независимо от опыта. Действительно, Кант настолько далек от попытки доказательства априорного характера этих принципов, что он просто исключает ту часть математики (см. цитату выше), в которой, даже согласно его взгляду, этот характер мог бы быть поставлен под сомнение, и ограничивается той частью, в которой он думает, что может вывести априорный характер из самих понятий. Иоганнес Фолькельт также приходит к выводу, что «Кант исходит из явной предпосылки», что «действительно существует знание, которое является всеобщим и необходимым». Он продолжает замечать: «Эта предпосылка, которую Кант никогда явно не ставил под сомнение, настолько глубоко противоречит характеру подлинно критической теории познания, что должен быть серьезно поставлен вопрос, следует ли вообще принимать «Критику» как критическую теорию познания». Фолькельт действительно решает, что есть веские основания для ответа на этот вопрос в утвердительном смысле, но все же, как он говорит, «это догматическое допущение действительно нарушает критическое отношение кантовской эпистемологии самым далеко идущим образом». 14 Короче говоря, Фолькельт также находит, что «Критика чистого разума» не является теорией познания, свободной от всех допущений.

В существенном согласии с нашим взглядом находятся также взгляды О. Либмана, 15 Холдера, 16 Виндельбанда, 17 Убервега, 18 Эдуарда фон Гартмана 19 и Куно Фишера, 20 все из которых признают, что Кант делает априорный характер чистой математики и физики основой всей своей аргументации.

Положения о том, что мы действительно обладаем знанием, независимым от всякого опыта, и что опыт может дать знание только относительной всеобщности, могли бы быть приняты нами как значимые, только если бы они были выводами, дедуцированными из других положений. Было бы абсолютно необходимо, чтобы этим положениям предшествовало исследование сущностной природы опыта, а также другое исследование сущностной природы познания. Первое могло бы оправдать первое, второе — второе из вышеуказанных двух положений.

На возражения, которые мы выдвинули против «Критики чистого разума», можно было бы ответить следующим образом. Можно было бы сказать, что каждая теория познания должна сначала привести читателя к месту, где находится отправная точка, свободная от всех предпосылок. Ибо знание, которое мы имеем в любой данный момент нашей жизни, далеко отстоит от этой отправной точки, так что мы должны быть сначала искусственно возвращены к ней. Теперь, правда, некоторое такое взаимное понимание между автором и читателем относительно отправной точки науки необходимо во всей теории познания. Но такое понимание ни в коем случае не должно выходить за рамки показа того, насколько предполагаемая отправная точка познания является таковой на самом деле. Оно должно состоять из чисто самоочевидных, аналитических положений. Оно не должно выдвигать никаких позитивных, существенных утверждений, которые влияют, как у Канта, на содержание последующей аргументации. Более того, обязанность эпистемолога — показать, что отправная точка, которую он предполагает, действительно свободна от всех предпосылок. Но все это не имеет ничего общего с сущностной природой этой отправной точки. Оно лежит полностью вне отправной точки и не делает никаких утверждений о ней. В начале математического обучения учитель также должен приложить усилия, чтобы убедить ученика в аксиоматическом характере определенных принципов. Но никто не будет утверждать, что содержание аксиом каким-либо образом делается зависимым от этих предварительных дискуссий об их аксиоматическом характере. 21 Точно так же эпистемолог в своих вводных замечаниях должен показать метод, с помощью которого мы можем достичь отправной точки, свободной от всех предпосылок. Но реальное содержание отправной точки должно быть независимым от размышлений, с помощью которых оно обнаружено. Существует, безусловно, большая разница между таким введением в теорию познания и кантовским способом начала с утверждений вполне определенного, догматического характера.

1 l.c., p. 20. ↑

2 cf. Kant, Critique of Pure Reason, Intr. to 2nd edit., Section vi. ↑

3 Prolegomena, Section v. ↑

4 Critique of Pure Reason, Intr., Section iv. ↑

5 cf. his Analyse der Wirklichkeit, Gedanken und Tatsachen. ↑

6 «Возможно» здесь означает просто мыслимо. ↑

7 cf. Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, pp. 161 ff. ↑

8 Эта попытка, кстати, является той, которую возражения Роберта Циммермана (Über Kant’s mathematisches Vorurteil und dessen Folgen) показывают, если не полностью ошибочной, то по крайней мере в высшей степени сомнительной. ↑

9 Critique of Pure Reason, Intr. to 2nd edit., Section ii. ↑

10 cf. Kant’s Theorie der Erfahrung, pp. 90 ff. ↑

11 l.c., Section v. ↑

12 cf. Kant’s Theorie der Erfahrung, pp. 90 ff. ↑

13 cf. Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie, p. 76. ↑

14 l.c., p. 21. ↑

15 Zur Analyse der Wirklichkeit, pp. 211 ff. ↑

16 Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie, p. 14. ↑

17 Vierteljahrsschrift für Wissenschaftliche Philosophie, 1877, p. 239. ↑

18 System der Logik, 3rd edit., pp. 380 ff. ↑

19 Kritische Grundlagen des Transcendentalen Realismus, pp. 142–172. ↑

20 Geschichte der Neueren Philosophie, Vol. v., p. 60. Фолькельт ошибается насчет Фишера, когда говорит (Kant’s Erkenntnistheorie, p. 198, n.), что «из изложения Фишера неясно, считает ли он, что Кант принимает как должное только психологический факт возникновения всеобщих и необходимых суждений, но также их объективную значимость и истинность». Ибо в отрывке, упомянутом выше, Фишер говорит, что главная трудность «Критики чистого разума» заключается в том, что «ее фундаментальные положения покоятся на определенных предпосылках», которые «должны быть приняты, если остальное должно быть значимым». Эти предпосылки состоят для Фишера также в том, что «сначала утверждается факт знания», а затем анализ выявляет познавательные способности, «с помощью которых объясняется сам этот факт». ↑

21 Насколько наши собственные эпистемологические дискуссии соответствуют этому методу, будет показано в разделе iv, «Отправные точки теории познания». ↑

III

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПОСЛЕ КАНТА

Ошибочная формулировка проблемы Кантом оказала большее или меньшее влияние на всех последующих исследователей теории познания. Для Канта взгляд, что все объекты, данные нам в опыте, являются идеями в нашем разуме, есть следствие его теории априорного. Для почти всех его преемников это стало первым принципом и отправной точкой их эпистемологических систем. Говорят, что первая и самая непосредственная истина — это просто и исключительно положение, что мы знаем наши собственные идеи. Это стало почти всеобщей убежденностью среди философов. Г. Э. Шульце утверждает в своем «Энезидеме» еще в 1792 году, что все наши познания — лишь идеи и что мы никогда не можем выйти за пределы наших идей. Шопенгауэр выдвигает со всем философским пафосом, который его отличает, взгляд, что постоянным достижением философии Канта является тезис, что «мир есть моя идея». Для Эдуарда фон Гартмана этот тезис настолько неоспорим, что он адресует свой трактат «Критическое обоснование трансцендентального реализма» исключительно читателям, достигшим критического освобождения от наивного отождествления мира восприятия с вещью в себе. Он требует от них, чтобы они уяснили себе абсолютную гетерогенность объекта восприятия, который через акт представления был дан как субъективное и идеальное содержание сознания, и вещи в себе, которая независима от акта представления и формы сознания и которая существует сама по себе. От его читателей требуется быть полностью убежденными, что все, что непосредственно дано нам, состоит из идей. 1 В своей последней работе по теории познания Гартман действительно пытается привести доводы в пользу этого взгляда. Какое значение следует придать этим доводам с точки зрения непредвзятой теории познания, станет ясно в дальнейшем ходе наших дискуссий. Отто Либман постулирует как священный первый принцип теории познания положение: «Сознание не может выйти за пределы самого себя». 2 Фолькельт назвал положение, что первая и самая непосредственная истина — это ограничение всего нашего знания, в первую очередь, исключительно нашими собственными идеями, позитивистским принципом знания. Он считает «критическими в полном смысле слова» только те теории познания, которые «ставят этот принцип, как единственную фиксированную отправную точку философии, во главе своих дискуссий и затем последовательно продумывают его следствия». 3 Другие философы ставят во главе теории познания другие положения, например, положение, что ее реальная проблема касается отношения между мышлением и бытием и возможности посредничества между ними; 4 или что она касается того, как бытие становится объектом сознания; 5 и многие другие. Кирхман исходит из двух эпистемологических аксиом: «Все, что воспринимается, есть» и «Все, что противоречиво, не есть». 6 Согласно Э. Л. Фишеру, знание есть наука о чем-то актуальном, чем-то реальном, 7 и он критикует эту догму так же мало, как и Геринг, который утверждает аналогично: «Знать всегда означает знать нечто, что есть. Это факт, который не может быть отрицаем ни скептицизмом, ни критической философией Канта». 8 Эти два последних мыслителя просто устанавливают закон: вот что такое знание. Они не утруждают себя вопросом, с каким правом они это делают.

Но даже если бы эти различные положения были верны или вели к верным формулировкам проблемы, все равно было бы невозможно обсуждать их в начале теории познания. Ибо они все принадлежат, как позитивные и определенные познания, к сфере знания. Сказать, что мое знание простирается в первую очередь только на мои идеи, — значит выразить в совершенно определенном суждении нечто, что я знаю. В этом суждении я квалифицирую мир, который дан мне, предикатом «существующий в форме идеи». Но как я могу знать, до всякого знания, что объекты, данные мне, являются идеями?

Лучший способ убедиться в истинности утверждения, что это положение не имеет права быть поставленным во главе теории познания, — это проследить путь, который должен пройти человеческий разум, чтобы прийти к этому положению, которое стало почти неотъемлемой частью всего современного научного сознания. Соображения, которые привели к нему, систематически суммированы, с приблизительной исчерпывающестью, в Части I трактата Эдуарда фон Гартмана «Основная проблема теории познания». Его изложение там может послужить своего рода путеводной нитью для нас в нашей задаче обзора причин, которые могут привести к принятию этого положения.

Эти причины — физические, психофизические, физиологические и собственно философские.

Физик приводится наблюдением явлений, которые происходят в нашем окружении, когда, например, мы испытываем ощущение звука, к взгляду, что в этих явлениях нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало то, что мы воспринимаем непосредственно как звук. Снаружи, в пространстве, которое окружает нас, нет ничего, кроме продольных колебаний тел и воздуха. Отсюда делается вывод, что то, что в обыденной жизни мы называем «звуком» или «тоном», есть не что иное, как субъективная реакция нашего организма на эти волнообразные колебания. Аналогично делается вывод, что свет, цвет и теплота чисто субъективны. Явления цветовой дисперсии, преломления, интерференции, поляризации учат нас, что упомянутым ощущениям соответствуют во внешнем пространстве определенные поперечные колебания, которые мы чувствуем себя вынужденными приписать отчасти телам, отчасти невообразимо тонкой, эластичной жидкости — «эфиру». Далее, физик побуждается определенными явлениями в мире тел отказаться от веры в непрерывность объектов в пространстве и анализировать их в системы чрезвычайно мелких частиц (молекул, атомов), размер которых по отношению к расстояниям между ними невообразимо мал. Отсюда делается вывод, что все действие тел друг на друга происходит через пустое промежуточное пространство и, таким образом, является подлинным actio in distans. Физик считает себя оправданным в убеждении, что действие тел на наши органы осязания и температуры не происходит через прямой контакт, потому что всегда должно оставаться определенное, пусть и малое, расстояние между телом и участком кожи, который, как говорят, оно «касается». Отсюда, как говорят, следует, что то, что мы ощущаем как твердость или теплоту в телах, есть не что иное, как реакции конечных органов наших нервов осязания и температуры на молекулярные силы тел, которые действуют на них через пустое пространство.

Эти соображения из сферы физики дополняются психофизиками их учением о специфических энергиях органов чувств. И. Мюллер показал, что каждый орган чувств может быть затронут только своим собственным характерным способом, определяемым его организацией, и что его реакция всегда одного и того же рода, каким бы ни был внешний стимул. Если зрительный нерв стимулируется, мы испытываем световые ощущения независимо от того, был ли стимул давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одни и те же внешние явления производят совершенно разные ощущения в зависимости от того, воспринимаются ли они разными органами чувств. Из этих фактов был сделан вывод, что во внешнем мире происходит только один род явлений, а именно движения, и что разнообразие качеств мира, который мы воспринимаем, есть по существу реакция наших органов чувств на эти движения. Согласно этому взгляду, мы воспринимаем внешний мир не как таковой, а только субъективные ощущения, которые он вызывает в нас.

Физиология добавляет свою долю к физическим аргументам. Физика имеет дело с явлениями, которые происходят вне наших организмов и которые соответствуют нашим восприятиям. Физиология стремится исследовать процессы, которые происходят в самом теле человека, когда в нем вызывается определенное ощущение. Она учит нас, что эпидермис полностью нечувствителен к стимулам во внешнем мире. Так, например, если внешние стимулы должны воздействовать на конечные органы наших нервов осязания на поверхности наших тел, колебания, которые происходят вне наших тел, должны быть переданы через эпидермис. В случае органов слуха и зрения внешние движения должны, кроме того, быть модифицированы рядом структур в органах чувств, прежде чем они достигнут нервов. Нервы должны проводить эффекты, произведенные в конечных органах, до центрального органа, и только тогда может произойти процесс, посредством которого чисто механические изменения в мозге производят ощущения. Ясно, что стимул, который воздействует на органы чувств, настолько полностью изменен трансформациями, которые он претерпевает, что каждый след сходства между начальным впечатлением на органы чувств и конечным ощущением в сознании должен быть стерт. Гартман суммирует результат этих соображений в таких словах: «Это содержание сознания состоит, первоначально, из ощущений, которые являются рефлекторными ответами души на молекулярные движения в высших корковых центрах, но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными движениями, которыми они вызваны».

Если мы продумаем эту линию аргументации до конца, мы должны согласиться, что, при условии ее правильности, в содержании нашего сознания не остается ни малейшего элемента того, что можно назвать «внешним существованием».

К физическим и физиологическим возражениям против так называемого «наивного реализма» Гартман добавляет некоторые дальнейшие возражения, которые он описывает как философские в строгом смысле. Логическое исследование физических и физиологических возражений показывает, что, в конце концов, желаемый вывод может быть достигнут, только если мы исходим из существования и связи внешних объектов, точно так же, как они предполагаются обычным наивным сознанием, а затем спрашиваем, как этот внешний мир может войти в сознание существ с организмами, подобными нашим. Мы видели, что каждый след такого внешнего мира теряется на пути от впечатления на орган чувств до появления ощущения в нашем сознании и что в последнем не остается ничего, кроме наших идей. Следовательно, мы должны предположить, что картина внешнего мира, которую мы фактически имеем, была построена душой на основе ощущений, данных ей. Сначала душа конструирует из данных органов осязания и зрения картину мира в пространстве, а затем ощущения других органов чувств вписываются в эту пространственную систему. Когда мы вынуждены думать о некотором комплексе ощущений как о принадлежащих вместе, мы приходимся к понятию субстанции и рассматриваем субстанцию как носителя чувственных качеств. Когда мы наблюдаем, что некоторые чувственные качества исчезают из субстанции и что другие появляются на их месте, мы приписываем это событие в мире явлений изменению, регулируемому законом причинности. Таким образом, согласно этому взгляду, вся наша картина мира состоит из субъективных ощущений, которые упорядочены деятельностью наших собственных душ. Гартман говорит: «То, что субъект воспринимает, всегда есть только модификации его собственных психических состояний и ничего больше».

Теперь спросим себя: как мы приходим к такому взгляду? Голый скелет линии мысли, которая ведет к нему, таков. Предполагая, что внешний мир существует, мы не воспринимаем его как таковой, а трансформируем его через нашу организацию в мир идей. Это допущение, которое, будучи последовательно продуманным, уничтожает само себя. Но способно ли это размышление поддержать какую-либо позитивную альтернативу? Оправданы ли мы в рассмотрении мира, который дан нам, как субъективного содержания идей, потому что допущения наивного сознания, логически прослеженные, ведут к этому выводу? Наша цель, скорее, состоит в том, чтобы выставить эти допущения сами по себе как несостоятельные. Тем не менее, до сих пор мы должны были бы найти только то, что возможно для предпосылки быть ложной, а для вывода, сделанного из нее, — истинным. Допустим, что это может случиться, все же мы никогда не можем рассматривать вывод как доказанный посредством этой предпосылки.

Обычно применяют название «наивный реализм» к теории, которая принимает как самоочевидную и несомненную реальность картины мира, которая непосредственно дана нам. Противоположная теория, которая рассматривает этот мир как лишь содержание нашего сознания, называется «трансцендентальным идеализмом». Следовательно, мы можем суммировать результат вышеуказанной дискуссии, сказав: «Трансцендентальный идеализм демонстрирует свою собственную истинность, используя предпосылки наивного реализма, который он стремится опровергнуть». Трансцендентальный идеализм истинен, если наивный реализм ложен. Но ложность последнего показана только путем предположения его истинности. Как только мы ясно осознаем эту ситуацию, у нас нет выбора, кроме как оставить эту линию аргументации и попробовать другую. Но должны ли мы полагаться на удачу и экспериментировать, пока случайно не натолкнемся на правильную линию? Это взгляд Эдуарда фон Гартмана, когда он верит, что показал значимость своей собственной эпистемологической точки зрения на том основании, что его теория объясняет явления, тогда как ее соперники — нет. Согласно его взгляду, различные философские системы вовлечены в своего рода борьбу за существование, в которой наиболее приспособленная в конечном итоге принимается как победитель. Но этот метод кажется нам неподходящим, хотя бы по той причине, что вполне могут существовать несколько гипотез, которые объясняют явления одинаково удовлетворительно. Следовательно, нам лучше придерживаться вышеуказанной линии мысли для опровержения наивного реализма и посмотреть, где именно лежит его дефицит. Ибо, в конце концов, наивный реализм — это взгляд, с которого мы все начинаем. По одной этой причине желательно начать с того, чтобы исправить его. Когда мы однажды поймем, почему он должен быть дефектным, мы будем направлены на правильный путь с гораздо большей уверенностью, чем если бы мы действовали просто наугад.

Субъективизм, который мы обрисовали выше, есть результат разработки определенных фактов мышлением. Таким образом, он принимает как должное, что из данных фактов как отправной точки мы можем путем последовательного мышления, т.е. путем логической комбинации определенных наблюдений, получить верные выводы. Но наше право таким образом использовать наше мышление остается неисследованным. Там, именно, лежит слабость этого метода. В то время как наивный реализм исходит из неисследованного допущения, что содержания нашего перцептивного опыта имеют объективную реальность, идеализм, только что описанный, исходит из не менее неисследованной убежденности, что путем использования мышления мы можем достичь выводов, которые являются научно значимыми. В отличие от наивного реализма, мы можем назвать эту точку зрения «наивным рационализмом». Чтобы оправдать этот термин, может быть хорошо вставить здесь краткий комментарий о понятии «наивного». А. Дёринг в своем эссе «Über den Begriff des Naiven Realismus» 10 пытается дать более точное определение этого понятия. Он говорит: «Понятие наивного отмечает как бы нулевую точку на шкале нашего размышления о нашей собственной деятельности. По содержанию наивное вполне может совпадать с истинным, ибо, хотя наивное нерефлексивно и, следовательно, некритично или а-критично, все же это отсутствие рефлексии и критики исключает только объективную уверенность в истине. Оно подразумевает возможность и опасность ошибки, но оно не подразумевает необходимости ошибки. Существуют наивные способы чувствования и воления, как существуют наивные способы постижения и мышления, в широком смысле последнего термина. Далее, существуют наивные способы выражения этих внутренних состояний в отличие от их подавления или модификации через внимание к другим и через рефлексию. Наивная деятельность не находится под влиянием, по крайней мере не сознательно, традиции, воспитания или навязанного правила. Это во всех сферах (как показывает его корень nativus) бессознательная, импульсивная, инстинктивная, демоническая деятельность». Исходя из этого описания, мы попытаемся определить понятие наивного еще точнее. В каждой деятельности мы можем рассмотреть два аспекта — саму деятельность и наше сознание ее соответствия закону. Мы можем быть полностью поглощены первым, не заботясь вовсе о последнем. Художник находится в этом положении, который не знает в рефлексивной форме законов своей творческой деятельности, но все же практикует эти законы через чувство и ощущение. Мы называем его «наивным». Но существует вид самонаблюдения, который вопрошает о законах собственной деятельности и который заменяет наивное отношение, только что описанное, сознанием знания точно сферы и оправдания всего, что делаешь. Это мы назовем «критическим». Это описание кажется нам лучше всего схватывающим смысл этого понятия, которое, более или менее ясно понятое, со времен Канта приобрело права гражданства в мире философии. Критическая рефлексия, таким образом, есть противоположность наивного сознания. Мы называем отношение «критическим», которое делает себя хозяином законов своей собственной деятельности, чтобы знать, насколько оно может полагаться на них и каковы их пределы. Теория познания не может быть ничем, если не критической наукой. Ее объект — именно самая субъективная деятельность человека — познание. Что она стремится выставить, так это законы, которым соответствует познание. Следовательно, наивное отношение полностью исключено из этой науки. Ее претензия на силу лежит именно в том, что она достигает того, что многие умы, заинтересованные в практике, а не в теории, гордятся тем, что никогда не пытались, а именно «мышлением о мышлении».

1 Там же, предисловие, стр. x.

2 Zur Analyse der Wirklichkeit (Страсбург, 1876), стр. 28.

3 Kant’s Erkenntnistheorie, раздел i.

4 А. Дорнер, Das menschliche Erkennen (Берлин, 1887).

5 Ремке, там же.

6 Die Lehre vom Wissen (Берлин, 1868).

7 Die Grundfragen der Erkenntnistheorie (Майнц, 1887), стр. 385.

8 System der kritischen Philosophie, I. Teil, стр. 257.

9 Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, стр. 37.

10 Philosophische Monatshefte, том xxvi (1890), стр. 390.

IV

ИСХОДНЫЕ ПУНКТЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

В начале эпистемологического исследования мы должны, в соответствии с достигнутыми нами выводами, отбросить все, что мы уже успели узнать. Ибо знание — это нечто такое, что человек произвел, нечто, что он породил своей деятельностью. Если Теория познания действительно призвана пролить свет своего объяснения на всю область того, что мы знаем, она должна исходить из точки, которая осталась совершенно нетронутой познавательной деятельностью — более того, которая, скорее, дает первый импульс для этой деятельности. Точка, с которой мы должны начать, лежит вне того, что мы знаем. Она сама по себе еще не может быть предметом знания. Но мы должны искать ее непосредственно перед актом познания, чтобы самым следующим шагом человека был познавательный акт. Метод определения этого абсолютно первого исходного пункта должен быть таким, чтобы в него не проникало ничего, что уже является результатом познавательной деятельности.

Нет ничего, кроме непосредственно-данной картины мира, с чего мы могли бы начать подобным образом. Это означает картину мира, которая предстает перед человеком до того, как он каким-либо образом преобразовал ее познавательной деятельностью, т. е. до того, как он вынес о ней хотя бы малейшее суждение или подверг ее хотя бы малейшему определению посредством мышления. То, что таким образом первоначально проходит через наш ум и через что проходит наш ум — эта бессвязная картина, которая еще не дифференцирована на отдельные элементы, в которой ничто не кажется отличным от другого, ни с чем не связано и ничем не определено, — это и есть Непосредственно-Данное. На этом уровне существования — если допустимо такое выражение — ни один объект, ни одно событие еще не являются более важными или значимыми, чем другие. Рудиментарный орган животного, который в свете знания, принадлежащего более высокому уровню существования, возможно, представляется совершенно не имеющим никакого значения для развития и жизни животного, предстает перед нами с той же претензией на наше внимание, что и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности ничто в нашей картине мира не представляется субстанцией, ничто — качеством, ничто — причиной или следствием. Контрасты материи и духа, тела и души еще не возникли. Любой другой предикат также должен быть устранен из картины мира, представленной на этом уровне. Мы не можем мыслить ее ни как реальность, ни как явление, ни как субъективное, ни как объективное, ни как необходимое, ни как случайное. Мы не можем на этой стадии решить, является ли она «вещью в себе» или простым «представлением». Ибо мы уже видели, что выводы физики и физиологии, которые побуждают нас подводить Данное под ту или иную из вышеуказанных категорий, не должны быть положены в основу, на которой строится Теория познания.

Предположим, что существо с полностью развитым человеческим интеллектом было бы внезапно создано из Ничто и поставлено перед лицом мира; первое впечатление, произведенное миром на его чувства и мышление, было бы в значительной степени тем, что мы здесь назвали непосредственно-данной картиной мира. Конечно, ни один реальный человек в любой момент своей жизни не имеет перед собой ничего, кроме этой первоначальной картины мира. В его ментальном развитии нигде нет четкой границы между чистым, пассивным восприятием Данного извне и его познавательным постижением посредством Мышления. Этот факт может вызвать критические сомнения относительно нашего метода определения исходного пункта Теории познания. Так, например, Эдуард фон Гартман замечает: «Мы не спрашиваем, каково содержание сознания ребенка, только пробуждающегося к сознательной жизни, или животного на низшей ступени лестницы организмов. Ибо философствующий человек не имеет опыта относительно этих вещей, и, если он пытается реконструировать содержание сознания существ на примитивных биогенетических или онтогенетических уровнях, он неизбежно основывает свои выводы на собственном личном опыте. Следовательно, наша первая задача — определить, каково содержание сознания, которое философствующий человек обнаруживает в себе, когда начинает свою философскую рефлексию»1. Но возражение против этого взгляда заключается в том, что картина мира, с которой мы начинаем философскую рефлексию, уже квалифицирована предикатами, которые являются результатами исключительно знания. Мы не имеем права принимать эти предикаты без вопросов. Напротив, мы должны тщательно извлечь их из картины мира, чтобы она могла предстать в своей чистоте, без какой-либо примеси, обусловленной процессом познания. В целом, разделительная линия между тем, что дано, и тем, что добавлено познанием, не может быть отождествлена с каким-либо единым моментом человеческого развития, но должна быть проведена искусственно. Но это можно сделать на любой ступени развития, при условии, что мы правильно отделим то, что представлено нам до познания, без какого-либо определения мышлением, от того, что делается из этого познанием.

Теперь могут возразить, что мы уже нагромоздили целую массу мыслительных определений в самом процессе извлечения предполагаемой примитивной картины мира из полной картины, в которую человеческая познавательная обработка преобразовала ее. Но в защиту мы должны настаивать на том, что весь наш понятийный аппарат использовался не для характеристики примитивной картины мира и не для определения ее качеств, а исключительно для руководства нашим анализом, чтобы привести его к той точке, где знание признает, что оно началось. Следовательно, не может быть и речи об истинности или ложности, правильности или неправильности размышлений, которые, согласно нашему взгляду, предшествуют моменту, приводящему нас к исходному пункту Теории познания. Их цель — исключительно удобно привести нас к этой точке. Никто, кто собирается заниматься эпистемологическими проблемами, не стоит в то же время в том, что мы справедливо назвали исходным пунктом познания, ибо его знание уже до некоторой степени развито. Ничто, кроме анализа с помощью понятий, не позволяет нам устранить из нашего развитого знания все достижения познавательной деятельности и определить исходный пункт, который предшествует всей такой деятельности. Но используемые таким образом понятия не имеют познавательной ценности. У них чисто негативная задача — устранить из нашего поля зрения все, что является результатом познавательной деятельности, и привести нас к точке, где эта деятельность только начинается. Настоящие рассуждения указывают путь к тем примитивным началам, над которыми начинает работать познавательная деятельность, но они не составляют части такой деятельности. Таким образом, все, что Теория познания должна сказать в процессе определения исходного пункта, должно оцениваться не как истинное или ложное, а только как подходящее или неподходящее для этой цели. Ошибка также исключена из самого этого исходного пункта. Ибо ошибка может начаться только с деятельностью познания; до этого она не может возникнуть.

Это последнее положение совместимо только с тем видом Теории познания, который исходит из нашего хода мысли. Ибо теория, которая исходит из какого-либо объекта (или субъекта) с определенным понятийным определением, подвержена ошибке с самого начала, а именно в самом этом определении. Оправдано ли это определение или нет, зависит от законов, которые устанавливает познавательный акт. Это вопрос, на который может дать ответ только ход самого эпистемологического исследования. Всякая ошибка исключена только тогда, когда я могу сказать, что я устранил все понятийные определения, которые являются результатами моей познавательной деятельности, и что я не сохраняю ничего, кроме того, что входит в круг моего опыта без какой-либо активности с моей стороны. Там, где я принципиально воздерживаюсь от всякого позитивного утверждения, там я не могу впасть в ошибку.

С эпистемологической точки зрения ошибка может возникнуть только в сфере познавательной деятельности. Иллюзия чувств не является ошибкой. Тот факт, что восходящая луна кажется нам больше, чем луна в зените, — это не ошибка, а явление, полностью объяснимое законами природы. Ошибка возникла бы только в том случае, если бы мышление, упорядочивая данные восприятия, дало ложную интерпретацию «большего» или «меньшего» размера луны. Но такая интерпретация лежала бы внутри сферы познавательной деятельности.

Если знание действительно должно быть понято в своей сущностной природе, мы, без сомнения, должны начать его изучение с той точки, где оно возникает, где оно начинается. Более того, ясно, что все, что предшествует его исходному пункту, не имеет законного места в какой-либо объяснительной Теории познания, а должно просто приниматься как должное. Задача науки в ее различных отраслях — изучать сущностную природу всего того, что мы здесь принимаем как должное. Наша цель здесь — не приобрести специфическое знание о том или другом, а исследовать знание как таковое. Мы должны сначала понять акт познания, прежде чем сможем судить, какое значение придавать утверждениям о содержании мира, которые делаются в процессе познания этого содержания.

По этой причине мы воздерживаемся от всякой попытки определить, что является непосредственно-данным, до тех пор, пока мы не знаем отношения наших определений к тому, что ими определяется. Даже понятие «непосредственно-данного» не утверждает никакого позитивного определения того, что предшествует познанию. Его единственная цель — указать на Данное, направить на него наше внимание. Здесь, в исходном пункте Теории познания, термин лишь выражает в понятийной форме начальное отношение познавательной деятельности к миросодержанию. Выбор этого термина допускает даже случай, если все миросодержание окажется лишь плодом нашего собственного «Я», т. е. что прав самый крайний субъективизм. Ибо, конечно, субъективизм не выражает факт, который является данным. В лучшем случае он может быть лишь результатом теоретических соображений. Иными словами, его истинность должна быть установлена Теорией познания. Он не может служить предпосылкой этой теории.

Это непосредственно-данное миросодержание включает в себя все, что может появиться в горизонте нашего опыта в самом широком смысле этого термина, а именно: ощущения, восприятия, интуиции, чувства, волевые акты, сны, фантазии, представления, понятия, идеи.

Иллюзии, как и галлюцинации, стоят на этом уровне в точности наравне с другими элементами миросодержания. Только теоретические соображения могут научить нас тому, в каких отношениях иллюзии и т. д. находятся к другим восприятиям.

Теория познания, которая исходит из предположения, что все только что перечисленные переживания являются содержаниями нашего сознания, сразу же сталкивается с вопросом: как мы выходим за пределы нашего сознания, чтобы постичь реальность? Где тот трамплин, который перебросит нас из субъективного в транс-субъективное? Для нас ситуация совершенно иная. Для нас сознание и идея «Я» являются, прежде всего, лишь элементами Непосредственно-Данного, и отношение последнего к первым двум должно быть сначала обнаружено знанием. Мы не исходим из сознания, чтобы определить природу знания, но, наоборот, мы исходим из знания, чтобы определить сознание и отношение субъекта к объекту. Видя, что вначале мы не приписываем Данному никаких предикатов, мы обязаны спросить: как это мы вообще способны его определять? Как возможно вообще начать знание где бы то ни было? Как мы приходим к тому, чтобы обозначить один элемент миросодержания, как, например, восприятие, другой — как понятие, третий — как реальность, другие — как явление, как причину, как следствие? Как мы приходим к тому, чтобы дифференцировать себя от того, что является «объективным», и противопоставлять «Я» и «Не-Я»?

Мы должны обнаружить мост, который ведет от картины мира как данной к той ее картине, которую разворачивает наша познавательная деятельность. Но нас ожидает следующая трудность. Пока мы делаем не что иное, как пассивно созерцаем Данное, мы нигде не можем найти точку, за которую знание могло бы ухватиться и из которой оно могло бы развивать свои интерпретации. Где-то в Данном мы должны обнаружить место, где мы можем приступить к работе, где нас встречает нечто гомогенное познанию. Если бы все было лишь данным, мы никогда не вышли бы за пределы простого созерцания вовне, во внешний мир, и не менее простого созерцания внутрь, в уединенность нашего внутреннего мира. Мы были бы, самое большее, способны описывать, но никогда не понимать объекты вне нас. Наши понятия находились бы в чисто внешнем, а не внутреннем отношении к тому, к чему они применяются. Если знание должно существовать, все зависит от того, чтобы где-то внутри Данного существовала область, в которой наша познавательная деятельность не просто предполагает Данное, а работает в самом сердце самого Данного. Иными словами, сама строгость, с которой мы удерживаем Данное как просто данное, должна показать, что не все является данным. Наше требование Данного оказывается тем, которое, будучи строго соблюдаемым, частично отменяет само себя. Мы настаивали на этом требовании, чтобы не фиксировать произвольно какую-то точку в качестве исходного пункта Теории познания, вместо того чтобы предпринять подлинное усилие по ее обнаружению. В нашем смысле слова «данное» все может быть данным, даже то, что по своей внутренней природе таковым не является. То есть последнее в этом случае представляется нам чисто формально как данное, но при ближайшем рассмотрении обнаруживает себя тем, чем оно является на самом деле.

Вся трудность в понимании знания заключается в том, что мы не создаем миросодержание из самих себя. Если бы мы создавали его таким образом, знания вообще не существовало бы. Только объекты, которые даны, могут вызывать у меня вопросы. Объекты, которые я создаю, получают свои определения моим актом. Следовательно, мне не нужно спрашивать, истинны эти определения или ложны.

Это, таким образом, второй пункт в нашей Теории познания. Он состоит в постулате, что внутри сферы Данного должна существовать точка, в которой наша деятельность не парит в вакууме, в которой само миросодержание входит в нашу деятельность.

Мы уже определили исходный пункт Теории познания, отведя ему место, полностью предшествующее всякой познавательной деятельности, чтобы не исказить эту деятельность каким-либо предрассудком, заимствованным из числа ее собственных результатов. Теперь мы определяем первый шаг в развитии нашего знания таким образом, что, опять же, не может быть и речи об ошибке или неправильности. Ибо мы не утверждаем никакого суждения о чем бы то ни было, а лишь констатируем условие, которое должно быть выполнено, если знание вообще должно быть приобретено. Чрезвычайно важно, чтобы мы с полным критическим самосознанием держали перед своим умом тот факт, что мы постулируем именно тот характер, которым должна обладать та часть миросодержания, на которой наша познавательная деятельность может начать действовать.

Ничего другого, по сути, невозможно. Как данное, миросодержание полностью лишено определений. Ни одна его часть сама по себе не может дать импульс к тому, чтобы в хаос начал вноситься порядок. Следовательно, познавательная деятельность должна издать свой эдикт и объявить, каким должен быть характер этой части. Такой эдикт никоим образом не ущемляет характер Данного как такового. Он не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Ибо, по правде говоря, он ничего не утверждает. Он лишь объявляет, что если возможность знания вообще должна быть объяснима, нам нужно искать область, подобную той, что описана выше. Если такая область есть, знание может быть объяснено; если нет — то нет. Мы начали нашу Теорию познания с «Данного» в целом; теперь мы ограничиваем наше требование выделением конкретной области внутри Данного.

Давайте ближе подойдем к этому требованию. Где внутри картины мира мы находим нечто, что не просто дано, но дано лишь постольку, поскольку оно в то же время создается познавательной деятельностью?

Мы должны быть абсолютно ясны в том, что эта творческая деятельность должна, в свою очередь, быть дана нам во всей своей непосредственности. Не должно требоваться никаких выводов, чтобы знать, что она происходит. Отсюда сразу следует, что чувственные данные не отвечают нашему требованию. Ибо тот факт, что они не происходят без нашей деятельности, известен нам не непосредственно, а как вывод из физических и физиологических аргументов. С другой стороны, мы действительно знаем непосредственно, что только в познавательном акте и через него понятия и идеи входят в сферу Непосредственно-Данного. Следовательно, никто не обманывается относительно характера понятий и идей. Можно принять галлюцинацию за объект, данный извне, но вряд ли кто-то когда-либо поверит, что его понятия даны без деятельности его собственного мышления. Сумасшедший будет считать реальными, хотя на самом деле они нереальны, только вещи и отношения, к которым прикреплен предикат «актуальности», но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они пришли в мир без его деятельности. Все остальное в нашей картине мира таково, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить. Только относительно наших понятий и идей верно обратное: они должны быть произведены нами, если мы хотим их пережить. Они, и только они, даны таким образом, который можно назвать интеллектуальной интуицией. Кант и современные философы, следующие за ним, полностью отрицают, что человек обладает таким видом интуиции, на том основании, что все наше мышление относится исключительно к объектам и абсолютно бессильно произвести что-либо из самого себя, тогда как в интеллектуальной интуиции форма и материя должны быть даны вместе. Но разве не именно это на самом деле происходит с чистыми понятиями и идеями?2 Чтобы увидеть это, мы должны рассмотреть их чисто в той форме, в которой они еще совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Чтобы, например, постичь чистое понятие причинности, мы должны обратиться не к конкретному случаю причинности и не к сумме всех случаев, а к самому чистому понятию. Конкретные причины и следствия должны быть обнаружены путем исследования в мире, но причинность как Форма Мышления должна быть создана нами самими, прежде чем мы сможем обнаружить причины в мире. Если мы будем придерживаться тезиса Канта о том, что понятия без восприятий пусты, становится непонятно, как возможно определение Данного понятиями. Ибо предположим, даны два элемента миросодержания, a и b. Чтобы найти отношение между ними, я должен руководствоваться в своем поиске правилом определенного содержания. Такое правило я могу создать только в самом акте познания. Я не могу вывести его из объекта, потому что только с помощью правила объект должен получить свои определения. Такое правило, следовательно, для определения реального имеет свое бытие целиком в чисто понятийной форме.

Прежде чем идти дальше, мы должны ответить на возможное возражение. Может показаться, что в нашем аргументе мы бессознательно отвели видную роль идее «Я» или «личного субъекта» и что мы использовали эту идею в развитии нашего хода мысли, не установив своего права на это. Например, мы говорили, что «мы производим понятия» или что «мы выдвигаем то или иное требование». Но это лишь речевые обороты, которые не играют никакой роли в нашем аргументе. То, что познавательный акт является актом «Я» и исходит из него, может, как мы уже указывали, быть утверждено только как вывод в самом процессе знания. Строго говоря, мы должны были бы вначале говорить только о познавательной деятельности, даже не упоминая познающего агента. Ибо все, что было установлено до сих пор, сводится не более чем к следующему: (1) что нечто является «данным», и (2) что в определенной точке внутри «данного» возникает постулат, изложенный выше; также, что понятия и идеи — это сущности, которые отвечают этому постулату. Это не означает отрицания того, что точка, в которой возникает постулат, есть «Я». Но в первом приближении мы довольствуемся тем, что устанавливаем эти два шага в Теории познания в их абстрактной чистоте.

1 Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, стр. 1.

2 Под «понятием» я подразумеваю правило для синтеза разрозненных данных восприятия в единство. Причинность, например, есть «понятие». Под «идеей» я подразумеваю не что иное, как понятие с более богатым содержанием. «Организм», взятый совершенно обобщенно, является примером «идеи».

V

ЗНАНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Понятия и идеи, таким образом, хотя сами по себе являются частью Данного, все же в то же время выводят нас за пределы Данного. Таким образом, они позволяют определить также природу других способов познавательной деятельности.

С помощью постулата мы выделили особую часть из данной картины мира, потому что сама сущность знания заключается в том, чтобы исходить из части именно с таким характером. Таким образом, мы сделали выбор исключительно для того, чтобы иметь возможность понять знание. Но мы должны ясно признаться себе, что этим выбором мы искусственно разорвали надвое единство данной картины мира. Мы должны помнить, что часть, которую мы отделили от Данного, продолжает, совершенно независимо от нашего постулата и независимо от него, находиться в необходимой связи с миром как данным. Этот факт определяет следующий шаг вперед в Теории познания. Он будет состоять в восстановлении единства, которое мы разрушили, чтобы показать, как возможно знание. Это восстановление будет состоять в мышлении о мире как данном. Акт мышления о мире фактически осуществляет синтез двух частей данного миросодержания — Данного, которое мы обозреваем до горизонта нашего опыта, и части, которая, чтобы быть также данной, должна быть произведена нами в деятельности познания. Познавательный акт есть синтез этих двух факторов. В каждом отдельном познавательном акте один фактор предстает как нечто, произведенное в самом акте и добавленное к другому фактору, который является чистым данным. Только в самом начале Теории познания фактор, который в остальном всегда предстает как произведенный, предстает также как данный.

Мыслить о мире — значит преобразовывать данный мир с помощью понятий и идей. Мышление, таким образом, есть в самом деле акт, который порождает знание. Знание может возникнуть только в том случае, если мышление из самого себя вносит порядок в содержание мира как данного. Мышление само по себе есть деятельность, которая производит свое собственное содержание в момент познания. Следовательно, познаваемое содержание, поскольку оно имеет свое происхождение исключительно в мышлении, не представляет трудности для познания. Нам нужно только наблюдать его, ибо по своей сущностной природе оно непосредственно дано нам. Описание мышления есть также наука о мышлении. На самом деле, Логика никогда не была ничем иным, как описанием форм мышления, никогда не была доказательной наукой. Ибо доказательство происходит только тогда, когда есть синтез продуктов мышления с содержанием, данным иным образом. Следовательно, Гидеон Спикер совершенно прав, когда говорит в своей книге «Мировоззрение Лессинга» (стр. 5): «У нас нет средств узнать, ни эмпирически, ни логически, являются ли результаты мышления как таковые истинными». Мы можем добавить, что, поскольку доказательство уже предполагает мышление, само мышление не может быть доказано. Мы можем доказать конкретный факт, но мы не можем доказать сам процесс доказательства. Мы можем только описать, что такое доказательство. Всякая логическая теория целиком эмпирична. Логика — это наука, которая состоит только из наблюдения. Но если мы хотим узнать что-либо сверх нашего мышления, мы можем сделать это только с помощью мышления. То есть наше мышление должно применить себя к чему-то данному и преобразовать его хаотическую связь с картиной мира в систематическую. Мышление, таким образом, в своем применении к миру как данному, является формообразующим принципом. Процесс таков. Сначала мышление выбирает определенные детали из совокупности Данного. Ибо в Данном строго нет никаких индивидуальных деталей, а только недифференцированный континуум. Затем мышление соотносит выбранные детали друг с другом согласно формам, которые оно само произвело. И, наконец, оно определяет, что следует из этого отношения. Акт соотнесения двух различных элементов миросодержания друг с другом не означает, что мышление произвольно определяет что-то о них. Мышление ждет и смотрит, каково спонтанное следствие установленного отношения. С этим следствием мы наконец имеем некоторую степень знания о двух выбранных элементах миросодержания. Предположим, что миросодержание не обнаруживает ничего из своей природы в ответ на установление такого отношения, тогда усилие мышления должно потерпеть неудачу, и новое усилие должно занять его место. Все познания состоят в том, что два или более элемента Данного приводятся нами в отношение друг к другу и что мы постигаем, что следует из этого отношения.

Без сомнения, многие наши усилия мышления терпят неудачу не только в науках, что в достаточной мере доказано их историей, но и в обыденной жизни. Но в простых случаях ошибки, которые, в конце концов, являются самыми обычными, правильная мысль так быстро заменяет неправильную, что последняя никогда или редко замечается.

Кант в своей теории «синтетического единства апперцепции» имел предчувствие этой деятельности мысли в систематической организации миросодержания, как мы ее здесь развили. Но его неспособность ясно оценить реальную функцию мышления обнаруживается в том факте, что он верит, будто способен дедуцировать априорные законы Чистой Естественной Науки из правил, согласно которым протекает эта синтетическая деятельность. Кант упустил из виду, что синтетическая деятельность мышления является лишь подготовкой к открытию законов природы в собственном смысле слова. Предположим, мы выбираем два элемента, a и b, из Данного. Чтобы возникло знание о связи согласно закону между a и b, первое требование состоит в том, чтобы мышление так соотнесло a и b, чтобы отношение могло предстать перед нами как данное. Таким образом, содержание закона природы собственно выводится из того, что дано, и единственная функция мышления состоит в том, чтобы установить такие отношения между элементами картины мира, чтобы законы, которым они подчиняются, стали явными. Чистая синтетическая деятельность мышления не является источником каких-либо объективных законов вообще.

Мы должны спросить, какую роль играет мышление в формировании нашей научной картины мира, в отличие от просто данной. Из нашего изложения следует, что мышление поставляет формальный принцип соответствия явлений закону. Предположим, в нашем примере выше, что a — причина, b — следствие. Если бы мышление не было способно произвести понятие причинности, мы никогда не смогли бы узнать, что a и b причинно связаны. Но чтобы мы могли знать в данном случае, что a — причина, а b — следствие, необходимо, чтобы a и b обладали характеристиками, которые мы имеем в виду, когда говорим о причине и следствии. Аналогичный анализ применим и к другим категориям мысли.

Будет уместно заметить здесь в нескольких словах обсуждение причинности Юмом. Согласно Юму, понятия причины и следствия имеют свое происхождение исключительно в привычке. Мы неоднократно наблюдаем, что одно событие следует за другим, и привыкаем думать о них как о причинно связанных, так что ожидаем, что второе произойдет, как только мы наблюдали первое. Эта теория, однако, проистекает из совершенно ошибочного взгляда на причинную связь. Предположим, в течение нескольких дней подряд я наблюдаю одного и того же человека, когда выхожу из двери своего дома; я постепенно сформирую привычку ожидать временную последовательность двух событий. Но мне никогда не придет в голову думать, что существует какая-либо причинная связь между моим собственным появлением и появлением другого человека в том же месте. Я призову на помощь существенно другие элементы миросодержания, чтобы объяснить совпадение этих событий. Короче говоря, мы определяем причинную связь двух событий не по их временной последовательности, а по сущностному характеру элементов миросодержания, которые мы называем, соответственно, причиной и следствием.

Из этой чисто формальной деятельности нашего мышления в построении научной картины мира следует, что содержание всякого познания не может быть зафиксировано априори до наблюдения (в котором мышление вступает в контакт с Данным), но должно быть выведено полностью и исчерпывающе из наблюдения. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Также невозможно увидеть, как могло бы быть иначе. Ибо априорные суждения Канта в основе своей не являются познаниями, а постулатами. На принципах Канта все, что мы можем когда-либо сказать, — это только то, что если вещь должна стать объектом возможного опыта, она должна соответствовать этим законам. Они, следовательно, являются правилами, которые субъект предписывает всем объектам. Но мы скорее ожидали бы, что познания Данного имеют свой источник не в конституции субъекта, а в конституции объекта.

Мышление не делает априорных утверждений о Данном. Но оно создает формы, на основе которых соответствие явлений закону становится явным апостериори.

С нашей точки зрения, невозможно определить что-либо априори относительно степени достоверности, принадлежащей суждению, которое воплощает таким образом полученное знание. Ибо достоверность также проистекает не из чего иного, как из Данного. Возможно, возразят, что наблюдение никогда не устанавливает ничего, кроме того, что определенная связь явлений действительно имеет место, но не то, что она должна иметь место и всегда будет иметь место при подобных условиях. Но это предположение также ошибочно. Ибо любая связь, которую я постигаю между элементами в картине мира, есть, на наших принципах, не что иное, как то, что обосновано в самих этих элементах. Она не вносится в эти элементы мышлением, а принадлежит им по существу и должна, следовательно, необходимо существовать всякий раз, когда существуют они сами.

Только взгляд, который рассматривает все научное исследование как не что иное, как стремление соотнести факты опыта с помощью принципов, которые являются субъективными и внешними по отношению к фактам, может полагать, что связь a и b может сегодня подчиняться одному закону, а завтра — другому (Дж. С. Милль). С другой стороны, если мы ясно видим, что законы природы имеют свой источник в Данном и что, следовательно, связь явлений существенно зависит от них и определяется ими, мы никогда не подумаем говорить о «лишь относительной универсальности» законов, которые выводятся из наблюдения. Это, конечно, не означает, что любой данный закон, который мы однажды приняли как правильный, должен быть абсолютно верным. Но когда позже негативный случай опровергает закон, причина не в том, что закон с самого начала мог быть выведен только с относительной универсальностью, а в том, что он не был с самого начала выведен правильно. Подлинный закон природы есть не что иное, как формулировка связи в данной картине мира, и он существует так же мало без фактов, которые он определяет, как эти существуют без него.

Выше мы установили, что сущность познавательной деятельности заключается в том, чтобы преобразовывать мышлением данную картину мира с помощью понятий и идей. Что следует из этого факта? Если бы Непосредственно-Данное было совокупностью, завершенной в самой себе, работа, которую мышление проделывает над ним в познании, была бы одновременно невозможной и ненужной. Мы просто принимали бы Данное таким, как оно есть, и довольствовались бы им как таковым. Познавательная деятельность возможна только потому, что в Данном скрыто нечто, что еще не обнаруживает себя, пока мы созерцаем Данное в его непосредственности, но что становится явным с помощью порядка, который вносит мышление. До работы мышления Данное не обладает полнотой своей собственной завершенной природы.

Этот момент становится еще более очевидным при более детальном рассмотрении двух факторов, участвующих в акте познания. Первый фактор — Данное. «Быть данным» — это не качество Данного, а лишь термин, выражающий его отношение ко второму фактору в акте познания. Этот второй фактор, а именно понятийное содержание Данного, обнаруживается нашей мыслью в акте познания как необходимо связанный с Данным. Возникают два вопроса: (1) Где Данное и Понятие дифференцируются? (2) Где они объединены? Ответ на эти два вопроса, несомненно, можно найти в предыдущих рассуждениях. Они дифференцируются исключительно в акте познания. Они объединены в Данном. Отсюда необходимо следует, что понятийное содержание есть лишь часть Данного и что акт познания состоит в воссоединении друг с другом двух частей картины мира, которые сначала даны ему в разделении. Данная картина мира, таким образом, достигает своего завершения только через тот опосредованный вид данности, который приносит мышление. В своей первоначальной непосредственности картина мира совершенно неполна.

Если бы понятийное содержание было с самого начала объединено с Данным в нашей картине мира, познания не существовало бы. Ибо никогда не могла бы возникнуть потребность выйти за пределы Данного. Так же, если бы мышлением и в мышлении мы могли создать все миросодержание, опять же не было бы познания. Ибо то, что мы создаем сами, нам не нужно познавать. Следовательно, познание существует потому, что миросодержание дано нам первоначально в форме, которая неполна, которая не содержит его как целое, но которая, сверх того, что она представляет непосредственно, обладает другим, не менее существенным аспектом. Этот второй аспект миросодержания — аспект, не данный первоначально, — раскрывается познанием. Чистое мышление представляет в абстрактном виде не пустые формы, а сумму определений (категорий), которые служат формами для остального миросодержания. Миросодержание может быть названо РЕАЛЬНОСТЬЮ только в форме, которую оно приобретает через познание и в которой оба его аспекта объединены.

VI

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ БЕЗ ПРЕДПОСЫЛОК ПРОТИВ НАУКОУЧЕНИЯ ФИХТЕ

До сих пор мы определили идею знания. Эта идея дана непосредственно в человеческом сознании всякий раз, когда оно функционирует познавательно. «Я» как центру1 сознания непосредственно даны внешние и внутренние восприятия, а также его собственное существование. «Я» чувствует побуждение найти в Данном больше, чем оно содержит непосредственно. Напротив данного мира для «Я» разворачивается второй мир — мир мышления, и «Я» объединяет эти два, реализуя по своей собственной свободной воле идею знания, которую мы определили. Это объясняет фундаментальное различие между тем, как в объектах самого человеческого сознания понятие и Непосредственно-Данное объединяются, образуя Реальность в ее целостности, и тем, как их союз достигается в остальном миросодержании. Для каждой другой части миросодержания мы должны предположить, что союз двух факторов является первоначальным и необходимым с самого начала и что только для познания, когда познание начинается, наступило искусственное разделение, но что познание в конце концов отменяет это разделение в соответствии с первоначальным и сущностным единством мира объектов. Для сознания дело обстоит совершенно иначе. Здесь союз существует только тогда, когда он достигается живой деятельностью самого сознания. С любым другим видом объекта разделение двух факторов значимо не для объекта, а только для знания. Их союз здесь первоначален, их разделение производно. Познание осуществляет разделение только потому, что оно должно сначала разделить, прежде чем сможет достичь союза своими собственными методами. Но для сознания Понятие и Данное первоначально разделены. Союз здесь производный, и именно поэтому познание имеет тот характер, который мы описали. Именно потому, что в сознании Идея и Данное предстают в разделении, вся реальность расщепляется для сознания на эти два фактора. И, опять же, именно потому, что сознание может осуществить союз двух факторов только своей собственной деятельностью, оно может достичь полной реальности только путем совершения акта познания. Остальные категории (идеи) были бы необходимо объединены с соответствующими областями Данного, даже если бы они не были включены в познание. Но идея познания может быть объединена с Данным, которое соответствует ей, только деятельностью сознания. Реальное сознание существует только в реализации самого себя. С этими замечаниями мы считаем себя достаточно оснащенными для того, чтобы обнажить коренную ошибку «Наукоучения» Фихте и в то же время предоставить ключ к его пониманию. Фихте среди всех преемников Канта — тот, кто наиболее живо почувствовал, что ничто, кроме теории сознания, не может обеспечить фундамент для всех наук. Но он никогда ясно не понимал, почему это так. Он чувствовал, что акт, который мы назвали вторым шагом в Теории познания и который мы сформулировали как постулат, должен действительно быть совершен «Я». Это можно видеть, например, из следующего отрывка: «Наукоучение, таким образом, возникает как самостоятельная дисциплина, так же как и все возможные науки, поскольку они систематичны, через определенный акт свободы, детерминированная функция которого состоит, в частности, в том, чтобы сделать нас сознательными относительно характерной деятельности интеллекта как такового. Результатом этого свободного акта является то, что необходимая деятельность интеллекта, которая сама по себе уже есть форма, далее принимается как материя в новую форму познания или сознания»2. Что Фихте здесь подразумевает под деятельностью «интеллекта», когда мы переводим то, что он смутно почувствовал, в ясные понятия? Ничто иное, как реализацию идеи знания, происходящую в сознании. Если бы это было совершенно ясно Фихте, он должен был бы выразить свой взгляд просто сказав: «Задача Наукоучения — привести познание, поскольку оно все еще является нерефлексивной деятельностью «Я», в рефлексивное сознание; оно должно показать, что реализация идеи познания в действительности есть необходимая деятельность «Я»».

Фихте пытается определить деятельность «Я». Он объявляет, «что бытие, сущность которого состоит исключительно в том, что оно полагает себя как существующее, есть Я как абсолютный субъект»3. Это полагание «Я» является для Фихте первоначальным, безусловным актом, «который лежит в основе всего остального сознания»4. Отсюда следует, что «Я» в смысле Фихте может точно так же начать всю свою деятельность только через абсолютный фиат воли. Но для Фихте невозможно предоставить какое-либо содержание для этой деятельности, которую его «Я» абсолютно полагает. Ибо Фихте не может назвать ничего, на что эта деятельность могла бы направиться или чем она могла бы быть определена. Его «Я» должно совершить акт. Да, но что оно должно делать? Фихте не смог определить понятие познания, которое «Я» должно реализовать, и, как следствие, он тщетно боролся, чтобы найти какой-либо способ продвижения от своего абсолютного акта к детальным определениям «Я». Более того, в конце концов он объявляет, что исследование способа этого продвижения лежит вне рамок его теории. В своей дедукции идеи познания он исходит не из абсолютного акта «Я» и не из акта «Не-Я», а из состояния определенности, которое в то же время является актом определения. Его причина в том, что ничто другое не содержится и не может быть непосредственно содержащимся в сознании. Его теория оставляет совершенно неясным, что определяет, в свою очередь, это определение. И именно эта неопределенность гонит нас дальше, за пределы теории Фихте, в практическую часть «Наукоучения»5. Но этим поворотом Фихте разрушает всякое знание вообще. Ибо практическая деятельность «Я» принадлежит совершенно другой сфере. Постулат, который мы выдвинули выше, может, действительно, быть реализован — это ясно — только свободным актом «Я». Но если этот акт должен быть познавательным актом, самое важное — чтобы его добровольное решение состояло в реализации идеи познания. Несомненно, верно, что «Я» по своей собственной свободной воле может делать и многое другое. Но что важно для эпистемологического основания наук — это не определение того, что значит для «Я» быть свободным, а того, что значит знать. Фихте позволил себе слишком сильно поддаться своей субъективной склонности представить свободу человеческой личности в самом ярком свете. Хармс в своей речи о «Философии Фихте» (стр. 15) справедливо замечает: «Его мировоззрение преимущественно и исключительно этическое, и тот же характер демонстрирует его Теория познания». Знанию нечего было бы делать, если бы все сферы реальности были даны в своей совокупности. Но видя, что «Я», пока оно не было мышлением вставлено на свое место в систематическом целом картины мира, существует лишь как непосредственно-данное нечто, недостаточно просто указать, что оно делает. Фихте, однако, полагает, что все, что нам нужно сделать относительно «Я», — это искать и найти его. «Мы должны искать и найти абсолютно первый, совершенно безусловный принцип всего человеческого знания. Будучи абсолютно первым, этот принцип не допускает ни доказательства, ни определения»6. Мы видели, что доказательство и определение неуместны исключительно применительно к содержанию Чистой Логики. Но «Я» — это часть реальности, и это делает необходимым установить, что та или иная категория действительно обнаруживается в Данном. Фихте не смог этого сделать. И это причина, по которой он придал такую ошибочную форму своему Наукоучению. Целлер замечает7, что логические формулы, с помощью которых Фихте стремится достичь понятия «Я», лишь плохо скрывают его предопределенную цель любой ценой достичь этого исходного пункта для своей теории. Этот комментарий относится к первой форме (1794), которую Фихте придал своему «Наукоучению». Принимая, таким образом, как установленное, что Фихте, в соответствии со всем направлением своего философского мышления, не мог, по сути, довольствоваться никаким другим исходным пунктом для знания, кроме абсолютного и произвольного акта, у нас есть выбор только между двумя способами сделать этот старт понятным. Один способ заключался в том, чтобы ухватиться за какую-то одну из эмпирических деятельностей сознания и сбросить одну за другой все характеристики, которые не следуют первоначально из его сущностной природы, пока не кристаллизуется чистое понятие «Я». Другой способ заключался в том, чтобы начать прямо с первоначальной деятельности «Я» и показать ее природу путем интроспекции и рефлексии. Фихте следовал первому способу в начале своего философского мышления, но в ходе него постепенно переключился на другой.

Основываясь на кантовском «синтезе трансцендентальной апперцепции», Фихте пришел к выводу, что вся деятельность «Я» в синтезе материи опыта протекает согласно формам суждения. Судить — значит соединить предикат с субъектом — акт, чисто формальным выражением которого является a = a. Это положение было бы невозможно, если бы x, который соединяет предикат и субъект, не покоился на способности утверждать безусловно. Ибо положение не означает «a существует»; оно означает «если a существует, то существует a». Таким образом, a, безусловно, не утверждается абсолютно. Следовательно, если должно быть абсолютное, безусловно значимое утверждение, нет альтернативы, кроме как объявить сам акт утверждения абсолютным. В то время как a обусловлено, утверждение a безусловно. Это утверждение есть акт «Я», которое, таким образом, обладает способностью утверждать абсолютно и без условий. В положении a = a одно a утверждается только при условии, что другое предполагается. Более того, утверждение есть акт «Я». «Если a утверждается в «Я», оно утверждается»8. Эта связь возможна только при условии, что в «Я» есть нечто всегда самотождественное, что осуществляет переход от одного a к другому. Вышеупомянутый x — это самотождественный аспект «Я». «Я», которое утверждает одно a, есть то же самое «Я», что утверждает другое a. Это означает: «Я» = «Я». Но это положение, выраженное в форме суждения «Если «Я» есть, оно есть», бессмысленно. Ибо «Я» не утверждается при условии, что другое «Я» было предположено, но оно предполагает само себя. Короче говоря, «Я» абсолютно и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая является формой всех суждений, пока абсолютное «Я» не предположено, меняется для «Я» на форму категорического утверждения существования: «Я есмь безусловно». У Фихте есть другой способ выразить это: «Я» первоначально утверждает свое собственное существование»9. Ясно, что вся эта дедукция — не что иное, как своего рода упражнение начальной школы, с помощью которого Фихте пытается привести своих читателей к точке, в которой они сами воспримут безусловную деятельность «Я». Его цель — ясно поставить перед их глазами ту фундаментальную деятельность «Я», при отсутствии которой вообще не существует такого понятия, как «Я».

Давайте теперь еще раз оглянемся на ход мыслей Фихте. При более внимательном рассмотрении становится очевидным, что он содержит логический скачок — скачок, который, к тому же, вызывает серьезные сомнения в правильности его теории первоначального акта Я. Что именно является абсолютным в утверждении Я? Возьмем суждение: «Если существует а, то существует а». А утверждается Я. До сих пор нет повода для сомнений. Но, хотя акт и является безусловным, Я должно утверждать нечто конкретное. Оно не может утверждать «деятельность вообще и как таковую»; оно может утверждать только конкретную, определенную деятельность. Короче говоря, утверждение должно иметь содержание. Но оно не может извлечь это содержание из самого себя, иначе мы получили бы лишь бесконечный ряд утверждений об актах утверждения. Следовательно, должно существовать нечто, что реализуется этим утверждением, этой абсолютной деятельностью Я. Если Я не схватывает нечто данное, чтобы утвердить его, оно не может сделать вообще ничего и, следовательно, не может и утверждать. Это подтверждается и положением Фихте: «Я утверждает свое собственное существование». «Существование» здесь — это категория. Таким образом, мы возвращаемся к нашей собственной позиции: деятельность Я состоит в том, что оно по своей свободной воле утверждает понятия и идеи, присущие Данному. Если бы Фихте бессознательно не был настроен представить Я как «существующее», он не пришел бы ни к чему. Если бы вместо этого он выстроил понятие познания, он пришел бы к истинной отправной точке теории познания, а именно: «Я утверждает акт познания». Поскольку Фихте не прояснил для себя, что определяет деятельность Я, он просто зафиксировал утверждение собственного существования как характер этой деятельности. Но это сразу же ограничивает абсолютную деятельность Я. Ибо, если ничто не является безусловным, кроме утверждения Я своего собственного существования, то любая другая деятельность Я является обусловленной. Более того, путь для перехода от безусловного к обусловленному оказывается отрезанным. Если Я безусловно только в утверждении своего собственного существования, то сразу же отсекается всякая возможность утверждать первоначальным актом что-либо иное, кроме собственного существования. Отсюда возникает необходимость указать основание для всех остальных видов деятельности Я. Но Фихте, как мы видели выше, тщетно искал такое основание.

Именно по этой причине он перешел ко второму из двух указанных выше путей дедукции Я. Уже в 1797 году в «Первом введении в наукоучение» он рекомендует самонаблюдение как верный метод изучения Я в его истинном, первоначальном характере. «Наблюдай за самим собой, отведи свой взор от всего, что тебя окружает, и загляни в себя — это первое требование, которое философия предъявляет своему ученику. Предмет нашего рассуждения — не что-то вне тебя, а только ты сам». Это введение в наукоучение, по правде говоря, в одном отношении значительно превосходит другое. Ибо самонаблюдение не знакомит нас с деятельностью Я односторонне, в фиксированном направлении. Оно показывает эту деятельность не просто как утверждение собственного существования, а как стремление в своем многостороннем развитии постичь мышлением непосредственно данное содержание мира. В самонаблюдении Я открывается как занятое построением своей картины мира путем синтеза Данного с понятиями. Но всякий, кто не следовал за нами в ходе наших рассуждений выше и, следовательно, не знает, что Я может охватить все содержание реальности только при условии применения своих мыслительных форм к Данному, склонен рассматривать познание как простой процесс выведения мира из самого Я. Поэтому для Фихте картина мира все больше стремится стать конструкцией Я. Он все больше подчеркивает, что главный смысл наукоучения заключается в пробуждении чувства, способного наблюдать за Я в этом конструировании мира. Тот, кто способен так наблюдать, стоит, по Фихте, на более высоком уровне познания, чем тот, у кого есть глаза только для готового конструкта, для готового мира. Если мы фиксируем взгляд только на мире объектов, мы не замечаем, что без творческой деятельности Я этот мир не существовал бы. Если же, напротив, мы наблюдаем за Я в его конструктивной деятельности, мы понимаем основание готовой картины мира. Мы знаем, как она стала тем, чем является. Мы понимаем ее как вывод, для которого у нас есть посылки. Обыденное сознание видит только то, что было утверждено, что было определено так или иначе. Ему не хватает понимания посылок, оснований того, почему утверждение именно таково, а не иначе. Посредничество в познании этих посылок, согласно Фихте, является задачей совершенно нового чувства. Это наиболее ясно выражено во «Вводных лекциях к наукоучению». «Моя теория предполагает совершенно новый внутренний орган чувств, посредством которого дается новый мир, вовсе не существующий для обычного человека». Или, опять же: «Мир этого нового чувства, а тем самым и само это чувство, здесь на данный момент ясно определены: это мир, в котором мы видим посылки, на которых основывается суждение “нечто существует”; это основание существования, которое, именно потому, что оно является основанием существования, в свою очередь, не может быть названо бытием или существованием».

Но и здесь Фихте не хватает ясного понимания деятельности Я. Он так и не проработал его до конца. Вот почему его наукоучение не могло стать тем, чем оно, исходя из всего своего замысла, должно было стать, а именно — теорией познания как фундаментальной дисциплиной философии. Ибо после того, как было признано, что деятельность Я должна утверждаться самим Я, было очень легко подумать, что деятельность получает свое определение также от Я. Но как иначе это может произойти, если мы не припишем содержание чисто формальной деятельности Я? Если Я действительно должно привнести в свою деятельность содержание, которое в противном случае было бы совершенно неопределенным, то природа этого содержания также должна быть определена. Ибо в противном случае оно могло бы быть реализовано в лучшем случае лишь какой-то «вещью в себе» внутри Я, инструментом которой было бы Я, но не самим Я. Если бы Фихте попытался дать это определение, он пришел бы к понятию познания, которое Я призвано реализовать. Наукоучение Фихте доказывает, что даже самый проницательный мыслитель не может внести плодотворный вклад в какую-либо философскую дискуссию, если он не овладеет правильной мыслительной формой (категорией, идеей), которая, будучи дополненной Данным, дает реальность. Такой мыслитель подобен человеку, который не слышит самых великолепных мелодий, исполняемых для него, потому что у него нет музыкального слуха. Если мы хотим определить природу сознания как данность, мы должны быть способны подняться до «идеи сознания» и сделать ее своей.

В одном пункте Фихте на самом деле очень близок к истинному взгляду. Во «Введениях в наукоучение» (1797) он заявляет, что существуют две теоретические системы: догматизм, для которого Я определяется объектами, и идеализм, для которого объекты определяются Я. Обе они, по его словам, утверждены как возможные теории мира; обе могут быть развиты в последовательные системы. Но если мы встанем на сторону догматизма, мы должны отказаться от независимости Я и сделать его зависимым от «вещи в себе». Если мы не хотим этого делать, мы должны принять идеализм. Выбор философа между этими двумя системами Фихте полностью оставляет на усмотрение Я. Но он добавляет, что если Я желает сохранить свою независимость, оно откажется от веры во внешние вещи и предастся идеализму.

Но Фихте забыл о том, что Я не может принять никакого подлинного, обоснованного решения или выбора, если не предположено нечто, помогающее Я сделать этот выбор. Все попытки Я определить себя остаются пустыми и лишенными содержания, если Я не находит чего-то совершенно определенного и содержательного, что позволяет ему определить Данное, а тем самым и выбрать между идеализмом и догматизмом. Это «нечто совершенно определенное и содержательное» — это, собственно, мир мысли. А определение Данного посредством мышления — это именно то, что мы называем познанием. Как бы мы ни подходили к Фихте, везде мы обнаруживаем, что его ход мыслей сразу обретает смысл и субстанцию, как только мы представляем его серую, пустую деятельность Я наполненной и регулируемой тем, что мы назвали «процессом познания».

Тот факт, что Я свободно вступать в деятельность из самого себя, делает возможным для него путем свободного самоопределения реализовать категорию познания, тогда как в остальном мире все категории связаны объективной необходимостью с соответствующим им Данным. Исследование природы свободного самоопределения будет задачей этики и метафизики, основанных на нашей теории познания. Эти дисциплины также должны будут обсудить вопрос о том, способно ли Я реализовать другие идеи, помимо идеи познания. Но то, что реализация идеи познания исходит из свободного акта, было достаточно ясно показано в ходе наших рассуждений выше. Ибо синтез, осуществляемый Я, непосредственно данного и соответствующей ему формы мысли, — два фактора реальности, которые в противном случае всегда остаются разделенными в сознании, — может быть достигнут только актом свободы. Более того, наши аргументы в другом отношении проливают совершенно новый свет на критический идеализм. Любому внимательному исследователю системы Фихте покажется, что Фихте ни о чем не заботился так сильно, как о защите положения, что ничто не может проникнуть в Я извне, что ничто не может появиться в Я, что не было бы собственным первоначальным творением Я. Теперь же вне всякого спора то, что никакой тип идеализма никогда не сможет вывести изнутри Я ту форму содержания мира, которую мы назвали «непосредственно данным». Ибо эта форма может быть только дана; она никогда не может быть сконструирована мышлением. В доказательство этого достаточно поразмыслить над тем, что, даже если бы нам был дан весь ряд цветов, кроме одного, мы не смогли бы восполнить этот один из одного лишь чистого Я. Мы можем составить образ самых отдаленных стран, хотя никогда их не видели, при условии, что мы однажды лично испытали, как данное, детали, из которых складывается образ. Затем мы выстраиваем общую картину согласно инструкциям, предоставленным нам, из конкретных фактов, которые мы сами испытали. Но мы тщетно будем пытаться изобрести из самих себя хотя бы один перцептивный элемент, который никогда не появлялся в сфере того, что было нам дано. Одно дело — быть просто знакомым с миром, другое — иметь знание о его сущностной природе. Эта природа, несмотря на то, что она тесно отождествляется с содержанием мира, не становится для нас ясной, пока мы сами не выстроим реальность из Данного и форм мысли. Реальное «что» Данного утверждается для Я только через само Я. У Я не было бы повода утверждать природу Данного для себя, если бы оно не обнаружило себя вначале перед лицом Данного в совершенно неопределенной форме. Таким образом, сущностная природа мира утверждается не отдельно от Я, а через него.

Истинная форма реальности — это не та первая форма, в которой она предстает перед Я, а та последняя форма, которую она получает благодаря деятельности Я. Эта первая форма, по сути, не имеет никакого значения для объективного мира и считается лишь основой для процесса познания. Следовательно, не форма, приданная миру теорией, является субъективной, а скорее та форма, в которой мир первоначально дан Я. Если, следуя Фолькельту и другим, мы назовем данный мир «опытом», наш взгляд сводится к следующему: картина мира предстает, благодаря устройству нашего сознания, в субъективной форме как опыт, но наука завершает ее и делает явной ее истинную природу.

Наша теория познания дает основу для идеализма, который в истинном смысле этого слова понимает сам себя. Она дает веские основания для убеждения, что мышление открывает нам сущностную природу мира. Ничто, кроме мышления, не может показать отношения частей содержания мира, будь то отношение тепла солнца к камню, который оно нагревает, или отношение Я к внешнему миру. Только мышление обладает функцией определения всех вещей в их отношениях друг к другу.

Последователи Канта все еще могут выдвинуть возражение, что вышеописанное определение Данного справедливо, в конце концов, только для Я. Наш ответ должен состоять, в соответствии с нашими принципами, в том, что различие между Я и внешним миром также справедливо только внутри Данного и что поэтому неуместно настаивать на фразе «для Я» перед лицом деятельности мышления, которая объединяет все противоположности. Я, как отделенное от внешнего мира, полностью исчезает в процессе продумывания природы мира. Следовательно, становится бессмысленным говорить об определениях, которые справедливы только для Я.

1 Не должно быть необходимости говорить, что термин «центр» здесь не предназначен для утверждения теории относительно природы сознания, а используется лишь как сокращенное выражение для общей физиономии сознания.

2 Фихте, «Полное собрание сочинений», т. I, стр. 71.

3 Там же, т. I, стр. 97.

4 Там же, т. I, стр. 91.

5 Там же, т. I, стр. 178.

6 Там же, т. I, стр. 91.

7 «История философии», стр. 605.

8 Фихте, «Полное собрание сочинений», т. I, стр. 94.

9 Там же, т. I, стр. 98.

10 Там же, т. I, стр. 422.

11 Прочитаны осенью 1813 года в Берлинском университете. См. «Посмертные сочинения», т. I, стр. 4.

12 Там же, т. I, стр. 16.

VII

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ

Мы заложили основы теории познания как науки о значении всего человеческого знания. Только она проясняет для нас отношение содержания отдельных наук к миру. Она позволяет нам с помощью наук достичь философского мировоззрения. Позитивное знание приобретается нами через конкретные познания; какова ценность нашего знания, рассматриваемого как знание реальности, мы узнаем через теорию познания. Твердо придерживаясь этого принципа и не используя в нашей аргументации никаких частных познаний, мы вышли за пределы всех односторонних мировоззрений. Односторонность, как правило, проистекает из того, что исследование, вместо того чтобы сосредоточиться на самом процессе познания, занимается каким-либо объектом этого процесса. Если наши аргументы верны, догматизм должен отказаться от своей «вещи в себе» как фундаментального принципа, а субъективный идеализм — от своего «Я», ибо оба они обязаны своей определенной природой в их отношении друг к другу прежде всего мышлению. Скептицизм должен оставить свои сомнения в том, познаваем ли мир, ибо нет места для сомнений в отношении «Данного», поскольку оно еще не затронуто никакими предикатами, которые придает ему познание. С другой стороны, если бы скептицизм стал утверждать, что мышление никогда не может постичь вещи такими, какие они есть, его утверждение, будучи само по себе возможным только через мышление, было бы самопротиворечивым. Ибо обосновывать сомнение мышлением — значит косвенно признать, что мышление может привести основания, достаточные для установления достоверности. Наконец, наша теория познания превосходит как односторонний эмпиризм, так и односторонний рационализм, объединяя оба на более высоком уровне. Таким образом, она воздает должное обоим. Она оправдывает эмпиризм, показывая, что все позитивное знание о Данном может быть получено только через прямой контакт с Данным. И рационализм также получает свое должное в нашем аргументе, поскольку мы считаем мышление необходимым и исключительным инструментом познания.

Мировоззрение, которое имеет наибольшее сходство с нашим, как мы построили его здесь на эпистемологических основаниях, — это мировоззрение А. Э. Бидермана. Но Бидерман требует для обоснования своей точки зрения догматических тезисов, которые совершенно неуместны в теории познания. Так, например, он работает с понятиями бытия, субстанции, пространства, времени и т. д., не проанализировав предварительно когнитивный процесс сам по себе. Вместо того чтобы установить факт, что когнитивный процесс состоит, для начала, только из двух элементов — Данного и мысли, — он говорит о видах бытия реального. Например, в разделе 15 он говорит: «Каждое содержание сознания включает в себя два фундаментальных факта — оно представляет нам, как данное, два вида бытия, которые мы противопоставляем друг другу как чувственное и духовное, вещное и идейное бытие». И в разделе 19: «Все, что имеет пространственно-временное существование, существует материально; то, что является основанием всякого существования и субъектом жизни, имеет идейное существование, реально как имеющее идеальное бытие». Такого рода аргументация относится не к теории познания, а к метафизике, которая, в свою очередь, предполагает теорию познания в качестве своего фундамента. Мы должны признать, что учение Бидермана имеет много точек сходства с нашим; но наш метод не имеет ни одной точки соприкосновения с его методом. Следовательно, у нас не было повода сравнивать нашу позицию непосредственно с его позицией. Цель Бидермана — получить эпистемологическую точку зрения с помощью нескольких метафизических аксиом. Наша цель — достичь через анализ процесса познания теории реальности.

И мы верим, что нам удалось показать, что все споры между философскими системами проистекают из того, что их авторы стремились достичь знания о том или ином объекте (вещь, Я, сознание и т. д.), не изучив предварительно то, что одно может пролить свет на все остальное, что мы знаем, а именно — природу самого знания.

1 Ср. его «Христианская догматика», 2-е изд., 1884–5. Эпистемологические аргументы находятся в т. I. Исчерпывающее обсуждение его точки зрения было представлено Э. фон Гартманом. См. его «Критические странствия по философии современности», стр. 200 и сл.

VIII

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ПРАКТИЧЕСКИЕ

Целью предыдущих дискуссий было пролить свет на отношение нашей личности как познающего субъекта к объективному миру. Что значит для нас обладать знанием и наукой? Это был вопрос, на который мы искали ответ.

Мы видели, что именно в нашем познании наиболее явно открывается внутреннее ядро мира. Гармония, подчиненная закону, которая царит во всем мире, открывается именно в человеческом познании.

Поэтому частью предназначения человека является возвышение фундаментальных законов мира, которые действительно регулируют все существование, но которые никогда не стали бы существующими сами по себе, в сферу реальностей, которые являются. Именно в этом заключается сущностная природа знания, что в нем становится явным мировое основание, которое в предметном мире никогда не может быть обнаружено. Познание — метафорически говоря — это постоянное слияние своей жизни с мировым основанием.

Такой взгляд неизбежно проливает свет и на наше практическое отношение к жизни.

Наше поведение во всем своем характере определяется нашими моральными идеалами. Это идеи, которые мы имеем о наших задачах в жизни, или, другими словами, о целях, которые мы ставим перед собой для достижения своими действиями.

Наше поведение является частью общего мирового процесса. Следовательно, оно также подчинено универсальным законам, которые регулируют этот процесс.

Теперь, каждое событие во Вселенной имеет две стороны, которые должны быть различены: его внешняя последовательность во времени и пространстве и его внутренняя сообразность закону.

Постижение этой сообразности человеческого поведения закону есть лишь частный случай знания. Следовательно, выводы, к которым мы пришли относительно природы знания, должны применяться и к этому виду знания. Постичь себя как личность, которая действует, — значит обладать соответствующими законами поведения, т. е. моральными понятиями и идеалами, в форме знания. Именно это знание о сообразности нашего поведения закону делает наше поведение поистине нашим. Ибо в этом случае сообразность дана не как нечто внешнее по отношению к объекту, в котором проявляется действие, а как сама субстанция объекта, занятого живой деятельностью. «Объект» здесь — наше собственное Я. Если Я своим знанием действительно проникло в сущностную природу поведения, то оно чувствует, что тем самым является хозяином своего поведения. В противном случае законы поведения противостоят нам как нечто внешнее. Они господствуют над нами. То, чего мы достигаем, мы достигаем под принуждением, которое они осуществляют над нами. Но это принуждение прекращается, как только их чуждый характер превращается в собственную деятельность Я. После этого закон больше не правит над нами, а правит в нас над действиями, которые исходят из нашего Я. Совершить акт в послушании закону, который является внешним для действующего лица, — значит быть несвободным. Совершить его в послушании собственному закону действующего лица — значит быть свободным. Получить знание о законах своего собственного поведения — значит осознать свою свободу. Процесс познания является, таким образом, согласно нашим аргументам, процессом развития свободы.

Не все человеческое поведение имеет этот характер. Есть много случаев, в которых мы не знаем законов нашего поведения. Эта часть нашего поведения является несвободной частью нашей деятельности. Напротив нее стоит часть, законы которой мы делаем полностью своими. Это сфера свободы. Только в той мере, в какой наша жизнь попадает в эту сферу, ее можно назвать моральной. Превратить действия, которые являются несвободными, в действия, которые являются свободными, — это задача саморазвития для каждого индивида, это также задача всего человеческого рода.

Таким образом, самая важная проблема для всего человеческого мышления — это постичь человека как личность, основанную на самой себе и свободную.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ДОПОЛНЕНИЕ К ПЕРЕСМОТРЕННОМУ ИЗДАНИЮ «ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ», 1918 Г.

Различные критические замечания со стороны философов, с которыми эта книга встретилась сразу после своей публикации, побуждают меня добавить к этому пересмотренному изданию следующее краткое заявление.

Я вполне могу понять, что есть читатели, которые интересуются остальной частью книги, но которые будут рассматривать то, что следует далее, как ткань абстрактных понятий, которая для них не имеет значения и не вызывает интереса. Они могут, если пожелают, оставить это краткое заявление непрочитанным. Но в философии возникают проблемы, которые имеют свое происхождение скорее в определенных предрассудках со стороны мыслителя, чем в естественном прогрессе нормального человеческого мышления. С основным содержанием этой книги, как мне кажется, обязан ознакомиться каждый, кто стремится к ясности относительно сущностной природы человека и его отношения к миру. То, что следует далее, — это скорее проблема, обсуждение которой некоторые философы требуют как необходимое для рассмотрения тем этой книги, потому что эти философы всем своим образом мышления создали определенные трудности, которые иначе не возникают. Если бы я полностью обошел эти проблемы стороной, некоторые люди поспешили бы обвинить меня в дилетантизме и т. д. Таким образом, создалось бы впечатление, что автор взглядов, изложенных в этой книге, не продумал свою позицию в отношении этих проблем, потому что он не обсудил их в своей книге.

Проблема, к которой я обращаюсь, заключается в следующем: есть мыслители, которые находят особую трудность в понимании того, как другой разум может воздействовать на мой собственный. Они говорят: мир моего сознания — это замкнутый круг внутри меня; таков же мир сознания другого внутри него. Я не могу заглянуть в мир чужого разума. Как же тогда я знаю, что он и я находимся в общем мире? Теория, согласно которой мы можем из сознательного мира сделать вывод о бессознательном мире, который никогда не может войти в сознание, пытается решить эту трудность следующим образом. Мир, говорит она, который я имею в своем сознании, есть представление во мне реального мира, к которому мое сознание не имеет доступа. В этом трансцендентном мире существуют неизвестные агенты, которые вызывают мир в моем сознании. В нем также существует мое собственное реальное Я, о котором я также имею только представление в своем сознании. В нем, наконец, существует сущностное Я ближнего, который противостоит мне. Все, что происходит в сознании моего ближнего, соответствует реальности в его трансцендентной сущности, которая независима от его сознания. Его сущностная природа действует в той сфере, которая, согласно этой теории, в равной степени находится за пределами сознания. Таким образом, в моем сознании производится впечатление, которое представляет там то, что присутствует в сознании другого и полностью недоступно моему прямому осознанию. Очевидно, смысл этой теории заключается в том, чтобы добавить к миру, доступному моему сознанию, гипотетический мир, который недоступен моему непосредственному опыту. Это делается для того, чтобы избежать предполагаемой альтернативы необходимости сказать, что внешний мир, который я рассматриваю как существующий передо мной, есть не что иное, как мир моего сознания, с абсурдным — солипсическим — следствием, что другие лица также существуют только внутри моего сознания.

Ряд эпистемологических тенденций в недавних спекуляциях объединились в создании этой проблемы. Но можно достичь ясности в этом вопросе, рассматривая ситуацию с точки зрения духовного восприятия, которое лежит в основе изложения этой книги. Что я имею перед собой в первую очередь, когда сталкиваюсь с другим человеком? Прежде всего, это чувственное явление тела другого, как оно дано в восприятии. К этому мы могли бы добавить слуховое восприятие того, что он говорит, и так далее. Все это я постигаю не пассивным созерцанием, а активностью моего мышления, которое приводится в движение. Благодаря мышлению, с которым я теперь противостою другому человеку, его восприятие становится, так сказать, психически прозрачным. По мере того как мое мышление постигает восприятие, я вынужден судить, что то, что я воспринимаю, на самом деле совсем иное, чем оно представляется внешним чувствам. Чувственное явление, будучи тем, что оно есть непосредственно, обнаруживает нечто иное, чем оно является опосредованно. Представляясь мне как отдельный объект, оно в то же время гасит себя как простое чувственное явление. Но, гася себя таким образом, оно обнаруживает характер, который, пока он воздействует на меня, заставляет меня как мыслящее существо погасить мое собственное мышление и поставить его мышление на место моего. Его мышление затем постигается моим мышлением как опыт, подобный моему собственному. Таким образом, я действительно воспринял мышление другого. Ибо непосредственное восприятие, гася себя как чувственное явление, постигается моим мышлением. Это процесс, который полностью протекает в моем сознании и заключается в том, что мышление другого занимает место моего мышления. Самопогашение чувственного явления фактически упраздняет разделение между сферами двух сознаний. В моем собственном сознании это слияние проявляется в том, что, пока я переживаю содержание сознания другого, я осознаю свое собственное сознание так же мало, как и в глубоком сне без сновидений. Подобно тому как мое бодрствующее сознание исключается из последнего, так и содержание моего собственного сознания исключается из моего восприятия содержания сознания другого. Две вещи склонны вводить нас в заблуждение относительно истинных фактов. Первая заключается в том, что при восприятии другого человека погашение содержания собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а содержанием сознания другого. Вторая — в том, что мое сознание собственного «я» колеблется так быстро между погашением и возвращением, что эти чередования обычно ускользают от наблюдения. Вся проблема должна быть решена не через искусственное построение понятий, включающее вывод от того, что находится в сознании, к тому, что всегда должно превосходить сознание, а через подлинный опыт связи между мышлением и восприятием. То же самое замечание применимо ко многим другим проблемам, которые появляются в философской литературе. Философы должны искать путь к непредвзятому духовному наблюдению, вместо того чтобы скрывать реальность за искусственным фасадом понятий.

В монографии Эдуарда фон Гартмана «Последние проблемы эпистемологии и метафизики» (в Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, том 108, стр. 55) моя «Философия духовной деятельности» была отнесена к философскому направлению, которое стремится строиться на «эпистемологическом монизме». Эдуард фон Гартман отвергает эту позицию как несостоятельную по следующим причинам. Согласно точке зрения, поддерживаемой в его монографии, существует только три возможные позиции в теории познания. Первая состоит в том, чтобы оставаться верным наивной точке зрения, которая рассматривает объекты чувственного восприятия как реальные вещи, существующие вне человеческого разума. Это, настаивает фон Гартман, подразумевает недостаток критической рефлексии. Я не осознаю, что со всем своим содержанием сознания я остаюсь заключенным в собственном сознании. Я не замечаю, что имею дело не с «вещью в себе» (столом), а только с феноменом в моем собственном сознании. Если я останавливаюсь на этой точке зрения или если по каким-либо причинам возвращаюсь к ней, я — наивный реалист. Но вся эта позиция несостоятельна, ибо она игнорирует то, что сознание не имеет иных объектов, кроме своего собственного содержания. Вторая позиция состоит в том, чтобы оценить эту ситуацию и признаться в ней самому себе. В результате я становлюсь трансцендентальным идеалистом. Как таковой, говорит фон Гартман, я обязан отрицать, что «вещь в себе» может хоть как-то проявиться в человеческом разуме. Но если развивать этот взгляд с непоколебимой последовательностью, он заканчивается абсолютным иллюзионизмом. Ибо мир, который противостоит мне, теперь превращается в простую сумму содержаний сознания, причем содержаний моего частного сознания. Объекты других человеческих разумов я тогда также вынужден представлять — как это ни абсурдно — существующими исключительно в моем собственном сознании. Следовательно, единственная состоятельная позиция, согласно фон Гартману, — это третья, а именно трансцендентальный реализм. Согласно этому взгляду, существуют «вещи в себе», но сознание не может иметь с ними дела путем непосредственного опыта. Существуя за пределами сферы человеческого сознания, они вызывают, способом, о котором мы остаемся в неведении, появление объектов в сознании. Эти «вещи в себе» познаются только путем вывода из содержания сознания, которое переживается непосредственно, но именно по этой причине является чисто идеальным. Эдуард фон Гартман утверждает в цитируемой выше монографии, что «эпистемологический монизм» — ибо именно таким он считает мою точку зрения — обязан объявить себя идентичным той или иной из вышеперечисленных трех позиций; и что его неспособность сделать это объясняется только его непоследовательностью в том, что он не делает фактических выводов из своих предпосылок. Далее в монографии говорится: «Если мы хотим выяснить, какую эпистемологическую позицию занимает так называемый эпистемологический монист, все, что нам нужно сделать, — это задать ему определенные вопросы и заставить его ответить на них. Ибо по своей собственной инициативе ни один монист не снизойдет до того, чтобы изложить свои взгляды по этим пунктам, и точно так же он будет всячески уклоняться от прямого ответа на наши вопросы, потому что любой ответ, который он может дать, выдаст, что эпистемологический монизм ничем не отличается от той или иной из трех позиций. Наши вопросы следующие: (1) Являются ли вещи непрерывными или прерывистыми в своем существовании? Если ответ «непрерывные», перед нами одна из форм наивного реализма. Если ответ «прерывистые», мы имеем трансцендентальный идеализм. Но если ответ: «Они, с одной стороны, непрерывны, а именно как содержания Абсолютного Духа, или как бессознательные идеи, или как постоянные возможности восприятия, но, с другой стороны, прерывисты, а именно как содержания конечного сознания», мы признаем трансцендентальный реализм. (2) Когда три человека сидят за столом, сколько существует отдельных столов? Наивный реалист отвечает «один»; трансцендентальный идеалист отвечает «три»; но трансцендентальный реалист отвечает «четыре». Этот последний ответ действительно предполагает, что правомерно объединять в одном вопросе «Сколько столов?» вещи, столь непохожие друг на друга, как один стол, который является «вещью в себе», и три стола, которые являются объектами восприятия в умах трех воспринимающих. Если кому-то это покажется слишком большой вольностью, ему придется ответить «один и три» вместо «четыре». (3) Когда два человека находятся одни в комнате, сколько существует отдельных лиц? Если вы ответите «два» — вы наивный реалист. Если вы ответите «четыре», а именно в каждом из двух умов одно «Я» и одно «Другое», вы — трансцендентальный идеалист. Если вы ответите «шесть», а именно два человека как «вещи в себе» и четыре человека как идеальные объекты в двух умах, вы — трансцендентальный реалист. Чтобы показать, что эпистемологический монизм не является одной из этих трех позиций, мы должны были бы дать иные ответы, чем вышеуказанные, на каждый из этих трех вопросов. Но я не могу себе представить, какими могли бы быть эти ответы». Ответы «Философии духовной деятельности» должны были бы быть такими: (1) Тот, кто постигает только то, что он воспринимает в вещи, и принимает эти восприятия за реальность вещи, является наивным реалистом. Он не осознает, что, строго говоря, он должен был бы рассматривать эти перцептивные содержания как существующие только до тех пор, пока он смотрит на объекты, так что он должен был бы представлять объекты перед собой как прерывистые. Как только, однако, ему становится ясно, что реальность встречается только в восприятиях, которые организованы мышлением, он достигает понимания того, что восприятия, которые кажутся прерывистыми событиями, обнаруживают себя как непрерывно существующие, как только они интерпретируются конструкциями мысли. Следовательно, непрерывность существования должна быть приписана содержаниям восприятия, которые организовало живое мышление. Только та часть, которая только воспринимается, а не мыслится, должна была бы рассматриваться как прерывистая, если бы — чего на самом деле нет — такая часть существовала. (2) Когда три человека сидят за столом, сколько существует отдельных столов? Существует только один стол. Но пока три человека останавливаются на своих перцептивных образах, они должны сказать: «Эти восприятия вовсе не являются реальностью». Как только они переходят к столу, как он постигается мышлением, им открывается один реальный стол. Они тогда объединяются со своими тремя содержаниями сознания в этой одной реальности. (3) Когда два человека находятся одни в комнате, сколько существует отдельных лиц? Безусловно, их не шесть — даже в смысле теории трансцендентального реалиста — а только два. Только поначалу каждый человек не имеет ничего, кроме нереального восприятия себя и другого человека. Существует четыре таких восприятия, присутствие которых в умах двух людей является стимулом для постижения реальности их мышлением. В этой деятельности мышления каждый из двух людей выходит за пределы сферы своего собственного сознания. В каждом возникает живое осознание сознания другого человека, а также своего собственного. В эти моменты живого осознания люди так же мало заключены в своем сознании, как и во сне. Но в другие моменты сознание этого отождествления с другим возвращается, так что каждый человек в опыте мышления сознательно постигает как себя, так и другого человека. Я знаю, что трансцендентальный реалист описывает этот взгляд как рецидив к наивному реализму. Но ведь я уже указывал в этой книге, что наивный реализм сохраняет свое оправдание для нашего мышления, как мы его фактически переживаем. Трансцендентальный реалист полностью игнорирует истинную ситуацию в процессе познания. Он отрезает себя от фактов тканью понятий и запутывается в ней. Более того, монизм, который появляется в «Философии духовной деятельности», не следует называть «эпистемологическим», но, если нужен эпитет, то «монизм мысли». Все это было неправильно понято Эдуардом фон Гартманом. Игнорируя все специфическое в аргументации «Философии духовной деятельности», он обвинил меня в попытке объединить универсалистический панлогизм Гегеля с индивидуалистическим феноменализмом Юма (Zeitschrift für Philosophie, том 108, стр. 71, примечание). Но, по правде говоря, «Философия духовной деятельности» не имеет ровным счетом ничего общего с двумя позициями, которые, как его обвиняют, он пытается объединить. (Это также причина, по которой я не мог чувствовать никакого интереса к полемике против, например, эпистемологического монизма Иоганнеса Ремке. Точка зрения «Философии духовной деятельности» просто совершенно иная, чем то, что Эдуард фон Гартман и другие называют «эпистемологическим монизмом».)

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ПЕРЕРАБОТАННОЕ ВВЕДЕНИЕ К «ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ»

Следующая глава воспроизводит по существу те страницы, которые служили своего рода «Введением» в первом издании этой книги. Поскольку она скорее отражает настроение, в котором я сочинял эту книгу двадцать пять лет назад, чем имеет какое-либо прямое отношение к ее содержанию, я печатаю ее здесь как «Приложение». Я не хочу опускать ее совсем, потому что постоянно возникает предположение, что я хочу подавить некоторые из своих ранних работ из-за моих более поздних трудов по духовным вопросам.

Наша эпоха не желает искать истину нигде, кроме как в глубинах человеческой природы. Из двух следующих хорошо известных путей, описанных Шиллером, именно второй сегодня окажется наиболее полезным:

Wahrheit suchen wir beide, du aussen im Leben, ich innen

In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiss.

Ist das Auge gesund, so begegnet es aussen dem Schöpfer

Ist es das Herz, dann gewiss spiegelt es innen die Welt.

Истина, которая приходит к нам извне, всегда несет на себе печать неуверенности. Убежденность привязывается только к тому, что представляется истиной каждому из нас в наших собственных сердцах.

Только истина может дать нам уверенность в развитии наших сил. Тот, кого терзают сомнения, чувствует, как его силы парализуются. В мире, загадка которого сбивает его с толку, он не может найти цели для своей деятельности.

Мы больше не хотим верить; мы хотим знать. Вера требует принятия истин, которые мы не постигаем полностью. Но индивидуальность, которая стремится пережить все в глубинах своего собственного существа, отталкивается тем, чего она не может понять. Только то знание удовлетворит нас, которое проистекает из внутренней жизни личности и не подчиняется никакой внешней норме.

Опять же, мы не хотим никакого знания, которое раз и навсегда заключило себя в окостеневшие формулы и которое сохраняется в энциклопедиях, действительных на все времена. Каждый из нас претендует на право исходить из фактов, которые лежат ближе всего под рукой, из своего собственного непосредственного опыта, и оттуда восходить к познанию всей вселенной. Мы стремимся к достоверности в знании, но каждый своим собственным путем.

Наши научные теории также больше не должны формулироваться так, как если бы мы были безоговорочно обязаны их принять. Никто из нас не пожелал бы дать научной работе название вроде «Ясного отчета для широкой публики о реальной природе новейшей философии. Попытка заставить читателей понять» Фихте. В наши дни нет попытки заставить кого-либо понять. Мы не требуем согласия ни от кого, кого явная индивидуальная потребность не подталкивает к определенному взгляду. Мы не стремимся в наши дни втиснуть факты знания даже в незрелого человека, ребенка. Мы стремимся скорее развить его способности таким образом, чтобы его понимание зависело больше не от нашего принуждения, а от его воли. Я не питаю иллюзий относительно характеристик нынешней эпохи. Я знаю, как многие выставляют напоказ образ жизни, лишенный всякой индивидуальности и следующий только преобладающей моде. Но я знаю также, что многие из моих современников стремятся упорядочить свою жизнь в направлении принципов, которые я указал. Им я хотел бы посвятить эту книгу. Она не претендует на то, чтобы предложить «единственно возможный» путь к Истине, она лишь описывает путь, выбранный тем, чье сердце устремлено к Истине.

Читатель будет сначала введен в несколько абстрактные области, где мысль должна проводить резкие контуры, если она хочет достичь надежных выводов. Но он также будет выведен из этих сухих понятий в конкретную жизнь. Я полностью убежден, что нельзя обойтись без парения в эфирном царстве абстракции, если опыт должен проникать в жизнь во всех направлениях. Тот, кто ограничен удовольствиями чувств, упускает самые сладкие наслаждения жизни. Восточные мудрецы заставляют своих учеников годами жить жизнью отречения и аскетизма, прежде чем они передадут им свою мудрость. Западный мир больше не требует благочестивых упражнений и аскетических практик в качестве подготовки к науке, но он требует искренней готовности на время отстраниться от непосредственных впечатлений жизни и погрузиться в царство чистой мысли.

Сфер жизни много, и для каждой развивается особая наука. Но жизнь сама по себе едина, и чем больше науки стремятся глубоко проникнуть в свои отдельные сферы, тем больше они удаляются от видения мира как живого целого. Должна существовать одна высшая наука, которая ищет в отдельных науках элементы для того, чтобы снова вернуть людей к полноте жизни. Научный специалист стремится в своих исследованиях получить знание о мире и его процессах. Эта книга имеет философскую цель: наука сама здесь пронизана жизнью органического целого. Специальные науки — это ступени на пути к этой всеобъемлющей науке. Подобное отношение встречается в искусствах. Композитор в своей работе использует правила теории композиции. Последняя представляет собой накопление принципов, знание которых является необходимым условием для сочинения. В акте сочинения правила теории становятся слугами жизни, реальности. Точно так же философия — это искусство. Все подлинные философы были художниками в понятиях. Человеческие идеи были средством их искусства, а научный метод — их художественной техникой. Абстрактное мышление таким образом обретает конкретную индивидуальную жизнь. Идеи превращаются в жизненные силы. Мы больше не имеем просто знания о вещах, но мы теперь сделали знание реальным, самоопределяющимся организмом. Наше сознание, живое и активное, поднялось выше простого пассивного восприятия истин.

Как философия, как искусство, относится к свободе; что такое свобода; и участвуем ли мы в ней или можем участвовать — это главные проблемы моей книги. Все остальные научные дискуссии включены только потому, что они в конечном итоге проливают свет на эти вопросы, которые являются, на мой взгляд, самыми сокровенными, волнующими человечество. Эти страницы предлагают «Философию свободы».

Вся наука была бы лишь удовлетворением праздного любопытства, если бы она не стремилась повысить экзистенциальную ценность человеческой личности. Истинная ценность наук видна только тогда, когда нам показывают важность их результатов для человечества. Конечной целью индивидуальности никогда не может быть культивирование какой-либо одной способности, а только развитие всех способностей, которые дремлют внутри нас. Знание имеет ценность лишь постольку, поскольку оно способствует всестороннему раскрытию всей природы человека.

Эта книга, следовательно, не понимает отношение между наукой и жизнью таким образом, что человек должен склониться перед миром идей и посвятить свои силы его служению. Напротив, она показывает, что он овладевает миром идей, чтобы использовать их для своих человеческих целей, которые превосходят цели простой науки.

Человек должен противостоять идеям как хозяин, чтобы не стать их рабом.

1 Только самые первые вступительные предложения (в первом издании) этого аргумента были полностью опущены здесь, потому что они кажутся мне сегодня совершенно неуместными. Но остальная часть главы кажется мне даже сегодня уместной и необходимой, несмотря на, нет, благодаря научной предвзятости современного мышления.

2

Truth seek we both—Thou in the life without thee and around;

I in the heart within. By both can Truth alike be found.

The healthy eye can through the world the great Creator track;

The healthy heart is but the glass which gives Creation back.

Bulwer.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

ПРЕДИСЛОВИЕ К ОРИГИНАЛЬНОМУ ИЗДАНИЮ «ИСТИНЫ И НАУКИ»

Современная философия страдает болезненной верой в Канта. Помочь нашему освобождению от этой веры — цель настоящего эссе. Было бы действительно преступно пытаться преуменьшить долг, который развитие немецкой философии имеет перед бессмертным трудом Канта. Но давно пора признать, что единственный способ заложить основы для по-настоящему удовлетворяющего взгляда на мир и человеческую жизнь — это поставить себя в решительную оппозицию к духу Канта. Чего достиг Кант? Он показал, что трансцендентное основание мира, которое лежит за пределами данных наших чувств и категорий нашего разума и которое его предшественники пытались определить с помощью пустых понятий, недоступно нашему познанию. Из этого он сделал вывод, что все наше научное мышление должно оставаться в пределах возможного опыта и неспособно достичь познания трансцендентного и конечного основания мира, т.е. «вещи в себе». Но что, если эта «вещь в себе», все это трансцендентное основание мира, не является ничем иным, как фикцией? Легко увидеть, что именно этим она и является. Инстинкт, неотделимый от человеческой природы, побуждает нас искать сокровенную сущность вещей, их конечные принципы. Это основа всякого научного исследования. Но нет ни малейшей причины искать это конечное основание вне мира наших чувств и нашего духа, если только тщательное и всестороннее исследование этого мира не обнаружит внутри него элементы, которые безошибочно указывают на внешнюю причину.

Настоящее эссе пытается доказать, что все принципы, которые нам нужны, чтобы объяснить наш мир и сделать его понятным, находятся в пределах досягаемости нашей мысли. Таким образом, допущение объяснительных принципов, лежащих вне нашего мира, оказывается предрассудком вымершей философии, которая жила тщетными догматическими фантазиями. К такому же выводу должен был бы прийти и Кант, если бы он действительно исследовал силы человеческой мысли. Вместо этого он самым сложным образом продемонстрировал, что конституция наших познавательных способностей не позволяет нам достичь конечных принципов, которые лежат за пределами нашего опыта. Но у нас нет никаких оснований постулировать эти принципы в каком-либо подобном «Потустороннем». Таким образом, Кант действительно опроверг «догматическую» философию, но не поставил ничего на ее место. Следовательно, вся немецкая философия, последовавшая за Кантом, развивалась повсюду в оппозиции к нему. Фихте, Шеллинг, Гегель просто игнорировали границы, установленные Кантом для нашего познания, и искали конечные принципы не вне, а внутри мира, доступного человеческому разуму. Даже Шопенгауэр, хотя он и объявляет выводы «Критики чистого разума» Канта вечными и неопровержимыми истинами, не может избежать поиска познания конечных оснований мира путями, широко расходящимися с путями его учителя. Но роковой ошибкой всех этих мыслителей было то, что они искали познание конечных истин, не заложив основу для такого предприятия в предварительном исследовании природы самого познания. Отсюда гордые интеллектуальные здания, воздвигнутые Фихте, Шеллингом и Гегелем, не имеют фундамента, на котором могли бы покоиться. Отсутствие таких оснований крайне неблагоприятно сказывается на аргументах этих мыслителей. Не зная важности мира чистых идей и его отношения к сфере чувственного восприятия, они строили ошибку на ошибке, односторонность на односторонности. Неудивительно, что их слишком смелые системы оказались неспособны противостоять бурям эпохи, которая не считалась с философией. Неудивительно, что многие хорошие вещи в этих системах были безжалостно сметены вместе с ошибками.

Исправить только что указанный недостаток — цель следующих исследований. Они не будут подражать Канту, объясняя, чего наш разум не может знать: их цель — показать, что наш разум может знать.

Результат этих исследований заключается в том, что истина — это не, как гласит текущий взгляд, идеальное воспроизведение какого-то реального объекта, а свободный продукт человеческого духа, который не существовал бы нигде вообще, если бы мы сами его не произвели. Задача познания не в том, чтобы воспроизвести в понятийной форме нечто уже существующее независимо. Его задача — создать совершенно новую сферу, которая, объединившись с миром чувственных данных, в конечном итоге дает нам реальность в полном смысле. Таким образом, высшая деятельность человека, творческая продуктивность его духа, находит свое органическое место во всемирном мировом процессе. Без этой деятельности было бы невозможно представить мировой процесс как целостность, завершенную в самой себе. Человек не противостоит мировому процессу как пассивный зритель, который лишь копирует в своем уме события, происходящие без его участия в космосе извне. Он — активный сотворец в мировом процессе, и его знание является самым совершенным членом организма вселенной.

Этот взгляд влечет за собой важное следствие для нашего поведения, для наших моральных идеалов. Их тоже следует рассматривать не как копии внешнего стандарта, а как укорененные внутри нас. Точно так же мы отказываемся смотреть на наши моральные законы как на веления какой-либо силы вне нас. Мы не знаем никакого «категорического императива», который, подобно голосу из Потустороннего, предписывает нам, что делать или от чего воздержаться. Наши моральные идеалы — это наши собственные свободные творения. Все, что нам нужно сделать, — это выполнить то, что мы предписываем себе как норму нашего поведения. Таким образом, концепция истины как свободного акта ведет к теории морали, основанной на концепции совершенно свободной личности.

Эти тезисы, конечно, действительны только для той части нашего поведения, законы которой наше мышление проникает с полным пониманием. Пока законы нашего поведения являются лишь естественными мотивами или остаются неясными для нашего понятийного мышления, возможно, с более высокого духовного уровня увидеть, насколько они основаны на нашей индивидуальности, но мы сами переживаем их как влияющие на нас извне, как принуждающие нас к действию. Каждый раз, когда нам удается проникнуть в такой мотив с ясным пониманием, мы совершаем новое завоевание в царстве свободы.

Отношение этих взглядов к теории Эдуарда фон Гартмана, который является самой значительной фигурой в современной философии, будет подробно разъяснено читателю в ходе этого эссе, особенно в отношении проблемы познания.

Прелюдия к «Философии духовной деятельности» — вот что предлагает настоящее эссе. Сама эта философия, полностью проработанная, последует в скором времени.

Конечная цель всей науки — повысить ценность существования для человеческой личности. Тот, кто не посвящает себя науке с этой целью, лишь подражает в своей работе какому-то мастеру. Если он «исследует», то только потому, что это именно то, чему его научили делать. Но не для него звание «свободного мыслителя».

Науки видны в их истинной ценности только тогда, когда философия объясняет человеческое значение их результатов. Внести вклад в такое объяснение было моей целью. Но, возможно, наша современная наука презирает всякое философское оправдание! Если так, то две вещи несомненны. Одна — что это мое эссе излишне. Другая — что современные мыслители заблудились в лесу и не знают, чего хотят.

Завершая это Предисловие, я не могу опустить личное наблюдение. До сих пор я излагал все свои философские взгляды на основе мировоззрения Гёте, в которое меня впервые ввел мой дорогой и почитаемый учитель Карл Юлиус Шрёер, который для меня стоит в самом авангарде исследователей Гёте, потому что его взгляд всегда сфокусирован за пределами частного на универсальных Идеях.

Но этим эссе я надеюсь показать, что здание моей мысли — это целое, которое имеет свои основы в самом себе и которое не нуждается в том, чтобы быть выведенным из мировоззрения Гёте. Мои теории, как они здесь изложены и как они будут вскоре расширены в «Философии духовной деятельности», выросли в течение многих лет. Ничто, кроме глубокого чувства благодарности, не побуждает меня добавить, что сердечное сочувствие семьи Шпехт в Вене, в период, когда я был наставником ее детей, обеспечило мне среду, лучшей которой я не мог бы пожелать, для развития моих идей. В том же духе я хотел бы добавить далее, что я обязан стимулирующим беседам с моим очень дорогим другом, мисс Розой Майредер из Вены, тем настроением, которое мне было нужно для придания окончательной формы многим мыслям, которые я набросал предварительно как зародыши моей «Философии духовной деятельности». Ее собственные литературные усилия, которые выражают чувствительную и высокодуховную натуру истинного художника, вероятно, вскоре будут представлены публике.

Вена, декабрь 1891 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV

ВВЕДЕНИЕ К ОРИГИНАЛЬНОМУ ИЗДАНИЮ «ИСТИНЫ И НАУКИ»

Цель следующих дискуссий — свести акт познания путем анализа к его конечным элементам и таким образом обнаружить правильную формулировку проблемы познания и путь к ее решению. Они критикуют все теории познания, которые основаны на ходе мысли Канта, чтобы показать, что на этом пути решение проблемы познания никогда не может быть найдено. Однако следует отдать должное фундаментальной черновой работе, которую Фолькельт проделал в своем тщательном исследовании понятия опыта, чтобы признать, что без его предварительных трудов точное определение, которое я здесь попытался дать понятию Данного, было бы гораздо более трудным. Однако мы лелеем надежду, что заложили основы для нашего освобождения от субъективизма, который присущ всем теориям познания, исходящим из Канта. Мы верим, что достигли этого освобождения, показав, что субъективная форма, в которой картина мира предстает акту познания до ее разработки наукой, есть не что иное, как необходимая стадия перехода, которая преодолевается в самом процессе познания. Для нас так называемый опыт, который позитивизм и неокантианство хотели бы представить как единственное, что достоверно, является как раз самым субъективным из всего. Демонстрируя это, мы также показываем, что объективный идеализм является неизбежным выводом теории познания, которая понимает сама себя. Он отличается от метафизического и абсолютного идеализма Гегеля тем, что ищет в субъекте познания основание для разделения реальности на данное существование и понятие, и что он ищет примирения этого развода не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Автор настоящего текста уже однажды ранее отстаивал эту точку зрения в печати, а именно в «Очерках теории познания» (Берлин и Штутгарт, 1885). Однако эта книга существенно отличается по методу от настоящего эссе, и в ней также отсутствует аналитическое сведение познания к его конечным элементам.

1 Erfahrung und Denken, Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie, von Johannes Volkelt (Hamburg und Leipzig, 1886).

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн на www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена командой Online Distributed Proofreading Team на www.pgdp.net.

Немецкий оригинал, Philosophie der Freiheit, также доступен в Project Gutenberg как электронная книга 53493.

Метаданные

Title: | The philosophy of spiritual activity |
Author: | Rudolf Steiner (1861–1925) | Info
Editor: | Harry Collison (1868–1945) | Info
Translator: | Agnes Winifred Tucker Hoernlé (1885–1960) | Info
Translator: | Reinhold Friedrich Alfred Hoernlé (1880–1943) | Info
Language: | English |
Original publication date: | 1922 |

Записи каталога

Related WorldCat catalog page: | 15226193

Кодирование

История изменений

2017-10-10 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать для вас.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction | Edit distance
N.A., N.A. | RUDOLPH | RUDOLF | 2
N.A. | HOERNLE | HOERNLÉ | 1 / 0
v | Leipsig | Leipzig | 1
4, 4 | [Not in source] | “ | 1
6, 154, 182, 217 | Phænomenologie | Phänomenologie | 1
26 | What | what | 1
28 | , | [Deleted] | 1
63 | thes | these | 1
79 | naive | naïve | 1 / 0
107 | uor | our | 2
111 | premiss | premise | 1
125 | compelte | complete | 2
129 | organsiation | organisation | 2
151 | characteriological | characterological | 1
153 | it | its | 1
161 | preceive | perceive | 2
164 | It | If | 1
212, 213, 291 | [Not in source] | . | 1
214 | form | from | 2
277 | pre-suppositions | presuppositions | 1
283 | Liebman | Liebmann | 1
283 | Wahrnchmung | Wahrnehmung | 1
285, 301 | Ueber | Über | 2 / 1
300 | Naive | Naïve | 1 / 0
301 | Dœring | Döring | 1
316 | bnt | but | 1
332 | “ | ‘ | 1
332 | ” | ’ | 1
369 | begegenet | begegnet | 1