Примечание корректора

Очевидные опечатки в данном тексте были исправлены. Полный список см. в конце этого документа.

ФИЛОСОФИЯ

СПИНОЗЫ

СПИНОЗЫ

под редакцией ДЖОЗЕФА РАТНЕРА

TUDOR PUBLISHING COMPANY

Отпечатано в Соединенных Штатах Америки

ПРЕДИСЛОВИЕ

Избранные фрагменты обычно не нуждаются в оправдании. Однако в данном случае может потребоваться некоторое обоснование подхода к «Этике» Спинозы. Цель изложения «Этики» с максимальным отходом от геометрической формы состояла не в том, чтобы улучшить текст автора, а в том, чтобы предоставить неподготовленному читателю текст Спинозы, который был бы более приятным для чтения и более легким для понимания. Можно с уверенностью полагать, что Спиноза не возражал бы против такой практики популяризации. Он сам дал краткое популярное изложение своей философии в «Политическом трактате».

Неподготовленного читателя философии интересует прежде всего, если не исключительно, понимание философской точки зрения. Его не интересуют в высшей степени дотошные детали и тем более он не заинтересован в проверке утверждений автора на предмет их внутренней непротиворечивости. Он принимает такую последовательность как должное, даже если это необоснованно. Непрерывное чтение оригинальной «Этики», даже по одной теме, невозможно. Предмет изложения последователен, но суждения не связаны между собой. Благодаря исключению формального изложения суждений, многих доказательств и почти всех перекрестных ссылок, а также группировке соответствующих разделов «Этики» (с включением фрагментов из «Писем» и «Трактата об усовершенствовании разума») под тематическими заголовками, текст стал более связным. Вероятно, это единственный случай, когда расчленение трактата фактически сделало его более целостным.

В приложении кратко указаны источники фрагментов из «Этики». Было бы бессмысленным бременем для текста приводить полные ссылки в сносках. По той же причине почти не предпринималось попыток показать с помощью общепринятых приемов сделанные перестановки и сокращения. Были приняты все меры, чтобы никоим образом не исказить смысл текста. И это все, что важно в томе подобного рода.

По возможности были сохранены собственные заголовки глав Спинозы; некоторые тематические заголовки были либо взяты из текста, либо основаны на выражениях, содержащихся в нем. Было бы больше в духе современной формы использовать заголовок «Об историческом методе» или «Новая история» вместо «Об истолковании Священного Писания»; глава о «Превосходстве расы» звучала бы важнее, чем глава о «Призвании евреев», но такие модернизирующие изменения не были внесены, поскольку целью было дать читателю текст, максимально верный оригиналу, насколько это позволял характер данного тома.

Фрагменты взяты из перевода «Теолого-политического трактата», «Политического трактата» и «Трактата об усовершенствовании разума», выполненного Элвесом, а также из перевода «Этики», выполненного Уайтом. Срок действия авторских прав на эти переводы истек, поэтому не было необходимости получать разрешение издателей на их использование. Тем не менее, выражение признательности является их законным правом.

Уайт в своем переводе использует, не без оснований, вычурный термин «аффект» вместо естественного английского термина «эмоция». «Аффект» ближе к латыни и более четко указывает на метафизический статус эмоций как «модусов» или «affectiones» субстанции. Тем не менее, практически никто не последовал за Уайтом в его словоупотреблении. Причины этого нетрудно обнаружить. Помимо того, что это вычурный термин, не имеющий законного статуса в английском языке, «аффект» очень часто делает текст крайне неясным, даже непонятным для того, кто не обладает предварительными знаниями о нем, поскольку, помимо своего обычного английского значения, «аффект» используется Уайтом также в значении «модус» или «видоизменение» («affection»). Поэтому в данных обстоятельствах я счел целесообразным заменить «аффект» на «эмоция», а «affection» — на «видоизменение» или «модус». Я также исправил перевод Уайтом определения атрибута, удалив слово «если». Несмотря на необходимость этих изменений, было желательно использовать перевод Уайта, поскольку он является наиболее точным и элегантным из существующих.

Более того, как в переводе Уайта, так и в переводе Элвеса я последовательно писал термин «Природа» с заглавной буквы, в соответствии с латинским текстом Спинозы; Уайт и Элвес пишут его с заглавной буквы лишь отрывочно. Я внес некоторые незначительные изменения в пунктуацию Элвеса, характерную для середины викторианской эпохи, и в слишком дословное разбиение на абзацы у Уайта. Латинские абзацы «Этики» чрезвычайно длинны. Эти изменения носят чисто внешний характер и, насколько я могу судить, являются вполне законными и оправданными. Очень незначительные и редкие внутренние изменения, которые я внес — помимо тех, что уже были оговорены, — я обозначил квадратными скобками.

Я признателен г-ну Хьюстону Питерсону из Колумбийского университета за то, что он предложил мне идею составления тома избранных произведений Спинозы. Однако я несу единоличную ответственность за сами фрагменты и их расположение, а также за идею изложения «Этики» вне ее геометрической формы. Профессор Моррис Р. Коэн из Городского колледжа Нью-Йорка прочитал этот том в рукописи; я обязан ему некоторыми ценными предложениями. Я также в огромной степени обязан другу (который предпочел остаться неназванным) за неоценимую помощь в приведении рукописи в надлежащий вид.

Джозеф Ратнер

Октябрь 1926 г.

CONTENTS

page
Prefacev
The Life of Spinozaxi
Introduction to the Philosophy of Spinozaxxvii
FIRST PART
on god
chapter
I.Of Superstition3
II.Of the Interpretation of Scripture11
III.Of Prophets and Prophecy36
IV.Of the Vocation of the Hebrews64
V.Of the Divine Law71
VI.Of the Ceremonial Law88
VII.Of Miracles103
VIII.Of the Divine Nature122
SECOND PART
on man
IX.The Nature and Origin of the Human Mind155
X.The Nature and Extent of Human Knowledge173
XI.Determinism and Morals191
XII.The Origin and Nature of the Emotions211
XIII.The Psychology of the Emotions236
THIRD PART
on man's well-being
XIV.Of Human Bondage251
XV.The Foundations of the Moral Life266
XVI.Of the Foundations of a State297
XVII.Of Supreme Authorities314
XVIII.Freedom of Thought and Speech333
XIX.Of Human Freedom345
XX.Of Human Blessedness and the Eternity of the Mind361
Appendix377

ЖИЗНЬ СПИНОЗЫ

Барух де Спиноза родился в еврейской общине Амстердама 24 ноября 1632 года. Его родители были евреями, бежавшими вместе со многими другими от жестокой нетерпимости инквизиции к ограниченной и нерешительной свободе Голландии. К моменту рождения Спинозы еврейские беженцы уже в некоторой степени обосновались на своем новом месте. Они добились, например, важного права на строительство синагоги. Тем не менее, они не пользовались полной свободой и душевным спокойствием независимого и надежно защищенного народа. Хотя в Амстердаме можно было быть евреем, делать это приходилось с большой осторожностью. Всего, что могло бы каким-либо образом оскорбить политическую власть, следовало тщательно избегать. Ибо, как это всегда бывает, группы меньшинств, которые лишь терпят, вынуждены страдать за проступки любого из своих членов. Евреи Амстердама прекрасно это понимали. Они знали, что любой значительный проступок со стороны одного члена их общины, по всей вероятности, будет рассматриваться властями не как проступок одного этого человека — что вполне в порядке вещей для человеческой природы, — а как проявление существенного порока, характерного для всей общины. И в результате вся община должна будет претерпеть преувеличенное наказание, которого сам отдельный правонарушитель, возможно, и не заслуживает.

Было неизбежно, что интеллектуальная жизнь евреев Амстердама будет нести на себе отпечаток их внутренних и внешних социальных ограничений. Их интеллектуальная жизнь была стесненной и неэффективной. Бессистемная эрудиция, а не независимое мышление — вот все, чего могли достичь еврейские лидеры, так или иначе связанные с синагогой. Было гораздо безопаснее цепляться за безобидное прошлое, чем смело устремляться в будущее. Любая независимость мышления, которая могла оказаться социально опасной, а также раскольнической, немедленно подавлялась. Унижение и отлучение от церкви (около 1640 г.) нерешительного мученика Уриэля да Косты, когда он осмелился придерживаться доктрин, не являвшихся ортодоксальными, были продиктованы в равной степени политическими и религиозными соображениями. Правда, многих верующих привлекали каббалистические чудеса и странная надежда на спасение из горького изгнания мессианским Саббатаем Цеви. Но эти отклонения, в действительности не так уж далеко ушедшие от ортодоксальной традиции, лишь отчетливее демонстрировали пугающую внутреннюю неуверенность, которую напряженный формализм в мышлении и привычках храбро пытался скрыть.

В такой социальной и интеллектуальной атмосфере рос Спиноза. О его ранней жизни практически ничего не известно. Мы знаем, что его родители были, по крайней мере, довольно состоятельными, поскольку Спиноза получил хорошее образование. И мы знаем, что в возрасте около пятнадцати лет он был одним из самых блестящих и многообещающих учеников раввина Саула Леви Мортейры. Все, кто знал тогда Спинозу, ожидали от него великих свершений. Он проявил себя как очень проницательный ученик раввина; в столь юном возрасте уже несколько слишком критичный, если не сказать больше, для того, чтобы устраивать ортодоксов. Но все были достаточно уверены, что он станет выдающимся раввином, а возможно, и великим комментатором Библии. Конечно, ортодоксального толка.

Но раввины рано разочаровались. Спиноза вскоре нашел учение синагоги недостаточным и неудовлетворительным. Он искал мудрости светской философии и науки. Но чтобы удовлетворить свои интеллектуальные запросы, необходимо было изучать латынь. А латыни в синагоге не учили.

Анонимный немец обучил Спинозу основам языка, который должен был позволить ему приобщиться к важному потоку современных идей, особенно воплощенных в философии Декарта. Франциск Ван ден Энде дал ему глубокое техническое, а не литературное владение этим языком. И Ван ден Энде научил Спинозу многому другому. Он познакомил его с литературой античности; дал ему прочные знания современных основ физиологии и физики; и, возможно, именно он познакомил его с философией Декарта и лирическими философскими размышлениями Бруно. Он также сделал многое (мы можем легко предположить), чтобы поощрить независимость ума и свободу мышления, которые Спиноза уже проявил в немалой степени. Ибо, хотя этот Ван ден Энде был католическим врачом и учителем латыни по профессии, он был свободомыслящим по духу и репутации. И если верить ужаснувшимся общественным подозрениям, он обучал избранных из своих учеников латыни основам своих гетеродоксальных убеждений. Как легко понять, изучение латыни у Ван ден Энде было не самым невинным занятием. Конечно, стать любимым учеником и помощником учителя Ван ден Энде было с социальной точки зрения крайне плохо. Но Спинозу не останавливали возможные социальные последствия его поиска знаний и истины. Он в полной мере воспользовался своими возможностями и не колебался следовать туда, куда мог вести его учитель.

Ван ден Энде был также своего рода политическим авантюристом; в конце концов он заплатил цену неудачливого заговорщика на виселице в Париже. Вполне вероятно, что твердый политический и этический реализм Спинозы в значительной мере был обязан его ранней близости со своим разносторонне одаренным и интересным учителем латыни. Мы знаем, что Спиноза в более позднем возрасте был, по крайней мере, сильно увлечен итальянским политическим повстанцем Мазаньелло, поскольку Спиноза нарисовал портрет самого себя в костюме этого итальянца. Влияние Макиавелли на Спинозу также было очень велико — влияние, которое было лишь продолжением влияния Ван ден Энде.

Спиноза, возможно, был обязан Ван ден Энде еще одной вещью: своим единственным задокументированным романом. Существует некоторый вопрос об этой задолженности, поскольку предание не говорит очень уверенно, в некоторых существенных моментах, о дочери Ван ден Энде Кларе Марии. Клара, как соглашается предание, была интеллектуально и художественно хорошо одарена, хотя и не была очень красивой. В отсутствие отца, занятого политическими делами, она заменяла его в школе, преподавая музыку, а также латынь. Но предание несколько сбивает с толку, когда речь заходит о возрасте Клары, когда Спиноза знал ее. Согласно некоторым хронологическим исследованиям, прекрасный объект предполагаемой преданности Спинозы был всего двенадцати лет от роду. Едва ли возраст, оправдывающий любовь Спинозы, если только он не любил ее так, как Данте любил Беатриче. Несколько невероятная возможность. Предание, которое менее щадит возраст Клары, однако, еще более скупо на похвалу ее характеру: успех предполагаемого соперника Спинозы — соученика по имени Керкринк — приписывается соблазнительной силе жемчужного ожерелья. Несмотря на то, что предание считает этот подарок решающим, не хочется верить, что девушка с высокими интеллектуальными и художественными способностями могла быть так легко и фатально покорена простой безделушкой. Еще меньше хочется верить, что Спиноза влюбился в девушку, чей ум был так далек от радостей, которые вечны и духовны. Но, конечно, вполне возможно, что девушка восприняла безделушку символически; или же, что Спиноза, который отдавал все свое время раввинистическим и философским занятиям, был в данных обстоятельствах вполне оправданно обманут.

Спиноза еще не закончил свои студенческие дни, когда синагога сочла его подходящим объектом для официального порицания и угрозы. По-видимому, Спиноза был вовлечен в явную неосторожность двумя соучениками из синагоги, которые спросили его мнение относительно существования ангелов, телесности Бога и бессмертия души. Ответы Спинозы не были полными, но, какими бы неполными они ни были, они все же обнаружили ум, который для верующих был шокирующе сбившимся с ортодоксального пути. Спиноза должен был развить свои ответы позднее, но студенты, по-видимому, услышали вполне достаточно. Вместо того чтобы вернуться к Спинозе, они отправились к властям синагоги. Власти были вполне расположены, учитывая связь Спинозы с Ван ден Энде и его заметное пренебрежение церемониальными обрядами, считать его способным на любое интеллектуальное злодейство. Они немедленно принялись за возвращение заблудшей души. По слухам, они искали два пути: они предложили Спинозе ежегодную ренту в 1000 флоринов, если он будет во всех явных проявлениях, речах и действиях соответствовать установленным мнениям и обычаям синагоги; или, если он не увидит мудрости и выгоды в подчинении, они пригрозили изолировать его отлучением. Опять же, социальная политика в такой же степени, как и установленная религия, требовала действий, предпринятых синагогой. Их опыт с Уриэлем да Костой был еще очень свеж в их памяти, и они, должно быть, чувствовали себя вполне уверенно, что Спиноза будет предупрежден судьбой своего еретического предшественника, если не будет вразумлен мудростью отцов. Но Спиноза обладал твердостью, на которую они не рассчитывали. Он не внял их порицанию и не съежился от их угрозы. Тридцать дней или около того, которые ему были даны на исправление, прошли, не обнаружив в нем никаких перемен. Пришлось объявить отлучение. Едва достигнув двадцати четырех лет, Спиноза оказался отрезанным от народа Израиля со всеми предписанными проклятиями отлучения на своей голове.

Спиноза не присутствовал при объявлении ему отлучения. Он покинул Амстердам, чтобы остановиться у друзей-коллегиантов на дороге Ауверкерк, ибо, как гласит одно предание, вскоре после того, как он стал объектом официального неудовольствия, была предпринята попытка покушения на жизнь Спинозы со стороны одного из сверхправедников. Хотя Спиноза на протяжении всей своей жизни был готов страдать за последствия своих мнений и действий, он никогда не стремился стать мучеником. Когда Спиноза услышал о своем отлучении, он отправил энергичный и непреклонный ответ. Дух, если не слова этого ответа (еще не обнаруженного), в конечном итоге проложил себе путь в «Теолого-политический трактат». Всю оставшуюся жизнь, когда бы у него ни возникал повод упомянуть евреев, Спиноза упоминал их так же, как и язычников — народ, к которому он не принадлежал. И немедленно, с совершенным изяществом и юмором культурного ума, он сменил свое имя с Баруха на Бенедикта, вполне уверенный, что можно быть благословенным на латыни так же, как и на иврите.

Последующий ход жизни Спинозы был почти полностью спокойным, хотя и оставался неизменно суровым. Он занялся ремеслом шлифовки линз как средством заработка на свой простой хлеб. Он был в некоторой степени вдохновлен в своем решении советом из «Поучений отцов», что каждый должен заниматься каким-либо ручным трудом. Но в тот период среди ученых людей, интересующихся наукой, было также вполне модно шлифовать линзы, конечно, как хобби, а не как средство к существованию. Выбор Спинозы был не совсем мудрым, несмотря на его ученые ассоциации и тот факт, что он вскоре приобрел завидную репутацию молодого ученого. Раннее признание, которое Спиноза получил от таких людей, как Генри Ольденбург, первый секретарь Королевского общества, от Роберта Бойля и Гюйгенса, едва ли было адекватной компенсацией за мелкую пыль, которую он вдыхал, что усугубило его наследственный туберкулез и, несомненно, значительно ускорило его смерть. Достижения Спинозы в выбранном им ремесле не были чисто практическими. Многие с обоснованной уверенностью ожидали того времени, когда Спиноза внесет выдающийся вклад в науку об оптике. Но единственной строго научной работой, которую оставил после себя Спиноза (долгое время считавшейся утраченной), был короткий трактат о радуге.

Вся интеллектуальная энергия Спинозы уходила на служение его философии. Его самой ранней философской работой (переоткрытой в 1862 году в переведенной голландской рукописи) был «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве». Это фрагментарная, неровная работа, главным образом ценная тем пониманием, которое она дает о работе и развитии ума Спинозы. «Этика» в завершенном виде, в котором мы ее имеем (рукопись ее не сохранилась), производит невероятное впечатление системы философии, возникшей полностью сформированной из не знающего колебаний ума. Даже самое беглое чтение «Краткого трактата» полностью развеивает эту нелепую иллюзию. «Этика» была продуктом длительного и критического труда.

Но насколько длительного, сказать трудно. Ибо уже к 1665 году почти четыре пятых «Этики», по-видимому, были написаны. Мы узнаем об этом из письма, которое Спиноза написал одному из своих друзей, обещая прислать ему «третью часть» своей философии вплоть до восьмидесятого суждения. Из письма довольно ясно, что в то время «Этика» была разделена на три, а не на пять частей. Также в письмах, написанных в том же году Виллему Блейенбергу, можно найти выражение некоторых главных выводов, опубликованных пять лет спустя в «Теолого-политическом трактате». И Спиноза писал в этот ранний период не предположительно или умозрительно, а как пишет тот, кто знает твердые и проверенные основания своей веры. Почему «Этика» в окончательном виде начала распространяться в частном порядке лишь за два или три года до смерти Спинозы и почему его работа «Об усовершенствовании разума» и его «Политический трактат» остались незавершенными, должно оставаться своего рода неразрешимой философско-литературной тайной.

Единственной книгой, которую Спиноза опубликовал при жизни под своим собственным именем, были «Принципы философии Декарта, доказанные геометрическим способом» с приложением «Метафизических мыслей», которые он продиктовал юноше (некоему «Цезариусу»), «которого (он) не хотел открыто учить (своим) собственным мнениям». Осмотрительность, как он уже узнал и позже формально изложил и доказал, не была несовместима с разумной доблестью. Единственная другая книга, которую Спиноза опубликовал при жизни — «Теолого-политический трактат» — несла на титульном листе только инициалы Спинозы и имя вымышленного гамбургского издателя. Когда Спиноза некоторое время спустя услышал, что готовится голландский перевод этой работы, он настоятельно умолял своих друзей предотвратить ее публикацию (что они и сделали), потому что только ее латинское облачение спасло ее от официального запрета. Тогда было секретом полишинеля, кто является автором. Личное правило Спинозы — навлекать на себя как можно меньше официального неудовольствия — заставило его отказаться от своего последнего литературного проекта, задуманного в 1675 году. Когда он начал переговоры об издании «Этики», распространился слух, что у него в печати книга, доказывающая, что Бога не существует. Жалоба была подана принцу и магистратам. «Глупые картезианцы, — писал Спиноза Ольденбургу, — будучи заподозренными в симпатии ко мне, пытались снять с себя это обвинение, повсюду понося мои мнения и сочинения, — курс, которому они следуют до сих пор». В данных обстоятельствах Спиноза счел наиболее разумным отложить публикацию до тех пор, пока положение дел не изменится. Но, по-видимому, они не изменились или изменились недостаточно. «Этика» была впервые опубликована примерно через год после смерти Спинозы.

Несмотря на консенсус неблагоприятных и несколько злобных мнений, автор «Трактата» все же нашел признание в глазах некоторых. Курфюрст Пфальцский Карл Людвиг через своего секретаря Фабрициуса предложил Спинозе кафедру философии в Гейдельберге (1673 г.). Но Спиноза любезно отклонил ее. Хотя более желанной или более почетной возможности преподавать нельзя было и представить, его никогда не прельщала амбиция оставить свое уединенное положение в жизни ради того, что предполагает общественные обязательства. Даже в своем уединенном уголке он обнаружил, что привлек больше общественного внимания и чувств, чем это было вполне совместимо с миром и уединением, к которым он стремился. К тому же он не знал, насколько хорошо он сможет выполнить желания курфюрста, не преподавая ничего, что могло бы привести к смущению установленной религии.

Спиноза в молодые годы узнал, с какими крайними опасностями приходится сталкиваться в праведном сообществе, ставшем враждебным. В последние годы жизни он испытал суровое и трагическое напоминание. Двое из лучших друзей Спинозы, Корнелиус и Ян де Витты, которые из-за перемены политической фортуны стали врагами народа, были зверски убиты (1672 г.). Спиноза на этот раз, когда это произошло, потерял свое привычное философское спокойствие. Он не мог сдержать ни слез, ни гнева. Его пришлось силой удерживать от того, чтобы он не покинул свой дом и не расклеил на месте убийства листовку, осуждающую преступную толпу. Несколько похожий кризис повторился вскоре после того, как Спиноза вернулся из визита в недружелюбный французский лагерь. Цель его миссии однозначно не известна. Некоторые думают, что это было исключительно для встречи с принцем Конде в его частном качестве философа. Достоверно известно, что Спинозу уведомили, что французский король признает посвященную ему книгу посредством пенсии — совет, которому Спиноза не последовал. Другие думают, что его миссия была политической. Его репутация выдающегося человека сделала бы его очень вероятным послом. Это предположение казалось бы более вероятным, однако, если бы де Витты, его близкие друзья, все еще находились у власти, а не в могилах. Но какова бы ни была миссия Спинозы, когда он вернулся в Гаагу, народ заклеймил его французским шпионом. Хозяин дома Спинозы боялся, что его дом будет разрушен разъяренной толпой. На этот раз Спинозу проявил успокаивающее влияние. Он заверил Ван дер Спийка, что если будет предпринята какая-либо попытка нападения на дом, он покинет его и встретит толпу лицом к лицу, даже если они поступят с ним так же, как с несчастными де Виттами. Он был хорошим республиканцем, как все знали. И те, кто находился у высшей политической власти, знали цель его поездки. К счастью, народное подозрение и гнев рассеялись на этот раз без жертв. Тем не менее, инцидент довольно ясно показал, что, хотя Спиноза не желал быть мучеником, он не боялся умереть не больше, чем жить ради принципов, которые были ему дороги.

Характер Спинозы, проявившийся в его жизни, вызвал высокое восхищение у каждого, кто не был к нему горько враждебен. И даже его враги поддерживали и оправдывали свою ненависть лишь изобретением клеветнической лжи о нем. Необоснованные слухи злого характера начали распространяться еще при его жизни и, естественно, возросли в своей ядовитости и объеме после его смерти. В тот период человеческой истории было общепризнано, что ничего хорошего не может быть правдой, и ничего подлого не может быть ложью об атеисте — кем, конечно, по слухам, и был Спиноза. Даже Ольденбург, годами неустанно расточавший выражения преданной дружбы и смиренного ученичества, ревностный и бесстрашный защитник (предположительно) истины, друг, который сетовал на то, что миру отказывают в бесценных продуктах непревзойденного интеллекта Спинозы, и который поэтому постоянно убеждал Спинозу, всеми советами дружбы, опубликовать свою работу без промедления, невзирая на общественные предрассудки — даже Ольденбург начал составлять далеко не лестное мнение о Спинозе после публикации «Теолого-политического трактата»! Настолько распространенными были беспочвенные слухи, что лютеранский пастор Колерус — источник большей части нашей информации — счел своим долгом в своей весьма своеобразной краткой биографии защитить жизнь и характер Спинозы. К его вечной чести, Колерус сделал это, хотя сам он сердечно ненавидел философию Спинозы, которую понимал как отвратительно богохульную и атеистическую. Источники информации Колеруса были лучшими: он говорил со всеми, кто знал Спинозу в Гааге; и он сам был близок с Ван дер Спийками, у которых Спиноза жил последние пять лет своей жизни и с которыми теперь жил Колерус — в самой комнате Спинозы.

Мужество и сила ума Спинозы столь же впечатляюще проявляются в повседневной жизни, которую он вел, как и в тех немногих суровых кризисах, с которыми он решительно сталкивался. В течение двадцати лет своего отлучения он жил в сравнительном уединении, если не в изоляции. Скромность его жизни граничила с аскетизмом. Все свое свободное время и энергию Спиноза посвящал с необычайной целеустремленностью бескорыстному развитию философии, которая, как он знал, не будет очень приемлемой для обычного или даже специального философского читателя. Его образ жизни тем более примечателен, что он не был продиктован озлобленной мизантропией или страстным отвращением к благам мира. Он был продиктован исключительно тем, что он понимал как, в его обстоятельствах, разумную для него жизнь. Хотя он был усердным корреспондентом и имел много друзей, которых ценил выше всего, что внешне по отношению к собственной душе, его интерес к собственной работе не позволял ему вести активную социальную жизнь в течение сколько-нибудь длительного времени. Он также верил, что часть мудрости жизни состоит в том, чтобы освежать себя приятной едой и питьем, тонкими ароматами и мягкой красотой растущих вещей, музыкой и театром, литературой и живописью. Но его собственный доход был слишком мал, чтобы позволить ему многое из этих умеренных богатств разумной жизни. И всегда, вместо того чтобы напрягаться для увеличения своего дохода, он уменьшал свои расходы. Тем не менее, он, несомненно, наслаждался тем малым, что у него было. Он находил очень приятной, скорее всего, простую пищу, которую сам готовил в более поздние годы; и он, должно быть, получал дополнительное удовлетворение от мысли, что благодаря своей собственной готовке он живет более безопасно по средствам. Трубка, которую он курил время от времени (будем надеяться), была ароматной; пинта вина в месяц — очень восхитительной. Для умственного отдыха он довольно широко читал литературу, наблюдал за повадками насекомых, как с помощью микроскопа, так и невооруженным глазом. Он также иногда рисовал тушью или углем эскизы своих посетителей и самого себя. Довольно правдоподобный слух гласит, что Рембрандт был его учителем. К сожалению, все эскизы Спинозы были уничтожены.

Хотя Спиноза хотел быть независимым и обеспечивать себя сам, он не был иррационально усерден в этом. Он не принимал всю финансовую помощь, которую друзья были готовы ему оказать, но некоторую принимал. Один из его молодых друзей, Симон де Врис, до своей ранней смерти хотел завещать все свое имущество Спинозе. Но Спиноза убедил его не лишать его собственного брата законного наследства. Даже ежегодные 500 флоринов, которые де Врис в конце концов оставил ему, Спиноза не хотел принимать полностью, выдвигая довод, что такое богатство наверняка отвлечет его ум от философии. Но он согласился принять 300 флоринов, сумму, которая, как он чувствовал, не будет обременительной или опасной для его души. Эту ренту он регулярно получал до самой смерти. Его друзья, де Витты, также назначили ему пенсию; наследники поместья оспорили претензию Спинозы, после чего Спиноза немедленно отозвал ее. Это благородное действие исправило их алчность, и от де Виттов он также получал финансовую помощь до самой смерти.

Отношения Спинозы с простыми людьми, у которых он жил, демонстрировали скромность и изящество характера, которые сделали его дорогим для его близких друзей. Когда он уставал работать в своей комнате, он часто спускался вниз, чтобы выкурить трубку и поболтать со своей хозяйкой и хозяином о простых делах, которые наполняли их жизни. Его речь была «сладкой и легкой»; его манера — нежной, благородной, прекрасной. За исключением случая, когда были убиты де Витты, Спиноза никогда не показывал себя ни чрезмерно веселым, ни чрезмерно печальным. Если когда-либо он обнаруживал, что его эмоции могут ускользнуть из-под его мудрого контроля, он удалялся, пока такая опасность не проходила. Мы находим те же характеристики в переписке Спинозы. Хотя некоторые из его корреспондентов иногда казались ему очень утомительными, он никогда не переставал быть настолько вежливым и внимательным, насколько позволяли обстоятельства. Даже когда некий Ламберт де Вельтхейзен провоцировал его праведный гнев, Спиноза смягчал свой язвительный ответ, прежде чем отправить его.

Спиноза жил той этикой, которую писал. Как «Этика», так и его жизнь пронизаны простым величием. И как он жил, так он и умер. Он чувствовал себя не очень хорошо и послал за своим другом и врачом доктором Людвигом Мейером. Для Спинозы был заказан куриный бульон, который он принял вполне с аппетитом. Никто не подозревал, что на этот раз он был смертельно болен. Он спустился утром и некоторое время говорил со своими хозяевами. Но когда они вернулись с визита в тот же день (воскресенье, 21 февраля 1677 г.), они узнали печальную, удивительную новость, что Спиноза тихо скончался, единственный человек у его постели — его врач и друг.

Спиноза при жизни не искал ни богатства, ни чувственных удовольствий, ни славы. Он писал и публиковал свои книги, когда мог и считал целесообразным, потому что часть его радости состояла в том, чтобы, как он говорил, протянуть руку помощи другим, привести их к тому, чтобы видеть и понимать вещи так же, как он. Если они не видели или упорно отказывались понимать, он не считал своей задачей переубеждать их. Он не был воодушевлен никаким миссионерским рвением. Он был доволен тем, что искал истину и объяснял то, что находил, как мог. Истина, он свято верил, сделает нас свободными. Но это была истина, которую мы понимали, а не истина, которая была навязана нам. Он был вполне удовлетворен тем, что оставил в своем столе рукопись «Этики». Люди при его жизни не хотели слушать его. Если когда-либо они захотят после его смерти, они будут сердечно приглашены. В смерти, как и в жизни, они найдут его верным своему идеалу.

Спинозу часто сравнивали со старыми еврейскими пророками. Он, правда, не призывает народ следовать по пути праведности; задача философа — просто показать путь. Но мораль, которую отстаивает Спиноза, — это старая пророческая мораль, очищенная и приведенная в соответствие с самой собой. И Спиноза был в свое время, как пророки в своем, еретиком и бунтарем, голосом, взывающим в пустыне — пустыне, которая позже должна была стать самой цитаделью цивилизации. Отлученный евреями и оклеветанный язычниками при жизни, Спиноза после своей смерти был канонизирован и теми, и другими как самый святой и возвышенный из философов. Подобно своим предшественникам древности, Спиноза был пророком в Израиле — для человечества.

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ СПИНОЗЫ

I

Философия Спинозы немало пострадала от в высшей степени абстрактной и технической формы, в которой написана «Этика». Некоторые, кто не закален трудностями философии, вполне естественно приходят к выводу, что ее грозная геометрия содержит лишь самые непостижимые философские тайны; и мудрое смирение убеждает их отказаться от беспримерного просвещения, которое дало бы овладение этими трудностями. Другие, кто преданно привержен тому, что они считают безоговорочно эмпирическим характером современной (то есть истинной) философии, избегают «Этики», потому что убеждены на общих основаниях, что только ум, безнадежно заблудившийся в темной ночи средневековых спекуляций, мог задумать философию в такой ультрадедуктивной манере. Разум так долго был слугой праздной теологии, что совсем не удивительно, что работа, демонстрирующая разум в такой высокой степени, как «Этика», должна встречать скудное уважение со стороны бесстрашных эмпириков. Так легко спутать рационализации разума с природой самого разума.

Спиноза, однако, не выбирал геометрический порядок потому, что считал свою философию слишком глубокой для обычного изложения; и не выбирал он его потому, что был опутан средневековыми философскими спекуляциями. Он выбрал его, потому что его фундаментальной философской целью было утверждение этики на тщательно проверенном, научном фундаменте; а геометрия, образец всей математической науки, наиболее полно воплощала в то время высший научный идеал. Человек, полагал Спиноза, есть часть Природы, а Природа управляется вечными и неизменными законами. Поэтому должно быть так же возможно применить математический метод к человеку, как и к материи. Должно быть возможно определить с достоверностью, достижимой в точных науках, что есть благо для человека и какими средствами он располагает для его достижения.

Веру Спинозы в самодостаточный, закономерный порядок Природы и адекватность естественных сил нашего ума для понимания тайн (популярно так оцениваемых) неба и земли подчеркивает своеобразный изложительный стиль «Этики» в недвусмысленной манере. Даже для нашего понимания самой природы Бога Божественное Откровение, как его обычно интерпретировали во времена Спинозы и в наши дни, совершенно не нужно. Нам нужно только откровение, даруемое естественными силами разума, действующими в нас. В геометрии мы не принимаем слепо выводы на веру и не отвергаем их авторитетом. Мы руководствуемся в нашем открытии истинного и ложного исключительно светом нашего естественного разумения. И истины, которые мы открываем, — это не временные измышления человеческого ума, а вечные истины о природе вещей. Пожалуй, ни один другой аспект философии Спинозы не отличает Спинозу от средневековых мыслителей так основательно, как его использование геометрического порядка изложения; и ни один другой аспект, пожалуй, не оправдывает так основательно претензию Спинозы на то, чтобы стоять в одном ряду с современниками, если не даже с нашими современниками.

Метод геометра, начинающего с определений и аксиом и переходящего от суждения к суждению, особенно привлекал Спинозу, помимо того факта, что геометрия была идеальной наукой, потому что для Спинозы сущность логического метода состоит в том, чтобы начинать с идей, которые обладают предельной простотой. Тогда, если идеи вообще поняты, они могут быть поняты только ясно и отчетливо. Абсолютно простое мы можем либо знать, либо не знать. Мы не можем быть запутаны в нем. И идеи, которые поняты ясно и отчетливо, являются, согласно Спинозе, необходимо истинными. Такие недвусмысленно простые и поэтому необходимо истинные идеи, как верил Спиноза, выражали его определения и аксиомы. Более того, если мы постепенно выстраиваем корпус нашей науки с помощью наших первоначальных простых идей, оправдывая себя на каждом шагу адекватным доказательством, наш конечный результат будет необходимо столь же твердо установлен и столь же достоверно истинен, как и элементарные идеи, с которых мы начали. Надежность всей этой процедуры более чем компенсирует ее утомительность — недостаток, который Спиноза прямо признает.

К сожалению, однако, существуют другие недостатки геометрического метода при его применении к философии, гораздо более серьезные, чем его утомительность, — недостатки, которые, по-видимому, Спиноза не осознавал. Хотя геометрический метод является в высшей степени научным, он вряд ли является формой, подходящей для философии. Евклидов геометр может принять как должное, что читатель понимает, что такое линия или плоскость, тело или угол. Для формальности достаточно краткого определения. Но фундаментальные термины и идеи философа — это именно те, которые нуждаются в наиболее тщательном и подробном разъяснении — то, что не может быть дано в формальном определении или аксиоме. Также в геометрической форме бремя внимания автора смещается с прояснения суждений на точное доказательство их. Что в философском трактате является крайне прискорбным. Ибо, хотя, несомненно, в высшей степени желательно, чтобы философ соблюдал ту же осторожность и точность, что и ученый, не допуская ничего, что он не может доказать, тем не менее, для философа столь же хорошо проявлять разумную осторожность, чтобы то, что он добросовестно доказывает, было понято. Тот факт, что Спиноза не всегда проявлял такую осторожность, а значительно переоценивал самоочевидность своих определений и аксиом и простоту многих своих важных суждений, является печальным фактом, окончательно установленным растущим объемом спинозистской литературы.

II

Однако, несмотря на трудную и для литературного восприятия отталкивающую форму «Этики», всеобщность влияния Спинозы была чрезвычайно примечательной. Со временем его влияние обещает сравняться по диапазону, если не по общему охвату, с до сих пор не имеющим себе равных влиянием художника-философа Платона. Потребовалось около ста лет, чтобы Спиноза получил нечто свое. Ибо «Этика» была осуждена вместе с «Теолого-политическим трактатом» как атеистическая и аморальная работа. Только когда философы-романтики Германии, следуя примеру Лессинга и Якоби, нашли в Спинозе человека, который был, как они думали, по их собственному сердцу, мирская судьба Спинозы изменилась. В результате их усилий Спиноза перестал быть философом, которого следует проклинать публично (хотя тайно читать в частном порядке), и стал философом, которого следует восхвалять по всем поводам в самых рапсодических, если не сказать ошеломляющих, выражениях. Многие другие, помимо профессиональных философов, также начали читать Спинозу с большой симпатией и безграничным восхищением. Гёте, Мэтью Арнольд, Гейне, Джордж Элиот, Флобер, Кольридж и Шелли — чтобы упомянуть лишь несколько выдающихся имен мирян — нашли в Спинозе мощного, стимулирующего и, в разной степени, близкого по духу мыслителя. Сегодня, после того как он был одним из освобождающих мыслителей человечества, которого читали, но не почитали, Спиноза быстро становится одним из канонизированных человечеством, которых почитают, но не читают.

Причину великолепного влияния Спинозы нетрудно обнаружить: его философия имеет дело в грандиозной, освещающей манере со всем, что имеет глубочайшее значение в человеческой жизни. Нет материала, который вселенная предлагает для жизни человека, но Спиноза стремится понять и объяснить его рациональную функцию и полезность. Ибо Спиноза поставил перед собой трудную задачу — заложить принципы, с помощью которых люди могут направлять себя должным образом во всех делах жизни — самых низких, а также самых высоких. Его философия, как результат, является одновременно самой возвышенной и самой приземленной. Нет высокого чувства или славного идеала, которому Спиноза не уделил бы должного внимания и должного места. И все же он не выдвигает ничего в своей этической теории, что не могло бы быть ясно увидено разумом и что не могло бы быть полностью обосновано историей человека. Этика Спинозы идеально сбалансирована, в высшей степени здрава. И есть, пронизывающая все это, величественная, устойчивая решимость ума, королевский, часто религиозный дух и спокойствие.

И мысль Спинозы, если не вся его терминология, освежающе современна и актуальна. Мы находим в нем, как и в современниках, полное доверие к силам человеческого ума. Весь догматизм, в первоначальном значении некритичного следования доктринам традиции, отсутствует в его мысли. Спиноза в высшей степени критичен, ибо только современное философское высокомерие, впервые расцветшее в полной мере у Канта, может справедливо монополизировать термин «критический» для себя. Естественно, однако, Спиноза не знаком со всем аппаратом и стилем философского мышления, который создали последние два столетия чрезмерно спорной и удивительно неубедительной философии. Спиноза имеет свой собственный технический философский стиль, унаследованный в некоторой степени, но в гораздо большей степени преобразованный им для оригинального использования. Но каким бы техническим ни был его стиль, он является простотой самой по себе по сравнению с ужасающими стилями, которые до последних нескольких десятилетий считались единственно адекватными для выражения глубоких и эзотерических тайн современной философии. Философский жаргон XVIII и XIX веков сейчас почти повсеместно отброшен, а вместе с ним и сверхъестественно заумные и неэффективные способы мышления. Те, кто достиг хотя бы некоторой новой простоты в мышлении и выражении, лучше других способны проникнуть в сердце философии Спинозы, в открытую тайну его мысли. Ибо, помимо чисто стилистических трудностей «Этики» и некоторых деталей его метафизической доктрины, несколько великих и простых идей, которые доминируют в его философии, довольно легко понять — особенно если использовать «Теолого-политический трактат» в качестве введения к ним. У Спинозы была невыраженная максима, что даже рискуя оставить наши головы пустыми, необходимо, чтобы мы сохраняли наши умы простыми и чистыми.

III

Центральная контролирующая идея философии Спинозы заключается в том, что все вещи необходимо определены в Природе, которую он мыслит как абсолютно бесконечный, единый и единообразный порядок. Вместо того чтобы утверждать, что Бог подобен человеку, увеличенному до бесконечности, который имеет абсолютный, безответственный контроль над вселенной, которая внешня по отношению к нему — довольно грубое антропоморфное описание конечной природы вселенной, содержащееся в Библии, — Спиноза утверждает, что Бог идентичен вселенной и должен быть и действовать согласно вечным и необходимым законам. Бог есть Природа, если мы понимаем под Природой не просто бесконечную материю и бесконечное мышление — два атрибута Природы, специфически известные нам, — но бесконечные другие атрибуты, точный характер которых мы никогда не сможем, из-за нашей конечности, постичь. Внутри этого Бытия — Бога, Природы или Субстанции (более технический, философский термин) — нет дихотомии; и нет вне его никакого регулирующего или принуждающего интеллекта, каким мыслится библейский Бог. Все, что есть, есть одно. И оно, в специальном спинозистском смысле, в высшей степени совершенно, потому что абсолютно реально. Нет, если рассматривать в совокупности, никакого недостатка или дефекта в Природе. Не может быть, следовательно, никаких космических целей, ибо такие цели подразумевали бы, что Природа еще не закончена или не усовершенствована, то есть не полностью реальна. Что-то, что никак не может быть истинным для абсолютно бесконечного Бытия.

Концепция Спинозы об абсолютно бесконечной вселенной — это огромное улучшение по сравнению с замкнутой, конечной средневековой вселенной, унаследованной от Аристотеля. Она превосходит бесконечностью, по широте видения, даже наше современное понятие о бесконечном физическом космосе. И его концепция всеобщей необходимости — такой же большой шаг вперед по сравнению с взглядом, который превращал естественные события в чудесные явления. Чудеса, согласно Библии, наиболее ясно демонстрируют всемогущество Бога; ибо всемогущество в народном сознании состоит не столько в чем-либо, сколько в способности удовлетворить любую цель или прихоть, как бы мимолетна она ни была или как бы несовместима с тем, что было ранее желаемо или сделано. Чудеса могут быть необычайными событиями по отношению к порядку Природы, но они являются, по отношению к Богу, обычными проявлениями Его Всемогущей силы. Для Спинозы, однако, чудеса, если бы они действительно произошли, демонстрировали бы не силу Бога, а Его бессилие. Всемогущество одного абсолютно бесконечного Бытия проявляется не в темпераментных прерываниях хода событий; оно проявляется в неизменных и необходимых законах, по которым все вещи приходят к свершению.

Концепция Спинозы о Вселенной, безупречно функционирующей согласно необходимым законам, эффективно устраняет чудеса. А устранение чудес — одна из главных забот Спинозы. Ибо до тех пор, пока происходят чудеса, организованное знание и рациональный контроль — основы разумной жизни — для человека невозможны.

Если бы события не были абсолютно обусловлены определенной природой вещей, вместо науки мы имели бы суеверия, а вместо научного контроля — магию. Когда бог управляет Вселенной согласно своим преходящим и всецело личным прихотям, или когда без бога царит случай, человек безнадежно оказывается во власти потока событий. В ведении своих дел память ему не помогает, а предусмотрительность невозможна. В таких случаях человек, как мы читаем в его истории и как легко могли бы заключить из его природы, жалко цепляется за спасение в том, что бы ни подвернулось ему на пути. Все вещи тогда нагружаются зловещими силами, сила которых прямо пропорциональна надежде или страху, охватывающим его. Если бы Вселенная была беззаконной, ирония человеческой судьбы навсегда осталась бы такой, какой она была, когда человек жил в глубочайшем невежестве: испытывая острейшую нужду в здравом руководстве, он был бы наиболее склонен доверять самым слабым и иррациональным средствам. С другой стороны, если вещи определяются необходимостью и ничто не происходит ни чудесно, ни случайно, для человека возможны наука и соразмерная ей сила научного контроля. Спиноза не мог бы придумать более важного аргумента в пользу своего учения.

IV

Однако само учение, которое Спиноза поместил в центр своей философии из-за неоценимых преимуществ, которые человек мог из него извлечь, люди громко оспаривали на том основании, что оно лишает жизнь человека всякой моральной и религиозной ценности. Детерминизм, восклицали они, низводит человека до уровня неодушевленной Природы; без «свободы воли» человек не лучше раба, чья жизнь обречена неумолимым роком. Конечно, нет ничего более отвратительного или смертоносного для стремящейся души человека, чем быть связанным фаталистическим учением. Но антидетерминисты дико путают извращенный детерминизм целей с научным детерминизмом средств. И только первый детерминизм является по-настоящему фаталистическим. Эта путаница в равной степени занимает центральное место как в невразумительных письмах Генри Ольденбурга к Спинозе, так и в бесстыдно глупом предисловии Бернарда Шоу к «Назад к Мафусаилу». Фундаментальные заблуждения остаются удивительно устойчивыми на протяжении веков.

Спиноза, утверждая, что все вещи необходимо определяются законами их собственного бытия, конечно, не имел в виду, что, например, зубная щетка, которую я куплю завтра, будет определена звездной пылью эоны лет назад. Он не хотел утверждать, что бесконечные события прошлого медленно, но настойчиво двигались к этому далеко не божественному и далекому событию. Ни один придворный астроном не смог бы предсказать предстоящую покупку, просто исчерпывающе проанализировав тогдашнюю звездную пыль. Ибо зубные щетки и их покупка определяются природой человеческих существ, а не природой эмбриональных звезд. И учение Спинозы о необходимости утверждает, что все события определяются их собственными причинами, а не то, что все непосредственно вызвано каким-то допотопным событием. И это верно, даже если мы можем начать с любого события в настоящем, каким бы тривиальным оно ни было, и вернуться к причинно-предшествующему событию, а от него к другому, вплоть до того момента, когда мы отступим к самой звездной пыли. Но это лишь означает то, что, несомненно, верно: ни я, ни зубная щетка не могли бы существовать сейчас, если бы не существовали звездная пыль и вся серия промежуточных событий. Но это совершенно отличается от утверждения, что звездная пыль существовала для того, чтобы я мог существовать сегодня и купить зубную щетку завтра, или, что то же самое, что я и зубная щетка существуем для того, чтобы звездная пыль и чрезвычайно длинная последовательность естественных событий имели конечную цель, окончательный финал — даже если это не идеальное завершение. Только когда причинность, как в последнем случае, является извращенно телеологической, детерминизм становится фаталистическим. Фатализм возникает только тогда, когда цели деятельности определяются необходимо, но произвольно. Но когда причинность не является произвольно телеологической, или когда необходимо определены только природы вещей, инструменты или средства деятельности, тогда детерминизм вообще не предполагает никакого фатализма.

Единственными по-настоящему фаталистическими системами, оказавшими значительное влияние на историю человечества, были определенные религиозные системы, включая христианскую религию. Энергия западных людей на протяжении более четырнадцати столетий была лишена всякой жизненной силы и смысла, потому что христианское богословие безвозвратно фиксировало цель жизни, и человек не мог сделать ничего, чтобы существенно изменить ее в каком-либо отношении. Произвольный телеологический детерминизм в христианской религии является философским корнем потусторонности. И не было никакого облегчения в положении дел от того, что чудеса могли происходить в сфере Природы, то есть что Природа не была определена, а была неопределенной, случайной или «свободной». Напротив, решительным отягчающим обстоятельством было то, что бок о бок с извращенным телеологическим детерминизмом для иного мира существовал инструментальный индетерминизм для этого мира. Ибо последний служил столь же эффективно для того, чтобы вывести средства человеческой жизни, как первый — для того, чтобы вывести его цель, из сферы его нынешней досягаемости и контроля.

Сравните современный и нынешний христианский период со средневековым и досредневековым христианским периодом. Какая огромная разница! С наступлением современного периода энергия человека была почти мгновенно освобождена. И почему? Из-за открытия лордом Бэконом ценности эмпирического исследования? Вряд ли. Ибо это открытие было сделано задолго до Бэкона. Но только после Бэкона это открытие возымело большой эффект, потому что колоссальная интеллектуальная трансформация уже частично произошла в период между первым средневековым открытием эмпирического метода и провозглашением его Бэконом. Огромное изменение заключалось в том, что детерминизм был перенесен с целей на средства, а индетерминизм — со средств на цели. Математическая физика, как система объяснения Природы, вытеснила богословие.

С прочным утверждением научного детерминизма в сфере Природы и полным упразднением произвольного детерминизма в сфере целей, двойной фатализм, подавлявший человека своей гнетущей силой, автоматически исчез. С одной стороны, мир перестал быть одержимым демоническими силами; он больше не был чудесным миром, постоянно подверженным капризным возмущениям. Он больше не был миром, чуждым природе человека, и поэтому перестал быть для него просто жестоким. Ибо мир жесток лишь до тех пор, пока мы его не понимаем. Как только мы понимаем его, он перестает быть жестоким и становится вполне человеческим, если не гуманным. Знание превращает грубое существование в рациональный инструмент. И, с другой стороны, человек теперь мог принять любую цель, созвучную его природе. Он больше не был связан и принижен чуждой, навязанной извне целью, которая столь же жестока по отношению к душе человека, как чуждый мир жестоко относится к телу человека.

Конечно, цели, созвучные природе человека, определяются его природой, так что может показаться, что мы не совсем избежали фатальности «детерминизма». Однако это лишь кажется так. Потому что, согласно телеологическому детерминизму христианского богословия, цели были фиксированы независимо от природ, которые должны были их исполнять; точно так же, как согласно инструментальному индетерминизму события были вызваны независимо от природ вещей, которые их вызывали. Иначе в чудесах не было бы ничего чудесного, а в кальвинизме — ничего добродетельного. Но если цели являются целями наших природ, — то есть, если телеологический детерминизм не является извращенным и произвольным, а рациональным и научным, — мы, как постоянно указывает Спиноза, свободны. Только когда мы подчинены чуждым целям или целям чуждых природ, мы порабощены. Ибо свобода не противопоставляется необходимости или детерминизму; она противопоставляется только чуждой необходимости или чуждому детерминизму. Свобода состоит не в абсолютной неопределенности, а в абсолютном самоопределении. И самоопределение — это последнее, что можно назвать фаталистическим.

Поскольку Спиноза знал, что свобода состоит в самоопределении, он был спасен от впадения в абсурдность доктрины Руссо «Назад к природе», даже несмотря на то, что Природа для Спинозы является источником всего, а ее законы — единственными божественными законами. Тем не менее, цель и поведение человеческой жизни, если они должны быть рациональными, должны определяться природой человека, а не какой-либо другой природой; если человек хочет быть свободным, он должен руководствоваться частными законами своего собственного бытия, а не законами любого другого существа, и уж тем более не общими законами такого совершенно иного существа, как абсолютно бесконечная Природа. Столько же смысла и рациональности в призывах вернуться в Царство Природы, сколько в призывах идти в Град Божий.

В системе Спинозы нет телеологического детерминизма (в извращенном теологическом употреблении, объясненном выше); но нет в системе Спинозы и «свободы воли» для человека. И шум и крик, который всегда поднимается, когда отрицается «свобода воли», был поднят против Спинозы. Шумные моралисты протестуют, что «свобода воли» является необходимым (sic!) фундаментом всей морали, а следовательно, и религии. Это отправная точка не менее яростного аргумента Бернарда Шоу, чем Генри Ольденбурга. И, к сожалению, не менее значимый мыслитель, чем Уильям Джеймс, исходит из того же ошибочного предположения. И все же ничто не может быть более ясным, чем то, что если человек на самом деле не обладает «свободой воли», то верх абсурда — утверждать, что мораль человека обязательно зависит от наличия у него «свободы воли». То, чем человек не обладает, не может быть сделано условием, не говоря уже о необходимом условии его способности жить моральной жизнью. Мораль человека должна основываться на его природе; и то, какова его природа, не может быть заранее определено в соответствии с требованиями какой-либо особой моральной теории. Моральная теория должна основываться на природе человека, а не природа человека — на моральной теории.

Далеко не будучи необходимым фундаментом морали, «свобода воли» сделала бы всю мораль того рода, который мы знаем и которого хотят сторонники «свободы воли», абсолютно невозможной. Центральным условием моральной жизни является ответственность. Она настолько центральна, что теперь признается таковой во всех уголовных кодексах цивилизованных стран. Но если человек обладает не определенной природой, а «свободой воли», ответственность никак не может быть установлена. Образование также неизбежно невозможно. Следовательно, всякое наказание должно было бы быть возмездием. Моральная борьба, как и юридические наказания, несла бы на себе все клейма неприкрытой, слабоумной жестокости. Однако это не так, если человек обладает абсолютно определенной природой. Образование возможно. И поэтому, хотя преступление не теряет своего злого характера, наказание может потерять все свое бесчеловечное жало. Необходимым условием человеческой морали является ответственность, а не безответственность; надежность, а не ненадежность; определенность, а не неопределенность; твердая воля, а не «свободная» воля.

«Свобода воли» необходима только в теологической апологетике. Согласно христианскому богословию, если бы человек не обладал «свободой воли», из этого следовало бы, что Бог является автором всего зла в мире. Что не совсем согласуется с Его совершенной благостью. В силу странного поворота ума теологи поэтому наделили человека, а не Бога (как им следовало бы сделать), «свободой воли». Но они дали человеку «свободу воли» не для того, чтобы позволить ему жить добродетельно, а для того, чтобы позволить ему грешить. Если бы человек был способен жить добродетельно, так же как и греховно, по своей собственной «свободе воли», он был бы тогда полностью независим от Бога, что никак не может быть допущено или позволено. Отсюда горькие и душераздирающие крики ортодоксальных, особенно евангелических священников о том, что, если их оставить самим себе, они могут только грешить! Они могут жить добродетельно, только когда они абсолютно принуждены к этому Богом! Их радикальная неспособность понять или поверить в самостоятельную моральную личность растет из самого сердца их богословия. Ибо «свобода воли» — единственная свобода, которую они знают, — является необходимым условием не морали человека, а морали Бога!

В системе Спинозы нет фатализма. Фатализм — это моральная оценка теории Вселенной. Фаталистична та теория, которая делает деятельность, которую человек лелеет, либо тщетной, либо невозможной. Любая система, которая отдает человека на милость потока событий, делает именно это. Это неизбежно происходит в системе, согласно которой Вселенная не соблюдает верно неизменный порядок, не подчиняется определенным фиксированным и вечным законам. Ничто не является столь фатальным, как случайность; ни одна Вселенная не является столь фаталистичной, как случайная Вселенная.

В системе Спинозы нет фатализма, потому что в его Вселенной нет случайностей. Все вещи необходимо определяются неизменными законами, и человек, являющийся неотъемлемой частью Вселенной, необходимо лишен «свободы воли». В системе Спинозы цели, будучи неопределенными (в отличие от их определенности в теологическом смысле, объясненном выше), не могут осуществлять никакой фаталистической власти; а средства, хотя и определенные (в строгом научном смысле), столь же бессильны, потому что они в жизни человека подчинены целям. Следовательно, Спиноза смог написать о человеческой свободе с истиной, ясностью и силой, далеко превосходящими всех теологических, телеологических, «свободновольных», идеалистических философов от Платона до Джозайя Ройса. Спиноза смог написать так потому, а не вопреки тому факту, что он поместил в центр своей философии учение о необходимости; потому, а не вопреки тому факту, что он разработал единственную полную систему философии, строго согласующуюся с принципами естествознания или математической физики. Спиноза, пожалуй, единственный полностью эмансипированный, единственный полностью современный и научный философ, который когда-либо жил. И он, гораздо более определенно, единственный полностью эмансипированный, единственный полностью современный и научный этик, который когда-либо жил.

Сегодня, ввиду обширного господства и авторитета науки, возражения против учения Спинозы о необходимости вряд ли могут быть столь же самодовольными и громкими, какими они были два столетия назад. Принцип единообразия Природы стал установленным фундаментом естествознания. И также признается, за исключением недавних рядов суеверий, что человек является частью Природы, а не независим от нее.

Связь человека с Природой в системе Спинозы, по крайней мере, столь же интимна, как и в новейшей системе естествознания. Оригинальную доктрину происхождения видов Спиноза счел бы полностью гармонирующей со своей общей философией, хотя невозможно сказать, что он подумал бы о последующих эволюционных экстравагантностях. Дарвиновская биология сделала человека единосущным животному миру; метафизика Спинозы делает тело человека единосущным бесконечному атрибуту протяжения или материи, а его разум — единосущным бесконечному атрибуту мышления, который является разумом Природы или Бога. Человек, как «модус» протяжения и мышления, необходимо подчиняется законам этих двух атрибутов, из которых он составлен. Фундаментальное отношение человека к Вселенной, изложенное в Библии, радикально трансформируется. Человек больше не является единственным ребенком Бога, пользующимся его привилегиями и защитой (иногда смягчаемой неопытными наказаниями); он — модус двух атрибутов субстанции, неумолимо определяемый их универсальными, неизменными законами.

V

Из всех законов Вселенной главной целью Спинозы было открытие ментальных законов. В том, что такие законы существуют, его уверяла его метафизика; и существование сегодня науки психологии подтверждает его веру. Самая популярная из недавних психологий — фрейдизм — основана на принципе, что в ментальной жизни человека, бодрствующего или спящего, не происходит ничего, что не было бы специфически определено устанавливаемыми причинами. Психоаналитическая терапия была бы невозможна в противном случае. Психиатрия также убедительно продемонстрировала, что только метафорически предмет, с которым она имеет дело, находится в области «ненормального». На самом деле, безумные подчиняются законам поведения, которые можно научно изучать не меньше, чем поведение нормальных людей. Они не более одержимы злым, коварным духом, как постоянно верили наши предки, сжигавшие ведьм, чем обычный человек одержим «свободой воли».

Психология Спинозы диалектична. Но указание на это не является обвинением его психологии. Правда, его формальное определение печали, например, совершенно не способно затронуть струны сочувствующего сердца. Но философ-психолог — не романист. Недавнее утверждение, что «литературная психология» — единственная верная психология, столь же обосновано, как утверждение, что верна только «литературная физика». Математическая физика дает нам не больше картины актуальной физической Вселенной, чем психология Спинозы дает нам картину ментальной и эмоциональной жизни актуального человека. Но неспособность этих наук дать нам картину живого мира никоим образом не обесценивает их истинность и не лишает их полезности.

Рассмотрим, в качестве примера, психологический закон Спинозы, свободно выраженный в изречении, что идея Павла о Петре говорит нам больше о Павле, чем о Петре. Этот вывод строго следует из фундаментальных принципов абстрактной, диалектической психологии Спинозы; но его истинность или практическая применимость от этого ничуть не страдают. Действительно, благодаря своей диалектической форме диапазон его значения значительно расширяется. Изречение Спинозы применимо к тому, что Уильям Джеймс называл «ошибкой психолога». Оно также применимо к тому, что Джон Рёскин называл «патетической ошибкой». Опять же, оно применимо к ошибке, которую разоблачил Франц Боас и которую он справедливо мог бы назвать «ошибкой антрополога». И оно применимо также к тому, что можно с большой пользой назвать «ошибкой этика». Ибо та самая конституциональная слабость человека путано отождествлять свою собственную природу с природой объекта, который он созерцает или изучает, наиболее вопиюще и болезненно очевидна в областях теоретической и практической этики. «Ошибка этика» — источник всякого абсолютизма в теории и всякой нетерпимости на практике.

Все четыре только что перечисленных заблуждения подпадают под изречение Спинозы, как частные случаи подпадают под общий закон. И эти четыре отнюдь не единственные примеры общей привычки ума. Ни из одной области человеческой деятельности это вредоносное заблуждение никогда не исчезает. Мы находим его заложенным в решении судьи, программе пропагандиста, записи историка, системе философа. В области метафизической поэзии оно недавно было определено Сантаяной как «нормальное безумие». В своих более мягких формах это заблуждение теперь известно каждому как «личное уравнение»; в своих выраженных, ненормальных проявлениях оно известно психоаналитикам как «перенос». Это протеево заблуждение, вплетенное в эмоциональную ткань человеческого разума. Ничто для него не является достаточно священным, чтобы быть неприкосновенным. Ибо Спиноза обнаружил его святошески запечатленным даже в Священном Писании. Как он блестяще показывает нам в «Теолого-политическом трактате», идеи пророков о Боге говорят нам больше о пророках, чем о Боге.

Далеко идущая значимость положений Спинозы — одна из их самых замечательных характеристик. Это объясняется тем фактом, вопреки современным филологическим философам, что Спиноза определил сущность, порождающий принцип, а не случайные качества человеческого разума.

Другой пример может быть уместен. Положение Спинозы о том, что что угодно может быть случайно (в философском смысле «акциденции») причиной удовольствия, боли или желания, по-видимому, объясняет сущность всех частных вариаций психологических феноменов, известных теперь всем, кто был пробужден к значимости своих блуждающих загадочных снов, как феномены символизма, сублимации и фетишизма. Положение Спинозы объясняет все феномены адекватно, потому что среди фундаментальных человеческих эмоций Спиноза, подобно Фрейду — если мы не учитываем недавнюю попытку выйти за пределы принципа удовольствия, — насчитывает только три: желание, удовольствие и боль. И у Спинозы, как и у фрейдистов, иногда кажется, что желание более фундаментально, чем два других, ибо желание выражает, в терминологии Спинозы, сущность человека. Желание, однако, может быть стимулировано почти чем угодно. Поэтому требуется минимальная здравость ума, чтобы удержать человека от скандального переоценивания одного конкретного класса объектов желания.

Поразительное сходство, если не тождество, между психологическими доктринами Спинозы и доктринами современников служит окончательным опровержением грубого современного утверждения о том, что Истина инстинктивно избегает философского изучения и что она благоволит только лаборатории или клинике, где она свободно приходит и откровенно раскрывается холодному, безличному объятию механических инструментов.

Не совсем случайно психология Спинозы так легко охватывает современные психологические концепции. Спиноза сделал психологический, если не психоаналитический, анализ некоторых частей Писания. А Писание — очень богатый человеческий материал. Помимо необходимости объяснять разнообразные и противоречивые отчеты, которые разные авторы Писания давали о природе Бога, Спиноза должен был объяснить суеверные верования, обычно разделяемые людьми, которые включены в Библию — веру в приметы, дьяволов, ангелов, чудеса, магические обряды. Спиноза должен был объяснить все это с помощью своего анализа человеческой природы, поскольку он не хотел признавать существование сверхъестественных существ и сил. Психология Спинозы адекватно выполняет эту задачу. Его психология демонстрирует с непревзойденной тщательностью и ясностью, как человеческие эмоции, когда они никак не контролируются интеллектом, естественно привязываются ко всякого рода причудливо неуместным и абсурдным вещам и стимулируют воображение наделять эти вещи всеми качествами и силами, которых желают встревоженные сердца невежественных людей. Невежественный и разочарованный человек, показал Спиноза, неистово мечтает с открытыми глазами.

VI

Метод Спинозы в психологии диалектичен, но его интерес практичен. Его психологию почти можно назвать моральной психологией. Спиноза хочет объяснить ментальные феномены через их первичные причины, потому что знание природы человека — радикальное лекарство от его недугов. Величайшее препятствие, с которым приходится бороться человеку, — это его эмоциональная природа. Не то чтобы она была по своей сути деградировавшей или греховной — гротескное суеверие, которое поддерживали некоторые религиозные моралисты; но эмоциональная природа человека чаще всего овладевает рациональной природой человека и сбивает его с пути. Когда эмоции не сдерживаются и не направляются знанием и интеллектом, они яростно привязываются ко всему, что случайно их возбуждает. Их резкая непосредственность порочит суждение человека. Он не способен, находясь под их властью, выбрать и следовать курсу, который является наилучшим, потому что его разум поглощен мимолетным настоящим. В своем лихорадочном желании получить мимолетное удовольствие человек теряет свое высшее благо.

Но спасение человека, так же как и его проклятие, находится под его собственным контролем. Спасение или блаженство — это то, чего человек может достичь своими собственными усилиями; это не то, чего он может достичь только Божественной Благодатью. Ибо не врожденное извращение души, не врожденная порочность человека, не злонамеренная «свобода воли» заставляют его следовать за приманкой Дьявола, а не за светом Бога. Сами элементы в природе человека, которые заставляют его падать, являются средствами, с помощью которых он может заставить себя подняться. Он может противопоставить одну эмоцию другой, и более сильная не просто победит, но победит более слабую. И в природе эмоций заложено не иметь только один удовлетворяющий объект, а быть способными извлекать удовлетворение почти из любого объекта вообще. Самые духовные формы человеческой любви имеют те же эмоциональные основы, что и самые животные формы человеческой похоти.

Научиться тому, как стать хозяином своих эмоций, научиться тому, как освободиться от их рабства, является, следовательно, первичным условием устойчивого и рационального счастья. Ключ к добродетели, независимо согласился Спиноза с Сократом, — это знание самого себя. Только когда мы понимаем себя, мы можем контролировать свои эмоции. И только когда мы держим свои эмоции под контролем, мы способны последовательно направлять свою деятельность к определенной, рациональной цели. Наша деятельность тогда следует из нашей собственной природы, а не из природы внешних вещей, которые возбуждают наши эмоции и определяют их силу. И, как уже было замечено, быть необходимой причиной своей собственной деятельности — значит, согласно Спинозе, быть свободным.

Конечно, невозможно, чтобы человек когда-либо был единственной причиной своей деятельности. Чтобы быть таковым, он должен был бы быть полностью независимым существом — абсолютной силой — чем-то, чем он никогда не сможет быть. Как бы красноречиво ни превозносили введенные в заблуждение энтузиасты мощные достоинства «свободы воли» человека, всегда будет правдой то, что эмоции, ощущения и идеи человека очень существенно меняются с органическими изменениями, происходящими в его теле. Эмоции, ощущения и идеи ребенка отличаются от таковых у взрослого человека, а таковые у человека в зрелости отличаются от таковых у человека, дряхлого от старости. И эти и подобные изменения совершенно вне контроля человека.

Однако, не отрицая интимной зависимости человека от Природы, все же можно провести различие между теми видами деятельности, которые в значительной степени следуют из индивидуальной природы человека — какой бы она ни была в данный момент, — и теми видами деятельности, которые следуют только из его собственной природы в сочетании с природой других вещей. Движение моего пера по бумаге было бы невозможно без общего порядка Природы, который позволяет существовать таким феноменам, как движение, перо и бумага. Тем не менее, я могу с пользой различать движение моего пера по бумаге и движение моего тела через звездное пространство. Первое движение следует, в важном смысле, из моей собственной специфической конституции; второе — из конституции звездной системы. Точно так же, но более значимо для человеческого благополучия, можно широко различать активности и пассивности разума; между человеком как агентом, деятелем — интеллектом человека; и человеком как пациентом, страдальцем — страстями человека. В этот творческий век такое различие должно быть особенно легко провести. В моральной терминологии можно различать человека как свободного и человека как порабощенного.

Поскольку человек никогда не может быть единственной причиной своей деятельности, он никогда не может быть полностью свободным. Диапазон человеческой силы чрезвычайно ограничен, и Спиноза всегда осторожен, указывая на это. Спиноза — не неисправимый оптимист, не лейбницевский Панглосс, который верит, что это для человека лучший из всех возможных миров. Чтобы быть человечески идеалистичным, вовсе не обязательно быть сверхчеловечески утопичным. Но Спиноза также не является поверхностным шопенгауэровским пессимистом. Реалистичная оценка Спинозой земного удела человека полностью свободна от всякого романтического отчаяния. Этот мир не является ни худшим, ни лучшим из всех возможных миров для человека. Хотя человек не может полностью изменить свой злой удел, он может его улучшить. И мудрость философии состоит в признании этого факта и обнаружении того, какие пути и средства существуют для осуществления такого улучшения.

Это Спиноза имеет в виду на протяжении всех извилистых курсов своей философии. Это присутствует у него, когда он очерчивает характер Природы или Бога, когда он обрисовывает природу разума и его эмоций, не меньше, чем когда он специально обращается к задаче описания пути к высшему блаженству человека. Действительно, Спиноза настолько намерен достичь своей этической цели и сделать все свои доктрины способствующими ей, что он намеренно опускает рассмотрение многих философских проблем, потому что они, хотя и интересны сами по себе, имеют слишком мало ценности для ведения жизни человека. Его философская система, как результат, во многих отношениях лишь набросана в массивных контурах.

VII

Доминирующая этика христианской цивилизации сделала особый акцент на игнорировании интимной связи, существующей между человеческой природой и рациональным поведением. Мораль была отождествлена не с жизнью согласно рациональному плану и адекватной концепции идеальной формы человеческого существования, а с напряженной попыткой жить в соответствии с унаследованной системой принудительных социальных привычек. Из этой морали пуританин является популярным типом. Только в совсем недавние годы был сделан некоторый прогресс назад к здравой натуралистической концепции морали, которая встречается у греков, а также у Спинозы.

Фундаментальным моментом для Спинозы является то, что церемониальный закон, как он выражается в «Теолого-политическом трактате», может в лучшем случае обеспечить человеку богатство и социальное положение. Высшее блаженство человека может быть обеспечено только божественным законом Природы. Здесь Спиноза и Руссо едины. Для целей Спинозы было уместно рассматривать только религиозный церемониальный закон; но его выводы применимы с равной силой и уместностью также к социальному и политическому церемониальному закону. Различие Спинозы между церемониальным и божественным законом особенно значимо и поучительно при применении к браку. Ибо сегодня в браке, если где-либо, вопиюще очевидно, что юридический, или религиозный, или социальный церемониальный закон может в лучшем случае обеспечить мужчине или женщине богатство и социальное положение. Счастье или блаженство лежат совершенно за пределами его мощной досягаемости. Брак освящается и становится блаженным не церемониальным законом священника или городского клерка, а божественным законом любви. Естественная любовь, или любовь, свободная от всех церемониальных принуждений, не просто не является сомнительным источником супружеского счастья: это единственный источник. Церемониальный закон, юридический или религиозный брачный обычай, не имеет ровным счетом никакого отношения к человеческому счастью. Если под «свободной» любовью понимается любовь, свободная от всех юридических, социальных и религиозных церемониальных ограничений, то свободная любовь, согласно Спинозе, является единственной основой рационального брака.

Ни один человек никогда не ценил радости духа больше, чем Спиноза; но он не питал из-за этого дикой антагонистичности к телу. Сами основы его философии разума спасли его от любой такой катастрофической глупости. То, что Хэвлок Эллис говорит «Мы знаем наконец», Спиноза знал все время — «что это должно быть среди наших главных этических правил — следить за тем, чтобы мы строили возвышенную структуру человеческого общества на верных и простых основаниях организма человека». Именно потому, что Спиноза знал это так основательно и помнил это так хорошо, он посвящает так много своего внимания природе человеческого разума и человеческих эмоций в трактате по этике.

Разум и тело не являются внутренне чуждыми или враждебными друг другу. Они являются кооперативными выражениями одной реальности. Разум — это идея тела, и «в той мере, в какой одно тело лучше приспособлено, чем другое, делать или претерпевать многие вещи, в той же мере будет разум, в то же время, лучше приспособлен воспринимать многие вещи». Чисто психологически, все, что мы когда-либо можем обнаружить о регулирующем влиянии желез на личность, может только подтвердить, а не улучшить эту общую позицию. И морально, последствия столь же далеко идущие и глубокие.

Добродетель разума состоит не в том, чтобы презирать или отвергать, а в том, чтобы понимать и преобразовывать. И явно должно быть более превосходным для разума знать как себя, так и тело, чем для разума знать только себя. Ибо естествознание — это результат, когда разум организует в систему то, что является, по своей собственной природе, просто восприятиями телесных существований; а искусство — это результат, когда разум переливает идеальным качеством своего собственного то, что является, по своей собственной природе, просто восприятиями телесных совершенств формы или движения, цвета или звука. Материя, по своей природе, не более враждебна духу, чем тело чуждо разуму. Рай — это не нефизическая или сверхфизическая сфера; это физическая сфера, приведенная в гармонию с идеальностью души. Дух — это оценка, трансмутация материи. Для влюбленного физическое объятие — это духовное откровение.

Фундаментальный метафизический закон, из которого вытекает этическая система Спинозы, заключается в том, что все стремится упорствовать в своем собственном бытии. Этот закон является метафизическим эквивалентом первого закона движения в физике, который сам по себе является эквивалентом закона тождества в логике. Под своим законом Спиноза не имеет в виду ничего, что предвосхищает доктрину девятнадцатого века о конкурентной борьбе за существование. Напротив, ничто не является столь ясным для Спинозы, как тот факт, что наиболее эффективный способ сохранения своего собственного бытия — это не конкурентная, а кооперативная деятельность. Особенно это верно для человеческих существ. Своими собственными усилиями одинокий человек не может, даже после того, как он был выхожен до зрелости, поддерживать себя достойным образом. Конечно, он не способен успешно сопротивляться своим врагам. Но с помощью своих собратьев человек может развить высокосложную и довольно стабильную цивилизацию, всеми совершенствами которой он может наслаждаться при сравнительно небольшом риске стать жертвой ее опасностей. Социальная организация — это естественное выражение фундаментального стремления человека сохранить себя. Идеальная социальная организация естественно выражает высшую форму человеческого существования — индивидуализм без анархии и коммунизм без угнетения.

Согласуясь со своим первичным законом бытия, Спиноза определяет добродетель не в терминах отрицаний, запретов, недостатков или ограничений; добродетель он определяет в терминах позитивных человеческих качеств, кратко называемых человеческой силой. Добродетель — это сила, однако, не в смысле ренессансного идеала «мужественности», как мы мельком видим его, например, у Бенвенуто Челлини; и это не сила в вульгарном смысле господства, который кажется запутанным идеалом некоторых ультрасовременников; добродетель — это сила в смысле греческого идеала, что добродетель — это человеческое совершенство. Поэтому было очень естественно для Ницше, который сознательно вернулся к грекам, приветствовать Спинозу как своего единственного философского предшественника, единственного философа, который пребывал с ним на высочайших горных вершинах, опасных только для тех, кто рожден для низменных долин жизни. И было столь же естественно для Ницше не увидеть важных различий между его собственным яростным и мутным мышлением и верным и дисциплинированным мышлением Спинозы — по тем самым пунктам, по которым Ницше думал, что они согласны.

Совершенство и несовершенство в мысли Спинозы тождественны реальному и нереальному. Совершенное — это завершенное, усовершенствованное; несовершенное — незавершенное, неусовершенствованное. Эти термины в своем первом намерении не имеют специфически этического значения. Природа совершенна, то есть абсолютно реальна или завершена; но ни в каком понятном смысле Природа не является этически доброй. Однако возможно преобразовать неэтические термины в этические. Мы можем сделать это, обозначив, например, определенный тип характера как «совершенный» тип. Если мы достигаем этого типа, мы совершенны или высшим образом «добры»; насколько мы не дотягиваем до него, мы несовершенны или «плохи».

То, что именно составляет человеческое совершенство, определяется в каждом случае специфической природой и отношениями вовлеченного индивида. Совершенство ребенка — это не совершенство взрослого; и совершенство свободного человека отличается от совершенства раба. Для родителя совершенный ребенок — послушный, красивый и полный надежд; для правителя совершенный человек — трудолюбивый, уважающий закон и порядок, стремящийся платить налоги и идти на войну; для свободного человека совершенный человек — рациональное существо, живущее гармоничной жизнью в знании и любви к себе, своему ближнему и Богу. Более того, внутри любого одного класса совершенства варьируются в гармонии с вариациями у индивидов. Нет совершенства вообще.

Но поскольку этические стандарты вполне человечны и варьируются, они поэтому не лишены всякой валидности. Они в пределах своего диапазона применимости абсолютны, даже если они в более всеобъемлющей Вселенной относительны. Справедливая оценка относительной природы, но абсолютной ценности специфических этических суждений, превыше всего жизненно необходима в этике. Такая оценка спасает этика от пагубного заблуждения возведения личных предпочтений в универсальные законы; и она также спасает его от впадения в этическую бездну, где все вещи имеют равную ценность, потому что все вещи одинаково суетны.

Этическая толерантность отличается от этической сентиментальности. Каждый имеет суверенное естественное право лелеять совершенство в гармонии со своим характером. Но равенство не распространяется дальше. Всесторонняя оценка сил разума может быть сделана, и они могут быть расположены в серии возрастающей ценности. Никакое расположение никогда не может быть абсолютно окончательным и авторитетным, ибо то, что один свободный человек считает высшим совершенством человеческой жизни, другой будет считать имеющим лишь второстепенное значение. Тем не менее, все свободные люди согласятся, что определенные силы разума превосходят другие. Но превосходство не наделено рационально законодательной властью над другими. Свободный человек превосходит раба, но он не имеет из-за этого никакого рационального права доминировать над ним; также не является его обязанностью поносить или презирать его; рабу была дана его природа, он не просил о ней.

Но если не является обязанностью свободного человека доминировать или поносить раба, тем менее является божественно назначенной обязанностью раба править и поносить свободного человека — вопреки универсальным демократическим предрассудкам. И в поддержку независимого, а в случае спора — превосходящего права свободного человека, у нас есть самый высокий авторитет для тех, кто не доверяет себе в том, чтобы руководствоваться разумом. Сам Бог высказался по этому грандиозному вопросу. И не просто словами, а безошибочными делами. Когда Люцифер, первый абсолютный демократ или эгалитарист, первый, кто утверждал, что никто не лучше его, поднял свое нечестивое знамя, Бог собрал всех Своих верных воинств вместе и низверг Люцифера с Небес в Ад. И справедливо. Ибо Люцифер своим гнусным, святотатственным учением и действием показал себя Князем Тьмы, а не Князем Света. К нашему невыразимому и вечному несчастью, Князь Тьмы, который не смог уловить большинство ангелов, преуспел в улавливании большинства человечества. Настолько безнадежно, что даже сладко и нежно лирический Князь Мира должен был быть послан к нам, неся ужасный меч.

Разум не является, согласно Спинозе, конститутивной силой в жизни человека; это регулятивный принцип. Спиноза, в традиционном употреблении термина, является кем угодно, только не рационалистом в своей этике. Только если рационализм состоит в том, чтобы быть неустанно разумным, Спиноза является явным и последовательным рационалистом. Разум не имеет, для Спинозы, никакого трансцендентального статуса или силы, и он не играет никакой диктаторской роли. Разум, для него, — это по существу организующая, а не законодательная сила в жизни человека. Взять фразу у профессора Дьюи, разум, для Спинозы, — это реконструктивная, а не конститутивная сила. Сила интеллекта — это не какая-то непроизводная, оригинальная, независимая сила, которая может навязывать или, лучше, накладывать свои категорические императивы на человеческое поведение. Сила интеллекта полностью производна, зависит от природы вещей, которые он понимает.

Разум дает человеку силу и проницательность организовать свою жизнь на основе своего знания, выбрать цель, гармоничную с его природой, что является его лучшим преимуществом — основой всей добродетели — и выбрать и контролировать средства, с помощью которых она может быть достигнута. Для счастливого управления нашими жизнями объект, который мы должны главным образом понимать, — это мы сами. Потому что — по строке Мэтью Арнольда — «средства для благородной жизни все внутри». Когда мы становимся существами, осознающими свое естественное дарование, мы перестаем быть слепыми инструментами наших природ и становимся рациональными, разумными агентами. Ибо интеллект, в фундаментальном смысле этого слова, состоит в знании того, что мы есть, и понимании того, что мы можем сделать.

Человек, который управляет своей жизнью согласно диктатам разума, пытается, насколько это возможно, гармонизировать свои противоречивые интересы. Он балансирует, беспристрастно, будущие блага с настоящими, и он основывает свое решение на широком фундаменте всех своих потребностей. Он не удовлетворяет или подавляет безумно одну страсть за счет остальной части своей природы. Он удовлетворяет максимум, а не минимум своих желаний, оценивая их не просто по численной силе, а по качеству и продолжительности. Только глупая и пагубная путаница делает моральную проблему человека состоящей в обнаружении вместо блага, «относительного» к его природе, «абсолютного» блага, доброго ни для какой природы вообще. Реальная моральная проблема человека — обеспечить постоянное благо вместо преходящего блага; более инклюзивное благо вместо более ограниченного блага; более высокое благо вместо более низкого блага. Морально, не имеет значения, является ли интеллектуальное благо «абсолютным» или оно только «относительно» к разуму человека и его силе понимания. Но имеет значение все, морально, является ли интеллектуальное благо более или менее постоянным, более или менее инклюзивным, более или менее ценным, чем сенсорное благо. Это реальная моральная проблема, с которой сталкивается человек. И это моральная проблема, которую Спиноза рассматривает и решает.

Все знают, каково решение Спинозы. Одно постоянное интеллектуальное благо, согласно ему, имеет большее значение и ценность в жизни человека, чем бесчисленные преходящие сенсорные удовольствия. Объект, наиболее постоянный по характеру и величайший по ценности, — это Природа или Бог. Высшая добродетель разума, следовательно, высшее блаженство человека, состоит в интеллектуальной любви к Природе или Богу. Таким образом Спиноза переходит от этики к религии, которые в его мысли почти незаметно сливаются вместе.

VIII

Начало и конец, как давно уже провозгласила знакомая мудрость, одни и те же. Ультимативное происхождение человека — Бог, и конечная цель, блаженная корона жизни, — вернуться к Богу в полнейшем знании и любви. Философ, который был при жизни и более века после своей смерти постоянно проклинаем за то, что он атеист (он иногда до сих пор является таковым для некоторых твердолобых глупцов), сделал Бога более неотъемлемой частью своей системы, чем кто-либо другой во всей истории философии. Спиноза не воздавал Богу случайное почтение; он не кланялся Ему мимоходом, формально; Бог — истинное начало и конец всей его мысли.

Интеллектуальная любовь к Богу не требует в качестве основы знания космической конкатенации вещей. Только всеведение могло бы удовлетворить такое требование. Интеллектуальная любовь к Природе или Богу зависит исключительно от знания порядка Природы, от знания бесконечной и вечной сущности Бога. И такое знание находится в пределах нашей досягаемости.

Мы можем постичь вечную сущность Бога, потому что временность нашего мышления случайна для его значения. В природе разума видеть вещи под формой вечности. И мы можем постичь бесконечную сущность Бога или Природы, потому что каждая частная конечная вещь является определенным выражением бесконечного. Закон причинности требует, чтобы существовало существенное тождество природы между причиной и следствием; иначе следовало бы, что что-то может быть произведено из ничего. Поскольку причина и следствие принадлежат к одной и той же сфере существования, к одному и тому же атрибуту Природы, всякий раз, когда мы постигаем сущность частной вещи, мы необходимо постигаем бесконечную сущность этого атрибута Природы. Ибо бесконечное, у Спинозы, — это не столько протяженность, сколько качество бытия. Таким образом, от понимания любой частной вещи мы можем перейти к пониманию бесконечного и вечного.

Это наиболее часто понимается, как ни странно, не в религии, а в искусстве. Экстатическая сила красоты заставляет душу потерять всякое чувство времени и местоположения. И в конкретном объекте душа видит бесконечное значение. Действительно, можно почти сказать, что чем более специфичен или ограничен художественный объект, тем яснее изображается и различается абсолютное или бесконечное значение. Сонет чаще всего более выразителен, чем длинная поэма; «Алый знак доблести» раскрывает более впечатляюще, чем «Династы», абсолютный сущностный ужас войны. В более выраженных мистических видениях присутствуют, по-видимому, характеристики, сходные с характеристиками значимых эстетических восприятий. Эти видения чрезвычайно редки и мимолетны. Но тогда мы можем быть на высочайших вершинах только изредка и в течение короткого времени. Но в одно мгновение мы видим вечность, а в конечном — бесконечное. Именно по этой причине Спиноза говорит: чем больше мы понимаем частные вещи, тем больше мы понимаем Бога.

Великое религиозное значение учения Спинозы об интеллектуальной любви к Богу заключается в том, что оно основывает религию на знании, а не на невежестве. Добродетель разума состоит в ясном и отчетливом понимании, а не в слепой вере. Между наукой и религией нет конфликта; религия основана на науке. Конфликт существует только между наукой и суеверием. Таинства, неизвестные и непознаваемые силы, чудеса, магические обряды и молитвенные заклинания — это инструменты не религии, а суеверия, которое берет свое начало в невежественном и постыдном страхе.

Свободный человек не ведает страха и не поглощен безграничным самомнением, порождаемым страхом. У него нет тревожной совести, которая непрестанно истолковывает все необычные или неблагоприятные события как преднамеренные знаки грядущего божественного гнева. Свободный человек знает, что человек, с космической точки зрения, впечатляюще незначителен. Человеческие любви и ненависти, человеческие радости и печали перед лицом вечного и бесконечного — это самая малая из малых вещей. Человеческая природа — лишь бесконечно малая часть абсолютно бесконечной Природы; человеческая жизнь — лишь крошечное выражение бесконечной жизни. Только чрезмерное самомнение могло вообразить, что Природа была создана намеренно для нашего удовольствия или нашего дискомфорта. Звезды не были подвешены на небесах для того, чтобы мы могли направлять свои мелкие курсы по морям; и солнце с луной не были поставлены на свои места для того, чтобы у нас был день, в который мы растрачиваем себя в тщетных трудах, и ночь, чтобы провести ее в невежественном сне. Даже если бы существовала космическая драма — а ее нет, — человек слишком тривиален, чтобы играть в ней ведущую роль. Свободный человек знает все это; но его сердце закалено и сильно. Он может созерцать свое место во Вселенной без горечи и без страха. Ибо любовь свободного человека, как и его поклонение, проистекает из его знания о Боге.

IX

Спиноза беспощаден в своей критике суеверий, которые содержатся в Библии и выросли вокруг нее. Все основные выводы Спинозы были прямо или косвенно воплощены в том, что сейчас известно как «высшая критика» Библии, которая является основой модернистского движения. Именно Спиноза установил тот факт, что Пятикнижие не является, как принято считать, трудом Моисея. Также именно Спиноза первым убедительно показал, что другие библейские документы были составлены различными непризнанными писцами, а не авторами, канонизированными ортодоксией, иудейской или языческой. Богатство филологического и исторического материала, находящегося в распоряжении современного исследователя Библии, несравненно богаче, чем во времена Спинозы. Но современная наука лишь добавила больше материала — лишь расширила вширь скромные исследования Спинозы. В глубину ничего нового достигнуто не было. Принципы исследования и толкования, а также общие результаты, к которым пришел Спиноза, ничуть не были улучшены, и вряд ли когда-либо будут. Спиноза опирался на незыблемый фундамент.

Цель Спинозы в выявлении несовершенства Библии была не теологической, а философской. Ортодоксальные библейские концепции в его время, как и в некоторой степени в наше, обладали особо освященной властью, поскольку они были институционализированы и положены в основу авторитетной системы поведения. Поэтому порочные доктрины нельзя было подвергать сомнению безнаказанно, ибо критика доктрин на интеллектуальных основаниях неизменно истолковывалась как нападка на устоявшиеся обычаи. Исторические невзгоды превратили несогласие с очевидными абсурдами в тяжкую ересь. Социальное и религиозное фанатизм преследовал ученых с политическим рвением.

Однако, хотя Спиноза сам пострадал от религиозных преследований, он ни на минуту не считал, как, например, Вольтер, что Церковь является коварным и неисправимым инструментом порочных священников. Напротив, Спиноза был вполне уверен, что многие из духовенства были одними из благороднейших людей и что Церковь была в значительной мере весьма полезным институтом для масс, которые не могут научиться управлять собой силой разума. Но Спиноза был неизменно против любого посягательства церковной власти на справедливые свободы людей. Особенно он возражал против того, чтобы Церковь распространяла свою запретительную власть на мышление людей. Дело Церкви — внушать «послушание» массам, а не диктовать философам, что есть истина. Фундаментальная цель нападок Спинозы на Библию — освободить философию от теологии; не уничтожить Церковь, а лишить ее государственного статуса.

Многие читатели Спинозы приходят к выводу, что, поскольку Спиноза допускал церковную власть в вопросах общественной морали, он либо в своих собственных мыслях не до конца придерживался своих принципов, либо был чрезмерно осторожен, даже робок, и не выразил свой ум полностью или последовательно. Никто не станет отрицать, что в языке Спинозы есть некоторая приспособляемость. Он, безусловно, следовал практической мудрости мыслителей своего времени. Тем не менее, Спиноза отнюдь не был так осторожен, как Декарт. В любом случае, приспособляемость не полностью объясняет отношение Спинозы к этому вопросу; на самом деле, она не объясняет ни одной его значимой черты.

Спиноза никогда не верил, что здравая метафизика является для масс незаменимой основой хорошей моральной жизни. Множество, был он твердо убежден, управляется своими страстями и желаниями, а не знанием и разумом. Принудительный закон государства и Природы, а не философия, удерживает их в рамках, необходимых для социального порядка и человеческого благополучия. Далеко не считая необходимым говорить массам только правду, Спиноза полагал, как и Платон до него, что, возможно, даже необходимо для успешного управления массами на путях мудрости и добродетели в той или иной степени обманывать их. Такой обман, как политическая целесообразность, морально оправдан, ибо правители лгали бы в интересах добродетели и истины.

Спиноза не страдал от распространенного современного заблуждения, что спасение человечества наступит, когда философы станут похожи на всех остальных людей. Он знал, как и Платон, что день окончательного, всеобщего счастья наступит скорее тогда, когда все остальные люди станут похожи на философов. Тем временем, верх морального и политического безумия — действовать так, будто этот день уже настал или может быть приближен к утру. Спиноза испытывал лишь презрение к легкоязычным, легкомысленным утопистам. Он слишком искренне любил человечество, чтобы вводить в заблуждение человечество или самого себя таким образом. И поэтому мы находим в «Этике» Спинозы, как и в его «Трактате», две системы морали — одну для многих, которые призваны, и одну для немногих, которые избраны. В «Трактате» религия многих кратко называется «послушанием»; в «Этике» более полно показано, что она состоит из утилитаризма в ведении наших дел, великодушия по отношению к нашим ближним и благочестия по отношению к Природе или Богу. К этому добавляется, как редкая религия немногих, то, что в обоих трактатах одинаково обозначается как интеллектуальная любовь к Природе или Богу.

X

Религия Спинозы так же натуралистична, как и его этика. Делая Бога и Природу равнозначными терминами, Спиноза не просто прибегал к двусмысленности, чтобы избежать наказания за свои взгляды. Отождествление Бога и Природы полностью воплощает доктрину Спинозы о том, что не существует сверхъестественной сферы; и поэтому, если человек вообще должен иметь Бога, Природа должна быть этим Богом. Утверждать, как делают многие, что «истинная религия» должна основываться на существовании сверхъестественной сферы, независимо от того, существует ли такая сфера или нет, так же абсурдно, как утверждать, что «истинная мораль» должна основываться на «свободе воли» человека, независимо от того, обладает ли человек «свободой воли». Систему Спинозы называли пантеистической. Но она пантеистична лишь в том смысле, что все, что человек считает богоподобным, должно быть найдено в Природе, ибо никакой другой сферы не существует, и богов нет.

Но всегда возникает вопрос: как возможно любить Существо, безразличное к нашим человеческим страданиям и слепое к нашим надеждам? Как возможна даже интеллектуальная любовь к такому Существу? Человек, как показывают его религии, хочет, чтобы Бог был отцом, защитником, Тем, кто лелеет человеческие желания и заботится о его нуждах. Самая малоантропоморфная из религий хочет, чтобы Бог был хранилищем абстрактных человеческих идеалов. Но Бог Спинозы даже не настолько человечен. Природа не составляет идеальный тип для человека.

Религия — это, правда, поиск человеком утешения и безопасности в чуждом и враждебном мире. Простое требование человеческого сердца — быть признанным и быть любимым. Любовь — это волшебное прикосновение, которое превращает все бесплодное и холодное во все богатое, теплое и плодотворное. Но человек не любим и не признан необъятностью Вселенной. И перед лицом безграничных просторов времени и пространства даже самое стойкое сердце невольно содрогается. Мы не можем рассматривать огромную силу Вселенной, не чувствуя себя раздавленными и не впадая в уныние. И невежественный человек не может видеть в конечных вещах вокруг себя полное выражение бесконечного за их пределами. Он не может извлечь никакой моральной силы или утешения из окружающего его мира, потому что он считает этот мир неумолимым инструментом неопределенной, необъяснимой воли бога. Поэтому он космически проецирует, в исступлении отчаяния, свое кричащее человеческое требование. И из пустошей пространства для него возникает личный Бог.

Антропоморфные религии показывают человека в его самом слабом, а не в самом лучшем виде. Истинное величие человека проявляется, когда он превосходит своей собственной силой разума свои настойчивые человеческие желания. Тогда он может стоять свободным перед Всемогущим. Он может дрожать, но он не боится. Ибо его сила духа основана не на внешнем мире, а на его собственном идеале. Если мы рождены под счастливой звездой и являемся удачливыми и счастливыми любителями идеала, экстаз блаженного видения мистика — наш. Но даже если мы рождены под несчастливой звездой и являемся неудачливыми и несчастными любителями идеала, у нас все еще есть идеал, за который мы можем держаться и спасти себя от того, чтобы быть разбитыми в наших отчаяниях, от умирания духом, что гораздо страшнее, чем любая смерть тела. У нас есть идеал, чтобы дать нам силу, если мы любители Бога, пойти на крест с Иисусом; или, если мы любители Добродетели, выпить чашу с ядом с Сократом.

Интеллектуальная любовь к Богу — это преданность, очищенная от всякого страха, от всех тщетных сожалений и еще более тщетных надежд. Дикие и гневные эмоции печали и боли покидают сильное и благородное сердце человека, как приливные волны покидают разбросанные камни берега. Как камни, когда волны возвращаются в свои глубины, безопасно улыбаются в сияющем солнце в небе, так и храброе, свободное сердце человека, когда страстный потоп иссяк, безмятежно улыбается перед лицом Бога. Свободный человек рожден не для того, чтобы плакать или смеяться, а для того, чтобы созерцать спокойным и твердым умом вечную природу вещей.

Знать вечное — это бессмертие, которым мы наслаждаемся. Но чтобы знать вечное, мы должны забыть о себе. Мы должны перестать быть поглощенными раковой тревогой о том, чтобы сохраниться во времени и быть постоянными в пространстве. В порядке Природы наши собственные частные жизни не имеют особого значения. И если мы не признаем этого, мы неизбежно обречены на жалкую судьбу. Мы должны признать, что наши простые «я» никогда не смогут дать нам окончательного удовлетворения или блаженства души. Только теряя себя в Природе или Боге, мы можем избежать нищеты конечности и найти окончательное завершение и спасение наших жизней. Это свободный человек понимает. Он знает, насколько он незначителен в порядке Природы. Но он также знает, что если только он сможет потерять себя в Природе или Боге, тогда в его собственной незначительной частности может быть проявлен вечный и бесконечный порядок Природы. Ибо в конечном выражено бесконечное, а во временном — вечное.

Именно это знание делает человека свободным, разбивает конечные оковы его души, позволяя ему объять бесконечное и обладать вечностью. Как только человек примиряется с ничтожной ценностью своей собственной личности, он принимает некоторую часть величественной ценности Вселенной. И суровая возвышенность души, которая начертана на могиле любимого «Бог есть Любовь», начертывает, когда она укрощена и очищена пониманием, на могиле всего, что является просто человеческим, «Природа Велика». Религия — это радость, мир и сила, которые есть все понимание.

Джозеф Ратнер.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

О БОГЕ

Множество, всегда склонное к суевериям и заботящееся больше об обрывках древности, чем о вечных истинах, воздает почести Книгам Библии, а не Слову Божьему.

Спиноза.

ГЛАВА I

О СУЕВЕРИИ [1]

Люди никогда не были бы суеверны, если бы могли управлять всеми своими обстоятельствами по установленным правилам или если бы им всегда благоприятствовала удача: но, часто попадая в затруднительное положение, где правила бесполезны, и часто пребывая в жалких колебаниях между надеждой и страхом из-за неопределенности жадно вожделенных милостей фортуны, они, следовательно, по большей части очень склонны к доверчивости. Человеческий разум легко склоняется в ту или иную сторону во времена сомнений, особенно когда надежда и страх борются за господство, хотя обычно он хвастлив, самоуверен и тщеславен.

Это как общий факт, я полагаю, знает каждый, хотя немногие, я верю, знают свою собственную природу; никто не мог жить в мире, не заметив, что большинство людей в процветании настолько переполнены мудростью (как бы неопытны они ни были), что принимают любое предложение совета как личное оскорбление, тогда как в невзгодах они не знают, куда обратиться, но умоляют и молят о совете каждого прохожего. Никакой план тогда не кажется слишком тщетным, слишком абсурдным или слишком глупым для их принятия; самые легкомысленные причины поднимут их к надежде или погрузят в отчаяние — если во время их испуга происходит что-то, что напоминает им о каком-то прошлом добре или зле, они думают, что это предвещает счастливый или несчастливый исход, и поэтому (хотя это могло оказаться безуспешным сотни раз до этого) называют это счастливым или несчастливым предзнаменованием. Все, что вызывает их изумление, они считают предзнаменованием, означающим гнев богов или Верховного Существа, и, принимая суеверие за религию, считают нечестивым не предотвратить зло молитвой и жертвоприношением. Знамения и чудеса такого рода они вызывают постоянно, пока можно подумать, что Природа так же безумна, как и они сами, так фантастически они ее истолковывают.

Таким образом, перед нами отчетливо предстает то, что главные жертвы суеверия — это те люди, которые жадно вожделеют временных преимуществ; именно они (особенно когда они находятся в опасности и не могут помочь себе сами) имеют обыкновение с молитвами и женскими слезами умолять о помощи у Бога: упрекая разум как слепой, потому что он не может указать верный путь к теням, за которыми они гонятся, и отвергая человеческую мудрость как тщетную; но веря в призраки воображения, сны и другие детские абсурды, как в самые оракулы Небес. Как будто Бог отвернулся от мудрых и написал Свои указы не в уме человека, а во внутренностях зверей, или оставил их быть провозглашенными вдохновением и инстинктом дураков, безумцев и птиц. Таково неразумие, к которому ужас может привести человечество!

Суеверие, таким образом, порождается, сохраняется и поощряется страхом. Если кто-либо желает примера, пусть возьмет Александра, который начал суеверно искать руководства у провидцев только тогда, когда впервые научился бояться фортуны на перевалах Сиси (Курций v. 4); тогда как после того, как он победил Дария, он больше не советовался с пророками, пока во второй раз не был напуган неудачами. Когда скифы провоцировали битву, бактрийцы дезертировали, а он сам лежал больной от ран, «он снова обратился к суеверию, насмешке над человеческой мудростью, и приказал Аристандру, которому он доверял свою доверчивость, узнать исход дел с помощью жертвенных животных». Можно было бы привести очень многочисленные примеры подобного рода, ясно показывающие тот факт, что только находясь под властью страха люди становятся добычей суеверия; что все предзнаменования, когда-либо наделенные почтением заблудшей религии, являются лишь призраками подавленных и испуганных умов; и, наконец, что пророки имеют наибольшую власть среди народа и наиболее грозны для правителей именно в те времена, когда государство находится в наибольшей опасности. Я думаю, это достаточно ясно для всех, и поэтому больше не буду говорить на эту тему.

Происхождение суеверия, приведенное выше, дает нам ясную причину того факта, что оно приходит ко всем людям естественно, хотя некоторые относят его возникновение к смутному представлению о Боге, универсальному для человечества, а также имеет тенденцию показать, что оно не менее непоследовательно и изменчиво, чем другие ментальные галлюцинации и эмоциональные импульсы, и, кроме того, что оно может поддерживаться только надеждой, ненавистью, гневом и обманом; поскольку оно проистекает не из разума, а исключительно из более мощных фаз эмоций. Более того, мы можем легко понять, как трудно поддерживать на одном курсе людей, склонных к любой форме доверчивости. Ибо, поскольку масса человечества всегда остается примерно на одном и том же уровне нищеты, она никогда долго не соглашается ни на одно средство, но всегда больше всего довольна новизной, которая еще оказалась иллюзорной.

Этот элемент непоследовательности был причиной многих ужасных войн и революций; ибо, как хорошо говорит Курций (lib. iv. chap. 10): «У толпы нет правителя более могущественного, чем суеверие», и она легко поддается, под предлогом религии, в один момент обожать своих королей как богов, а в другой — проклинать и отрекаться от них как от общего бедствия человечества. Поэтому были приложены огромные усилия, чтобы противодействовать этому злу, облекая религию, истинную или ложную, в такую пышность и церемониальность, чтобы она могла подняться выше любого потрясения и всегда соблюдалась с прилежным почтением всем народом — система, которая была доведена до большого совершенства турками, ибо они считают даже споры нечестивыми и так забивают умы людей догматическими формулами, что не оставляют места для здравого разума, даже достаточно, чтобы сомневаться.

Но если в деспотическом государственном управлении высшая и существенная тайна состоит в том, чтобы одурачить подданных и замаскировать страх, который их подавляет, благовидным одеянием религии, чтобы люди могли сражаться так же храбро за рабство, как и за безопасность, и считать не позором, а высочайшей честью рисковать своей кровью и своими жизнями ради тщеславия тирана; то в свободном государстве нельзя было бы спланировать или предпринять более пагубного средства. Полностью противоречат общей свободе такие уловки, как порабощение умов людей предрассудками, принуждение их суждения или использование любого из видов оружия квазирелигиозной смуты; действительно, такие смуты возникают только тогда, когда закон входит в область умозрительного мышления, а мнения подвергаются суду и осуждаются на тех же основаниях, что и преступления, в то время как те, кто защищает и следует им, приносятся в жертву не общественной безопасности, а ненависти и жестокости их противников. Если бы только деяния могли быть сделаны основаниями для уголовных обвинений, а словам всегда позволялось бы быть свободными, такие смуты были бы лишены всякого подобия оправдания и были бы отделены от простых споров жесткой и четкой линией.

Теперь, видя, что мы имеем редкое счастье жить в республике, где суждение каждого свободно и не сковано, где каждый может поклоняться Богу, как диктует его совесть, и где свобода ценится превыше всего дорогого и драгоценного, я полагал, что не берусь за неблагодарную или бесполезную задачу, демонстрируя, что такая свобода может быть предоставлена не только без ущерба для общественного мира, но также и то, что без такой свободы благочестие не может процветать, а общественный мир не может быть безопасным....

Я часто удивлялся, что люди, которые хвастаются исповеданием христианской религии, а именно любви, радости, мира, воздержания и милосердия ко всем людям, должны ссориться с такой злобной враждебностью и ежедневно проявлять друг к другу такую горькую ненависть, что это, а не добродетели, на которые они претендуют, является самым верным критерием их веры. Дела давно дошли до такой степени, что можно назвать человека христианином, турком, евреем или язычником только по его общему виду и одежде, по посещению им того или иного места поклонения или использованию фразеологии определенной секты — что касается образа жизни, то он во всех случаях один и тот же. Исследование причины этой аномалии заставляет меня без колебаний приписать ее тому факту, что служения Церкви рассматриваются массами просто как достоинства, ее должности — как посты с жалованьем — короче говоря, популярная религия может быть суммирована как уважение к церковникам. Распространение этого заблуждения воспламенило каждого никчемного малого интенсивным желанием вступить в священный сан, и таким образом любовь к распространению религии Бога выродилась в низкую алчность и амбиции. Каждая церковь стала театром, где ораторы, вместо церковных учителей, разглагольствовали, не заботясь об обучении людей, но стремясь привлечь восхищение, привести противников к общественному презрению и проповедовать только новинки и парадоксы, такие, которые щекотали бы уши их прихожан. Это положение вещей неизбежно вызвало количество споров, зависти и ненависти, которые никакое течение времени не могло умиротворить; так что мы едва ли можем удивляться, что от старой религии ничего не осталось, кроме ее внешних форм (даже они, в устах множества, кажутся скорее лестью, чем поклонением Божеству), и что вера стала просто смесью доверчивости и предрассудков — да, предрассудков тоже, которые унижают человека от разумного существа до зверя, которые полностью подавляют способность суждения между истинным и ложным, которые кажутся, на самом деле, тщательно поощряемыми с целью погасить последнюю искру разума! Благочестие, великий Боже! и религия стали тканью нелепых тайн; люди, которые наотрез презирают разум, которые отвергают и отворачиваются от понимания как естественно испорченного, эти, я говорю, эти из всех людей, считаются, о ложь самая ужасная! обладающими светом свыше. Воистину, если бы у них была хотя бы одна искра света свыше, они бы не неистовствовали дерзко, а научились бы поклоняться Богу мудрее и были бы так же отмечены среди своих ближних милосердием, как они сейчас отмечены злобой; если бы они заботились о душах своих противников, а не о своей собственной репутации, они бы больше не преследовали яростно, а скорее были бы полны жалости и сострадания.

Более того, если бы в них был какой-либо Божественный свет, он проявился бы в их доктрине. Я признаю, что они никогда не устают выражать свое удивление глубокими тайнами Священного Писания; все же я не могу обнаружить, чтобы они учили чему-либо, кроме спекуляций платоников и аристотеликов, которым (чтобы сохранить свой авторитет христианства) они заставили Священное Писание соответствовать; не довольствуясь неистовством вместе с самими греками, они хотят заставить неистовствовать и пророков; показывая окончательно, что никогда даже во сне они не уловили проблеска Божественной природы Писания. Сама яростность их восхищения тайнами ясно свидетельствует, что их вера в Библию — это формальное согласие, а не живая вера: и этот факт становится еще более очевидным из того, что они заранее закладывают, как фундамент для изучения и истинного толкования Писания, принцип, что оно в каждом отрывке истинно и божественно. К такой доктрине следует приходить только после строгого изучения и полного понимания Священных Книг (которые учили бы этому гораздо лучше, ибо они не нуждаются в человеческих вымыслах), а не устанавливать ее на пороге, так сказать, исследования.

Размышляя над фактами, что свет разума не только презирается, но многими даже проклинается как источник нечестия, что человеческие комментарии принимаются как божественные записи, и что доверчивость превозносится как вера; отмечая яростные споры философов, бушующие в Церкви и Государстве, источник горькой ненависти и раздоров, готовые инструменты смуты и других бесчисленных бед, я решил исследовать Библию заново в осторожном, беспристрастном и свободном духе, не делая никаких предположений относительно нее и не приписывая ей никаких доктрин, которые я не нахожу ясно изложенными в ней....

СНОСКИ:

[1] Из Предисловия к «Теолого-политическому трактату».

ГЛАВА II

О ТОЛКОВАНИИ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ [2]

Когда люди заявляют, как все готовы сделать, что Библия — это Слово Божье, обучающее людей истинному блаженству и пути спасения, они явно не имеют в виду то, что говорят; ибо массы совсем не утруждают себя жизнью согласно Писанию, и мы видим, как большинство людей пытаются торговать своими собственными комментариями как словом Божьим и прилагают свои лучшие усилия, под видом религии, к тому, чтобы заставить других думать так же, как они: мы обычно видим, я говорю, теологов, стремящихся узнать, как выжать свои изобретения и изречения из священного текста и укрепить их Божественным авторитетом. Такие люди никогда не проявляют меньше щепетильности и больше рвения, чем когда они толкуют Писание или ум Святого Духа; если мы когда-либо видим их встревоженными, то не потому, что они боятся приписать какую-то ошибку Святому Духу и сбиться с верного пути, а потому, что они боятся быть уличенными в ошибке другими и, таким образом, ниспровергнуть и привести в презрение свой собственный авторитет. Но если бы люди действительно верили в то, что они словесно свидетельствуют о Писании, они приняли бы совсем другой план жизни: их умы не были бы взволнованы столькими раздорами, ни столькими ненавистями, и они перестали бы быть возбужденными такой слепой и опрометчивой страстью к толкованию священных писаний и выдумыванию новинок в религии. Напротив, они не осмелились бы принять как учение Писания ничего, что они не могли бы ясно вывести из него: наконец, эти святотатственные люди, которые осмелились в нескольких отрывках интерполировать Библию, содрогнулись бы перед столь великим преступлением и остановили бы свои святотатственные руки.

Амбиции и беспринципность стали настолько мощными, что религия считается состоящей не столько в уважении к писаниям Святого Духа, сколько в защите человеческих комментариев, так что религия больше не отождествляется с милосердием, а с распространением раздора и пропагандой бессмысленной ненависти, замаскированной под именем рвения к Господу и жадного пыла.

К этим бедам мы должны добавить суеверие, которое учит людей презирать разум и Природу и только восхищаться и почитать то, что противно и тому, и другому: откуда неудивительно, что ради увеличения восхищения и почтения, испытываемого к Писанию, люди стремятся объяснить его так, чтобы оно казалось противоречащим, насколько это возможно, и тому, и другому: таким образом они мечтают, что в Библии скрыты глубочайшие тайны, и изнуряют себя в исследовании этих абсурдов, пренебрегая тем, что полезно. Каждый результат своего больного воображения они приписывают Святому Духу и стремятся защищать с величайшим рвением и страстью; ибо это наблюдаемый факт, что люди используют свой разум для защиты выводов, к которым пришли с помощью разума, но выводы, к которым пришли с помощью страстей, защищаются страстями.

Если мы хотим отделиться от толпы и избежать теологических предрассудков, вместо того чтобы опрометчиво принимать человеческие комментарии за Божественные документы, мы должны рассмотреть истинный метод толкования Писания и остановиться на нем довольно подробно: ибо если мы останемся в невежестве относительно этого, мы не сможем знать наверняка, чему хотят научить Библия и Святой Дух.

Я могу суммировать дело, сказав, что метод толкования Писания не сильно отличается от метода толкования Природы — на самом деле, он почти такой же. Ибо как толкование Природы состоит в исследовании истории Природы и выведении из нее определений природных явлений на основе определенных фиксированных аксиом, так и толкование Писания происходит путем исследования Писания и вывода намерения его авторов как законного заключения из его фундаментальных принципов. Работая таким образом, каждый всегда будет продвигаться без опасности ошибки — то есть, если они не допускают никаких принципов для толкования Писания и обсуждения его содержания, кроме тех, которые они находят в самом Писании, — и сможет с равной уверенностью обсуждать то, что превосходит наше понимание, и то, что известно естественным светом разума.

Чтобы прояснить, что такой метод не только правилен, но и является единственно целесообразным, и что он согласуется с тем, который используется при толковании Природы, я должен заметить, что Писание очень часто рассматривает вопросы, которые нельзя вывести из принципов, известных разуму: ибо оно главным образом состоит из повествований и откровений: повествования обычно содержат чудеса — то есть, [как мы покажем в более поздней главе], рассказы о необычайных природных явлениях, адаптированные к мнениям и суждениям историков, которые их записали: откровения также были адаптированы к мнениям пророков и сами по себе превосходили человеческое понимание. Поэтому знание всего этого — то есть почти всего содержания Писания — должно искаться из одного только Писания, так же как знание природы ищется из природы. Что касается моральных доктрин, которые также содержатся в Библии, они могут быть продемонстрированы из принятых аксиом, но мы не можем доказать таким же образом, что Писание намеревалось учить им, это можно узнать только из самого Писания.

Если мы хотим быть непредвзятыми свидетелями Божественного происхождения Писания, мы должны доказать исключительно на его собственном авторитете, что оно учит истинным моральным доктринам, ибо только такими средствами можно продемонстрировать его Божественное происхождение: мы показали, что уверенность пророков зависела главным образом от того, что их умы были обращены к тому, что справедливо и хорошо, поэтому мы должны иметь доказательство того, что они обладают этим качеством, прежде чем мы возложим на них веру. Чудесами божественность Бога не может быть доказана [как я покажу], ибо чудеса могли быть совершены лжепророками. Поэтому Божественное происхождение Писания должно состоять исключительно в том, что оно учит истинной добродетели. Но мы должны прийти к нашему выводу просто на библейских основаниях, ибо если бы мы не смогли этого сделать, мы не могли бы, если только не сильно предубеждены, принять Библию и засвидетельствовать ее Божественное происхождение.

Наше знание Писания должно, следовательно, искаться только в Писании.

Наконец, Писание не дает нам определений вещей, так же как и природа: поэтому такие определения должны искаться в последнем случае из разнообразных действий природы; в первом случае — из различных повествований о данном предмете, которые встречаются в Библии.

Универсальное правило, таким образом, при толковании Писания — не принимать ничего как авторитетное библейское утверждение, которое мы не воспринимаем очень ясно, когда исследуем его в свете его истории. Что я подразумеваю под его историей и какие главные пункты должны быть прояснены, я сейчас объясню.

История библейского утверждения включает —

I. Природу и свойства языка, на котором были написаны книги Библии и на котором их авторы привыкли говорить. Мы сможем таким образом исследовать каждое выражение путем сравнения с обычными разговорными употреблениями.

Теперь все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреями: поэтому знание еврейского языка прежде всего необходимо, не только для понимания Ветхого Завета, который был написан на этом языке, но и Нового: ибо хотя последний был опубликован на других языках, его характеристики — еврейские.

II. Анализ каждой книги и расположение ее содержания по заголовкам; чтобы у нас были под рукой различные тексты, которые рассматривают данный предмет. Наконец, примечание всех отрывков, которые являются двусмысленными или неясными, или которые кажутся взаимно противоречивыми.

Я называю отрывки ясными или неясными в зависимости от того, выводится ли их смысл легко или с трудом в отношении контекста, а не в зависимости от того, воспринимается ли их истинность легко или наоборот разумом. Мы работаем не над истинностью отрывков, а исключительно над их смыслом. Мы должны проявлять особую осторожность, когда мы ищем смысл текста, чтобы не быть уведенными нашим разумом в той мере, в какой он основан на принципах естественного знания (не говоря уже о предрассудках): чтобы не смешивать смысл отрывка с его истинностью, мы должны исследовать его исключительно посредством значения слов или разумом, не признающим никакого фундамента, кроме Писания.

Я проиллюстрирую свое значение примером. Слова Моисея «Бог есть огонь» и «Бог есть ревнитель» совершенно ясны, пока мы рассматриваем только значение слов, и я поэтому причисляю их к ясным отрывкам, хотя в отношении разума и истины они наиболее неясны: все же, хотя буквальный смысл противен естественному свету разума, тем не менее, если он не может быть ясно опровергнут на основаниях и принципах, выведенных из его библейской «истории», он, то есть буквальный смысл, должен быть тем, который сохранен: и наоборот, если эти отрывки, истолкованные буквально, оказываются в противоречии с принципами, выведенными из Писания, хотя такое буквальное толкование было бы в абсолютной гармонии с разумом, они должны быть истолкованы иным образом, т.е. метафорически.

Если мы хотим знать, верил ли Моисей, что Бог есть огонь или нет, мы ни в коем случае не должны решать этот вопрос на основаниях разумности или обратного такого мнения, но должны судить исключительно по другим мнениям Моисея, которые записаны.

В данном случае, поскольку Моисей говорит в нескольких других отрывках, что Бог не имеет подобия никакой видимой вещи, будь то на небе или на земле, или в воде, либо все такие отрывки должны быть приняты метафорически, либо тот, который перед нами, должен быть так объяснен. Однако, поскольку мы должны как можно меньше отходить от буквального смысла, мы должны сначала спросить, допускает ли этот текст «Бог есть огонь» какой-либо, кроме буквального, смысл — то есть, означает ли слово «огонь» когда-либо что-то помимо обычного природного огня. Если никакого такого второго смысла найти нельзя, текст должен быть принят буквально, как бы противен разуму он ни был: и все другие отрывки, хотя и в полном соответствии с разумом, должны быть приведены в гармонию с ним. Если бы словесные выражения не допускали быть таким образом гармонизированными, мы должны были бы отнести их к непримиримым и приостановить наше суждение относительно них. Однако, поскольку мы находим название «огонь», применяемое к гневу и ревности (см. Иов xxxi. 12), мы можем таким образом легко примирить слова Моисея и законно заключить, что два предложения «Бог есть огонь» и «Бог есть ревнитель» по смыслу идентичны.

Далее, поскольку Моисей ясно учит, что Бог ревнив, и нигде не утверждает, что Бог без страстей или эмоций, мы должны явно сделать вывод, что Моисей сам придерживался этой доктрины, или, во всяком случае, что он хотел научить ей, и мы не должны воздерживаться, потому что такая вера кажется противной разуму: ибо, как мы показали, мы не можем искажать смысл текстов, чтобы соответствовать диктатам нашего разума или нашим предвзятым мнениям. Все знание Библии должно искаться исключительно из нее самой.

III. Наконец, такая история должна относиться к окружению всех существующих пророческих книг; то есть, жизни, поведению и занятиям автора каждой книги, кем он был, каков был повод и эпоха его писания, для кого он писал и на каком языке. Далее, она должна исследовать судьбу каждой книги: как она была впервые принята, в чьи руки она попала, сколько было различных ее версий, по чьему совету она была принята в Библию и, наконец, как все книги, ныне повсеместно принятые как священные, были объединены в единое целое.

Вся такая информация должна, как я сказал, содержаться в «истории» Писания. Ибо, чтобы знать, какие утверждения изложены как законы, а какие как моральные предписания, важно быть знакомым с жизнью, поведением и занятиями их автора: более того, становится легче объяснить писания человека по мере того, как мы имеем более интимное знание его гения и темперамента.

Далее, чтобы мы не смешивали предписания, которые являются вечными, с теми, которые служили только временной цели или предназначались только для немногих, мы должны знать, каков был повод, время, век, в который была написана каждая книга, и к какой нации она была обращена.

Наконец, мы должны иметь знание по другим пунктам, которые я упомянул, чтобы быть уверенными, в дополнение к подлинности труда, что он не был подделан святотатственными руками, или могут ли ошибки вкрасться, и, если да, были ли они исправлены людьми, достаточно квалифицированными и достойными доверия. Все эти вещи должны быть известны, чтобы мы не были уведены слепым импульсом принимать все, что нам навязывают, вместо того, чтобы принимать только то, что верно и бесспорно.

Теперь, когда мы владеем этой историей Писания и окончательно решили, что мы не утверждаем ничего как пророческую доктрину, что не следует прямо из такой истории или что не является ясно выводимым из нее, тогда, я говорю, придет время подготовиться к задаче исследования ума пророков и Святого Духа. Но в этом дальнейшем аргументировании мы также потребуем метода, очень похожего на тот, который используется при толковании Природы из ее истории. Как при исследовании природных явлений мы пытаемся сначала исследовать то, что является наиболее универсальным и общим для всей Природы — такое, например, как движение и покой, и их законы и правила, которые Природа всегда соблюдает и через которые она постоянно работает, — а затем мы переходим к тому, что менее универсально; так и в истории Писания мы ищем сначала то, что является наиболее универсальным и служит основой и фундаментом всего Писания, доктрину, на самом деле, которая рекомендуется всеми пророками как вечная и наиболее полезная для всех людей. Например, что Бог един, и что Он всемогущ, и Ему одному следует поклоняться, что Он заботится обо всех людях, и что Он особенно любит тех, кто обожает Его и любит своего ближнего, как самих себя, и т.д. Эти и подобные доктрины, повторяю, Писание везде так ясно и выразительно учит, что никто никогда не сомневался в его значении относительно них.

Природу Бога, Его способ рассмотрения и обеспечения вещей и подобные доктрины Писание нигде не учит профессионально и как вечную доктрину; напротив, мы показали, что сами пророки не соглашались по этому предмету; поэтому мы не должны устанавливать никакую доктрину как библейскую по таким предметам, хотя она может казаться совершенно ясной на рациональных основаниях.

Из надлежащего знания этой универсальной доктрины Писания мы должны затем перейти к другим доктринам, менее универсальным, но которые, тем не менее, имеют отношение к общему поведению жизни и вытекают из универсальной доктрины, как ручьи из источника: таковы все частные внешние проявления истинной добродетели, которые нуждаются в данном поводе для своего осуществления; все, что неясно или двусмысленно по таким пунктам в Писании, должно быть объяснено и определено его универсальной доктриной; что касается противоречивых примеров, мы должны соблюдать повод и время, в которые они были написаны. Например, когда Христос говорит: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся», мы не знаем из самого отрывка, какого рода плачущие имеются в виду; однако, поскольку Христос впоследствии учит, что мы не должны заботиться ни о чем, кроме как только о царстве Божьем и Его праведности, которая рекомендуется как высшее благо (см. Матф. vi. 33), следует, что под плачущими Он имел в виду только тех, кто плачет о царстве Божьем и праведности, пренебрегаемых человеком: ибо это была бы единственная причина для плача для тех, кто не любит ничего, кроме Божественного царства и справедливости, и кто явно презирает дары фортуны. Так же, когда Христос говорит: «Но если кто ударит тебя в правую щеку, подставь ему и другую», и слова, которые следуют.

Если бы Он дал такое повеление как законодатель судьям, Он тем самым отменил бы закон Моисея, но это Он прямо говорит, что не делал (Матф. v. 17). Поэтому мы должны рассмотреть, кто был говорящим, каков был повод и к кому были обращены слова. Теперь Христос сказал, что Он не устанавливал законы как законодатель, а внушал предписания как учитель: поскольку Он не стремился исправлять внешние действия так сильно, как склад ума. Далее, эти слова были сказаны людям, которые были угнетены, которые жили в коррумпированном государстве на грани краха, где справедливость была полностью проигнорирована. Сама доктрина, внушенная здесь Христом прямо перед разрушением города, также преподавалась Иеремией перед первым разрушением Иерусалима, то есть в подобных обстоятельствах, как мы видим из Плача iii. 25-30.

Теперь, поскольку такое учение было изложено пророками только во времена угнетения и даже тогда никогда не было установлено как закон; и поскольку, с другой стороны, Моисей (который не писал во времена угнетения, но — заметьте это — стремился основать хорошо упорядоченное государство), осуждая зависть и ненависть к своему ближнему, все же постановил, что око должно быть дано за око, из этих чисто библейских оснований наиболее ясно следует, что это предписание Христа и Иеремии относительно подчинения травмам было действительно только в местах, где справедливость игнорируется, и во время угнетения, но не имеет силы в хорошо упорядоченном государстве.

В хорошо упорядоченном государстве, где справедливость отправляется, каждый обязан, если он хочет считаться справедливым, требовать наказания перед судьей (см. Лев. v. 1), не ради мести (Лев. xix. 17, 18), а для того, чтобы защитить справедливость и законы своей страны, и предотвратить злодеев, радующихся своему злодейству. Все это явно в соответствии с разумом. Я мог бы привести много других примеров таким же образом, но я думаю, что вышеизложенные достаточны, чтобы объяснить мое значение и полезность этого метода, и это вся моя нынешняя цель. До сих пор мы только показали, как исследовать те отрывки Писания, которые рассматривают практическое поведение и которые, следовательно, легче исследовать, ибо по таким предметам никогда на самом деле не было никаких споров среди писателей Библии.

Чисто умозрительные отрывки не могут быть так легко прослежены до их реального смысла: путь становится уже, ибо поскольку пророки расходились в умозрительных вопросах между собой, а повествования в значительной мере адаптированы к предрассудкам каждого века, мы ни в коем случае не должны выводить намерение одного пророка из более ясных отрывков в писаниях другого; и мы не должны так объяснять его значение, если только не совершенно ясно, что два пророка были едины в этом вопросе.

Как мы должны прийти к намерению пророков в таких случаях, я кратко объясню. Здесь тоже мы должны начать с наиболее универсального предложения, исследуя сначала из наиболее ясных библейских утверждений, какова природа пророчества или откровения и в чем она состоит; затем мы должны перейти к чудесам и так далее к тому, что является наиболее общим, пока не дойдем до мнений конкретного пророка и, наконец, до смысла конкретного откровения, пророчества, истории или чуда. Мы уже указали, что необходима большая осторожность, чтобы не смешивать ум пророка или историка с умом Святого Духа и истиной дела; поэтому мне не нужно больше останавливаться на этом предмете. Я хотел бы, однако, здесь заметить относительно смысла откровения, что настоящий метод учит нас только тому, что пророки действительно видели или слышали, а не тому, что они желали обозначить или представить символами. Последнее может быть угадано, но не может быть выведено с уверенностью из библейских предпосылок.

Таким образом, мы показали план толкования Писания и одновременно доказали, что это единственный и самый верный путь исследования его истинного смысла. Я, конечно, готов признать, что те лица (если таковые существуют), которые получили либо достоверное предание, либо заверение от самих пророков, как на то претендуют фарисеи, или же имеют понтифика, наделенного непогрешимостью в толковании Писания, как тем хвастаются римские католики, были бы совершенно и безусловно правы. Но поскольку мы никогда не можем быть полностью уверены ни в таком предании, ни в авторитете понтифика, мы не можем основывать на них какие-либо достоверные выводы: одно отрицается древнейшей сектой христиан, другое — древнейшей сектой иудеев. В самом деле, если мы рассмотрим ряд лет (не говоря уже о других моментах), принятый фарисеями от их раввинов, в течение которого, по их словам, они передавали предание от Моисея, мы обнаружим, что он неверен, как я показываю в другом месте. Поэтому к такому преданию следует относиться с крайним подозрением; и хотя, согласно нашему методу, мы обязаны считать предание иудеев неискаженным, а именно — значение еврейских слов, которое мы получили от них, мы можем принять последнее, сохраняя при этом сомнения относительно первого.

Никому еще не удавалось изменить значение слова, находящегося в обычном употреблении, хотя многие меняли смысл отдельных предложений. Подобная процедура была бы крайне затруднительной; ибо всякий, кто попытался бы изменить значение слова, был бы вынужден одновременно объяснить всех авторов, которые его использовали, каждого в соответствии с его темпераментом и намерением, или же, с величайшей хитростью, фальсифицировать их.

Далее, как народ, так и ученые сохраняют язык, но только ученые сохраняют смысл отдельных предложений и книг: таким образом, мы легко можем представить, что ученые, имея в своем распоряжении очень редкую книгу, могли бы изменить или исказить смысл предложения в ней, но они не смогли бы изменить значение слов; более того, если бы кто-то захотел изменить значение общеупотребительного слова, он не смог бы поддерживать это изменение среди потомков, или в обычном разговоре, или в письме.

По этим и подобным причинам мы можем легко заключить, что никому и в голову не придет искажать язык, хотя намерение писателя часто могло быть фальсифицировано путем изменения его фраз или их неверного толкования. Поскольку наш метод (основанный на принципе, что знание Писания должно быть почерпнуто только из него самого) является единственно истинным, мы должны, очевидно, отказаться от любого знания, которое он не может предоставить для полного понимания Писания...

Если мы читаем книгу, содержащую невероятные или невозможные повествования, или написанную очень неясным стилем, и если мы ничего не знаем о ее авторе, ни о времени или обстоятельствах ее написания, мы тщетно будем пытаться получить какое-либо достоверное знание о ее истинном смысле. Ибо, пребывая в неведении относительно этих моментов, мы никак не можем знать цель или предполагаемую цель автора; если же мы полностью осведомлены, мы упорядочиваем наши мысли так, чтобы никоим образом не быть предубежденными, приписывая автору или тому, для кого автор писал, больше или меньше, чем его смысл, и мы принимаем во внимание только то, что могло быть в уме автора, или то, чего требовали время и обстоятельства. Я думаю, это должно быть достаточно очевидно для всех.

Часто случается, что в разных книгах мы читаем истории, сами по себе схожие, но которые мы оцениваем очень по-разному, в зависимости от мнений, которые мы сформировали об авторах. Я помню, как однажды читал в какой-то книге, что человек по имени Неистовый Орландо имел обыкновение управлять своего рода крылатым чудовищем в воздухе, летать над любыми странами, которые ему нравились, в одиночку убивать огромное количество людей и гигантов, и тому подобные фантазии, которые с точки зрения разума очевидно абсурдны. Очень похожую историю я читал у Овидия о Персее, а также в книгах Судей и Царств о Самсоне, который в одиночку и безоружным убил тысячи людей, и об Илии, который летал по воздуху и в конце концов вознесся на небо в огненной колеснице с огненными конями. Все эти истории очевидно схожи, но мы оцениваем их очень по-разному. Первая стремилась только развлечь, вторая имела политическую цель, третья — религиозную. Мы заключаем это просто из мнений, которые мы ранее сформировали об авторах. Таким образом, очевидно необходимо знать что-то об авторах сочинений, которые являются неясными или непонятными, если мы хотим истолковать их смысл; и по той же причине, чтобы выбрать правильное чтение из большого разнообразия, мы должны иметь информацию о версиях, в которых обнаружены различия, и о возможности того, что другие чтения были обнаружены лицами, обладающими большим авторитетом...

...Трудности этого метода толкования Писания из его собственной истории, как я полагаю, настолько велики, что я не колеблясь скажу, что истинный смысл Писания во многих местах необъясним или, в лучшем случае, является лишь предметом догадок; но я должен снова указать, с другой стороны, что такие трудности возникают только тогда, когда мы пытаемся проследить смысл пророка в вопросах, которые не могут быть восприняты, а только воображены, а не в вещах, о которых разум может дать ясное и отчетливое представление и которые постижимы сами по себе: вопросы, которые по своей природе легко воспринимаются, не могут быть выражены настолько неясно, чтобы быть непонятными; как гласит пословица, «умному достаточно и слова». Евклид, который писал только о вещах очень простых и легко понимаемых, может быть легко понят любым человеком на любом языке; мы можем идеально проследить его намерение и быть уверенными в его истинном смысле, не имея глубокого знания языка, на котором он писал; на самом деле, достаточно самого элементарного знакомства. Нам не нужно проводить исследования относительно жизни, занятий или привычек автора; нам также не нужно спрашивать, на каком языке и когда он писал, ни о превратностях его книги, ни о ее различных чтениях, ни о том, как и по чьему совету она была принята.

То, что мы здесь говорим об Евклиде, можно было бы в равной степени сказать о любой книге, которая рассматривает вещи, по своей природе постижимые: таким образом, мы заключаем, что мы можем легко проследить намерение Писания в моральных вопросах, исходя из истории, которой мы располагаем, и можем быть уверены в его истинном смысле.

Предписания истинного благочестия выражены на самом обычном языке и являются одинаково простыми и легко понимаемыми. Далее, поскольку истинное спасение и блаженство состоят в истинном согласии души — а мы по-настоящему соглашаемся только с тем, что ясно понимаем, — совершенно ясно, что мы можем с уверенностью проследить намерение Писания в вопросах, касающихся спасения и необходимых для блаженства; поэтому нам не следует слишком беспокоиться о том, что остается: такие вопросы, поскольку мы, как правило, не можем постичь их нашим разумом и рассудком, являются скорее любопытными, чем полезными.

Я думаю, что теперь я изложил истинный метод толкования Писания и достаточно объяснил свое собственное мнение по этому поводу. Кроме того, я не сомневаюсь, что каждый увидит, что такой метод требует лишь помощи естественного разума. Природа и эффективность естественного разума состоят в выведении и доказательстве неизвестного из известного или в доведении посылок до их законных выводов; и именно эти процессы и требует наш метод. Хотя мы должны признать, что его недостаточно для объяснения всего в Библии, такое несовершенство проистекает не из его собственной природы, а из того факта, что путь, который он указывает нам как истинный, никогда не был ухожен или пройден людьми и поэтому с течением времени стал очень трудным и почти непроходимым, как, собственно, я и показал в трудностях, на которые обращаю внимание.

Остается только рассмотреть мнения тех, кто не согласен со мной.

Первое, на что мы обращаем внимание, заключается в том, что свет природы не имеет силы толковать Писание, но для этой задачи требуется сверхъестественная способность. Что подразумевается под этой сверхъестественной способностью, я оставлю объяснять ее сторонникам. Лично я могу лишь предположить, что они приняли очень неясный способ выражения своей полной неуверенности относительно истинного смысла Писания. Если мы посмотрим на их толкования, они не содержат ничего сверхъестественного, по крайней мере, ничего, кроме самых простых догадок.

Пусть их поставят рядом с толкованиями тех, кто откровенно признается, что не обладает никакими способностями, кроме естественных; мы увидим, что они совершенно одинаковы — оба человеческие, оба долго обдуманные, оба с трудом изобретенные. Утверждать, что естественного разума недостаточно для таких результатов, явно неверно, во-первых, по причинам, указанным выше, а именно, что трудность толкования Писания возникает не из-за какого-либо дефекта человеческого разума, а просто из-за небрежности (если не сказать злонамеренности) людей, которые пренебрегали историей Библии, пока еще были материалы для исследования; во-вторых, из того факта (признаваемого, я думаю, всеми), что сверхъестественная способность — это Божественный дар, даруемый только верующим. Но пророки и апостолы проповедовали не только верующим, но главным образом неверующим и нечестивым. Такие люди, следовательно, были способны понять намерение пророков и апостолов, иначе пророки и апостолы казались бы проповедующими маленьким детям и младенцам, а не людям, наделенным разумом. Моисей также дал бы свои законы напрасно, если бы они могли быть поняты только верующими, которым не нужен закон. Действительно, те, кто требует сверхъестественных способностей для понимания смысла пророков и апостолов, кажутся поистине лишенными естественных способностей, так что нам вряд ли стоит предполагать, что такие люди обладают Божественным сверхъестественным даром.

Мнение Маймонида было совершенно иным. Он утверждал, что каждый отрывок в Писании допускает различные, более того, противоположные значения; но что мы никогда не можем быть уверены в каком-то одном, пока не узнаем, что отрывок, как мы его истолковали, не содержит ничего противоречащего или противного разуму. Если буквальный смысл сталкивается с разумом, хотя отрывок кажется сам по себе совершенно ясным, он должен быть истолкован в каком-то метафорическом смысле. Это учение он излагает очень ясно в главе XXV части II своей книги «Путеводитель растерянных» (More Nebuchim), ибо он говорит: «Знай, что мы не уклоняемся от утверждения, что мир существовал от вечности, из-за того, что Писание говорит о сотворении мира. Ибо текстов, которые учат, что мир был сотворен, не больше, чем тех, которые учат, что Бог имеет тело; также подходы в этом вопросе о сотворении мира не закрыты или даже не затруднены для нас: так что мы не смогли бы объяснить то, что написано, как мы сделали это, когда показали, что Бог не имеет тела, более того, возможно, мы могли бы объяснить и утвердить учение о вечности мира легче, чем мы устранили учения о том, что Бог имеет блаженное тело. И все же две вещи мешают мне сделать так, как я сказал, и верить, что мир вечен. Поскольку было ясно показано, что Бог не имеет тела, мы должны по необходимости объяснить все те отрывки, буквальный смысл которых не согласуется с доказательством, ибо несомненно, что они могут быть так объяснены. Но вечность мира не была так доказана, поэтому нет необходимости насиловать Писание в поддержку какого-то общего мнения, противоположное которому мы могли бы принять по велению разума».

Таковы слова Маймонида, и они, очевидно, достаточны для обоснования нашего тезиса: ибо если бы он был убежден разумом, что мир вечен, он не колеблясь исказил бы и объяснил бы слова Писания так, чтобы они казались учащими этому учению. Он был бы совершенно уверен, что Писание, хотя повсюду ясно отрицает вечность мира, на самом деле намеревается учить ей. Так что, как бы ясен ни был смысл Писания, он не чувствовал бы уверенности в том, что постиг его, пока оставался бы в сомнении относительно истинности того, что было написано. Ибо мы сомневаемся, соответствует ли вещь разуму или противоречит ему, пока мы не уверены в ее истинности, и, следовательно, мы не можем быть уверены, является ли буквальный смысл отрывка истинным или ложным.

Если бы такая теория была верной, я бы, конечно, признал, что для толкования Писания требуется некая способность, выходящая за рамки естественного разума. Ибо почти все вещи, которые мы находим в Писании, не могут быть выведены из известных принципов естественного разума, и поэтому мы были бы неспособны прийти к какому-либо заключению об их истинности или о реальном смысле и намерении Писания, но нуждались бы в некоторой дальнейшей помощи.

Далее, истинность этой теории означала бы, что массы, как правило, не имея понимания или досуга для детальных доказательств, были бы сведены к получению всех своих знаний о Писании на авторитете и свидетельстве философов, и, следовательно, были бы вынуждены предполагать, что толкования, данные философами, непогрешимы.

Поистине, это была бы новая форма церковной власти и новый род священников или понтификов, скорее способных вызвать насмешку людей, чем их почитание. Конечно, наш метод требует знания еврейского языка, для чего у масс нет досуга; но против нас не может быть выдвинуто такое возражение, как предыдущее. Ибо обычные иудеи или язычники, которым проповедовали и писали пророки и апостолы, понимали язык и, следовательно, намерение пророка или апостола, обращающегося к ним; но они не постигали внутреннюю причину того, что проповедовалось, что, согласно Маймониду, было бы необходимо для его понимания.

Таким образом, в нашем методе нет ничего, что делало бы необходимым, чтобы массы следовали свидетельству комментаторов, ибо я указываю на группу необразованных людей, которые понимали язык пророков и апостолов; тогда как Маймонид не мог указать ни на кого, кто мог бы прийти к пророческому или апостольскому смыслу через свое знание причин вещей.

Что касается множества нашего времени, [мы покажем], что все, что необходимо для спасения, хотя его причины могут быть неизвестны, может быть легко понято на любом языке, потому что оно совершенно обычно и привычно; именно в таком понимании массы и соглашаются, а не в свидетельстве комментаторов; что касается других вопросов, невежды и ученые находятся в одинаковом положении.

Но вернемся к мнению Маймонида и рассмотрим его более внимательно. Во-первых, он предполагает, что пророки были в полном согласии друг с другом и что они были совершенными философами и теологами; ибо он хотел бы, чтобы они основывали свои выводы на абсолютной истине. Далее, он предполагает, что смысл Писания не может быть сделан ясным из самого Писания, ибо истина вещей не становится ясной в нем (в том смысле, что оно ничего не доказывает и не учит вопросам, о которых говорит, через их определения и первопричины), поэтому, согласно Маймониду, истинный смысл Писания не может быть сделан ясным из него самого и не должен там искаться.

Ложность такого учения показана в этой самой главе, ибо мы показали как разумом, так и примерами, что смысл Писания становится ясным только через само Писание, и даже в вопросах, выводимых из обычного знания, его следует искать не из другого источника.

Наконец, такая теория предполагает, что мы можем объяснять слова Писания в соответствии с нашими предвзятыми мнениями, искажая их, переворачивая или полностью меняя буквальный смысл, как бы ясен он ни был. Такая свобода совершенно противоречит учению этой и [последующих] глав, и, более того, будет очевидна каждому как безрассудная и чрезмерная.

Но если мы допустим всю эту свободу, чего она может достичь в конце концов? Абсолютно ничего. Те вещи, которые не могут быть доказаны и которые составляют большую часть Писания, не могут быть исследованы разумом и поэтому не могут быть объяснены или истолкованы по этому правилу; тогда как, напротив, следуя нашему собственному методу, мы можем объяснить многие вопросы такого рода и обсудить их на верной основе, как мы уже показали, разумом и примером. Те вопросы, которые по своей природе постижимы, мы можем легко объяснить, как было указано, просто с помощью контекста.

Поэтому метод Маймонида явно бесполезен: к чему мы можем добавить, что он уничтожает всю уверенность, которую массы приобретают при честном чтении или которую получают любые другие лица любым другим способом. В заключение, таким образом, мы отвергаем теорию Маймонида как вредную, бесполезную и абсурдную.

Что касается предания фарисеев, мы уже показали [3], что оно не является последовательным, в то время как авторитет римских пап нуждается в более достоверных доказательствах; последнее, действительно, я отвергаю просто на этом основании, ибо если бы папы могли указать нам смысл Писания так же верно, как это делали первосвященники иудеев, меня не удержал бы тот факт, что были еретические и нечестивые римские понтифики; ибо среди древних еврейских первосвященников также были еретики и нечестивые люди, которые получили первосвященство ненадлежащими средствами, но которые, тем не менее, имели библейскую санкцию на свою верховную власть толкования закона. (См. Втор. XVII. 11, 12 и XXXVIII. 10, также Малахия II. 8).

Однако, поскольку папы не могут показать такой санкции, их авторитет остается открытым для очень серьезного сомнения, и никто не должен обманываться примером еврейских первосвященников и думать, что католическая религия также нуждается в понтифике; он должен помнить, что законы Моисея, будучи также обычными законами страны, обязательно требовали некоторой государственной власти для обеспечения их соблюдения; ибо, если бы каждый был волен толковать законы своей страны, как ему заблагорассудится, ни одно государство не могло бы устоять, но по этой самой причине было бы немедленно распущено, и публичные права стали бы частными правами.

С религией дело обстоит совершенно иначе. Поскольку она состоит не столько во внешних действиях, сколько в простоте и истинности характера, она стоит вне сферы закона и государственной власти. Простота и истинность характера не производятся принуждением законов или авторитетом государства, никого во всем мире нельзя заставить или привести законодательным путем в состояние блаженства; средства, необходимые для такого завершения, — это верное и братское увещевание, здравое образование и, прежде всего, свободное использование индивидуального суждения.

Поэтому, поскольку верховное право свободного мышления, даже в вопросах религии, находится во власти каждого человека, и поскольку немыслимо, чтобы такая власть могла быть отчуждена, во власти каждого человека также находится осуществление верховного права и авторитета свободного суждения в этом отношении, а также объяснение и толкование религии для самого себя. Единственная причина наделения верховной властью в толковании закона и суждении о государственных делах магистратов заключается в том, что это касается вопросов публичного права. Точно так же верховная власть в объяснении религии и в вынесении суждения о ней возложена на индивида, потому что это касается вопросов индивидуального права. Таким образом, авторитет еврейских первосвященников не только не подтверждает авторитет римских понтификов толковать религию, но скорее стремится установить индивидуальную свободу суждения. Таким образом, мы также показали, что наш метод толкования Писания является наилучшим. Ибо, поскольку высшая власть толкования Писания принадлежит каждому человеку, правилом для такого толкования не должно быть ничего, кроме естественного света разума, который является общим для всех, — не какой-либо сверхъестественный свет или какой-либо внешний авторитет; более того, такое правило не должно быть настолько трудным, чтобы его могли применять только очень искусные философы, но должно быть адаптировано к естественным и обычным способностям и возможностям человечества. И таким я показал наш метод, ибо трудности, которые он имеет, возникают из небрежности людей и не являются частью его природы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Из «Теолого-политического трактата», гл. VII, с тем же названием.

[3] Подробное обсуждение этого пункта было опущено. — Ред.

ГЛАВА III

О ПРОРОКАХ И ПРОРОЧЕСТВЕ [4]

I

Пророчество, или откровение, — это достоверное знание, открытое Богом человеку. Пророк — это тот, кто истолковывает откровения Бога тем, кто не способен достичь достоверного знания о раскрытых вопросах и поэтому может постичь их только простой верой.

Еврейское слово для обозначения пророка — «наби», т.е. оратор или толкователь, но в Писании его значение ограничено толкователем Бога, как мы можем узнать из Исхода VII. 1, где Бог говорит Моисею: «Смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком»; подразумевая, что, поскольку в толковании слов Моисея фараону Аарон действовал в роли пророка, Моисей был бы для фараона как Бог, или в положении Бога...

Теперь из приведенного выше определения очевидно, что пророчество действительно включает в себя обычное знание; ибо знание, которое мы приобретаем с помощью наших естественных способностей, зависит от нашего знания Бога и Его вечных законов; но обычное знание является общим для всех людей как людей и покоится на основаниях, которые разделяют все, тогда как толпа всегда стремится к редкостям и исключениям и мало ценит дары природы; так что, когда говорят о пророчестве, обычное знание не предполагается включенным. Тем не менее, оно имеет такое же право, как и любое другое, называться Божественным, ибо природа Бога, в той мере, в какой мы участвуем в ней, и законы Бога диктуют его нам; оно не страдает от того, чему мы отдаем предпочтение, за исключением того, что последнее выходит за его пределы и не может быть объяснено естественными законами, взятыми сами по себе. В отношении уверенности, которую оно влечет за собой, и источника, из которого оно происходит, т.е. Бога, обычное знание ничуть не уступает пророческому, если только мы не верим, или, скорее, не мечтаем, что пророки имели человеческие тела, но сверхчеловеческие умы, и поэтому их ощущения и сознание были совершенно отличны от наших собственных.

Но хотя обычное знание является Божественным, его носители не могут называться пророками, ибо они учат тому, что остальная часть человечества могла бы воспринять и постичь не только простой верой, но так же верно и достойно, как и они сами.

Видя, таким образом, что наш разум субъективно содержит в себе и причастен природе Бога и исключительно по этой причине способен формировать понятия, объясняющие природные явления и внушающие мораль, следует, что мы можем справедливо утверждать, что природа человеческого разума (в той мере, в какой он так мыслится) является первопричиной Божественного откровения. Все, что мы ясно и отчетливо понимаем, диктуется нам, как я только что указал, идеей и природой Бога; не словами, а способом гораздо более превосходным и идеально согласующимся с природой разума, что, несомненно, подтвердят все, кто наслаждался интеллектуальной уверенностью. Здесь, однако, моя главная цель — говорить о вопросах, имеющих отношение к Писанию, поэтому этих нескольких слов о свете разума будет достаточно.

Теперь я перейду к рассмотрению и более полному освещению других путей и средств, с помощью которых Бог делает откровения человечеству, как того, что выходит за рамки обычного знания, так и того, что находится в его пределах; ибо нет причин, по которым Бог не мог бы использовать другие средства для сообщения того, что мы уже знаем силой разума.

Наши выводы по этому вопросу должны быть сделаны исключительно из Писания; ибо что мы можем утверждать о вопросах, выходящих за рамки нашего знания, кроме того, что сказано нам словами или писаниями пророков? И поскольку, насколько мне известно, сейчас нет живых пророков, у нас нет иного выбора, кроме как читать книги ушедших пророков, заботясь при этом не рассуждать метафорами и не приписывать нашим авторам ничего, что они сами не заявляют отчетливо. Я должен далее предварительно заметить, что иудеи никогда не упоминают и не учитывают вторичные или частные причины, но в духе религии, благочестия и того, что обычно называют богобоязненностью, относят все вещи непосредственно к Божеству. Например, если они зарабатывают деньги сделкой, они говорят, что Бог дал их им; если они чего-то желают, они говорят, что Бог расположил их сердца к этому; если они что-то думают, они говорят, что Бог сказал им. Следовательно, мы не должны предполагать, что все является пророчеством или откровением, что описано в Писании как сказанное Богом кому-либо, а только такие вещи, которые прямо объявлены как пророчество или откровение, или на которые ясно указывает контекст.

Чтение священных книг покажет нам, что все откровения Бога пророкам были сделаны через слова или явления, или их комбинацию. Эти слова и явления были двух видов: (1) реальные — когда они находились вне ума пророка, который их слышал или видел, (2) воображаемые — когда воображение пророка находилось в состоянии, которое приводило его к отчетливому предположению, что он слышит или видит их.

Реальным голосом Бог открыл Моисею законы, которые Он желал передать евреям, как мы можем видеть из Исхода XXV. 22, где Бог говорит: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов». Должен был быть использован какой-то реальный голос, ибо Моисей находил Бога готовым говорить с ним в любое время. Это единственный случай реального голоса.

...Некоторые иудеи верят, что сами слова Декалога не были произнесены Богом, но что израильтяне слышали только шум, без каких-либо отчетливых слов, и во время его продолжения постигли Десять Заповедей чистой интуицией; к этому мнению я сам когда-то склонялся, видя, что слова Декалога в Исходе отличаются от слов Декалога во Второзаконии, ибо расхождение, казалось, подразумевало (поскольку Бог говорил только один раз), что Десять Заповедей не предназначались для передачи самих слов Господа, а только Его смысла. Однако, если мы не хотим насиловать Писание, мы должны, конечно, признать, что израильтяне слышали реальный голос, ибо Писание прямо говорит (Втор. V. 4): «Лицом к лицу говорил Господь с вами», т.е. как два человека обычно обмениваются идеями посредством своих двух тел; и поэтому кажется более согласующимся со Священным Писанием предполагать, что Бог действительно создал голос какого-то рода, с помощью которого был открыт Декалог...

И все же даже так не все трудности устранены, ибо кажется едва ли разумным утверждать, что сотворенная вещь, зависящая от Бога таким же образом, как и другие сотворенные вещи, была бы способна выразить или объяснить природу Бога вербально или реально посредством своего индивидуального организма: например, объявляя от первого лица: «Я Господь, Бог твой».

Конечно, когда кто-то говорит своим ртом: «Я понимаю», мы приписываем понимание не рту, а уму говорящего; но это потому, что рот является естественным органом говорящего человека, и слушающий, зная, что такое понимание, легко постигает, путем сравнения с самим собой, что имеется в виду ум говорящего; но если бы мы ничего не знали о Боге, кроме самого имени, и желали бы общаться с Ним и быть уверенными в Его существовании, я не вижу, как наше желание было бы удовлетворено заявлением сотворенной вещи (зависящей от Бога не больше и не меньше, чем мы сами): «Я Господь». Если бы Бог исказил губы Моисея, или, я не скажу Моисея, но какого-то зверя, пока они не произнесли слова: «Я Господь», постигли бы мы отсюда существование Господа?

Писание, по-видимому, ясно указывает на веру в то, что Бог говорил Сам, сойдя с небес на гору Синай для этой цели — и что не только израильтяне слышали Его говорящим, но что их главные люди видели Его (Исх. XXIV). Далее, законы Моисея, которые нельзя было ни дополнять, ни сокращать и которые были установлены как национальный стандарт права, нигде не предписывали веру в то, что Бог без тела или даже без формы или фигуры, но только предписывали, чтобы иудеи верили в Его существование и поклонялись только Ему: это запрещало им изобретать или создавать какое-либо подобие Божества, но это было для обеспечения чистоты служения; потому что, никогда не видя Бога, они не могли с помощью изображений вспомнить подобие Бога, а только подобие какой-то сотворенной вещи, которая могла бы таким образом постепенно занять место Бога как объект их поклонения. Тем не менее, Библия ясно подразумевает, что Бог имеет форму и что Моисею, когда он слышал говорящего Бога, было позволено увидеть ее, или, по крайней мере, ее задние части.

Несомненно, в этом вопросе скрыта некоторая тайна, которую мы обсудим более полно ниже. В настоящее время я обращу внимание на отрывки в Писании, указывающие на средства, с помощью которых Бог открывал Свои законы человеку.

Откровение может быть только через фигуры (как в 1 Пар. XXII), где Бог показывает Свой гнев Давиду с помощью ангела, несущего меч, а также в истории Валаама.

Маймонид и другие действительно утверждают, что эти и все другие случаи ангельских явлений (например, Маною и Аврааму, приносящему в жертву Исаака) происходили во время сна, ибо никто с открытыми глазами никогда не мог видеть ангела, но это просто чепуха. Единственной целью таких комментаторов, казалось, было вырвать из Писания подтверждения аристотелевских придирок и своих собственных изобретений, процедуру, которую я считаю вершиной абсурда.

В фигурах, не реальных, а существующих только в воображении пророка, Бог открыл Иосифу его будущее господство, а словами и фигурами Он открыл Иисусу Навину, что Он будет сражаться за евреев, заставив появиться ангела, как бы военачальника воинства Господня, несущего меч, и этим средством общаясь вербально. Оставление Израиля Провидением было изображено Исаии видением Господа, трижды Святого, сидящего на очень высоком престоле, и евреев, запятнанных грязью своих грехов, погруженных, как бы, в нечистоту и, таким образом, насколько возможно, далеких от Бога. Таким образом была открыта нищета народа в то время, в то время как будущие бедствия были предсказаны словами. Я мог бы привести из Священного Писания много подобных примеров, но я думаю, что они уже достаточно хорошо известны...

...Мы можем вполне постичь, что Бог может общаться непосредственно с человеком, ибо без вмешательства телесных средств Он сообщает нашим умам Свою сущность; все же человек, который может чистой интуицией постичь идеи, которые не содержатся в основаниях нашего естественного знания и не выводимы из них, должен обязательно обладать умом, далеко превосходящим умы его собратьев, и я не верю, что кто-либо был так наделен, кроме Христа. Ему постановления Бога, ведущие людей к спасению, были открыты непосредственно без слов или видений, так что Бог проявил Себя Апостолам через ум Христа, как Он ранее делал это Моисею через сверхъестественный голос. В этом смысле голос Христа, подобно голосу, который слышал Моисей, может быть назван голосом Бога, и можно сказать, что мудрость Бога (т.е. мудрость более чем человеческая) приняла в Христе человеческую природу и что Христос был путем спасения. Я должен в этот момент заявить, что те доктрины, которые определенные церкви выдвигают относительно Христа, я ни подтверждаю, ни отрицаю, ибо свободно признаюсь, что не понимаю их. То, что я только что заявил, я собираю из Писания, где я никогда не читал, что Бог являлся Христу или говорил с Христом, но что Бог был открыт Апостолам через Христа; что Христос был Путем Жизни и что старый закон был дан через ангела, а не непосредственно Богом; откуда следует, что если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как человек говорит со своим другом (т.е. посредством их двух тел), Христос общался с Богом умом к уму. [5]

Таким образом, мы можем заключить, что никто, кроме Христа, не получал откровений Бога без помощи воображения, будь то в словах или видении. Поэтому сила пророчества подразумевает не особенно совершенный ум, а особенно яркое воображение...

Если иудеи были в затруднении понять какое-либо явление или не знали его причины, они относили его к Богу. Так, буря называлась упреком Бога, гром и молния — стрелами Бога, ибо считалось, что Бог держит ветры, заключенные в пещерах, Своих сокровищницах; таким образом, отличаясь лишь названием от греческого бога ветра Эола. Подобным образом чудеса назывались делами Бога, как будучи особенно чудесными; хотя в действительности, конечно, все природные события являются делами Бога и происходят исключительно по Его силе. Псалмопевец называет чудеса в Египте делами Бога, потому что евреи нашли в них путь спасения, которого они не ожидали, и поэтому особенно удивлялись.

Поскольку, таким образом, необычные природные явления называются делами Бога, а деревья необычного размера называются деревьями Бога, мы не можем удивляться, что очень сильные и высокие люди, хотя и нечестивые разбойники и блудники, в Книге Бытия называются сынами Бога.

Это отнесение чудесных вещей к Богу не было свойственно только иудеям. Фараон, услышав толкование своего сна, воскликнул, что ум богов в Иосифе. Навуходоносор сказал Даниилу, что он обладает умом святых богов; так же и на латыни о чем-либо хорошо сделанном часто говорят, что оно создано Божественными руками, что эквивалентно еврейской фразе «создано рукой Бога».

...Мы находим, что библейские фразы «Дух Господень был на пророке», «Господь вложил Свой Дух в людей», «Люди были исполнены Духа Бога, Святого Духа» и т.д. совершенно ясны для нас и означают, что пророки были наделены особой и необычайной силой и посвящали себя благочестию с особой постоянностью; что таким образом они воспринимали ум или мысль Бога, ибо мы показали [в другом месте], что дух Бога означает на иврите ум или мысль Бога, и что закон, который показывает Его ум и мысль, называется Его Духом; следовательно, что воображение пророков, поскольку через него были открыты указы Бога, может в равной степени называться умом Бога, и можно сказать, что пророки обладали умом Бога. На наши умы также запечатлены ум Бога и Его вечные мысли; но поскольку это одинаково для всех людей, это меньше принимается во внимание, особенно евреями, которые претендовали на превосходство и презирали других людей и знания других людей.

[Также] говорили, что пророки обладают Духом Бога, потому что люди не знали причины пророческого знания и в своем удивлении относили его вместе с другими чудесами непосредственно к Божеству, называя его Божественным знанием.

Нам больше не нужно стесняться утверждать, что пророки воспринимали откровение Бога только с помощью воображения, то есть словами и фигурами, реальными или воображаемыми. Мы не находим в Писании упоминания других средств, и поэтому не должны изобретать никаких. Что касается конкретного закона Природы, по которому происходили сообщения, я признаюсь в своем невежестве. Я мог бы, конечно, сказать, как делают другие, что они происходили силой Бога; но это было бы просто пустяком и не лучше, чем объяснение какого-то уникального экземпляра трансцендентальным термином. Все происходит силой Бога. Сама Природа — это сила Бога под другим именем, и наше невежество относительно силы Бога соразмерно нашему невежеству относительно Природы. Поэтому абсолютное безумие приписывать событие силе Бога, когда мы не знаем его естественной причины, которая и есть сила Бога.

Однако мы сейчас не исследуем причины пророческого знания. Мы только пытаемся, как я сказал, исследовать библейские документы и сделать наши выводы из них как из конечных природных фактов; причины документов нас не касаются.

Поскольку пророки воспринимали откровения Бога с помощью воображения, они могли бесспорно воспринимать многое, что находится за границей интеллекта, ибо из слов и фигур можно построить гораздо больше идей, чем из принципов и понятий, на которых воздвигнуто все здание обоснованного знания.

Таким образом, у нас есть ключ к тому факту, что пророки воспринимали почти все в притчах и аллегориях и облекали духовные истины в телесные формы, ибо таков обычный метод воображения. Нам больше не нужно удивляться, что Писание и пророки говорят так странно и неясно о Духе или Уме Бога (ср. Числ. XI. 17, 3 Цар. XXII. 21 и т.д.), что Господь был увиден Михеем сидящим, Даниилом — как старик, одетый в белое, Иезекиилем — как огонь, что Святой Дух явился тем, кто был со Христом, как спускающийся голубь, апостолам — как огненные языки, Павлу при его обращении — как великий свет. Все эти выражения явно гармонируют с текущими идеями о Боге и духах.

Поскольку воображение изменчиво и непостоянно, мы находим, что сила пророчества не оставалась с пророком надолго и не проявлялась часто, но была очень редкой; проявляясь только у немногих людей, и у них не часто.

Мы должны обязательно исследовать, как пророки стали уверены в истинности того, что они воспринимали воображением, а не верными ментальными законами; но наше исследование должно быть ограничено Писанием, ибо предмет — это тот, о котором мы не можем приобрести достоверное знание и который мы не можем объяснить непосредственными причинами.

II

...Как я сказал, пророки были наделены необычайно ярким воображением, а не необычайно совершенными умами. Этот вывод полностью подтверждается Писанием, ибо нам говорят, что Соломон был мудрейшим из людей, но не имел особой способности пророчества. Еман, Халкол и Дарда, хотя и были людьми большого таланта, не были пророками, тогда как необразованные сельские жители, более того, даже женщины, такие как Агарь, служанка Авраама, были так одарены. И это не противоречит обычному опыту и разуму. Люди с большой силой воображения менее приспособлены к абстрактному мышлению, тогда как те, кто преуспевает в интеллекте и его использовании, держат свое воображение более сдержанным и контролируемым, подчиняя его, так сказать, чтобы оно не узурпировало место разума.

Таким образом, предполагать, что знание природных и духовных явлений можно получить из пророческих книг, — это полная ошибка, которую я постараюсь разоблачить, как, я думаю, требуют философия, эпоха и сам вопрос. Меня не заботят нападки суеверия, ибо суеверие — злейший враг всякого истинного знания и истинной морали. Да; до этого дошло! Люди, которые открыто признаются, что не могут сформировать никакого представления о Боге и знают Его только через сотворенные вещи, причины которых они не знают, могут беззастенчиво обвинять философов в атеизме.

Рассматривая вопрос методично, я покажу, что пророчества варьировались не только в зависимости от воображения и физического темперамента пророка, но также в зависимости от его частных мнений; и далее, что пророчество никогда не делало пророка мудрее, чем он был прежде. Но сначала я обсужу уверенность в истине, которую получали пророки, ибо это близко к предмету главы и послужит для некоторого прояснения нашего нынешнего пункта.

Воображение не подразумевает по своей природе никакой уверенности в истине, такой, какая подразумевается в каждой ясной и отчетливой идее, но требует некоторого внешнего основания, чтобы уверить нас в его объективной реальности: следовательно, пророчество не может дать уверенности, и пророки были уверены в откровении Бога каким-то знаком, а не самим фактом откровения, как мы можем видеть на примере Авраама, который, услышав обещание Бога, потребовал знака не потому, что не верил в Бога, а потому, что хотел быть уверенным, что именно Бог дал обещание. Этот факт еще более очевиден в случае с Гедеоном: «Покажи мне», — говорит он Богу, — «покажи мне знак, что Ты говоришь со мною». Бог также говорит Моисею: «И вот тебе знамение, что Я послал тебя». Езекия, хотя давно знал Исаию как пророка, тем не менее потребовал знака исцеления, которое тот предсказал. Таким образом, совершенно очевидно, что пророки всегда получали какой-то знак, чтобы удостоверить свои пророческие воображения; и по этой причине Моисей велит иудеям (Втор. XVIII) просить у пророков знака, а именно предсказания какого-то грядущего события. В этом отношении пророческое знание уступает естественному знанию, которое не нуждается в знаке и само по себе подразумевает достоверность. Более того, Писание оправдывает утверждение, что достоверность пророков была не математической, а моральной. Моисей устанавливает наказание смертью для пророка, который проповедует новых богов, даже если он подтверждает свое учение знамениями и чудесами (Втор. XIII); «Ибо», — говорит он, — «Господь также творит знамения и чудеса, чтобы испытать Свой народ». И Иисус Христос предупреждает Своих учеников о том же (Мф. XXIV. 24). Более того, Иезекииль (XIV. 9) прямо заявляет, что Бог иногда обманывает людей ложными откровениями; и Михей свидетельствует о том же в случае с пророками Ахава.

Хотя эти примеры доказывают, что откровение открыто для сомнения, оно тем не менее содержит, как мы сказали, значительный элемент уверенности, ибо Бог никогда не обманывает добрых, ни Своих избранных, но (согласно древней пословице и как видно из истории Авигеи и ее речи), Бог использует добрых как инструменты добра, а нечестивых — как средства для исполнения Своего гнева. Это можно увидеть на примере вышеупомянутых случаев с Михеем; ибо хотя Бог решил обмануть Ахава через пророков, Он использовал лживых пророков; доброму пророку Он открыл истину и не запретил ему провозглашать ее.

Все же достоверность пророчества остается, как я сказал, лишь моральной; ибо никто не может оправдать себя перед Богом или хвалиться тем, что он является инструментом для добра Бога. Само Писание учит и показывает, что Бог побудил Давида исчислить народ, хотя оно свидетельствует о благочестии Давида.

Весь вопрос о достоверности пророчества основывался на этих трех соображениях:—

1. Что открытые вещи воображались очень ярко, воздействуя на пророков так же, как вещи, увиденные во время бодрствования;

2. Наличие знака;

3. Наконец и главным образом, что ум пророка был полностью отдан тому, что было правильным и добрым.

Хотя Писание не всегда упоминает знак, мы должны тем не менее предполагать, что знак всегда даровался; ибо Писание не всегда рассказывает каждое условие и обстоятельство (как многие отмечали), а скорее принимает их как должное. Мы можем, однако, признать, что никакой знак не был нужен, когда пророчество не объявляло ничего, что уже не содержалось в законе Моисея, потому что оно подтверждалось этим законом. Например, пророчество Иеремии о разрушении Иерусалима подтверждалось пророчествами других пророков и угрозами в законе, и поэтому оно не нуждалось в знаке; тогда как Анания, который вопреки всем пророкам предсказал скорое восстановление государства, нуждался в знаке, иначе он сомневался бы в истинности своего пророчества, пока оно не было подтверждено фактами. «Пророк, который пророчествует о мире, когда сбудется слово пророка, тогда пророк будет узнан, что Господь истинно послал его».

Поскольку, таким образом, достоверность, даруемая пророку знаками, не была математической (т.е. не следовала с необходимостью из восприятия воспринимаемой или увиденной вещи), а только моральной, и поскольку знаки давались только для убеждения пророка, следует, что такие знаки давались в соответствии с мнениями и способностями каждого пророка, так что знак, который убедил бы одного пророка, был бы далек от убеждения другого, который был проникнут другими мнениями. Поэтому знаки варьировались в зависимости от индивидуального пророка.

Так же и откровение варьировалось, как мы заявили, в зависимости от индивидуального расположения и темперамента, а также в зависимости от мнений, ранее сформированных.

Она варьировалась в зависимости от склада ума следующим образом: если пророк был жизнерадостным, ему открывались победы, мир и события, радующие людей, поскольку он по своей природе был более склонен воображать подобные вещи. Если же, напротив, он был меланхоликом, ему открывались войны, кровавые расправы и бедствия; и так, в зависимости от того, был ли пророк милосердным, кротким, вспыльчивым или суровым, он был более приспособлен к одному роду откровений, нежели к другому. Она варьировалась в зависимости от характера воображения следующим образом: если пророк был образованным, он воспринимал разум Божий образованным образом, если же он был в смятении, то воспринимал его смутно. То же самое происходило и с откровениями, воспринимаемыми через видения. Если пророк был сельским жителем, он видел видения волов, коров и тому подобного; если воином — полководцев и армии; если придворным — царский трон и так далее.

Наконец, пророчество варьировалось в зависимости от мнений, которых придерживались пророки; например, волхвам, верившим в нелепости астрологии, рождение Христа было открыто через видение звезды на Востоке. Авгурам Навуходоносора разрушение Иерусалима было открыто через внутренности жертвенных животных, тогда как сам царь заключал об этом по оракулам и направлению стрел, которые он пускал в воздух. Пророкам, верившим, что человек действует по свободному выбору и собственной силой, Бог открывался как стоящий в стороне и не знающий о будущих человеческих действиях. Все это мы проиллюстрируем на примерах из Писания...

Стиль пророчества также варьировался в зависимости от красноречия отдельного пророка. Пророчества Иезекииля и Амоса написаны не в таком возвышенном стиле, как пророчества Исаии и Наума, а более грубо. Любой знаток еврейского языка, желающий исследовать этот вопрос более внимательно и сравнивающий главы разных пророков, повествующие об одном и том же предмете, обнаружит, что у Бога нет какого-то особого стиля речи, но, в зависимости от образованности и способностей пророка, она бывает возвышенной, сжатой, суровой, просторечной, многословной или неясной...

Все на удивление поспешно утверждали, что пророки знали всё, что доступно человеческому разуму; и хотя некоторые места Писания прямо подтверждают, что пророки в определенных отношениях были несведущи, такие люди скорее скажут, что они сами не понимают этих мест, чем признают, что было что-то, чего пророки не знали; или же они пытаются исказить слова Писания, отрывая их от очевидного смысла.

Если допустим любой из этих подходов, то мы можем с таким же успехом закрыть наши Библии, ибо тщетно будем пытаться доказать что-либо с их помощью, если их самые ясные места могут быть отнесены к числу неясных и непостижимых тайн или если мы можем придавать им любое толкование, какое нам заблагорассудится. Например, в Библии нет ничего более ясного, чем то, что Иисус Навин, а возможно, и автор, написавший его историю, полагали, что солнце вращается вокруг земли, а земля неподвижна, и далее, что солнце в течение определенного периода оставалось на месте. Многие, кто не желает допускать никакого движения небесных тел, истолковывают этот отрывок так, что он кажется означающим нечто совершенно иное; другие же, научившиеся философствовать более правильно и понимающие, что земля движется, а солнце неподвижно или, по крайней мере, не вращается вокруг земли, изо всех сил пытаются вырвать этот смысл из Писания, хотя очевидно, что ничего подобного не имелось в виду. Такие софисты вызывают у меня изумление! Неужели мы, в самом деле, обязаны верить, что воин Иисус Навин был ученым астрономом? Или что чудо не могло быть открыто ему, или что свет солнца не мог оставаться над горизонтом дольше обычного, без того чтобы он знал причину? Мне оба варианта кажутся нелепыми, и поэтому я скорее скажу, что Иисус Навин не знал истинной причины удлинения дня и что он и всё его воинство полагали, что солнце каждый день движется вокруг земли и что в том конкретном случае оно на время остановилось, тем самым заставив свет оставаться дольше; и я бы сказал, что они не предполагали, что из-за количества снега в воздухе (см. Иис. Нав. 10:11) преломление могло быть больше обычного, или что могла быть какая-то иная причина, в которую мы сейчас не будем вникать.

Точно так же знамение возвращения тени было открыто Исаии в соответствии с его пониманием; то есть как исходящее от движения солнца вспять; ибо он тоже полагал, что солнце движется, а земля неподвижна; о паргелиях он, возможно, даже никогда не мечтал. Мы можем прийти к такому выводу без всяких колебаний, ибо знамение действительно могло свершиться и быть предсказано Исаией царю без того, чтобы пророк осознавал истинную причину.

Что касается строительства Храма Соломоном, если оно действительно было продиктовано Богом, мы должны придерживаться того же учения: а именно, что все измерения были открыты в соответствии с мнениями и пониманием царя; ибо, поскольку мы не обязаны верить, что Соломон был математиком, мы можем утверждать, что он не знал истинного отношения окружности к диаметру круга и что, подобно большинству рабочих, он полагал, что оно равно трем к одному. Но если позволительно заявлять, что мы не понимаем этот отрывок, то, по правде говоря, я не знаю в Библии ничего, что мы могли бы понять; ибо процесс строительства изложен там просто и как чисто исторический факт. Если, опять же, позволено притворяться, что отрывок имеет другой смысл и был написан так, как он есть, по какой-то неизвестной нам причине, то это не что иное, как полное ниспровержение Библии; ибо любое абсурдное и злое измышление человеческой извращенности могло бы таким образом, без ущерба для авторитета Писания, защищаться и поощряться. Наш вывод отнюдь не является нечестивым, ибо, хотя Соломон, Исаия, Иисус Навин и т. д. были пророками, они оставались людьми и как таковые не были свободны от человеческих недостатков.

В соответствии с пониманием Ноя ему было открыто, что Бог собирается уничтожить весь человеческий род, ибо Ной полагал, что за пределами Палестины мир не населен.

Не только в делах такого рода, но и в других, более важных, пророки могли быть и, по сути, были несведущи; ибо они не учили ничему особенному о Божественных атрибутах, а придерживались самых обычных представлений о Боге, и к этим представлениям были приспособлены их откровения, что я продемонстрирую на многочисленных свидетельствах из Писания; из всего этого легко увидеть, что их хвалили и превозносили не столько за возвышенность и выдающийся интеллект, сколько за их благочестие и верность.

Адам, первый человек, которому открылся Бог, не знал, что Он всемогущ и всеведущ; ибо он скрылся от Него и пытался оправдываться за свою вину перед Богом, как если бы имел дело с человеком; поэтому и ему Бог открылся в соответствии с его пониманием — то есть как не знающий о его положении или его грехе, ибо Адам слышал или ему казалось, что он слышит Господа, ходящего в саду, зовущего его и спрашивающего, где он; а затем, видя его смущение, спрашивающего, не ел ли он плода с запретного дерева. Адам, очевидно, знал Божество только как Творца всех вещей. Каину также Бог открылся, в соответствии с его пониманием, как не знающий о человеческих делах, и для покаяния в своем грехе не требовалось более высокого представления о Божестве.

Лавану Господь открылся как Бог Авраама, потому что Лаван верил, что у каждого народа есть свое особое божество (см. Быт. 31:29). Авраам также не знал, что Бог вездесущ и обладает предведением обо всем; ибо, услышав приговор жителям Содома, он молился, чтобы Господь не приводил его в исполнение, пока не удостоверится, заслуживают ли они все такого наказания; ибо он сказал (см. Быт. 18:24): «Может быть, есть в пятидесяти праведников в городе», и в соответствии с этим убеждением Бог открылся ему; как воображал Авраам, Он сказал так: «Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, как вопль на них, восходящий ко Мне; если нет, то узнаю». Далее, Божественное свидетельство об Аврааме не утверждает ничего, кроме того, что он был послушен и что он «заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним» (Быт. 18:19); в нем не говорится, что он обладал возвышенными представлениями о Божестве.

Моисей также не в достаточной мере осознавал, что Бог всеведущ и направляет человеческие действия Своим единственным указом, ибо, хотя сам Бог говорит, что израильтяне должны слушать Его, Моисей все же считал дело сомнительным и повторял: «А если они не поверят мне и не послушают голоса моего». Ему точно так же Бог открылся как не принимающий участия в будущих человеческих действиях и не знающий о них: Господь дал ему два знамения и сказал: «Если не поверят тебе и не послушают голоса первого знамения, то поверят голосу знамения другого; если же не поверят и двум сим знамениям... то возьми воды из реки» и т. д. В самом деле, если кто-либо без предубеждения рассмотрит записанные мнения Моисея, он ясно увидит, что Моисей представлял себе Божество как Существо, которое всегда существовало, существует и всегда будет существовать, и по этой причине он называет Его именем Иегова, которое на иврите означает эти три фазы существования: что касается Его природы, Моисей учил лишь тому, что Он милосерден, благ и весьма ревнив, как видно из многих мест Пятикнижия. Наконец, он верил и учил, что это Существо настолько отличается от всех других существ, что Его нельзя выразить образом какой-либо видимой вещи; также, что на Него нельзя смотреть, и это не столько из-за внутренней невозможности, сколько из-за человеческой немощи; далее, что в силу Своей силы Он не имеет равных и уникален. Моисей, правда, допускал, что существуют существа (несомненно, по замыслу и повелению Господа), которые действовали как наместники Бога — то есть существа, которым Бог дал право, власть и силу направлять народы, а также заботиться о них и попечительствовать; но он учил, что это Существо, Которому они обязаны были повиноваться, есть высший и Верховный Бог, (или, используя еврейскую фразу) Бог богов, и поэтому в песне (Исх. 15:11) он восклицает: «Кто как Ты, Господи, между богами?», а Иофор говорит (Исх. 18:11): «Ныне узнал я, что Господь велик паче всех богов». То есть: «Я наконец вынужден признать перед Моисеем, что Иегова больше всех богов и что Его сила не имеет себе равных». Мы должны оставаться в сомнении, считал ли Моисей, что эти существа, действовавшие как наместники Бога, были созданы Им, ибо он ничего не сообщил, насколько нам известно, об их сотворении и происхождении. Далее он учил, что это Существо привело видимый мир в порядок из Хаоса и дало Природе ее зачатки, и поэтому Он обладает высшим правом и властью над всеми вещами; далее, что в силу этого высшего права и власти Он избрал для Себя одного еврейский народ и определенную полосу территории, а остальным народам и территориям передал попечение других богов, замещенных Им Самим, и что поэтому Он назывался Богом Израиля и Богом Иерусалима, тогда как другие боги назывались богами язычников. По этой причине евреи верили, что полоса территории, которую Бог избрал для Себя, требует Божественного поклонения, совершенно обособленного и отличного от поклонения, принятого в других местах, и что Господь не потерпит поклонения другим богам, приспособленным к другим странам. Так они думали, что люди, которых царь Ассирийский привел в Иудею, были растерзаны львами, потому что не знали поклонения Национальному Божеству (4 Цар. 17:25)...

Если мы теперь рассмотрим откровения Моисею, то обнаружим, что они были приспособлены к этим мнениям; поскольку он верил, что Божественная Природа подвержена условиям милосердия, благости и т. д., Бог открылся ему в соответствии с его представлением и под этими атрибутами (см. Исх. 34:6, 7 и вторую заповедь). Далее рассказывается (Исх. 33:18), что Моисей просил Бога, чтобы он мог созерцать Его, но так как Моисей (как мы сказали) не сформировал никакого мысленного образа Бога, а Бог (как я показал) открывался пророкам только в соответствии со складом их воображения, Он не открылся ни в какой форме. Это, повторяю, было потому, что воображение Моисея было неподходящим, ибо другие пророки свидетельствуют, что они видели Господа; например, Исаия, Иезекииль, Даниил и т. д. По этой причине Бог ответил Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть»; и поскольку Моисей верил, что на Бога можно смотреть — то есть что в этом не содержится никакого противоречия Божественной природе (ибо иначе он никогда не обратился бы с такой просьбой) — добавлено: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых», тем самым давая причину в соответствии с представлением Моисея, ибо не сказано, что при этом возникло бы противоречие Божественной природе, как это было на самом деле, а что этого не произойдет из-за человеческой немощи...

Наконец, поскольку Моисей верил, что Бог обитает на небесах, Бог открылся ему как сходящий с небес на гору, и чтобы поговорить с Господом, Моисей взошел на гору, чего ему, конечно, не нужно было бы делать, если бы он мог мыслить Бога как вездесущего.

Израильтяне почти ничего не знали о Боге, хотя Он и открылся им; и это в изобилии видно из того, что несколько дней спустя они перенесли честь и поклонение, причитающиеся Ему, на тельца, которого они считали богом, выведшим их из Египта. По правде говоря, вряд ли вероятно, что люди, привыкшие к суевериям Египта, необразованные и погруженные в самое жалкое рабство, могли иметь какие-либо здравые представления о Божестве, или что Моисей мог научить их чему-то, кроме правил праведной жизни; внушая их не как философ, как результат свободы, а как законодатель, принуждающий их быть нравственными с помощью законной власти. Таким образом, правило праведной жизни, поклонение и любовь к Богу были для них скорее рабством, чем истинной свободой, даром и благодатью Божества. Моисей велел им любить Бога и соблюдать Его закон, потому что они в прошлом получали от Него благодеяния (такие как избавление от рабства в Египте), и далее устрашал их угрозами, если они нарушат Его заповеди, суля множество благ, если они будут их соблюдать; таким образом, обращаясь с ними, как родители обращаются с неразумными детьми. Поэтому несомненно, что они не знали превосходства добродетели и истинного счастья.

Иона думал, что бежит от взора Божьего, что, по-видимому, показывает, что он тоже придерживался мнения, что Бог поручил заботу о народах за пределами Иудеи другим замещающим силам. Никто во всем Ветхом Завете не говорит о Боге более рационально, чем Соломон, который, по сути, превосходил всех людей своего времени природными способностями. Тем не менее он считал себя выше закона (полагая, что он был дан только для людей, не имеющих разумных и интеллектуальных оснований для своих действий) и мало считался с законами, касающимися царей, которых в основном три: более того, он открыто нарушал их (в этом он поступал неправильно и действовал недостойно философа, предаваясь чувственным удовольствиям) и учил, что все дары Фортуны человечеству — суета, что у человечества нет более благородного дара, чем мудрость, и нет большего наказания, чем глупость. (См. Прит. 16:22, 23.)

...Бог приспосабливал откровения к пониманию и мнениям пророков, и ... в теоретических вопросах, не имеющих отношения к милосердию или морали, пророки могли быть и, по сути, были несведущи и придерживались противоречивых мнений. Из этого следует, что мы ни в коем случае не должны обращаться к пророкам за знанием ни о природных, ни о духовных явлениях.

Мы определили, таким образом, что мы обязаны верить в пророческих писаниях только в цель и сущность откровения; что касается деталей, каждый может верить или не верить, как ему нравится.

Например, откровение Каину учит нас лишь тому, что Бог увещевал его вести праведную жизнь, ибо только это является целью и сущностью откровения, а не доктрины о свободе воли и философии. Следовательно, хотя свобода воли ясно подразумевается в словах увещевания, мы вольны придерживаться противоположного мнения, поскольку слова и доводы были приспособлены к пониманию Каина.

Так же и откровение Михею учило бы лишь тому, что Бог открыл ему истинный исход битвы между Ахавом и Арамом; и это все, во что мы обязаны верить. Все остальное, содержащееся в откровении относительно истинного и ложного Духа Божьего, небесного воинства, стоящего по правую и по левую руку, и все остальные детали, нас вовсе не касаются. Каждый может верить в это настолько, насколько позволяет его разум.

Рассуждения, с помощью которых Господь продемонстрировал Свою силу Иову (если они действительно были откровением, а автор истории повествует, а не просто, как некоторые полагают, риторически украшает свои собственные концепции), подпадали бы под ту же категорию — то есть они были приспособлены к пониманию Иова с целью убедить его и не являются универсальными или предназначенными для убеждения всех людей.

Мы не можем прийти к иному выводу относительно рассуждений Христа, с помощью которых Он изобличал фарисеев в гордыне и невежестве и призывал Своих учеников вести праведную жизнь. Он приспосабливал их к мнениям и принципам каждого человека. Например, когда Он сказал фарисеям (Мф. 12:26): «И если сатана изгоняет сатану, то разделился он сам с собою: как же устоит царство его?», Он лишь хотел убедить фарисеев в соответствии с их собственными принципами, а не учить, что существуют дьяволы или какое-либо царство дьяволов. Так же, когда Он сказал Своим ученикам (Мф. 18:10): «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их...» и т. д., Он лишь хотел предостеречь их от гордыни и пренебрежения кем-либо из своих ближних, а не настаивать на самой приведенной причине, которая была просто принята для того, чтобы убедить их легче.

Наконец, мы должны сказать то же самое об апостольских знамениях и рассуждениях, но нет необходимости углубляться в эту тему. Если бы я стал перечислять все места Писания, обращенные только к отдельным лицам или к пониманию конкретного человека и которые нельзя без большой опасности для философии защищать как Божественные доктрины, я бы далеко вышел за пределы краткости, к которой стремлюсь. Пусть будет достаточно указать несколько примеров общего применения, а любознательный читатель пусть рассмотрит другие самостоятельно. Хотя вопросы, которые мы только что подняли относительно пророков и пророчества, являются единственными, которые имеют прямое отношение к поставленной цели, а именно к отделению Философии от Теологии, все же, поскольку я затронул общий вопрос, я могу здесь поинтересоваться, был ли дар пророчества присущ только евреям или он был общим для всех народов. Затем я должен прийти к заключению о призвании евреев, что я и сделаю в следующей главе.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[4] Из Теолого-политического трактата, гл. I «О пророчестве»; и гл. II «О пророках».

[5] ...Скажу вам, что я не считаю необходимым для спасения знать Христа по плоти; но что касается Вечного Сына Божьего, то есть Вечной Мудрости Божьей, которая проявила себя во всем и особенно в человеческом разуме, и превыше всего в Христе Иисусе, дело обстоит совсем иначе. Ибо без этого никто не может прийти к состоянию блаженства, поскольку только она учит, что есть истинное или ложное, доброе или злое. И, поскольку эта мудрость была особенно проявлена через Иисуса Христа, как я сказал, Его ученики проповедовали ее, насколько она была открыта им через Него, и таким образом показали, что они могут радоваться тому духу Христа больше, чем остальная часть человечества. Доктрины, добавленные некоторыми церквями, такие как то, что Бог принял на Себя человеческую природу, я прямо сказал, что не понимаю. На самом деле, по правде говоря, они кажутся мне не менее абсурдными, чем утверждение, что круг принял на себя природу квадрата. Думаю, этого будет достаточно для объяснения моего мнения... Будет ли оно удовлетворительным для христиан, вы будете знать лучше меня. Прощайте. Из письма Генри Ольденбургу (ноябрь 1675 г.).
...В остальном я принимаю страсти, смерть и погребение Христа буквально, как и вы, но Его воскресение я понимаю аллегорически. Я признаю, что оно описано евангелистами в таких деталях, что мы не можем отрицать, что они сами верили, что тело Христа воскресло из мертвых и вознеслось на небо, чтобы сесть одесную Бога, или что они верили, что Христа могли видеть неверующие, если бы они оказались под рукой, в тех местах, где Он являлся Своим ученикам; но в этих вопросах они могли, без ущерба для евангельского учения, быть введены в заблуждение, как это было в случае с другими пророками... Но Павел, которому Христос впоследствии явился, радуется, что он знал Христа не по плоти, а по духу. Из письма Генри Ольденбургу (январь 1676 г.).

ГЛАВА IV

О ПРИЗВАНИИ ЕВРЕЕВ [6]

Истинное счастье и блаженство каждого человека состоят исключительно в наслаждении тем, что есть благо, а не в гордости от того, что он один наслаждается им, исключая других. Тот, кто считает себя более блаженным, потому что наслаждается благами, которыми не наслаждаются другие, или потому, что он более блажен или более удачлив, чем его ближние, не знает истинного счастья и блаженства, и радость, которую он чувствует, либо ребяческая, либо завистливая и злобная. Например, истинное счастье человека состоит только в мудрости и познании истины, а вовсе не в том, что он мудрее других или что другим не хватает такого знания: такие соображения не увеличивают его мудрость или истинное счастье.

Тот, кто радуется по таким причинам, радуется чужому несчастью и является, постольку, злобным и дурным, не зная ни истинного счастья, ни покоя истинной жизни.

Когда Писание, следовательно, увещевая евреев повиноваться закону, говорит, что Господь избрал их для Себя перед другими народами (Втор. 10:15); что Он близок к ним, но не близок к другим (Втор. 4:7); что только им Он дал справедливые законы (Втор. 4:8); и, наконец, что Он выделил их перед другими (Втор. 4:32); оно говорит только в соответствии с пониманием своих слушателей, которые, как мы показали в последней главе и как Моисей также свидетельствовал (Втор. 9:6, 7), не знали истинного блаженства. Ибо, по правде говоря, они были бы не менее блаженны, если бы Бог призвал всех людей в равной степени к спасению, и Бог не был бы менее близок к ним от того, что Он был бы в равной степени близок к другим; их законы были бы не менее справедливы, если бы они были установлены для всех, и они сами были бы не менее мудры. Чудеса не менее показывали бы силу Божью, если бы они совершались и для других народов; наконец, евреи были бы точно так же обязаны поклоняться Богу, если бы Он даровал все эти дары в равной степени всем людям.

Когда Бог говорит Соломону (3 Цар. 3:12), что никто не будет таким мудрым, как он, в будущем, это кажется лишь способом выражения превосходящей мудрости; трудно поверить, что Бог обещал бы Соломону для его большего счастья, что Он никогда не наделит никого такой мудростью в будущем; это ни в коем случае не увеличило бы интеллект Соломона, и мудрый царь воздал бы равную благодарность Господу, если бы каждый был одарен теми же способностями.

Тем не менее, хотя мы утверждаем, что Моисей в только что процитированных местах Пятикнижия говорил только в соответствии с пониманием евреев, мы не желаем отрицать, что Бог установил закон Моисеев только для них, ни того, что Он говорил только им, ни того, что они были свидетелями чудес, превосходящих те, что случались с любым другим народом; но мы хотим подчеркнуть, что Моисей желал увещевать евреев таким образом и с такими доводами, которые наиболее сильно воздействовали бы на их ребяческое понимание и принуждали бы их поклоняться Божеству. Далее, мы хотели показать, что евреи не превосходили другие народы в знании или в благочестии, но, очевидно, в каком-то атрибуте, отличном от них; или (говоря как Писание, в соответствии с их пониманием), что евреи не были избраны Богом перед другими ради истинной жизни и возвышенных идей, хотя их часто к этому увещевали, а с какой-то другой целью. Какова была эта цель, я должным образом покажу.

Но прежде чем я начну, я хочу в нескольких словах объяснить, что я подразумеваю под руководством Бога, под помощью Бога, внешней и внутренней, и, наконец, что я понимаю под фортуной.

Под помощью Бога я подразумеваю неизменный и незыблемый порядок природы или цепь природных событий: ибо я уже говорил ранее и показывал в другом месте, что универсальные законы природы, согласно которым все вещи существуют и определяются, являются лишь другим названием вечных указов Бога, которые всегда включают в себя вечную истину и необходимость.

Так что сказать, что все происходит согласно естественным законам, и сказать, что все предопределено указом и постановлением Бога, — это одно и то же. Теперь, поскольку сила в Природе идентична силе Бога, которой одной все происходит и определяется, из этого следует, что все, чем человек, как часть Природы, обеспечивает себя для помощи и сохранения своего существования, или все, что Природа предоставляет ему без его помощи, дается ему исключительно Божественной силой, действующей либо через человеческую природу, либо через внешние обстоятельства. Поэтому все, чем человеческая природа может обеспечить себя собственными усилиями для сохранения своего существования, может быть справедливо названо внутренней помощью Бога, тогда как все остальное, что приносит человеку пользу от внешних причин, может быть названо внешней помощью Бога.

Теперь мы можем легко понять, что подразумевается под избранием Бога. Ибо, поскольку никто не может сделать ничего, кроме как по предопределенному порядку Природы, то есть по вечному постановлению и указу Бога, из этого следует, что никто не может выбрать план жизни для себя или совершить какую-либо работу, кроме как по призванию Бога, выбирающего его для работы или плана жизни, о котором идет речь, а не для какого-либо другого. Наконец, под фортуной я подразумеваю постановление Бога в той мере, в какой оно направляет человеческую жизнь через внешние и неожиданные средства. С этими предварительными замечаниями я возвращаюсь к своей цели — выяснить причину, по которой евреи назывались избранными Богом перед другими народами, и с этим доказательством я продолжаю.

Все объекты законного желания подпадают, вообще говоря, под одну из этих трех категорий:—

1. Познание вещей через их первопричины.

2. Управление страстями или приобретение привычки к добродетели.

3. Безопасная и здоровая жизнь.

Средства, которые наиболее непосредственно ведут к первым двум из этих целей и которые могут считаться их ближайшими и действенными причинами, содержатся в самой человеческой природе, так что их приобретение зависит только от нашей собственной силы и от законов человеческой природы. Можно сделать вывод, что эти дары не присущи какому-либо одному народу, а всегда были разделены между всем человеческим родом, если, конечно, мы не хотим предаваться мечте, что Природа когда-то создала людей разных видов. Но средства, ведущие к безопасности и здоровью, находятся главным образом во внешних обстоятельствах и называются дарами фортуны, потому что они зависят главным образом от объективных причин, о которых мы не знаем; ибо глупец может быть почти так же подвержен счастью или несчастью, как и мудрец. Тем не менее человеческое управление и бдительность могут значительно помочь в обеспечении безопасности и предотвращении вреда со стороны наших ближних и даже зверей. Разум и опыт не показывают более верных средств достижения этой цели, чем формирование общества с фиксированными законами, занятие полосы территории и концентрация всех сил, как бы в одно тело, то есть социальное тело. Теперь для формирования и сохранения общества требуются недюжинные способности и забота: то общество будет наиболее безопасным, наиболее стабильным и наименее подверженным превратностям, которое основано и направляется дальновидными и осторожными людьми; в то время как, с другой стороны, общество, созданное людьми без обученных навыков, в значительной мере зависит от фортуны и менее постоянно. Если, несмотря на все это, такое общество существует долгое время, это происходит благодаря какому-то иному направляющему влиянию, чем его собственное; если оно преодолевает великие опасности и его дела процветают, оно поневоле будет изумляться и поклоняться направляющему Духу Божьему (постольку, то есть, поскольку Бог действует через скрытые средства, а не через природу и разум человека), ибо все случается с ним неожиданно и вопреки ожиданиям, это может даже называться и считаться чудом. Народы, таким образом, различаются друг от друга в отношении социальной организации и законов, по которым они живут и которыми управляются; еврейский народ был избран Богом не в отношении своей мудрости или спокойствия духа, а в отношении своей социальной организации и той удачи, с которой он обрел господство и сохранял его так много лет. Это в изобилии ясно из Писания. Даже беглый просмотр покажет нам, что единственное, в чем евреи превосходили другие народы, — это в успешном ведении дел, связанных с управлением, и в преодолении великих опасностей исключительно благодаря внешней помощи Бога; в остальном они были наравне со своими ближними, и Бог был в равной степени милостив ко всем. Ибо в отношении интеллекта (как мы показали в последней главе) они имели самые обычные представления о Боге и Природе, так что они не могли быть избранными Богом в этом отношении; не были они так избраны и в отношении добродетели и истинной жизни, ибо здесь опять же они, за исключением очень немногих избранных, были наравне с другими народами: поэтому их выбор и призвание состояли только во временном счастье и преимуществах независимого правления. На самом деле, мы не видим, чтобы Бог обещал что-либо большее патриархам или их преемникам; в законе не предлагается никакой другой награды за послушание, кроме постоянного счастья независимого государства и других благ этой жизни; в то время как, с другой стороны, против упорства и нарушения завета угрожает крах государства и великие невзгоды. И этому не стоит удивляться; ибо целями всякой социальной организации и государства являются (как следует из того, что мы сказали, и как мы объясним более подробно далее) безопасность и комфорт; государство может существовать только при условии, что законы обязательны для всех. Если все члены государства хотят игнорировать закон, они тем самым распускают государство и разрушают его. Таким образом, единственной наградой, которую можно было обещать евреям за постоянное послушание закону, была безопасность и сопутствующие ей преимущества, в то время как никакое более верное наказание не могло быть пригрожено за непослушание, чем крах государства и беды, которые обычно следуют за этим, в дополнение к таким дальнейшим последствиям, которые могли бы возникнуть для евреев в частности от краха их особого государства. Но нет необходимости здесь углубляться в этот вопрос. Я лишь добавлю, что законы Ветхого Завета были открыты и установлены только для евреев, ибо, поскольку Бог избрал их в отношении особого устройства их общества и правительства, они, конечно, должны были иметь особые законы. Установил ли Бог особые законы и для других народов и открывался ли Он их законодателям пророчески, то есть под атрибутами, под которыми последние привыкли воображать Его, я не могу достаточно определить. Из самого Писания очевидно, что другие народы обрели господство и особые законы благодаря внешней помощи Бога.

Если кто-либо желает утверждать, что евреи... были избраны Богом навсегда, я не буду противоречить ему, если он признает, что этот выбор, временный или вечный, не имеет никакого отношения, поскольку он присущ евреям, ни к чему, кроме господства и физических преимуществ (ибо только по ним один народ может отличаться от другого), тогда как в отношении интеллекта и истинной добродетели каждый народ наравне с остальными, и Бог в этих отношениях не выбирал один народ, а не другой.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[6] Из Теолого-политического трактата, гл. III, то же название.

ГЛАВА V

О БОЖЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ [7]

Слово закон, взятое в абстрактном смысле, означает то, посредством чего индивид, или все вещи, или столько вещей, сколько принадлежит к определенному виду, действуют одним и тем же фиксированным и определенным образом, который зависит либо от естественной необходимости, либо от человеческого указа. Закон, который зависит от естественной необходимости, — это тот, который необходимо следует из природы или из определения рассматриваемой вещи; закон, который зависит от человеческого указа и который более правильно называется постановлением, — это тот, который люди установили для себя и других, чтобы жить более безопасно или удобно, или по какой-либо подобной причине.

Например, закон, что все тела, сталкивающиеся с меньшими телами, теряют столько же собственного движения, сколько передают последним, является универсальным законом всех тел и зависит от естественной необходимости. Так же и закон, что человек, вспоминая одну вещь, тотчас вспоминает другую, либо похожую на нее, либо которую он воспринимал одновременно с ней, является законом, который необходимо следует из природы человека. Но закон, что люди должны уступить или быть принуждены уступить часть своего естественного права и что они обязуются жить определенным образом, зависит от человеческого указа. Теперь, хотя я свободно признаю, что все вещи предопределены универсальными естественными законами существовать и действовать заданным, фиксированным и определенным образом, я все же утверждаю, что законы, которые я только что упомянул, зависят от человеческого указа.

(1.) Потому что человек, поскольку он является частью Природы, составляет часть силы Природы. Все, следовательно, что необходимо следует из необходимости человеческой природы (то есть из самой Природы, поскольку мы мыслим ее действующей через человека), следует, пусть даже необходимо, из человеческой силы. Следовательно, можно вполне сказать, что санкция таких законов зависит от указа человека, ибо она главным образом зависит от силы человеческого разума; так что человеческий разум в отношении своего восприятия вещей как истинных и ложных может легко мыслиться без таких законов, но не без необходимого закона, как мы его только что определили.

(2.) Я заявил, что эти законы зависят от человеческого указа, потому что полезно определять и объяснять вещи через их ближайшие причины. Общее рассмотрение судьбы и сцепления причин мало помогло бы нам в формировании и упорядочении наших идей относительно частных вопросов. Добавим, что относительно фактической координации и сцепления вещей, то есть того, как вещи упорядочены и связаны друг с другом, мы явно невежественны; поэтому для праведной жизни полезнее, более того, необходимо для нас рассматривать вещи как случайные. Столько о законе в абстрактном смысле.

Теперь слово закон, по-видимому, применяется к природным явлениям только по аналогии и обычно принимается для обозначения повеления, которому люди могут либо повиноваться, либо пренебрегать им, поскольку оно ограничивает человеческую природу определенными изначально превышенными пределами и поэтому не устанавливает никакого правила сверх человеческих сил. Таким образом, целесообразно определить закон более конкретно как план жизни, установленный человеком для себя или других с определенной целью.

Однако, поскольку истинная цель законодательства воспринимается лишь немногими, а большинство людей почти неспособны уловить ее, хотя они живут в ее условиях, законодатели, с целью обеспечения всеобщего повиновения, мудро выдвинули другую цель, весьма отличную от той, которая необходимо следует из природы закона: они обещают соблюдающим закон то, чего массы желают больше всего, и угрожают его нарушителям тем, чего они больше всего боятся: таким образом пытаясь обуздать массы, насколько это возможно, как лошадь уздой; откуда следует, что слово закон главным образом применяется к образам жизни, предписанным людям властью других; отсюда те, кто повинуется закону, называются живущими под ним и находящимися под принуждением. По правде говоря, человек, который воздает каждому должное, потому что боится виселицы, действует под властью и принуждением других и не может быть назван справедливым. Но человек, который делает то же самое из знания истинной причины законов и их необходимости, действует из твердого намерения и по своей воле и поэтому правильно называется справедливым. Это, я полагаю, и имел в виду Павел, когда говорил, что те, кто живет под законом, не могут быть оправданы через закон, ибо справедливость, как обычно определяется, есть постоянная и вечная воля воздавать каждому человеку должное. Так Соломон говорит (Прит. 21:15): «Радость для праведника — совершать суд», но нечестивые боятся.

Закон, таким образом, будучи планом жизни, который люди для определенной цели установили для себя или других, может, как кажется, быть разделен на человеческий закон и Божественный закон.

Под человеческим законом я подразумеваю план жизни, который служит только для того, чтобы сделать жизнь и государство безопасными.

Под Божественным законом я подразумеваю тот, который касается только высшего блага, другими словами, истинного познания Бога и любви.

Я называю этот закон Божественным из-за природы высшего блага, которую я здесь кратко объясню, насколько смогу ясно.

Поскольку интеллект является лучшей частью нашего существа, очевидно, что мы должны приложить все усилия, чтобы усовершенствовать его, насколько это возможно, если мы желаем искать то, что действительно выгодно для нас. Ибо в интеллектуальном совершенстве должно состоять высшее благо. Теперь, поскольку все наше знание и уверенность, которая устраняет всякое сомнение, зависят исключительно от познания Бога; — во-первых, потому что без Бога ничто не может существовать или мыслиться; во-вторых, потому что до тех пор, пока у нас нет ясной и отчетливой идеи Бога, мы можем оставаться в универсальном сомнении — из этого следует, что наше высшее благо и совершенство также зависят исключительно от познания Бога. Далее, поскольку без Бога ничто не может существовать или мыслиться, очевидно, что все природные явления включают и выражают концепцию Бога, насколько простираются их сущность и совершенство, так что мы имеем большее и более совершенное знание Бога пропорционально нашему знанию природных явлений: наоборот (поскольку знание следствия через его причину есть то же самое, что знание частного свойства причины), чем больше наше знание природных явлений, тем совершеннее наше знание сущности Бога (которая является причиной всех вещей). Итак, наше высшее благо не только зависит от познания Бога, но целиком состоит в нем; и далее следует, что человек совершенен или наоборот пропорционально природе и совершенству объекта его особого желания; следовательно, наиболее совершенным и главным участником высшего блаженства является тот, кто ценит превыше всего и находит особое наслаждение в интеллектуальном познании Бога, наиболее совершенного Существа.

Сюда, таким образом, стремятся наше высшее благо и наше высшее блаженство — а именно, к познанию и любви к Богу; поэтому средства, требуемые этой целью от всех человеческих действий, то есть Богом, поскольку идея его находится в нас, могут быть названы заповедями Бога, потому что они исходят, как бы, от Самого Бога, поскольку Он существует в наших умах, и план жизни, который имеет отношение к этой цели, может быть справедливо назван законом Бога.

Природа средств и план жизни, которого требует эта цель, как основы лучших государств следуют ее линиям и как ведется жизнь людей, — это вопросы, относящиеся к общей этике. Здесь я приступаю только к рассмотрению Божественного закона в частном применении.

Поскольку любовь к Богу является высшим счастьем и блаженством человека, а также конечной целью и стремлением всех человеческих действий, из этого следует, что только тот живет по Божественному закону, кто любит Бога не из страха наказания или из любви к какому-либо другому объекту, такому как чувственное удовольствие, слава или тому подобное; но исключительно потому, что он обладает знанием Бога или убежден, что знание и любовь к Богу есть высшее благо. Суть и главная заповедь, таким образом, Божественного закона — любить Бога как высшее благо, а именно, как мы сказали, не из страха каких-либо болей и наказаний или из любви к какому-либо другому объекту, в котором мы желаем находить удовольствие. Идея Бога устанавливает правило, что Бог есть наше высшее благо — другими словами, что знание и любовь к Богу есть конечная цель, к которой должны быть направлены все наши действия. Мирской человек не может понять этих вещей, они кажутся ему глупостью, потому что он имеет слишком скудное знание о Боге, а также потому, что в этом высшем благе он не может обнаружить ничего, что он мог бы потрогать или съесть, или что воздействует на плотские аппетиты, в которых он главным образом находит наслаждение, ибо оно состоит исключительно в мысли и чистом разуме. Те же, напротив, кто знает, что они не обладают большим даром, чем интеллект и здравый разум, несомненно, примут то, что я сказал, без вопросов.

Мы теперь объяснили, в чем главным образом состоит Божественный закон и что такое человеческие законы, а именно все те, которые имеют иную цель, если только они не были ратифицированы откровением, ибо в этом отношении вещи также относятся к Богу (как мы показали выше), и в этом смысле закон Моисея, хотя он не был универсальным, а полностью приспособленным к складу и особому сохранению одного народа, может все же называться законом Бога или Божественным законом, поскольку мы верим, что он был ратифицирован пророческим прозрением. Если мы рассмотрим природу естественного Божественного закона, как мы его только что объяснили, мы увидим

I. Что он универсален или общ для всех людей, ибо мы вывели его из универсальной человеческой природы.

II. Что он не зависит от истинности какого-либо исторического повествования, ибо, поскольку этот естественный Божественный закон постигается исключительно рассмотрением человеческой природы, ясно, что мы можем мыслить его существующим как в Адаме, так и в любом другом человеке, как в человеке, живущем среди своих ближних, так и в человеке, который живет сам по себе.

Истинность исторического повествования, как бы она ни была гарантирована, не может дать нам знания, а следовательно, и любви к Богу, ибо любовь к Богу проистекает из знания Его, а знание Его должно быть получено из общих идей, самих по себе достоверных и известных, так что истинность исторического повествования очень далека от того, чтобы быть необходимым условием для достижения нами нашего высшего блага.

Тем не менее, хотя истинность историй не может дать нам знания и любви к Богу, я не отрицаю, что чтение их очень полезно для жизни в мире, ибо чем больше мы наблюдали и знали обычаи и обстоятельства людей, которые лучше всего раскрываются их действиями, тем осторожнее мы сможем устраивать свою жизнь среди них и, насколько диктует разум, приспосабливать свои действия к их складам.

III. Мы видим, что этот естественный Божественный закон не требует совершения церемоний — то есть действий, самих по себе безразличных, которые называются добрыми в силу их установления, или действий, символизирующих что-то полезное для спасения, или (если кто-то предпочитает это определение) действий, смысл которых превосходит человеческое понимание. Естественный свет разума не требует ничего, что он сам не в состоянии обеспечить, а только то, что он может очень ясно показать как доброе или как средство к нашему блаженству. Такие вещи, которые являются добрыми просто потому, что они были повелены или установлены, или как символы чего-то доброго, — это лишь тени, которые нельзя причислить к действиям, являющимся порождением, так сказать, или плодом здравого ума и интеллекта. У меня нет необходимости вдаваться в это сейчас более подробно.

IV. Наконец, мы видим, что высшая награда Божественного закона — это сам закон, а именно: познание Бога и любовь к Нему по нашему свободному выбору, с нераздельным и плодотворным духом; в то время как его наказание — это отсутствие таковых и пребывание в рабстве у плоти, то есть обладание непостоянным и колеблющимся духом.

Отметив эти пункты, я должен теперь исследовать:

I. Можем ли мы посредством естественного света разума мыслить Бога как законодателя или властителя, предписывающего законы людям?

II. Каково учение Священного Писания относительно этого естественного света разума и естественного закона?

III. С какими целями были установлены обряды в древности?

IV. Наконец, в чем заключается благо, обретаемое от познания священных историй и веры в них?

О первых двух я буду говорить в этой главе, об остальных двух — в следующей.

Наш вывод относительно первого легко выводится из природы Божественной воли, которая отличается от Его разумения лишь по отношению к нашему интеллекту, — то есть воля и разумение Бога в действительности суть одно и то же и различаются лишь по отношению к нашим мыслям, которые мы формируем о Божественном разумении. Например, если мы рассматриваем лишь тот факт, что природа треугольника от вечности содержится в Божественной природе как вечная истина, мы говорим, что Бог обладает идеей треугольника или что Он разумеет природу треугольника; но если впоследствии мы рассматриваем тот факт, что природа треугольника содержится в Божественной природе исключительно по необходимости самой Божественной природы, а не по необходимости природы и сущности треугольника — фактически, что необходимость сущности и природы треугольника, поскольку они мыслятся как вечные истины, зависит исключительно от необходимости Божественной природы и интеллекта, — тогда мы называем волей или декретом Бога то, что прежде называли Его интеллектом. Посему мы высказываем одно и то же утверждение о Боге, когда говорим, что Он от вечности постановил, что три угла треугольника равны двум прямым, и когда говорим, что Он это разумел.

Отсюда утверждения и отрицания Бога всегда заключают в себе необходимость или истину; так что, например, если бы Бог сказал Адаму, что Он не желает, чтобы тот вкушал от древа познания добра и зла, то для Адама было бы противоречием иметь возможность вкусить от него, и, следовательно, было бы невозможно, чтобы он вкусил, ибо Божественное повеление заключало бы в себе вечную необходимость и истину. Но поскольку Писание тем не менее повествует, что Бог дал это повеление Адаму, и все же Адам вкусил от древа, мы вынуждены сказать, что Бог открыл Адаму зло, которое неминуемо последовало бы, если бы он вкусил от древа, но не открыл, что такое зло с необходимостью произойдет. Таким образом, Адам принял откровение не как вечную и необходимую истину, а как закон, то есть как предписание, влекущее за собой выгоду или потерю, зависящее не с необходимостью от природы совершенного действия, а исключительно от воли и абсолютной власти некоего властителя, так что данное откровение было законом лишь по отношению к Адаму и исключительно из-за его недостатка знания, и Бог был, так сказать, законодателем и властителем. По той же причине, а именно из-за недостатка знания, Декалог по отношению к евреям был законом, ибо, поскольку они не знали о существовании Бога как вечной истине, они должны были принять за закон то, что было открыто им в Декалоге, а именно: что Бог существует и что следует поклоняться только Богу. Но если бы Бог говорил с ними без посредства каких-либо телесных средств, они тотчас восприняли бы это не как закон, а как вечную истину.

То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, применимо также ко всем пророкам, которые писали законы именем Бога, — они не постигали Божественные декреты адекватно как вечные истины. Например, о Моисее мы должны сказать, что из откровения, на основе того, что было ему открыто, он постиг метод, с помощью которого израильский народ мог быть наилучшим образом объединен на определенной территории и мог образовать политическое тело или государство, и далее, что он постиг метод, с помощью которого этот народ мог быть наилучшим образом принужден к послушанию; но он не постиг, и ему не было открыто, что этот метод является абсолютно наилучшим, и что послушание народа на определенной полосе территории будет с необходимостью означать цель, которую он имел в виду. Посему он воспринимал эти вещи не как вечные истины, а как предписания и постановления, и он установил их как законы Бога, и так вышло, что он мыслил Бога как правителя, законодателя, царя, как милосердного, справедливого и т. д., тогда как такие качества суть просто атрибуты человеческой природы и совершенно чужды природе Божества. Столь многое мы можем утверждать о пророках, которые писали законы именем Бога; но мы не должны утверждать это о Христе, ибо Христа, хотя Он также, по-видимому, писал законы именем Бога, следует считать обладавшим ясным и адекватным восприятием, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Бога. Ибо Бог совершал откровения человечеству через Христа, как Он делал это прежде через ангелов, — то есть через сотворенный голос, видения и т. д. Было бы столь же неразумно говорить, что Бог приспособил Свои откровения к мнениям Христа, как и то, что Он прежде приспособил их к мнениям ангелов (то есть сотворенного голоса или видений) как к вещам, подлежащим открытию пророкам, — совершенно абсурдная гипотеза. Более того, Христос был послан учить не только иудеев, но и весь человеческий род, и поэтому было недостаточно, чтобы Его разум был приспособлен к мнениям одних лишь иудеев, но также к мнению и фундаментальному учению, общему для всего человеческого рода, — иными словами, к идеям универсальным и истинным. Поскольку Бог открыл Себя Христу, или разуму Христа, непосредственно, а не как пророкам через слова и символы, мы должны предполагать, что Христос постигал открываемое истинно, иными словами, Он разумел его, ибо вещь разумеется, когда она воспринимается просто умом без слов или символов.

Христос, таким образом, воспринимал (истинно и адекватно) то, что было открыто, и если Он когда-либо провозглашал такие откровения как законы, то делал это из-за невежества и упрямства народа, исполняя в этом отношении роль Бога; поскольку Он приспосабливался к пониманию народа, и хотя Он говорил несколько яснее, чем другие пророки, все же Он учил тому, что было открыто, неясно и, как правило, через притчи, особенно когда Он говорил с теми, кому еще не было дано понять Царство Небесное (см. Мф. xiii. 10 и сл.). Тем, кому было дано понять тайны небесные, Он, несомненно, преподавал Свои доктрины как вечные истины и не устанавливал их как законы, тем самым освобождая умы Своих слушателей от рабства того закона, который Он далее подтвердил и утвердил. Павел, по-видимому, указывает на это не раз (например, Рим. vii. 6 и iii. 28), хотя сам он, кажется, никогда не желает говорить открыто, а, цитируя его собственные слова (Рим. iii. 5 и vi. 19), «по-человечески». Это он прямо утверждает, когда называет Бога справедливым, и, несомненно, в уступку человеческой слабости он приписывает Богу милосердие, благодать, гнев и подобные качества, приспосабливая свой язык к народному уму или, как он выражается (1 Кор. iii. 1, 2), к плотским людям. В Рим. ix. 18 он недвусмысленно учит, что гнев и милосердие Бога зависят не от действий людей, а от природы или воли самого Бога; далее, что никто не оправдывается делами закона, а только верой, которую он, по-видимому, отождествляет с полным согласием души; наконец, что никто не блажен, если не имеет в себе ума Христова (Рим. viii. 9), посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины. Мы заключаем, следовательно, что Бог описывается как законодатель или князь и называется справедливым, милосердным и т. д. лишь в уступку народному пониманию и несовершенству народного знания; что в действительности Бог действует и направляет все вещи просто по необходимости Своей природы и совершенства, и что Его декреты и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость. Столько о первом пункте, который я хотел объяснить и доказать.

Переходя ко второму пункту, давайте поищем в священных страницах их учение относительно света природы и этого Божественного закона. Первое учение мы находим в истории первого человека, где повествуется, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плода древа познания добра и зла; это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать и искать праведность, потому что она была благом, а не потому, что противоположное было злом: то есть искать благо ради него самого, а не из страха перед злом. Мы видели, что тот, кто действует правильно из истинного познания и любви к правому, действует со свободой и постоянством, тогда как тот, кто действует из страха перед злом, находится под принуждением зла и действует в рабстве под внешним контролем. Так что эта заповедь Бога Адаму охватывает весь Божественный естественный закон и абсолютно согласуется с велениями света природы; более того, было бы легко объяснить на этой основе всю историю или аллегорию первого человека. Но я предпочитаю обойти эту тему молчанием, потому что, во-первых, я не могу быть абсолютно уверен, что мое объяснение будет соответствовать намерению священного писателя; и, во-вторых, потому что многие не признают эту историю аллегорией, утверждая, что это простое повествование о фактах. Поэтому будет лучше привести другие отрывки из Писания, особенно такие, которые были написаны тем, кто говорит со всей силой своего естественного разумения, в чем он превосходил всех своих современников, и чьи изречения принимаются народом как имеющие равную силу с изречениями пророков. Я имею в виду Соломона, чья рассудительность и мудрость восхваляются в Писании скорее, чем его благочестие и дар пророчества. Он в своих притчах называет человеческий интеллект источником истинной жизни и объявляет, что несчастье состоит из глупости. «Разум для имеющих его — источник жизни, а путь глупых — глупость» (Притч. xvi. 22). Жизнь понимается как истинная жизнь (как очевидно из Втор. xxx. 19), плод разумения состоит только в истинной жизни, а его отсутствие составляет наказание. Все это абсолютно согласуется с тем, что было изложено в нашем четвертом пункте относительно естественного закона. Более того, наша позиция о том, что он является источником жизни и что только интеллект устанавливает законы для мудрых, ясно преподается мудрецом, ибо он говорит (Притч. xiii. 14): «Учение мудрого — источник жизни», — то есть, как мы заключаем из предыдущего текста, разумение. В гл. iii. 13 он прямо учит, что разумение делает человека блаженным и счастливым и дает ему истинный мир души. «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум», ибо «Долгоденствие — в правой руке ее, а в левой — богатство и слава; пути ее — пути приятные, и все стези ее — мирные» (iii. 16, 17). Согласно Соломону, следовательно, только мудрые живут в мире и невозмутимости, не так, как нечестивые, чьи умы дрейфуют туда и сюда и (как говорит Исаия, гл. lvii. 20) «подобны взволнованному морю, для них нет мира».

Наконец, нам следует особо отметить отрывок во 2-й главе притчей Соломона, который наиболее ясно подтверждает наше утверждение: «Если будешь призывать знание и взывать к разуму... то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге; ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум». Эти слова ясно провозглашают (1), что мудрость или интеллект единственно учат нас бояться Бога мудро, то есть поклоняться Ему истинно; (2), что мудрость и знание исходят из уст Бога и что Бог дарует нам этот дар; это мы уже показали, доказывая, что наше разумение и наше знание зависят от идеи или познания Бога, исходят из них и совершенствуются ими, и ничем иным. Соломон продолжает, говоря прямо, что это знание содержит и заключает в себе истинные принципы этики и политики: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, тогда ты уразумеешь правду и правосудие и прямоту, всякую добрую стезю». Все это находится в очевидном согласии с естественным знанием: ибо после того, как мы пришли к разумению вещей и вкусили превосходство знания, она учит нас этике и истинной добродетели.

Таким образом, счастье и мир того, кто культивирует свой естественный разум, лежат, согласно Соломону также, не столько под властью фортуны (или внешней помощи Бога), сколько во внутренней личной добродетели (или внутренней помощи Бога), ибо последняя может в значительной степени сохраняться бдительностью, правильным действием и мыслью.

Наконец, мы ни в коем случае не должны пропускать отрывок в Послании Павла к Римлянам (i. 20), в котором он говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны, потому что, познав Бога, они не прославили Его как Бога, и не возблагодарили». Эти слова ясно показывают, что каждый может светом природы ясно понять благость и вечную божественность Бога и может отсюда знать и выводить, чего следует искать и чего избегать; посему Апостол говорит, что они безответны и не могут ссылаться на невежество, как они, безусловно, могли бы, если бы речь шла о сверхъестественном свете и воплощении, страданиях, воскресении Христа. «Посему», — продолжает он (там же, 24), — «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте»; и так далее, через остальную часть главы он описывает пороки невежества и выставляет их как наказание за невежество. Это очевидно согласуется с уже процитированным стихом Соломона: «путь глупых — глупость», так что легко понять, почему Павел говорит, что нечестивые безответны. Что человек посеет, то и пожнет: из зла неизбежно проистекают беды, если им мудро не противодействовать.

Таким образом, мы видим, что Писание буквально одобряет свет естественного разума и естественный Божественный закон, и я выполнил обещания, данные в начале этой главы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[7] Из «Теолого-политического трактата», гл. IV, с тем же названием.

ГЛАВА VI

О ЦЕРЕМОНИАЛЬНОМ ЗАКОНЕ [8]

В предыдущей главе мы показали, что Божественный закон, который делает людей поистине блаженными и учит их истинной жизни, универсален для всех людей; более того, мы настолько тесно вывели его из человеческой природы, что он должен считаться врожденным и, так сказать, укорененным в человеческом уме.

Но что касается церемониальных обрядов, которые были установлены в Ветхом Завете только для евреев и были настолько адаптированы к их состоянию, что они по большей части могли соблюдаться только обществом в целом, а не каждым индивидом, то очевидно, что они не составляли части Божественного закона и не имели ничего общего с блаженством и добродетелью, а имели отношение только к избранию евреев, то есть (как я показал в главе IV) к их временному телесному счастью и спокойствию их царства, и что поэтому они были действительны лишь до тех пор, пока существовало это царство. Если в Ветхом Завете о них говорится как о законе Бога, то лишь потому, что они основывались на откровении или на базе откровения. Тем не менее, поскольку разум, каким бы здравым он ни был, имеет мало веса для обычных теологов, я приведу авторитет Писания для того, что здесь утверждаю, и далее покажу, для большей ясности, почему и как эти церемонии служили для установления и сохранения еврейского царства. Исаия самым ясным образом учит, что Божественный закон в строгом смысле означает тот универсальный закон, который состоит в истинном образе жизни, а не означает церемониальные обряды. В главе i, стих 10, пророк призывает своих соотечественников прислушаться к Божественному закону, как он его излагает, и, сначала исключая все виды жертв и все праздники, он наконец подытоживает закон этими немногими словами: «Перестаньте делать зло, научитесь делать добро: ищите правды, спасайте угнетенного». Не менее поразительное свидетельство дано в Псалме xl. 7-9, где Псалмопевец обращается к Богу: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал; тогда я сказал: вот, иду; в книжном свитке написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце». Здесь Псалмопевец считает законом Бога только то, что начертано в его сердце, и исключает оттуда церемонии, ибо последние хороши и начертаны на сердце только в силу их установления, а не из-за их внутренней ценности.

Другие отрывки из Писания свидетельствуют о той же истине, но этих двух будет достаточно. Мы также можем узнать из Библии, что церемонии не являются подспорьем для блаженства, а имеют отношение только к временному процветанию царства; ибо награды, обещанные за их соблюдение, — это лишь временные преимущества и удовольствия, тогда как блаженство зарезервировано для универсального Божественного закона. Во всех пяти книгах, обычно приписываемых Моисею, ничего не обещано, как я сказал, кроме временных благ, таких как почести, слава, победы, богатства, наслаждения и здоровье. Хотя в этих пяти книгах содержится много моральных предписаний помимо церемоний, они предстают не как моральные доктрины, универсальные для всех людей, а как повеления, специально адаптированные к пониманию и характеру еврейского народа и имеющие отношение только к благополучию царства. Например, Моисей не учит иудеев как пророк не убивать или не красть, а дает эти заповеди исключительно как законодатель и судья; он не обосновывает доктрину, а устанавливает за ее несоблюдение наказание, которое может и очень правильно должно варьироваться в разных народах. Так же и заповедь не прелюбодействовать дана лишь в отношении благополучия государства; ибо если бы имелась в виду моральная доктрина, относящаяся не только к благополучию государства, но и к спокойствию и блаженству индивида, Моисей осудил бы не только внешнее действие, но и мысленное согласие, как это делает Христос, Который учил только универсальным моральным предписаниям и по этой причине обещает духовную, а не временную награду. Христос, как я сказал, был послан в мир не для того, чтобы сохранять государство или устанавливать законы, а исключительно для того, чтобы учить универсальному моральному закону, поэтому мы легко можем понять, что Он никоим образом не желал отменять закон Моисея, поскольку Он не вводил никаких новых законов от Себя — Его единственной заботой было учить моральным доктринам и отличать их от законов государства; ибо фарисеи в своем невежестве думали, что соблюдение государственного закона и закона Моисея составляет всю полноту морали; тогда как такие законы имели отношение лишь к общественному благополучию и были направлены не столько на наставление иудеев, сколько на удержание их под принуждением. Но вернемся к нашей теме и приведем другие отрывки из Писания, которые выставляют временные блага как награду за соблюдение церемониального закона, а блаженство — как награду за универсальный закон.

Никто из пророков не выражает этот пункт яснее, чем Исаия. Осудив лицемерие, он восхваляет свободу и милосердие по отношению к себе и своим ближним и обещает в награду: «Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» (гл. lviii. 8). Вскоре после этого он восхваляет субботу и за должное ее соблюдение обещает: «Тогда будешь иметь радость в Господе, и Я возведу тебя на высоты земли и дам вкусить тебе наследие Иакова, отца твоего: уста Господни изрекли это». Таким образом, пророк за дарованную свободу и благотворительные дела обещает здоровый ум в здоровом теле и славу Господню даже после смерти; тогда как за церемониальную точность он обещает лишь безопасность правления, процветание и временное счастье.

...Остается показать, почему и как церемониальные обряды способствовали сохранению и укреплению еврейского царства; и это я могу сделать очень кратко на общепринятых основаниях.

Образование общества служит не только для оборонительных целей, но также очень полезно и, действительно, абсолютно необходимо, поскольку делает возможным разделение труда. Если бы люди не оказывали взаимной помощи друг другу, никто не имел бы ни навыка, ни времени, чтобы обеспечить свое собственное пропитание и сохранение: ибо все люди не одинаково пригодны для всякой работы, и никто не был бы способен приготовить все, в чем он индивидуально нуждался. Сила и время, повторяю, иссякли бы, если бы каждый должен был лично пахать, сеять, жать, молоть зерно, готовить, ткать, шить и выполнять другие многочисленные функции, необходимые для поддержания жизни; не говоря уже об искусствах и науках, которые также совершенно необходимы для совершенства и блаженства человеческой природы. Мы видим, что народы, живущие в нецивилизованном варварстве, ведут жалкую и почти животную жизнь, и даже они не смогли бы приобрести свои немногие грубые предметы первой необходимости, не помогая друг другу в определенной степени.

Теперь, если бы люди были так устроены природой, что они не желали бы ничего, кроме того, что обозначено истинным разумом, общество, очевидно, не нуждалось бы в законах: было бы достаточно внушать истинные моральные доктрины; и люди свободно, без колебаний, действовали бы в соответствии со своими истинными интересами. Но человеческая природа устроена иначе: каждый, конечно, ищет своего интереса, но делает это не в соответствии с велениями здравого разума, ибо представления большинства людей о желательности и полезности направляются их плотскими инстинктами и эмоциями, которые не помышляют ни о чем за пределами настоящего и непосредственного объекта. Поэтому никакое общество не может существовать без правительства, силы и законов, чтобы сдерживать и подавлять желания и неумеренные порывы людей. Тем не менее человеческая природа не подчинится абсолютному подавлению. Насильственные правительства, как говорит Сенека, никогда не длятся долго; умеренные правительства живут долго.

Пока люди действуют просто из страха, они действуют вопреки своим склонностям, не помышляя о преимуществах или необходимости своих действий, а просто стремясь избежать наказания или потери жизни. Они должны радоваться любому злу, которое постигает их правителя, даже если оно должно вовлечь их самих; и должны жаждать и вызывать такое зло всеми средствами, находящимися в их власти. Опять же, люди особенно нетерпимы к тому, чтобы служить и управляться равными себе. Наконец, чрезвычайно трудно отменить однажды дарованные свободы.

Из этих соображений следует, во-первых, что власть должна быть либо в руках всего государства в целом, чтобы каждый был обязан служить и при этом не был в подчинении у равных себе; либо, если власть в руках немногих или одного человека, этот человек должен быть чем-то выше среднего человечества или должен стремиться к тому, чтобы его приняли за такового. Во-вторых, законы в каждом правительстве должны быть устроены так, чтобы люди удерживались в границах надеждой на некое сильно желаемое благо, а не страхом, ибо тогда каждый будет исполнять свой долг охотно.

Наконец, поскольку послушание состоит в действии по велению внешней власти, оно не имело бы места в государстве, где правительство принадлежит всему народу и где законы принимаются по общему согласию. В таком обществе народ оставался бы свободным, независимо от того, добавлялись ли законы или уменьшались, поскольку это делалось бы не по внешней власти, а по их собственному свободному согласию. Обратное происходит, когда суверенная власть принадлежит одному человеку, ибо все действуют по его велению; и поэтому, если бы они не были приучены с самого начала зависеть от слов своего правителя, последнему было бы трудно, в случае необходимости, отменить однажды уступленные свободы и навязать новые законы.

От этих универсальных соображений перейдем к царству евреев. Евреи, когда они впервые вышли из Египта, не были связаны никакими национальными законами и поэтому были свободны ратифицировать любые законы, какие хотели, или создавать новые, и были свободны установить правительство и занять территорию, где бы они ни выбрали. Однако они были совершенно неспособны создать мудрый кодекс законов и сохранить суверенную власть в руках общины; они все были необразованными и погруженными в жалкое рабство, поэтому суверенитет должен был оставаться в руках одного человека, который управлял бы остальными и держал их под принуждением, создавал законы и интерпретировал их. Этот суверенитет был легко удержан Моисеем, потому что он превосходил остальных в добродетели и убедил народ в этом факте, доказав его многими свидетельствами (см. Исх. гл. xiv, последний стих, и гл. xix, стих 9). Затем он, благодаря Божественной добродетели, которой обладал, создал законы и установил их для народа, заботясь больше всего о том, чтобы им повиновались охотно, а не из страха, будучи специально побуждаем к этому курсу упрямой природой евреев, которые не подчинились бы управлению исключительно через принуждение; а также близостью войны, ибо всегда лучше вдохновить солдат жаждой славы, чем терроризировать их угрозами; каждый человек тогда будет стремиться отличиться доблестью и мужеством, вместо того чтобы просто пытаться избежать наказания. Моисей, следовательно, благодаря своей добродетели и Божественному повелению, ввел религию, чтобы народ мог исполнять свой долг из преданности, а не из страха. Более того, он связал их благами и предсказал много преимуществ в будущем; и его законы не были очень суровыми, как любой может увидеть сам, особенно если он заметит количество обстоятельств, необходимых для того, чтобы добиться осуждения обвиняемого.

Наконец, чтобы народ, который не мог управлять собой, был полностью зависим от своего правителя, он не оставил ничего на свободный выбор индивидов (которые до сих пор были рабами); народ не мог делать ничего, кроме как помнить закон и следовать постановлениям, установленным по доброму усмотрению их правителя; им не разрешалось пахать, сеять, жать, или даже есть; одеваться, бриться, радоваться или, фактически, делать что-либо вообще, как им хотелось, но они были обязаны следовать указаниям, данным в законе; и не только это, но они были обязаны иметь знаки на своих дверных косяках, на руках и между глазами, чтобы увещевать их к постоянному послушанию.

Такова, следовательно, была цель церемониального закона: чтобы люди не делали ничего по своей свободной воле, а всегда действовали под внешней властью и постоянно признавали своими действиями и мыслями, что они не являются своими собственными хозяевами, а полностью находятся под контролем других.

Из всех этих соображений яснее дня, что церемонии не имеют ничего общего с состоянием блаженства и что те, которые упомянуты в Ветхом Завете, т. е. весь Моисеев закон, имели отношение лишь к управлению евреями и лишь к временным преимуществам.

Что касается христианских обрядов, таких как крещение, Вечеря Господня, праздники, публичные молитвы и любые другие обряды, которые являются и всегда были общими для всего христианского мира, если они были установлены Христом или Его Апостолами (что вызывает сомнения), они были установлены как внешние знаки вселенской церкви, а не как имеющие что-либо общее с блаженством или обладающие какой-либо святостью сами по себе. Поэтому, хотя такие церемонии не были установлены ради поддержания правительства, они были установлены для сохранения общества, и, соответственно, тот, кто живет один, не связан ими: более того, те, кто живет в стране, где христианская религия запрещена, обязаны воздерживаться от таких обрядов и могут тем не менее жить в состоянии блаженства. У нас есть пример этого в Японии, где христианская религия запрещена, и голландцам, которые там живут, их Ост-Индская компания предписывает не практиковать никаких внешних религиозных обрядов. Мне не нужно приводить другие примеры, хотя было бы легко доказать мою точку зрения на основе фундаментальных принципов Нового Завета и привести много подтверждающих случаев; но я перехожу дальше тем охотнее, что стремлюсь перейти к своему следующему положению. Теперь я, следовательно, перейду к тому, о чем предложил рассуждать во второй части этой главы, а именно: какие лица обязаны верить в повествования, содержащиеся в Писании, и в какой мере они обязаны это делать. Исследуя этот вопрос с помощью естественного разума, я буду действовать следующим образом:

Если кто-либо желает убедить своих ближних за или против чего-либо, что не является самоочевидным, он должен вывести свое утверждение из их допущений и убедить их либо опытом, либо рассуждением; либо апеллируя к фактам естественного опыта, либо к самоочевидным интеллектуальным аксиомам. Теперь, если опыт не является такого рода, чтобы быть ясно и отчетливо понятым, хотя он может убедить человека, он не окажет такого же воздействия на его ум и не рассеет облака его сомнений так полно, как когда преподаваемая доктрина выводится полностью из интеллектуальных аксиом — то есть силой одного лишь разумения и логического порядка, и это особенно верно в духовных вопросах, которые не имеют ничего общего с чувствами.

Но выведение заключений из общих истин à priori обычно требует длинной цепи аргументов и, более того, очень большой осторожности, остроты и самообладания — качеств, которые встречаются нечасто; поэтому люди предпочитают, чтобы их учили опытом, а не выводить свои заключения из немногих аксиом и излагать их в логическом порядке. Откуда следует, что если кто-либо желает преподать доктрину целому народу (не говоря уже о всем человеческом роде) и быть понятым всеми людьми во всех деталях, он будет стремиться подкрепить свое учение опытом и будет стараться приспособить свои рассуждения и определения своих доктрин насколько возможно к пониманию простого народа, который составляет большинство человечества, и он не будет излагать их в логической последовательности или приводить определения, которые служат для их установления. Иначе он пишет только для ученых — то есть его поймет лишь малая часть человеческого рода.

Все Писание было написано прежде всего для целого народа, а во вторую очередь — для всего человеческого рода; поэтому его содержание должно обязательно быть адаптировано насколько возможно к пониманию масс и доказано только примерами, взятыми из опыта. Мы объясним себя яснее. Главные спекулятивные доктрины, преподаваемые в Писании, — это существование Бога, или Существа, Которое создало все вещи и Которое направляет и поддерживает мир с совершенной мудростью; более того, что Бог проявляет величайшую заботу о людях, или о тех из них, кто живет благочестиво и достойно, в то время как Он наказывает различными карами тех, кто творит зло, отделяя их от добрых. Все это доказывается в Писании полностью через опыт — то есть через повествования, там изложенные. Никаких определений доктрины не дается, но все изречения и рассуждения адаптированы к пониманию масс. Хотя опыт не может дать ясного знания об этих вещах, ни объяснить природу Бога, ни то, как Он направляет и поддерживает все вещи, он может, тем не менее, учить и просвещать людей достаточно, чтобы запечатлеть послушание и преданность в их умах.

Недостаточно ясно, я думаю, какие лица обязаны верить в повествования Писания и в какой мере они обязаны это делать, ибо из сказанного очевидно следует, что знание их и вера в них особенно необходимы массам, чей интеллект не способен воспринимать вещи ясно и отчетливо. Далее, тот, кто отрицает их, потому что не верит, что Бог существует или проявляет заботу о людях и мире, может считаться нечестивым; но человек, который не знает их и тем не менее показывает естественным разумом, что Бог существует, как мы сказали, и имеет истинный план жизни, является вполне блаженным — да, более блаженным, чем обычная толпа верующих, потому что помимо истинных мнений он обладает также истинной и отчетливой концепцией. Наконец, тот, кто не знает Писаний и не знает ничего светом разума, хотя он может не быть нечестивым или мятежным, все же меньше, чем человек, и почти животное, не имеющее никаких даров Бога.

Мы должны здесь заметить, что когда мы говорим, что знание священного повествования особенно необходимо массам, мы не имеем в виду знание абсолютно всех повествований в Библии, а только главных, тех, которые, взятые сами по себе, ясно демонстрируют доктрину, которую мы только что изложили, и имеют наибольшее влияние на умы людей.

Если бы все повествования в Писании были необходимы для доказательства этой доктрины и если бы нельзя было сделать никакого заключения без общего рассмотрения каждой из историй, содержащихся в священных писаниях, поистине заключение и доказательство такой доктрины перенапрягли бы разумение и силы не только масс, но и человечества; кто есть тот, кто мог бы уделить внимание всем повествованиям сразу, и всем обстоятельствам, и всем обрывкам доктрины, которые можно извлечь из такого множества разнообразных историй? Я не могу поверить, что люди, оставившие нам Библию в том виде, в каком она есть, были настолько изобилующими талантом, что пытались прибегнуть к такому методу доказательства, еще меньше я могу предположить, что мы не можем понять доктрину Писания, пока не обратим внимание на ссоры Исаака, совет Ахитофела Авессалому, гражданскую войну между иудеями и израильтянами и другие подобные хроники; не могу я также думать, что было труднее учить такой доктрине посредством истории иудеев ранних времен, современников Моисея, чем современников Ездры. Но больше будет сказано об этом пункте в дальнейшем, мы можем сейчас только отметить, что массы обязаны знать только те истории, которые могут наиболее сильно расположить их ум к послушанию и преданности. Однако массы недостаточно искусны, чтобы делать заключения из того, что они читают, они получают больше удовольствия от самих историй и от странных и неожиданных исходов событий, чем от подразумеваемых доктрин; поэтому, помимо чтения этих повествований, они всегда нуждаются в пасторах или церковных служителях, чтобы объяснить их их слабому разумению.

Но чтобы не отклоняться от нашего пункта, давайте заключим тем, что было нашей главной целью, — а именно, что истинность повествований, какими бы они ни были, не имеет ничего общего с Божественным законом и не служит ни для чего, кроме как в отношении доктрины, единственного элемента, который делает одну историю лучше другой. Повествования в Ветхом и Новом Заветах превосходят светскую историю и различаются между собой по достоинству просто по причине спасительных доктрин, которые они внушают. Поэтому, если бы человек читал повествования Писания, веря во все из них, но не обращал внимания на доктрины, которые они содержат, и не вносил никаких исправлений в свою жизнь, он мог бы с такой же пользой заниматься чтением Корана или поэтической драмы, или обычных хроник, с вниманием, обычно уделяемым таким писаниям; с другой стороны, если человек абсолютно не знает Писаний и тем не менее имеет правильные мнения и истинный план жизни, он абсолютно блажен и поистине обладает в себе духом Христа.

Иудеи придерживаются прямо противоположного образа мыслей, ибо они считают, что истинные мнения и истинный план жизни не приносят никакой пользы в достижении блаженства, если их обладатели пришли к ним только светом разума, а не как к документам, пророчески открытым Моисею. Маймонид отваживается открыто сделать это утверждение: «Каждый человек, который принимает к сердцу семь заповедей и усердно следует им, причисляется к благочестивым среди народов и является наследником мира грядущего; то есть, если он принимает к сердцу и следует им, потому что Бог установил их в законе и открыл их нам через Моисея, потому что они были издавна заповедями сынам Ноя: но тот, кто следует им, будучи ведом к тому разумом, не считается жителем среди благочестивых, ни среди мудрых народов». Таковы слова Маймонида, к которым Р. Иосиф, сын Шем Тоба, добавляет в своей книге, которую он называет «Kebod Elohim», или «Слава Божья», что хотя Аристотель (которого он считает написавшим лучшую этику и стоящим выше всех остальных) не упустил ничего, что касается истинной этики, и что он принял в своей собственной книге, тщательно следуя изложенным линиям, все же этого не могло быть достаточно для его спасения, поскольку он принял свои доктрины в соответствии с велениями разума, а не как Божественные документы, пророчески открытые. [9]

Однако то, что это лишь вымыслы и они не поддерживаются авторитетом Писания, будет, я думаю, достаточно очевидно внимательному читателю, так что рассмотрения теории будет достаточно для ее опровержения. Не моя цель здесь опровергать утверждения тех, кто утверждает, что естественный свет разума не может научить ничему ценному относительно истинного пути спасения. Люди, которые не претендуют на разум для себя, не способны доказать разумом это свое утверждение; и если они торгуют чем-то высшим разума, это лишь вымысел и гораздо ниже разума, как достаточно показывает их общий образ жизни. Но нет необходимости останавливаться на таких лицах. Я лишь добавлю, что мы можем судить о человеке только по его делам. Если человек изобилует плодами Духа, любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью, воздержанием, против которых, как говорит Павел (Гал. v. 22), нет закона, такой человек, будь он научен только разумом или только Писанием, был поистине научен Богом и является вполне блаженным. Так я сказал все, что обязался сказать относительно Божественного закона.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[8] Из «Теолого-политического трактата», гл. V, с тем же названием.

[9] Евреи, конечно, были не единственными, кто придерживался этой точки зрения. Данте поместил древних философов — включая Аристотеля — и даже Вергилия в Лимб, соглашаясь таким образом в доктрине с Маймонидом и Р. Иосифом, сыном Шем Тоба. — Ред.

ГЛАВА VII

О ЧУДЕСАХ [10]

Как люди привыкли называть Божественным знание, которое превосходит человеческое разумение, так же они называют Божественным, или делом Бога, все, причина чего не является общеизвестной: ибо массы думают, что сила и провидение Бога наиболее ясно проявляются в событиях, которые являются необычайными и противоречат концепции, которую они сформировали о Природе, особенно если такие события приносят им какую-либо выгоду или удобство: они думают, что самое ясное возможное доказательство существования Бога предоставляется, когда Природа, как они полагают, нарушает свой привычный порядок, и, следовательно, они верят, что те, кто объясняет или пытается понять явления или чудеса через их естественные причины, упраздняют Бога и Его провидение. Они полагают, конечно, что Бог бездействует, пока Природа работает в своем привычном порядке, и наоборот, что сила Природы и естественные причины бездействуют, пока действует Бог: таким образом они воображают две силы, отличные одна от другой, силу Бога и силу Природы, хотя последняя в некотором смысле определяется Богом или (как большинство людей верит сейчас) создана Им. Что они имеют в виду под тем или другим и что они понимают под Богом и Природой, они не знают, кроме того, что они воображают силу Бога подобной силе некоего королевского властителя, а силу Природы состоящей в силе и энергии.

Массы, таким образом, называют необычные явления «чудесами» и отчасти из благочестия, отчасти ради противостояния изучающим науку, предпочитают оставаться в невежестве относительно естественных причин и слышать только о тех вещах, которые они знают меньше всего и, следовательно, больше всего восхищаются. Фактически, простой народ может только поклоняться Богу и относить все вещи к Его силе, устраняя естественные причины и воображая вещи, происходящие вне их должного порядка, и только восхищается силой Бога, когда сила Природы мыслится как находящаяся в подчинении у нее.

Эта идея, по-видимому, возникла среди ранних евреев, которые видели вокруг себя язычников, поклоняющихся видимым богам, таким как солнце, луна, земля, вода, воздух и т. д., и чтобы внушить убеждение, что такие божества слабы и непостоянны или изменчивы, рассказывали, как они сами находятся под властью невидимого Бога, и повествовали о своих чудесах, пытаясь далее показать, что Бог, которому они поклонялись, устроил всю природу исключительно для их блага. Эта идея была настолько приятна человечеству, что люди продолжают по сей день воображать чудеса, чтобы они могли верить, что они — любимцы Бога и конечная причина, ради которой Бог создал и направляет все вещи.

На какие претензии не пойдут люди в своем безумии! У них нет ни одной здравой идеи ни о Боге, ни о Природе, они смешивают декреты Бога с человеческими декретами, они мыслят Природу настолько ограниченной, что верят, что человек — ее главная часть! Я потратил достаточно места на изложение этих общих идей и предрассудков относительно Природы и чудес, но чтобы предоставить регулярное доказательство, я покажу:

1. Что Природа не может быть нарушена, но что она сохраняет фиксированный и неизменный порядок, и в то же время я объясню, что подразумевается под чудом.

2. Что природа и существование Бога, и, следовательно, Его провидение, не могут быть познаны из чудес, но что все они могут быть гораздо лучше восприняты из фиксированного и неизменного порядка Природы.

3. Что под декретами и волениями, и, следовательно, провидением Бога, Писание (как я докажу на примерах из Писания) не означает ничего, кроме порядка Природы, с необходимостью следующего из ее вечных законов.

4. Наконец, я рассмотрю метод интерпретации чудес Писания и главные пункты, которые следует отметить относительно повествований о них.

Таковы главные темы, которые будут обсуждаться в этой главе и которые послужат, я думаю, немало для продвижения цели этого трактата.

Наш первый пункт легко доказывается из того, что мы показали в главе V о Божественном законе, — а именно, что все, что Бог желает или определяет, заключает в себе вечную необходимость и истину, ибо мы доказали, что разумение Бога идентично Его воле и что это одно и то же — сказать, что Бог желает вещь, как сказать, что Он разумеет ее; следовательно, поскольку из Божественной природы и совершенства с необходимостью следует, что Бог разумеет вещь такой, какая она есть, из этого не менее необходимо следует, что Он желает ее такой, какая она есть. Теперь, поскольку ничто не является с необходимостью истинным, кроме как по Божественному декрету, ясно, что универсальные законы Природы суть декреты Бога, следующие из необходимости и совершенства Божественной природы. Следовательно, любое событие, происходящее в природе, которое противоречило бы универсальным законам Природы, с необходимостью противоречило бы также Божественному декрету, природе и разумению; или если бы кто-либо утверждал, что Бог действует вопреки законам Природы, он, ipso facto, был бы вынужден утверждать, что Бог действовал против Своей собственной природы — очевидный абсурд. Можно было бы легко показать из тех же предпосылок, что сила и эффективность Природы суть сами по себе Божественная сила и эффективность и что Божественная сила есть сама сущность Бога, но это я с радостью опускаю на данный момент.

Ничто, следовательно, не происходит в Природе [11] вопреки ее универсальным законам, более того, все согласуется с ними и следует из них, ибо все, что происходит, происходит по воле и вечному декрету Бога; то есть, как мы только что указали, все, что происходит, происходит согласно законам и правилам, которые заключают в себе вечную необходимость и истину; Природа, следовательно, всегда соблюдает законы и правила, которые заключают в себе вечную необходимость и истину, хотя они могут быть не все известны нам, и поэтому она сохраняет фиксированный и неизменный порядок. И нет никакой здравой причины ограничивать силу и эффективность Природы и утверждать, что ее законы подходят для определенных целей, но не для всех; ибо поскольку эффективность и сила Природы суть сама эффективность и сила Бога, и поскольку законы и правила Природы суть декреты Бога, следует во всех отношениях верить, что сила Природы бесконечна и что ее законы достаточно широки, чтобы охватить все, что мыслится Божественным интеллектом. Единственная альтернатива — утверждать, что Бог создал Природу настолько слабой и установил для нее законы настолько скудными, что Он неоднократно вынужден приходить ей на помощь заново, если Он желает, чтобы она была сохранена и чтобы вещи происходили так, как Он желает: вывод, на мой взгляд, очень далекий от разума. Более того, поскольку в Природе не происходит ничего, что не следовало бы из ее законов, и поскольку ее законы охватывают все, что мыслится Божественным интеллектом, и, наконец, поскольку Природа сохраняет фиксированный и неизменный порядок, из этого наиболее ясно следует, что чудеса понятны только в отношении человеческих мнений и означают лишь события, естественная причина которых не может быть объяснена ссылкой на какое-либо обычное происшествие, ни нами, ни, во всяком случае, писателем и рассказчиком чуда.

Мы можем, по сути, сказать, что чудо — это событие, причины которого не могут быть объяснены естественным разумом через обращение к установленным законам Природы; но поскольку чудеса совершались в соответствии с пониманием масс, которые совершенно невежественны в отношении законов Природы, несомненно, что древние принимали за чудо все то, что не могли объяснить методом, принятым в таких случаях неучами, а именно — обращением к памяти, припоминанием чего-то подобного, на что обычно смотрят без удивления; ибо большинство людей считают, что достаточно понимают вещь, когда перестают ей удивляться. Таким образом, у древних, да и у большинства людей вплоть до сегодняшнего дня, не было иного критерия для чуда; поэтому мы не можем сомневаться в том, что многие вещи, описанные в Писании как чудеса, могли быть легко объяснены через обращение к установленным законам Природы. Мы намекали на это в главе III, говоря о солнце, остановившемся во времена Иисуса Навина и повернувшем вспять во времена Ахаза; но мы вскоре скажем больше по этому предмету, когда перейдем к толкованию чудес далее в этой главе.

Теперь пора перейти ко второму пункту и показать, что мы не можем обрести понимание сущности, существования или провидения Бога посредством чудес, но что эти истины гораздо лучше постигаются через установленный и неизменный порядок Природы.

Таким образом, я перехожу к доказательству. Поскольку существование Бога не является самоочевидным, оно должно с необходимостью выводиться из идей настолько твердых и неопровержимых, что никакая сила не может быть постулирована или воображена как достаточная для их опровержения. Они, безусловно, должны представать перед нами именно так, когда мы выводим из них существование Бога, если мы хотим поставить наш вывод вне досягаемости сомнения; ибо если бы мы могли вообразить, что такие идеи могут быть опровергнуты какой-либо силой, мы усомнились бы в их истинности, мы усомнились бы в нашем выводе, а именно — в существовании Бога, и никогда не смогли бы быть уверены ни в чем. Далее, мы знаем, что ничто не согласуется с Природой и не противоречит ей, если оно не согласуется с этими первичными идеями или не противоречит им; поэтому, если бы мы вообразили, что в Природе может быть совершено какой-либо силой нечто, противоречащее законам Природы, это также противоречило бы нашим первичным идеям, и нам пришлось бы либо отвергнуть это как абсурд, либо усомниться (как только что было показано) в наших первичных идеях, а следовательно, и в существовании Бога, и во всем, как бы оно ни воспринималось. Поэтому чудеса, в смысле событий, противоречащих законам Природы, отнюдь не доказывают нам существование Бога, а, напротив, заставили бы нас усомниться в нем, тогда как в противном случае мы могли бы быть в нем абсолютно уверены, зная, что Природа следует установленному и неизменному порядку.

Возьмем чудо как означающее то, что не может быть объяснено через естественные причины. Это может быть истолковано в двух смыслах: либо как то, что имеет естественные причины, но не может быть исследовано человеческим интеллектом; либо как то, что не имеет иной причины, кроме Бога и воли Бога. Но поскольку все вещи, происходящие через естественные причины, происходят также исключительно через волю и силу Бога, все сводится к следующему: чудо, имеет ли оно естественные причины или нет, есть результат, который не может быть объяснен своей причиной, то есть явление, превосходящее человеческое понимание; но из такого явления, и уж конечно из результата, превосходящего наше понимание, мы не можем извлечь никакого знания. Ибо все, что мы понимаем ясно и отчетливо, должно быть понятно нам либо само по себе, либо посредством чего-то другого, ясно и отчетливо понятого; поэтому из чуда или явления, которое мы не можем понять, мы не можем извлечь никакого знания о сущности или существовании Бога, или вообще чего-либо о Боге или природе; тогда как, когда мы знаем, что все вещи упорядочены и утверждены Богом, что действия Природы следуют из сущности Бога и что законы Природы суть вечные декреты и воления Бога, мы вынуждены заключить, что наше знание о Боге и о воле Бога возрастает пропорционально нашему знанию и ясному пониманию Природы, по мере того как мы видим, как она зависит от своей первопричины и как она действует согласно вечному закону. Поэтому, насколько простирается наше понимание, те явления, которые мы ясно и отчетливо понимаем, имеют гораздо большее право называться делами Бога и быть отнесенными к воле Бога, чем те, о которых мы совершенно невежественны, хотя они сильно воздействуют на воображение и принуждают людей к восхищению.

Только те явления, которые мы ясно и отчетливо понимаем, углубляют наше знание о Боге и яснее всего указывают на Его волю и декреты. Очевидно, что лишь пустословы, когда не могут объяснить вещь, прибегают к воле Бога; это, поистине, нелепый способ выражения невежества. Далее, даже если предположить, что из чудес можно сделать какой-то вывод, мы никак не могли бы вывести из них существование Бога; ибо чудо, будучи событием, имеющим ограничения, есть выражение установленной и ограниченной силы, поэтому мы никак не могли бы вывести из эффекта такого рода существование причины, чья сила бесконечна, но в крайнем случае — лишь причины, чья сила больше, чем у упомянутого эффекта. Я говорю «в крайнем случае», ибо явление может быть результатом многих сопутствующих причин, и его сила может быть меньше силы суммы таких причин, но гораздо больше силы любой из них, взятой в отдельности. С другой стороны, законы природы, как мы показали, простираются в бесконечность и мыслятся нами как, в некотором роде, вечные, и Природа действует в соответствии с ними в установленном и неизменном порядке; поэтому такие законы указывают нам в определенной степени на бесконечность, вечность и неизменность Бога.

Мы можем, таким образом, заключить, что мы не можем обрести знание о существовании и провидении Бога посредством чудес, но что мы можем гораздо лучше вывести их из установленного и неизменного порядка Природы. Под чудом я здесь подразумеваю событие, которое превосходит или считается превосходящим человеческое понимание: ибо, поскольку оно, как предполагается, разрушает или прерывает порядок Природы или ее законы, оно не только не может дать нам никакого знания о Боге, но, напротив, отнимает то, что мы имеем естественно, и заставляет нас сомневаться в Боге и во всем остальном.

Я также не признаю никакой разницы между событием против законов Природы и событием вне законов Природы (то есть, по мнению некоторых, событием, которое не противоречит Природе, хотя она неадекватна для того, чтобы произвести или осуществить его), ибо чудо совершается в Природе, а не вне ее, хотя о нем и можно сказать, что оно само по себе выше Природы, и, следовательно, должно с необходимостью прерывать порядок Природы, который в противном случае мы мыслим как установленный и неизменный, согласно декретам Бога. Если, следовательно, в Природе должно произойти что-то, что не следует из ее законов, это также противоречило бы порядку, который Бог установил в Природе навсегда через универсальные естественные законы. Это, следовательно, противоречило бы природе и законам Бога, и, как следствие, вера в это посеяла бы сомнение во всем и привела бы к атеизму.

Я думаю, что теперь достаточно обосновал свой второй пункт, так что мы можем снова заключить, что чудо, будь то вопреки Природе или вне ее, есть чистый абсурд; и поэтому то, что подразумевается в Писании под чудом, может быть только делом Природы, которое превосходит или считается превосходящим человеческое понимание. Прежде чем перейти к третьему пункту, я приведу авторитет Писания в подтверждение своего утверждения, что Бога нельзя познать из чудес. Писание нигде не излагает это учение открыто, но его можно легко вывести из нескольких мест. Во-первых, то, в котором Моисей повелевает (Втор. xiii), чтобы лжепророк был предан смерти, даже если он совершает чудеса: «Если восстанет среди тебя пророк... и даст тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: “пойдем вслед богов иных...”, то не слушай слов пророка того... ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш... а пророка того... должно предать смерти». Из этого ясно следует, что чудеса могли совершаться даже лжепророками; и что, если люди не наделены искренне истинным знанием и любовью к Богу, они могут быть так же легко увлечены чудесами следовать за ложными богами, как и за истинным Богом; ибо добавлены слова: «Ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей».

Далее, израильтяне, несмотря на все свои чудеса, были неспособны сформировать здравое представление о Боге, как свидетельствовал их опыт: ибо, когда они убедили себя, что Моисей удалился от них, они потребовали у Аарона дать им видимых богов; и идея Бога, которую они сформировали в результате всех своих чудес, была тельцом!...

Теперь я перехожу к третьему пункту и покажу на основании Писания, что декреты и повеления Бога, а следовательно, и Его провидение, суть просто порядок Природы — то есть, когда Писание описывает событие как совершенное Богом или волей Бога, мы должны понимать лишь то, что оно было в соответствии с законом и порядком Природы, а не то, как полагает большинство людей, что Природа на время перестала действовать или что ее порядок был временно прерван. Но Писание не учит напрямую вопросам, не связанным с его доктриной, поэтому оно не заботится о том, чтобы объяснять вещи через их естественные причины, или излагать вопросы чисто спекулятивные. Поэтому наш вывод должен быть собран путем умозаключения из тех повествований Писания, которые написаны более подробно и обстоятельно, чем обычно. Из них я приведу несколько.

В первой книге Царств (ix. 15, 16) рассказывается, что Бог открыл Самуилу, что Он пошлет к нему Саула, однако Бог не посылал Саула к Самуилу так, как люди обычно посылают одного человека к другому. Его «посылание» было лишь обычным ходом Природы. Саул искал ослиц, которых потерял, и подумывал о возвращении домой без них, когда по совету своего слуги пошел к пророку Самуилу, чтобы узнать от него, где он может их найти. Ни из какой части повествования не следует, что у Саула было какое-либо повеление от Бога посетить Самуила, помимо этого естественного побуждения....

Но, возможно, кто-то будет настаивать, что мы находим в Писании много вещей, которые кажутся никоим образом не объяснимыми естественными причинами, как, например, то, что грехи людей и их молитвы могут быть причиной дождя и плодородия земли, или что вера может исцелить слепого, и так далее. Но я думаю, что уже дал достаточный ответ: я показал, что Писание не объясняет вещи через их вторичные причины, а лишь повествует о них в том порядке и стиле, который имеет наибольшую силу побуждать людей, и особенно необразованных, к благочестию; и поэтому оно говорит неточно о Боге и о событиях, видя, что его цель — не убедить разум, а привлечь и захватить воображение. Если бы Библия описывала разрушение империи в стиле политических историков, массы остались бы невозмутимыми, тогда как обратное происходит, когда она принимает метод поэтического описания и относит все вещи непосредственно к Богу. Поэтому, когда Библия говорит, что земля бесплодна из-за грехов людей, или что слепые были исцелены верой, мы должны обращать на это не больше внимания, чем когда она говорит, что Бог гневается на грехи людей, что Он печалится, что Он раскаивается в добре, которое обещал и сделал; или что, увидев знамение, Он вспоминает что-то, что обещал, и другие подобные выражения, которые либо брошены поэтически, либо изложены согласно мнению и предрассудкам писателя.

Мы можем тогда быть абсолютно уверены, что каждое событие, которое истинно описано в Писании, обязательно произошло, как и все остальное, согласно естественным законам; и если там записано что-либо, что может быть доказано в определенных терминах как противоречащее порядку Природы или не выводимое из него, мы должны верить, что это было вставлено в священные писания нерелигиозными руками; ибо все, что противоречит Природе, также противоречит разуму, а все, что противоречит разуму, абсурдно и, ipso facto, подлежит отвержению.

Остаются некоторые моменты относительно толкования чудес, которые следует отметить, или, скорее, подытожить, ибо большинство из них уже было изложено. Я перехожу к их обсуждению в четвертом разделе моей темы, и я делаю это для того, чтобы никто, неверно истолковав чудо, опрометчиво не заподозрил, что нашел в Писании что-то противоречащее человеческому разуму.

Очень редко люди рассказывают о событии просто так, как оно произошло, не добавляя никакого элемента собственного суждения. Когда они слышат или видят что-то новое, они, если не проявляют строгой осторожности, настолько заняты своими собственными предвзятыми мнениями, что воспринимают нечто совершенно отличное от простых фактов, увиденных или услышанных, особенно если такие факты превосходят понимание наблюдателя или слушателя, и, более всего, если он заинтересован в том, чтобы они произошли определенным образом.

Таким образом, люди излагают в хрониках и историях свои собственные мнения, а не фактические события, так что одно и то же событие излагается двумя людьми с разными мнениями настолько по-разному, что кажется двумя отдельными происшествиями; и, далее, из исторических хроник очень легко почерпнуть личные мнения историка.

Я мог бы привести много примеров в доказательство этого из сочинений как натурфилософов, так и историков, но я ограничусь лишь одним из Писания и предоставлю читателю судить об остальном.

Во времена Иисуса Навина евреи придерживались обычного мнения, что солнце движется с ежедневным движением, а земля остается в покое; к этому предвзятому мнению они приспособили чудо, которое произошло во время их битвы с пятью царями. Они не просто рассказали, что тот день был длиннее обычного, а утверждали, что солнце и луна остановились или прекратили свое движение — утверждение, которое было бы очень полезно им в то время для убеждения и доказательства на опыте язычникам, поклонявшимся солнцу, что солнце находится под контролем другого божества, которое могло заставить его изменить свой ежедневный курс. Таким образом, отчасти из религиозных побуждений, отчасти из предвзятых мнений, они вообразили и изложили происшествие как нечто совершенно отличное от того, что произошло на самом деле.

Таким образом, чтобы истолковать чудеса Писания и понять из повествования о них, как они произошли на самом деле, необходимо знать мнения тех, кто впервые рассказал о них и записал их для нас, и отличать такие мнения от фактического впечатления, произведенного на их чувства, иначе мы смешаем мнения и суждения с самим чудом, как оно произошло на самом деле; более того, мы смешаем фактические события с символическими и воображаемыми. Ибо многие вещи описаны в Писании как реальные и считались реальными, которые на самом деле были лишь символическими и воображаемыми. Как, например, то, что Бог сошел с небес (Исх. xix. 28, Втор. v. 28), и что гора Синай дымилась, потому что Бог сошел на нее, окруженный огнем; или, опять же, что Илия вознесся на небо в огненной колеснице, с огненными конями; все эти вещи, безусловно, были лишь символами, приспособленными к мнениям тех, кто передал их нам так, как они были представлены им, а именно — как реальные. Все, кто имеет хоть какое-то образование, знают, что у Бога нет ни правой, ни левой руки; что Он не движется и не пребывает в покое, и не находится в определенном месте, но что Он абсолютно бесконечен и содержит в Себе все совершенства.

Эти вещи, повторяю, известны всякому, кто судит о вещах восприятием чистого разума, а не согласно тому, как его воображение затронуто внешними чувствами, — следуя примеру масс, которые воображают телесное Божество, держащее королевский двор с престолом на выпуклости небес, над звездами, которые, как полагают, находятся не очень далеко от земли.

К этим и подобным мнениям приспособлено очень много повествований в Писании, и поэтому философам не следует принимать их за реальности.

Наконец, чтобы понять, в случае с чудесами, что произошло на самом деле, мы должны быть знакомы с еврейскими фразами и метафорами; любой, кто не делал достаточной скидки на это, постоянно видел бы чудеса в Писании там, где писатель не имел в виду ничего подобного; он упустил бы знание не только о том, что произошло на самом деле, но и о замысле писателей священного текста. Например, Захария, говоря о какой-то будущей войне, говорит (гл. xiv, стих 7): «День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечернее время явится свет». В этих словах он, кажется, предсказывает великое чудо, но он лишь имеет в виду, что битва будет сомнительной весь день, что исход будет известен только Богу, но что вечером они одержат победу. Пророки часто предсказывали победы и поражения народов подобными фразами. Так Исайя, описывая разрушение Вавилона, говорит (гл. xiii): «Звезды небесные и светила не дают от себя света; солнце становится темным при восходе своем, и луна не светит светом своим». Теперь я полагаю, никто не воображает, что при разрушении Вавилона эти явления действительно произошли, так же как и то, что добавляет пророк: «Поэтому потрясу небо, и земля сдвинется с места своего».

Так же и Исайя, предсказывая евреям, что они вернутся из Вавилона в Иерусалим в безопасности и не будут страдать от жажды в своем путешествии, говорит: «И не терпели они жажды, когда Он вел их через пустыни; Он источал им воду из скалы; рассекал скалу, и лились воды». Эти слова лишь означают, что евреи, как и другие люди, находили источники в пустыне, у которых утоляли жажду; ибо когда евреи вернулись в Иерусалим с согласия Кира, признано, что никаких подобных чудес с ними не случалось.

Таким образом, многие происшествия в Библии следует рассматривать лишь как еврейские выражения. Мне нет нужды разбирать их подробно; но я обращу внимание в целом на тот факт, что евреи использовали такие фразы не только риторически, но и, более того, главным образом, из благочестивых побуждений. Такова причина замены «прокляни Бога» на «благослови Бога» (в 3 Цар. xxi. 10 и Иов ii. 9), и того, что все вещи относятся к Богу, откуда видно, что Библия, кажется, не повествует ни о чем, кроме чудес, даже когда говорит о самых обычных происшествиях, как в примерах, приведенных выше.

Следовательно, мы должны верить, что когда Библия говорит, что Господь ожесточил сердце фараона, это лишь означает, что фараон был упрям; когда она говорит, что Бог отворил окна небесные, это лишь означает, что шел очень сильный дождь, и так далее. Когда мы размышляем об этих особенностях, а также о том факте, что большинство вещей изложено очень кратко, с очень малым количеством деталей и почти в сокращениях, мы увидим, что в Писании почти нет ничего, что можно было бы доказать как противоречащее естественному разуму, в то время как, с другой стороны, многие вещи, которые прежде казались неясными, после небольшого размышления будут поняты и легко объяснены.

Я думаю, что теперь очень ясно объяснил все, что намеревался объяснить, но прежде чем закончить эту главу, я хотел бы обратить внимание на тот факт, что я применил иной метод в разговоре о чудесах, чем тот, который использовал при рассмотрении пророчества. О пророчестве я не утверждал ничего, что нельзя было бы вывести из предпосылок, открытых в Писании, тогда как в этой главе я вывел свои заключения исключительно из принципов, установленных естественным светом разума. Я действовал таким образом обдуманно, ибо пророчество, поскольку оно превосходит человеческое знание, есть чисто теологический вопрос; поэтому я знал, что не могу делать никаких утверждений о нем, ни узнать, в чем оно состоит, иначе как через дедукции из предпосылок, которые были открыты; поэтому я был вынужден сопоставить историю пророчества и извлечь из нее определенные заключения, которые научили бы меня, насколько такое обучение возможно, природе и свойствам этого дара. Но в случае с чудесами, поскольку наше исследование есть вопрос чисто философский (а именно, может ли произойти что-либо, что противоречит законам Природы или не следует из них), я не был под такой необходимостью: поэтому я счел более мудрым распутать трудность через предпосылки, установленные и тщательно познанные естественным светом разума. Я говорю, что счел более мудрым, ибо я мог бы также легко решить проблему лишь из доктрин и фундаментальных принципов Писания: чтобы каждый мог признать это, я кратко покажу, как это можно было сделать.

Писание делает общее утверждение в нескольких местах, что ход природы установлен и неизменен. (Например, в Пс. cxlviii. 6 и Иер. xxxi. 35.) Мудрец также (в Еккл. i. 10) отчетливо учит, что «нет ничего нового под солнцем», и (в стихах 11, 12), иллюстрируя ту же идею, добавляет, что хотя иногда случается что-то, что кажется новым, это не является действительно новым, но «было уже в веках, бывших прежде нас, о том нет памяти, да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после».

Теперь все эти тексты учат самым отчетливым образом, что Природа сохраняет установленный и неизменный порядок и что Бог во все времена, известные и неизвестные, был одним и тем же; далее, что законы Природы настолько совершенны, что к ним нельзя ничего добавить и ничего от них отнять; и, наконец, что чудеса кажутся чем-то новым лишь из-за невежества человека.

Таково прямое учение Писания. Нигде Писание не утверждает, что происходит что-либо, что противоречит законам Природы или не может следовать из них; и поэтому мы не должны приписывать ему такую доктрину....

Вывод, который наиболее ясно представлен перед нами, заключается в том, что чудеса были естественными происшествиями и поэтому должны быть объяснены так, чтобы казаться ни новыми (по словам Соломона), ни противоречащими Природе, но, насколько возможно, в полном согласии с обычными событиями. Это может легко сделать каждый, теперь, когда я изложил правила, извлеченные из Писания. Тем не менее, хотя я утверждаю, что Писание учит этой доктрине, я не утверждаю, что оно учит ей как истине, необходимой для спасения, но лишь то, что пророки были согласны с нами в этом пункте; поэтому каждый волен думать об этом предмете, как ему нравится, согласно тому, как он считает лучшим для себя и наиболее способствующим поклонению Богу и чистосердечной религии.

СНОСКИ:

[10] Из Теолого-политического трактата, гл. vi, с тем же названием.

[11] N.B. Я не подразумеваю здесь под «Природой» лишь материю и ее модификации, но бесконечно другие вещи помимо материи.

ГЛАВА VIII

О БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ

Определения

I. Под причиной самого себя я понимаю то, чья сущность заключает в себе существование; или то, чья природа не может быть мыслима иначе как существующей.

II. Та вещь называется конечной в своем роде (in suo genere), которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Например, тело называется конечным, потому что мы всегда мыслим другое, которое больше. Так, мысль ограничивается другой мыслью; но тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом.

III. Под субстанцией я понимаю то, что есть в себе и мыслится через себя; иными словами, то, для концепции чего не нужно концепции другой вещи, из которой оно должно быть образовано.

IV. Под атрибутом я понимаю то, что интеллект воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность.

V. Под модусом я понимаю аффекты субстанции, или то, что есть в другом, через что оно также мыслится.

VI. Под Богом я понимаю Существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность.

Пояснение. — Я говорю «абсолютно бесконечное», но не «конечное в своем роде» (in suo genere); ибо обо всем, что бесконечно лишь в своем роде (in suo genere), мы можем отрицать бесконечные атрибуты; но к сущности того, что абсолютно бесконечно, относится все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

VII. Та вещь называется свободной, которая существует по необходимости одной только своей природы и определяется к действию только самой собой. Та вещь, напротив, называется необходимой, или, скорее, принужденной, которая определяется другим к существованию и действию в установленном и предписанном образе.

VIII. Под вечностью я понимаю само существование, поскольку оно мыслится с необходимостью следующим из одного только определения вечной вещи.

Пояснение. — Ибо такое существование, подобно сущности вещи, мыслится как вечная истина. Оно поэтому не может быть объяснено длительностью времени, даже если длительность мыслится без начала и конца.

Аксиомы

I. Все, что есть, есть либо в себе, либо в другом.

II. То, что не может быть мыслимо через другое, должно мыслиться через себя.

III. Из данной определенной причины с необходимостью следует эффект; и, наоборот, если не дана никакая определенная причина, невозможно, чтобы последовал эффект.

IV. Знание (cognitio) эффекта зависит от знания причины и заключает его в себе.

V. Те вещи, которые не имеют ничего общего друг с другом, не могут быть поняты друг через друга, то есть концепция одной не заключает в себе концепции другой.

VI. Истинная идея должна согласовываться с тем, идеей чего она является (cum suo ideato).

VII. Сущность той вещи, которая может быть мыслима как не существующая, не заключает в себе существования.

Сущность Бога

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, существует с необходимостью.

[Это может быть доказано следующим образом]:

Ибо для существования или несуществования каждой вещи должна быть причина или основание. Например, если существует треугольник, должна быть причина или основание, почему он существует; и если он не существует, должна быть причина или основание, которое препятствует его существованию или отрицает его. Но эта причина или основание должны либо содержаться в природе самой вещи, либо лежать вне ее. Например, природа самой вещи показывает основание, почему не существует квадратный круг, основание заключается в том, что квадратный круг заключает в себе противоречие. И основание, с другой стороны, почему существует субстанция, следует из одной только ее природы, которая заключает в себе существование. Но основание, почему существует или не существует круг или треугольник, извлекается не из их природы, а из порядка телесной природы вообще; ибо из него должно следовать либо то, что треугольник существует с необходимостью, либо то, что его существование невозможно. Но это самоочевидно. Поэтому следует, что если нет никакой причины или основания, препятствующего вещи существовать, она существует с необходимостью. Если, следовательно, нет никакого основания или причины, препятствующей Богу существовать, или отрицающей Его существование, мы должны абсолютно заключить, что Он существует с необходимостью. Но если есть такое основание или причина, оно должно либо быть в самой природе Бога, либо лежать вне ее, то есть в другой субстанции другой природы. Ибо если бы основание лежало в субстанции той же природы, существование Бога было бы признано самим этим фактом. Но субстанция, обладающая другой природой, не могла бы иметь ничего общего с Богом, а следовательно, не могла бы дать Ему существование или отрицать его. Поскольку, следовательно, основание или причина, которая могла бы отрицать божественное существование, не может быть вне божественной природы, она будет с необходимостью, при допущении, что божественная природа не существует, находиться в самой Его природе, что поэтому заключало бы в себе противоречие. Но утверждать это о Существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном — абсурдно. Поэтому ни в Боге, ни вне Бога нет никакой причины или основания, которые могут отрицать Его существование, и поэтому Бог существует с необходимостью....

Телесность Бога

Есть те, кто воображает Бога подобным человеку, состоящим из тела и души и подверженным страстям; но из того, что уже было продемонстрировано, достаточно ясно, как далеки люди, верящие в это, от истинного знания Бога. Но их я отбрасываю, ибо все люди, которые хоть как-то вникали в божественную природу, отрицают, что Бог телесен. Что Он не может быть таковым, они убедительно доказывают, показывая, что под «телом» мы понимаем некую величину, обладающую длиной, шириной и глубиной, ограниченную некоторой установленной формой; и что приписывать это Богу, существу абсолютно бесконечному, есть величайший абсурд. Но все же в то же время, из других аргументов, которыми они пытаются подтвердить свое доказательство, они ясно показывают, что они полностью удаляют из божественной природы саму субстанцию телесную или протяженную, утверждая, что она была создана Богом. Какой божественной силой, однако, она могла быть создана, они совершенно не знают, так что ясно, что они не понимают того, что сами говорят....

Но я опровергну аргументы моих противников, которые в совокупности сводятся к следующему. Во-первых, что телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, состоит, как они полагают, из частей, и поэтому они отрицают, что она может быть бесконечной, а следовательно, что она может относиться к Богу. Это они иллюстрируют многими примерами, один или два из которых я приведу. Если телесная субстанция, говорят они, бесконечна, давайте вообразим ее разделенной на две части; каждая часть, следовательно, будет либо конечной, либо бесконечной. Если каждая часть конечна, то бесконечное состоит из двух конечных частей, что абсурдно. Если каждая часть бесконечна, то существует бесконечное, вдвое большее другого бесконечного, что также абсурдно. Далее, если бесконечная величина измеряется равными частями по футу каждая, она должна содержать бесконечное число таких частей, и аналогично, если она измеряется равными частями по дюйму каждая; и поэтому одно бесконечное число будет в двенадцать раз больше другого бесконечного числа. Наконец, если из одной точки любой бесконечной величины вообразить, что две линии, AB, AC, которые сначала находятся на определенном и установленном расстоянии друг от друга, бесконечно продолжаются, ясно, что расстояние между B и C будет постоянно увеличиваться и в конце концов из определенного станет неопределимым. Поскольку, следовательно, эти абсурды следуют, как они думают, из допущения, что величина бесконечна, они заключают, что телесная субстанция должна быть конечной, а следовательно, не может относиться к сущности Бога. Второй аргумент взят из абсолютного совершенства Бога. Ибо Бог, говорят они, поскольку Он есть существо абсолютно совершенное, не может страдать; но телесная субстанция, поскольку она делима, может страдать: следует, следовательно, что она не относится к сущности Бога.

Это аргументы, которые я нахожу у авторов, которыми они пытаются показать, что телесная субстанция недостойна божественной природы и не может относиться к ней.... Если кто-либо правильно рассмотрит дело, он увидит, что все эти абсурды (предполагая, что все они — абсурды, пункт, который я сейчас приму как должное), из которых эти авторы пытаются сделать вывод, что протяженная субстанция конечна, отнюдь не следуют из допущения, что величина бесконечна, но из допущения, что бесконечная величина измерима и что она состоит из конечных частей. Поэтому из абсурдов, к которым это ведет, ничего нельзя заключить, кроме того, что бесконечная величина неизмерима и что она не может состоять из конечных частей. Но это то, что мы [утверждаем].

... Стрела, следовательно, которая направлена в нас, поворачивается против тех, кто ее мечет. Если, следовательно, из этих абсурдов кто-либо попытается заключить, что протяженная субстанция должна быть конечной, он, право, оказался бы в положении человека, который предполагает, что круг обладает свойствами квадрата, а затем заключает, что у него нет центра, такого, что все линии, проведенные из него к окружности, равны. Ибо телесная субстанция, которая не может быть мыслима иначе как бесконечная, единая и неделимая, мыслится теми, против кого я спорю, как состоящая из конечных частей, и как множественная и делимая, чтобы они могли доказать ее конечность. Точно так же другие, после того как вообразили, что линия состоит из точек, знают, как обнаружить много аргументов, которыми они показывают, что линия не может быть разделена ad infinitum; и действительно, не менее абсурдно предполагать, что телесная субстанция состоит из тел или частей, чем предполагать, что тело состоит из поверхностей, поверхности — из линий, и что линии, наконец, состоят из точек. Каждый, кто знает, что ясный разум непогрешим, должен признать это, и особенно те, кто отрицает, что вакуум может существовать. Ибо если бы телесная субстанция могла быть разделена так, что ее части могли бы быть реально различными, почему одна часть не могла бы быть уничтожена, а остальные остались бы, как прежде, соединенными друг с другом? И почему все должно быть так подогнано, чтобы не могло быть вакуума? Ибо из вещей, которые реально различны одна от другой, одна может быть и оставаться на своей позиции без другой. Поскольку, следовательно, предполагается, что в Природе нет вакуума (о чем я буду говорить в другое время), но что все части должны быть соединены, так что никакой вакуум не может существовать, следует, что они не могут быть реально разделены; то есть, что телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, не может быть разделена.

Если, тем не менее, кто-либо спросит теперь, почему существует естественная склонность рассматривать величину как способную к делению, я отвечу, что величина мыслится нами двумя способами: либо абстрактно, либо поверхностно; то есть, как мы воображаем ее, или же как субстанция, каким образом она мыслится одним только интеллектом. Если, следовательно, мы рассматриваем величину (как мы делаем очень часто и легко) так, как она существует в воображении, мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей; но если мы рассматриваем ее так, как она существует в интеллекте, и мыслим ее, поскольку она есть субстанция, что очень трудно, тогда, как мы уже достаточно продемонстрировали, мы находим ее бесконечной, единой и неделимой.

Это будет достаточно ясно всем, кто умеет различать воображение и интеллект, и тем более, если мы помним, что материя везде одна и та же, и что, за исключением того, что мы рассматриваем ее как затронутую разными способами, части в ней не различаются; то есть, они различаются в отношении модуса, но не в отношении реальности. Например, мы мыслим воду как разделенную, поскольку она есть вода, и что ее части отделены друг от друга; но поскольку она есть телесная субстанция, мы не можем так мыслить ее, ибо как таковая она ни отделена, ни разделена. Более того, вода, поскольку она есть вода, возникает и уничтожается; но поскольку она есть субстанция, она не возникает и не уничтожается.

Этим рассуждением я думаю, что ответил также на второй аргумент, поскольку он тоже основан на допущении, что материя, рассматриваемая как субстанция, делима и состоит из частей. И даже если бы то, на чем я настаивал, не было истинным, я не знаю, почему материя должна быть недостойна божественной природы, поскольку вне Бога не может существовать никакой субстанции, от которой божественная природа могла бы страдать. Все вещи, говорю я, суть в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и следует (как я сейчас покажу) из необходимости Его сущности. Поэтому никоим образом нельзя утверждать, что Бог страдает от чего-либо, или что протяженная субстанция, даже если предположить ее делимой, недостойна божественной природы, при условии лишь, что будет допущено, что она вечна и бесконечна.... Все, что есть, есть в Боге, и ничто не может ни быть, ни быть мыслимо без Бога.

Свойства Бога

I

Из необходимости божественной природы бесконечные количества вещей бесконечными способами (то есть все вещи, которые могут быть мыслимы бесконечным интеллектом) должны следовать.

Это положение должно быть ясно каждому, кто рассмотрит, что из данного определения чего-либо интеллектом выводятся количества свойств, с необходимостью следующих из него (то есть следующих из сущности самой вещи), и точно в той пропорции, в какой определение вещи выражает большую реальность, то есть точно в той пропорции, в какой сущность определенной вещи заключает в себе большую реальность, будет выведено больше свойств. Но божественная природа обладает абсолютно бесконечными атрибутами (Опр. 6), каждый из которых выражает бесконечную сущность в своем роде (in suo genere), и поэтому из необходимости божественной природы бесконечные количества вещей бесконечными способами (то есть все вещи, которые могут быть мыслимы бесконечным интеллектом) должны с необходимостью следовать. Отсюда следует, что Бог есть действующая причина всех вещей, которые могут подпасть под бесконечный интеллект. Отсюда следует, во-вторых, что Бог есть причина через Себя, а не через то, что случайно (per accidens). Отсюда следует, в-третьих, что Бог есть абсолютно первая причина.

II

Мы только что показали, что из необходимости, или (что то же самое) из одних только законов божественной природы, бесконечные количества вещей абсолютно следуют: и мы продемонстрировали, что ничто не может быть, ни быть мыслимо без Бога, но что все вещи суть в Боге. Поэтому вне Себя Он не может иметь ничего, чем Он мог бы быть определен или принужден действовать; и поэтому Он действует только из законов Своей собственной природы и никем не принуждается.

Отсюда следует, во-первых, что нет никакой причины, ни внешней по отношению к Богу, ни внутри Него, которая могла бы побудить Его действовать, кроме совершенства Его собственной природы. Отсюда следует, во-вторых, что Бог один есть свободная причина; ибо Бог один существует по необходимости одной только Своей природы и действует по необходимости одной только Своей природы. Поэтому Он один есть свободная причина.

Есть некоторые, кто думает, что Бог есть свободная причина, потому что Он может, как они думают, сделать так, чтобы те вещи, о которых мы сказали, что они следуют из Его природы — то есть те вещи, которые находятся в Его власти — не были, или не были произведены Им. Но это просто означает, что Бог мог бы сделать так, чтобы из природы треугольника не следовало, что его три угла равны двум прямым, или что из данной причины не следовал бы эффект, что абсурдно. Но я покажу далее, без помощи этого положения, что ни интеллект, ни воля не относятся к природе Бога.

Я действительно знаю, что есть много тех, кто считает себя способными доказать, что интеллект высшего порядка и свобода воли относятся к природе Бога, ибо они говорят, что не знают ничего более совершенного, что они могли бы приписать Ему, чем то, что является главным совершенством в нас самих. Но хотя они мыслят Бога как фактически обладающего высшим интеллектом, они тем не менее не верят, что Он может сделать так, чтобы существовали все те вещи, которые фактически находятся в Его интеллекте, ибо они думают, что таким допущением они разрушили бы Его силу. Если бы Он создал, говорят они, все вещи, которые находятся в Его интеллекте, Он не мог бы создать ничего больше, и это, они полагают, не согласуется с божественным всемогуществом; поэтому они предпочитают рассматривать Бога как безразличного ко всем вещам и не создающего ничего, кроме того, что Он постановил создать определенной абсолютной волей. Но я думаю, что показал с достаточной ясностью, что из высшей силы Бога, или из Его бесконечной природы, бесконечные вещи бесконечными способами, то есть все вещи, с необходимостью вытекли, или постоянно следуют с той же необходимостью, точно так же, как из природы треугольника следует, от вечности и до вечности, что его три угла равны двум прямым. Всемогущество Бога, следовательно, было актуальным от вечности и в той же актуальности пребудет до вечности. Таким образом, всемогущество Бога, по моему мнению, установлено гораздо тверже.

Мои противники, действительно (если мне позволено говорить прямо), кажется, отрицают всемогущество Бога, поскольку они вынуждены признать, что Он имеет в Своем уме бесконечное число вещей, которые могли бы быть созданы, но которые, тем не менее, Он никогда не сможет создать, ибо если бы Он создал все вещи, которые имеет в Своем уме, Он, согласно им, исчерпал бы Свое всемогущество и сделал бы Себя несовершенным. Поэтому, чтобы сделать совершенного Бога, они вынуждены сделать Его неспособным делать все те вещи, на которые простирается Его сила, и ничего более абсурдного, чем это, или более противного божественному всемогуществу, я не думаю, можно вообразить.

Более того — чтобы сказать здесь слово также об интеллекте и воле, которые мы обычно приписываем Богу — если интеллект и воля относятся к Его вечной сущности, эти атрибуты не могут быть поняты в том смысле, в котором люди обычно используют их, ибо интеллект и воля, которые могли бы составлять Его сущность, должны были бы полностью отличаться от нашего интеллекта и воли и могли бы походить на наши ни в чем, кроме имени. Не могло бы быть большего сходства, чем между небесным созвездием Пса и животным, которое лает. Это я продемонстрирую следующим образом: Если интеллект относится к божественной природе, он не может, подобно нашему интеллекту, следовать за вещами, которые являются его объектом (как многие полагают), и не может быть одновременным в своей природе с ними, поскольку Бог предшествует всем вещам в причинности; но, напротив, истина и формальная сущность вещей есть то, что она есть, потому что как таковая она существует объективно в интеллекте Бога. Поэтому интеллект Бога, поскольку он мыслится составляющим Его сущность, есть в истине причина вещей, как их сущности, так и их существования, — истина, которая, кажется, была понята теми, кто утверждал, что интеллект, воля и сила Бога суть одно и то же.

Поскольку, следовательно, интеллект Бога есть единственная причина вещей, как их сущности, так и их существования (как мы уже показали), он должен с необходимостью отличаться от них как в отношении своей сущности, так и существования; ибо эффект отличается от своей причины именно тем, что он имеет от своей причины. Например, один человек есть причина существования, но не сущности другого, ибо сущность есть вечная истина; и поэтому в отношении сущности два человека могут точно походить друг на друга, но в отношении существования они должны отличаться. Следовательно, если существование одного должно погибнуть, существование другого не погибнет поэтому; но если бы сущность одного могла быть разрушена и стать ложной, сущность другого была бы точно так же разрушена. Поэтому вещь, которая есть причина как сущности, так и существования любого эффекта, должна отличаться от этого эффекта как в отношении своей сущности, так и в отношении своего существования. Но интеллект Бога есть причина как сущности, так и существования нашего интеллекта; поэтому интеллект Бога, поскольку он мыслится составляющим божественную сущность, отличается от нашего интеллекта как в отношении своей сущности, так и своего существования, и не может совпадать с нашим интеллектом ни в чем, кроме имени, что мы и пытались доказать. То же доказательство может быть применено к воле, как любой может легко увидеть сам.

III

Все вещи, которые есть, есть в Боге и должны быть мыслимы через Него, и поэтому Он есть причина вещей, которые есть в Самом Себе. Более того, вне Бога не может быть никакой субстанции, то есть (Опр. 3), вне Него не может существовать ничего, что есть в себе. Бог, следовательно, есть имманентная, но не транзитивная причина всех вещей.

Необходимость всех вещей

В природе нет ничего случайного, но все вещи определены необходимостью божественной природы к существованию и действию определенным образом... То, что не было таким образом определено Богом, не может само определить себя к действию. Вещь, определенная Богом к какому-либо действию, не может сделать себя неопределенной.

...Все вещи с необходимостью вытекают из данной природы Бога и в силу необходимости Его природы определены к существованию и действию определенным образом. Если бы, следовательно, вещи могли быть иной природы или могли быть определены к действию иным образом, так что порядок природы был бы иным, то природа Бога могла бы быть иной, чем она есть сейчас, и, следовательно, эта иная природа необходимо существовала бы, и, как следствие, могло бы быть два или более Богов, что нелепо. Поэтому вещи не могли быть произведены Богом иным образом и в ином порядке, чем тот, в котором они были произведены.

Поскольку я таким образом показал, яснее полуденного света, что в вещах нет абсолютно ничего, в силу чего их можно было бы назвать случайными, я хочу теперь в нескольких словах объяснить, что следует понимать под случайным, но прежде — что следует понимать под необходимым и невозможным.

Вещь называется необходимой либо в отношении своей сущности, либо в отношении своей причины. Ибо существование вещи необходимо вытекает либо из сущности и определения самой вещи, либо из данной действующей причины. Точно так же вещь называется невозможной либо потому, что сущность самой вещи или ее определение содержит противоречие, либо потому, что не существует внешней причины, определенной к производству такой вещи. Но вещь нельзя назвать случайной иначе, как в отношении недостатка нашего знания. Ибо если мы не знаем, что сущность вещи содержит противоречие, или если мы действительно знаем, что она не содержит противоречия, и тем не менее не можем ничего с уверенностью утверждать о ее существовании, поскольку порядок причин скрыт от нас, то эта вещь никогда не может предстать перед нами ни как необходимая, ни как невозможная, и поэтому мы называем ее случайной или возможной.

Из вышесказанного ясно следует, что вещи были произведены Богом в высшей степени совершенства, поскольку они с необходимостью вытекали из существования совершеннейшей природы. И это учение не обвиняет Бога в каком-либо несовершенстве, но, напротив, Его совершенство вынудило нас утверждать это. Действительно, из противного ясно следовало бы, как я показал выше, что Бог не является абсолютно совершенным, поскольку, если бы вещи были произведены иным образом, Ему пришлось бы приписать иную природу, отличную от той, которую рассмотрение совершеннейшего Существа вынуждает нас Ему приписать. Я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение как нелепое и не захотят утруждать себя его рассмотрением, и это не по какой иной причине, как только потому, что они привыкли приписывать Богу иную свободу, широко отличную от той абсолютной воли, которой (Опр. 7) мы учили. С другой стороны, я не сомневаюсь, что если бы они захотели изучить этот вопрос и должным образом рассмотреть ряд наших доказательств, они полностью отвергли бы эту свободу, которую они сейчас приписывают Богу, не только как не имеющую никакой ценности, но и как великое препятствие для познания. Нет также никакой необходимости повторять здесь то, что сказано [выше] [12].

Но ради тех, кто не согласен со мной, я покажу здесь, что, даже если допустить, что воля относится к сущности Бога, из Его совершенства тем не менее следует, что вещи не могли быть созданы Им в ином модусе или порядке. Это будет легко показать, если мы сначала рассмотрим то, что признают сами мои оппоненты: что только от декрета и воли Бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, ибо в противном случае Бог не был бы причиной всех вещей. Также признается, что все декреты Бога были предрешены Самим Богом от вечности, ибо в противном случае против Него можно было бы доказать несовершенство и непостоянство. Но поскольку в вечности нет ни «когда», ни «до», ни «после», из одного лишь совершенства Бога следует, что Он не может декретировать и никогда не мог декретировать ничего иного, кроме того, что Он декретировал; то есть Бог не существовал до Своих декретов и никогда не может существовать без них. Но говорят, что, даже если предположить, что Бог сделал природу вещей иной, чем она есть, или что от вечности Он декретировал что-то другое о Природе и ее порядке, из этого не следовало бы, что в Боге существует какое-либо несовершенство. Но если это говорится, то в то же время должно быть допущено, что Бог может изменять Свои декреты. Ибо если бы Бог декретировал о Природе и ее порядке нечто иное, чем то, что Он декретировал — то есть, если бы Он пожелал и задумал о Природе нечто иное, — Он с необходимостью должен был бы иметь интеллект и волю, отличные от тех, которые Он имеет сейчас. И если позволено приписывать Богу иной интеллект и иную волю без какого-либо изменения Его сущности и Его совершенства, то какова причина, по которой Он не может сейчас изменить Свои декреты о творении и тем не менее оставаться столь же совершенным? Ибо Его интеллект и воля в отношении сотворенных вещей и их порядка остаются теми же самыми в отношении Его сущности и совершенства, каким бы образом ни мыслились Его интеллект и воля.

Более того, все философы, которых я видел, признают, что в Боге не существует интеллекта в возможности, а только интеллект, существующий актуально. Но поскольку Его интеллект и Его воля не отличимы от Его сущности, как все признают, из этого также следует, что если бы Бог имел актуально иной интеллект и иную волю, Его сущность была бы с необходимостью иной, и, следовательно, как я показал в начале, если бы вещи были произведены Богом иным образом, чем тот, в котором они существуют сейчас, интеллект и воля Бога, то есть Его сущность (как было признано), должны были бы быть иными, что нелепо.

Поскольку, следовательно, вещи не могли быть произведены Богом иным образом или в ином порядке, что является истиной, вытекающей из Его абсолютного совершенства, нет никакого здравого рассуждения, которое могло бы убедить нас поверить, что Бог не желал создать все вещи, которые находятся в Его интеллекте, с тем же совершенством, с каким они существуют в Его интеллекте. Но нам скажут, что в вещах нет ни совершенства, ни несовершенства, но что то, что есть в них, благодаря чему они совершенны или несовершенны и называются добром или злом, зависит только от воли Бога, и поэтому, если бы Бог пожелал, Он мог бы сделать так, чтобы то, что сейчас является совершенством, стало пределом несовершенства, и наоборот. Но что это было бы иное, как не открытое утверждение, что Бог, который с необходимостью понимает то, что Он желает, способен Своей волей понимать вещи иным образом, чем Он их понимает, что, как я только что показал, является великой нелепостью? Поэтому я могу повернуть аргумент против моих оппонентов следующим образом. Все вещи зависят от силы Бога. Чтобы вещи были устроены иначе, необходимо было бы, чтобы воля Бога была устроена иначе; но воля Бога не может быть иной, чем она есть, как мы недавно ясно вывели из Его совершенства. Следовательно, вещи не могут быть устроены иначе.

Я признаю, что это мнение, которое подчиняет все вещи некоторой безразличной воле Бога и утверждает, что все вещи зависят от благоволения Бога, находится на меньшем расстоянии от истины, чем мнение тех, кто утверждает, что Бог делает все ради Блага. Ибо они, по-видимому, помещают вне Бога нечто, независимое от Него, на что Он взирает, пока действует, как на образец, или к чему Он стремится, как к некоторой цели. Это, по сути, не что иное, как подчинение Бога судьбе, что является самой нелепой вещью, которую можно утверждать о Том, кого мы показали первой и единственной свободной причиной сущности всех вещей, а также их существования. Поэтому не стоит тратить время на опровержение этой нелепости.

Прежде чем я пойду дальше, я хочу здесь объяснить, или, скорее, напомнить, что мы понимаем под Природой порождающей (natura naturans) и что под Природой порожденной (natura naturata). Ибо из вышесказанного, я думаю, ясно, что под Природой порождающей следует понимать то, что есть в себе и мыслится через себя, или те атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, то есть Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина. Но под Природой порожденной я понимаю все, что вытекает из необходимости природы Бога или любого из атрибутов Бога, то есть все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые есть в Боге и которые без Бога не могут ни быть, ни быть мыслимы.

...Отдельные вещи суть не что иное, как аффекты или модусы атрибутов Бога, выражающие эти атрибуты в определенном и детерминированном виде.

Общие выводы

Теперь я объяснил природу Бога и ее свойства. Я показал, что Он необходимо существует; что Он есть единый Бог; что из одной лишь необходимости Своей собственной природы Он есть и действует; что Он есть и каким образом Он есть свободная причина всех вещей; что все вещи суть в Нем и так зависят от Него, что без Него они не могут ни быть, ни быть мыслимы; и, наконец, что все вещи были предрешены Им, не по свободе воли или по абсолютному благоволению, но из Его абсолютной природы или бесконечной силы.

Более того, везде, где представлялась возможность, я стремился устранить предрассудки, которые могли бы помешать восприятию истины того, что я доказал; но поскольку немало их все еще остается, которые были и сейчас являются достаточными, чтобы создать очень большое препятствие для понимания связи вещей в том виде, в каком я ее объяснил, я счел нужным призвать их к рассмотрению разумом. Но все эти предрассудки, которые я здесь берусь указать, зависят исключительно от того, что обычно предполагается, будто все вещи в Природе, подобно людям, работают ради какой-то цели; и действительно, считается несомненным, что Сам Бог направляет все вещи к какой-то определенной цели, ибо говорится, что Бог создал все вещи для человека, а человека — для того, чтобы он мог почитать Бога.

Это я, следовательно, сначала исследую, спросив, во-первых, почему так много людей пребывают в этом предрассудке и почему все так естественно склонны принимать его? Затем я покажу его ложность и, наконец, то, каким образом из него возникли предрассудки относительно добра и зла, заслуги и греха, похвалы и порицания, порядка и беспорядка, красоты и безобразия и так далее. Однако это не место для выведения этих вещей из природы человеческого ума. Будет достаточно, если я здесь приму в качестве аксиомы то, что никто не должен оспаривать, а именно: человек рождается в неведении о причинах вещей и имеет желание, в котором он отдает себе отчет, искать то, что полезно для него. Из этого следует, во-первых, что он считает себя свободным, потому что осознает свои желания и влечения, в то время как в то же время он не знает причин, которыми он побуждается желать и хотеть, не подозревая, каковы они; и, во-вторых, из этого следует, что человек делает все ради цели, а именно ради того, что полезно для него, что он и ищет. Отсюда происходит, что он пытается обнаружить лишь конечные причины того, что произошло; и когда он их слышит, он удовлетворен, потому что больше нет причины для дальнейшей неопределенности. Но если он не может услышать от другого, каковы эти конечные причины, не остается ничего иного, как обратиться к самому себе и поразмыслить о целях, которые обычно определяют его к подобным действиям, и таким образом по своему собственному уму он с необходимостью судит об уме другого.

Более того, поскольку он обнаруживает как внутри, так и вне себя множество средств, которые немало способствуют достижению того, что полезно для него самого — например, глаза, которые полезны для зрения, зубы для жевания, растения и животные для питания, солнце для освещения, море для кормления рыб и т. д., — случается так, что все природные объекты рассматриваются как средства для получения того, что полезно. Поскольку они также явно обнаружены, а не созданы человеком, у него есть причина полагать, что существует некое другое лицо, которое подготовило их для использования человеком. Ибо, рассмотрев их как средства, невозможно было поверить, что они создали себя сами, и поэтому он был вынужден вывести из средств, которые он обычно предоставлял себе сам, что существуют некий правитель или правители Природы, наделенные человеческой свободой, которые позаботились обо всем ради него и создали все для его использования. Поскольку он никогда не слышал ничего об уме этих правителей, он был вынужден судить о нем по своему собственному, и поэтому он утверждал, что боги направляют все к его выгоде, чтобы он был обязан им и оказывал им высочайшее почтение. Это причина, по которой каждый человек изобрел для себя, из своего собственного мозга, особый способ поклонения Богу, чтобы Бог мог любить его больше других и направлять всю Природу на службу его слепой алчности и ненасытному корыстолюбию.

Так этот предрассудок превратился в суеверие и пустил глубокие корни в уме — предрассудок, который был причиной того, что каждый так рьяно пытался обнаружить и объяснить конечные причины вещей. Попытка же показать, что Природа ничего не делает напрасно (то есть ничего, что не было бы полезно человеку), по-видимому, заканчивается тем, что показывает, что Природа, боги и человек в равной степени безумны.

Посмотрите, умоляю, к чему все это привело. Среди столь многого полезного в Природе должно было быть замечено немало вещей, которые являются вредными, таких как бури, землетрясения, болезни, и было утверждено, что эти вещи происходят либо потому, что боги были разгневаны из-за обид, нанесенных им человеком, либо из-за грехов, совершенных в способе поклонения им; и хотя опыт ежедневно противоречил этому и показывал на бесконечном количестве примеров, что как полезное, так и вредное без разбора даровалось благочестивым и нечестивым, закоренелые предрассудки по этому вопросу от этого не были оставлены. Ибо человеку было гораздо легче отложить эти вещи в сторону вместе с другими, о пользе которых он не знал, и таким образом сохранить свое нынешнее и врожденное состояние невежества, чем разрушить всю надстройку и придумать новую. Отсюда считалось бесспорным, что суждения богов далеко превосходят наше понимание; и одного этого мнения было бы достаточно, чтобы держать человеческий род в темноте до скончания веков, если бы математика, которая имеет дело не с целями, а с сущностями и свойствами форм, не поставила перед нами другое правило истины. В дополнение к математике можно было бы назвать и другие причины, перечислять которые здесь излишне, склоняющие людей к размышлению об этих всеобщих предрассудках и ведущие их к истинному познанию вещей.

Я таким образом достаточно объяснил то, что обещал объяснить в первую очередь. Теперь не потребуется много слов, чтобы показать, что Природа не поставила перед собой никакой цели и что все конечные причины суть не что иное, как человеческие вымыслы. Ибо я верю, что это достаточно очевидно как из оснований и причин этого предрассудка, так и из всех тех положений, в которых я показал, что все вещи порождены некоторой вечной необходимостью Природы и в абсолютном совершенстве. Тем не менее, я добавлю, что это учение о цели полностью опрокидывает природу. Ибо то, что в действительности является причиной, оно считает следствием, и наоборот. Опять же, то, что является первым в Природе, оно ставит последним; и, наконец, то, что является высшим и совершеннейшим, оно делает самым несовершенным. Ибо, опуская первые два утверждения как самоочевидные, ясно, что то следствие является совершеннейшим, которое непосредственно произведено Богом, и в той мере, в какой промежуточные причины необходимы для производства вещи, она является несовершенной. Но если вещи, которые непосредственно произведены Богом, были созданы для того, чтобы Он мог достичь цели, которую имел в виду, то последние вещи, ради которых существуют первые, должны быть совершеннейшими из всех.

Опять же, это учение уничтожает совершенство Бога. Ибо если Бог работает для достижения цели, Он с необходимостью ищет то, в чем Он нуждается. И хотя теологи и метафизики различают цель нужды и цель уподобления (finem indigentiæ et finem assimilationis), они признают, что Бог сделал все вещи ради Себя, а не ради вещей, которые должны быть созданы, потому что до творения они не могут указать ничего, кроме Бога, ради чего Бог мог бы что-либо сделать; и поэтому они с необходимостью вынуждены признать, что Бог нуждался и желал тех вещей, для которых Он решил подготовить средства. Это самоочевидно. Не следует здесь упускать из виду и то, что приверженцы этого учения, которые находили удовольствие в проявлении своей изобретательности в назначении целей вещей, ввели новый вид аргументации, не reductio ad impossibile, а reductio ad ignorantiam, чтобы доказать свою позицию, что показывает, что у них не осталось иного метода защиты.

Ибо, например, если камень упал с какой-то крыши на чью-то голову и убил его, они будут доказывать таким образом, что камень упал для того, чтобы убить человека. Ибо если он не упал для этой цели по воле Бога, как могли столько обстоятельств совпасть случайно (а их часто совпадает множество одновременно)? Вы ответите, возможно, что событие произошло потому, что дул ветер и человек проходил там. Но, будут настаивать они, почему ветер дул в то время и почему человек проходил там именно в тот же момент? Если вы снова ответите, что ветер поднялся тогда, потому что море накануне начало штормить, погода до тех пор была спокойной, и что человек был приглашен другом, они будут настаивать снова — потому что нет конца вопросам — Но почему море волновалось? почему человек был приглашен в то время? И так они не перестанут спрашивать о причинах причин, пока, наконец, вы не прибегнете к воле Бога, прибежищу невежества.

Так же, когда они созерцают строение человеческого тела, они поражаются; и поскольку они не знают причин такого искусства, они заключают, что тело было сделано не механическим, а сверхъестественным или божественным искусством и было сформировано таким образом, чтобы одна часть не вредила другой. Отсюда случается, что человек, который стремится найти истинные причины чудес и который желает, как мудрец, понимать Природу, а не глазеть на нее как дурак, обычно считается и объявляется еретиком и нечестивцем теми, кого толпа почитает как толкователей как Природы, так и богов. Ибо они знают, что если невежество будет устранено, то пораженная глупость, единственное основание, на которое они полагаются в спорах или в защите своего авторитета, также будет отнята. Но эти вещи я оставляю и перехожу к тому, что я решил сделать в третью очередь.

После того как человек убедил себя, что все существующие вещи созданы для него, он должен во всем признавать величайшую важность того, что наиболее полезно для него, и он должен считать превосходящим по достоинству то, чем он наиболее благотворно затронут. Таким образом, он вынужден формировать те понятия, которыми он объясняет Природу; такие, например, как добро, зло, порядок, путаница, жара, холод, красота и безобразие и т. д.; и поскольку он предполагает себя свободным, возникли такие понятия, как похвала и порицание, грех и заслуга. Последние я объясню позже, когда буду рассматривать человеческую природу; первые я кратко раскрою здесь.

Следует заметить, что человек дал имя «добро» всему, что ведет к здоровью и поклонению Богу; напротив, все, что к этому не ведет, он называет «злом». Но поскольку те, кто не понимает Природу, ничего не утверждают о вещах самих по себе, а только воображают их и принимают воображение за понимание, они поэтому, не зная вещей и их природы, твердо верят, что в вещах есть порядок; ибо когда вещи расположены так, что если они представлены нам через чувства, мы можем легко вообразить их и, следовательно, легко запомнить их, мы называем их хорошо упорядоченными; но если они не расположены так, чтобы мы могли вообразить и запомнить их, мы называем их плохо упорядоченными или «запутанными». Более того, поскольку те вещи наиболее приятны нам, которые мы можем легко вообразить, люди поэтому предпочитают порядок беспорядку, как если бы порядок был чем-то в Природе, отдельным от нашего собственного воображения; и они говорят, что Бог создал все в порядке, и таким образом они невежественно приписывают воображение Богу, если только они не имеют в виду, возможно, что Бог, из уважения к человеческому воображению, расположил вещи так, как их легче всего вообразить. Никакого колебания, по-видимому, не вызывает и тот факт, что обнаруживается бесконечное количество вещей, которые далеко превосходят наше воображение, и очень многие, которые смущают его своей слабостью. Но довольно об этом.

Другие понятия, которые я упомянул, суть не что иное, как модусы, в которых воображение затрагивается различными способами, и тем не менее они рассматриваются невеждами как особые атрибуты вещей, потому что, как мы заметили, люди считают все вещи созданными для себя и называют природу вещи доброй, злой, здоровой, гнилой или испорченной, в зависимости от того, как они ею затронуты. Например, если движение, которым нервы затрагиваются посредством объектов, представленных глазу, ведет к благополучию, объекты, которыми оно вызвано, называются «красивыми»; в то время как те, что возбуждают противоположное движение, называются «безобразными». Те вещи, также, которые стимулируют чувства через ноздри, называются благовонными или зловонными; те, которые действуют через вкус, называются сладкими или горькими, вкусными или безвкусными; те, которые действуют через осязание, твердыми или мягкими, тяжелыми или легкими; те, наконец, которые действуют через уши, как говорят, производят шум, звук или гармонию, причем последняя заставила людей потерять рассудок до такой степени, что они поверили, что даже Бог наслаждается ею. Действительно, можно найти философов, которые убедили себя, что небесные движения порождают гармонию.

Все эти вещи достаточно показывают, что каждый судит о вещах по устройству своего мозга, или, скорее, принимает аффекты своего воображения вместо самих вещей. [13] Не следует поэтому удивляться, как мы можем заметить мимоходом, что все те споры, которые, как мы видим, возникли среди людей, привели в конечном итоге к скептицизму. Ибо хотя человеческие тела согласуются во многом, они различаются в большем, и поэтому то, что для одного человека является добром, покажется другому злом, то, что для одного хорошо упорядочено, для другого — запутанно, то, что нравится одному, не понравится другому, и так далее в других случаях, которые я опускаю как потому, что мы не можем подробно рассмотреть их здесь, так и потому, что они входят в опыт каждого. Ибо каждый слышал выражения: «Сколько голов, столько умов»; «Каждый доволен своим образом мыслей»; «Различия в мозгах не менее обычны, чем различия во вкусах»; — все эти максимы показывают, что люди решают вопросы в соответствии с устройством своих мозгов и воображают, а не понимают вещи.

Если бы люди понимали вещи, они, как доказывает математика, по крайней мере были бы все одинаково убеждены, если бы не были все одинаково привлечены. Мы видим, следовательно, что все те методы, которыми простые люди привыкли объяснять Природу, являются лишь различными видами воображений и не раскрывают природу чего-либо самого по себе, а только устройство воображения; и поскольку они имеют имена, как если бы они были сущностями, существующими отдельно от воображения, я называю их сущностями не разума, а воображения. Все аргументы, поэтому, выдвигаемые против нас, основанные на таких понятиях, могут быть легко опровергнуты.

Многие люди, например, привыкли рассуждать так: — Если все вещи вытекали из необходимости совершеннейшей природы Бога, как случилось, что в Природе возникло так много несовершенств — коррупция, например, вещей до тех пор, пока они не начинают вонять; безобразие, вызывающее отвращение; путаница, зло, преступление и т. д.? Но, как я только что заметил, на все это легко ответить. Ибо совершенство вещей должно судиться только по их природе и силе; и они не становятся более или менее совершенными от того, что они радуют или оскорбляют человеческие чувства, или от того, что они полезны или вредны для человеческой природы. Но тем, кто спрашивает, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они могли управляться только велениями разума, я даю лишь такой ответ: Потому что Ему не недоставало материала для создания всего, от высшей до самой низшей степени совершенства; или, говоря более правильно, потому что законы Его природы были столь обширны, что их хватало для производства всего, что может быть постигнуто бесконечным интеллектом, как я доказал.

Это те предрассудки, которые я взял на себя заметить здесь. Если какие-либо другие подобного характера остаются, они могут быть легко исправлены при небольшом размышлении любым человеком.

СНОСКИ:

[12] Стр. 132-135.

[13] Красота, мой дорогой сэр, — это не столько качество созерцаемого объекта, сколько эффект в том, кто его созерцает. Если бы наше зрение было длиннее или короче, или если бы наше устройство было иным, то, что сейчас кажется нам красивым, казалось бы уродливым, а то, что мы сейчас считаем уродливым, мы сочли бы красивым. Самая красивая рука, увиденная через микроскоп, покажется ужасной. Некоторые вещи красивы на расстоянии, но уродливы вблизи; таким образом, вещи, рассматриваемые сами по себе и в отношении к Богу, не являются ни уродливыми, ни красивыми. Поэтому тот, кто говорит, что Бог создал мир так, чтобы он был красивым, обязан принять одну из двух альтернатив: либо Бог создал мир ради удовольствия и зрения людей, либо Он создал удовольствие и зрение людей ради мира. Из письма к Гуго Бокселю (1674).

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

О ЧЕЛОВЕКЕ

Чем больше вещей знает ум, тем лучше он понимает свои собственные силы и порядок Природы. Чем лучше он понимает свои собственные силы, тем легче он может направлять себя и предлагать себе правила. Чем лучше, также, он понимает порядок Природы, тем легче он может удерживать себя от того, что бесполезно.

Спиноза.

ГЛАВА IX

ПРИРОДА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО УМА

Введение

Я перехожу теперь к объяснению тех вещей, которые должны с необходимостью вытекать из сущности Бога или Существа вечного и бесконечного; не для того, чтобы объяснить все эти вещи, ибо мы доказали, что бесконечность вещей должна вытекать бесконечным числом способов, — но чтобы рассмотреть только те вещи, которые могут вести нас, как за руку, к познанию человеческого ума и его высшего счастья.

Определения

I. Под телом я понимаю модус, который выражает в определенном и детерминированном виде сущность Бога, поскольку Он рассматривается как вещь протяженная.

II. Я говорю, что к сущности чего-либо относится то, что при его наличии вещь с необходимостью полагается, а при его устранении вещь с необходимостью устраняется; или, другими словами, то, без чего вещь не может ни быть, ни быть мыслима, и что, в свою очередь, не может ни быть, ни быть мыслимо без вещи.

III. Под идеей я понимаю концепцию ума, которую ум формирует, потому что он есть мыслящая вещь.

Пояснение. — Я использую слово «концепция» скорее, чем «восприятие», потому что название «восприятие», по-видимому, указывает на то, что ум пассивен в своем отношении к объекту. Но слово «концепция», по-видимому, выражает действие ума.

IV. Под адекватной идеей я понимаю идею, которая, поскольку она рассматривается сама по себе, без отношения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки (denominationes intrinsecas) истинной идеи.

Пояснение. — Я говорю «внутренние», чтобы исключить то, что является внешним, а именно согласие идеи с ее объектом.

V. Длительность есть неопределенное продолжение существования.

Пояснение. — Я называю ее неопределенной, потому что она не может быть определена ни самой природой существующей вещи, ни действующей причиной, которая с необходимостью полагает существование вещи, но не устраняет его.

VI. Под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же.

VII. Под отдельными вещами я понимаю вещи, которые конечны и имеют детерминированное существование; и если число индивидов объединяется в одном действии так, что они все одновременно являются причиной одного следствия, я рассматриваю их всех, постольку, как одну отдельную вещь.

Аксиомы

I. Сущность человека не включает в себя необходимое существование; то есть существование, так же как и несуществование того или иного человека, может или не может вытекать из порядка Природы.

II. Человек мыслит.

III. Модусы мышления, такие как любовь, желание или эмоции ума, под каким бы именем они ни назывались, не существуют, если в том же самом индивиде не существует идея вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать, хотя никакой другой модус мышления не существует.

IV. Мы воспринимаем, что определенное тело затрагивается многими способами.

V. Никакие отдельные вещи не ощущаются и не воспринимаются нами, кроме тел и модусов мышления.

Ум Бога

Отдельные мысли, или та и эта мысль, суть модусы, которые выражают природу Бога в определенном и детерминированном виде. Бог, следовательно, обладает атрибутом, концепция которого включена во все отдельные мысли и через который они мыслятся. Мышление, следовательно, есть один из бесконечных атрибутов Бога, который выражает вечную и бесконечную сущность Бога, или, другими словами, Бог есть мыслящая вещь.

Это положение ясно из того факта, что мы можем мыслить бесконечное мыслящее Существо. Ибо чем больше вещей может мыслить мыслящее существо, тем большей реальностью или совершенством, как мы полагаем, оно обладает, и поэтому существо, которое может мыслить бесконечность вещей бесконечными способами, с необходимостью бесконечно по своей силе мышления. Поскольку, следовательно, мы можем мыслить бесконечное Существо, обращая внимание только на мышление, мышление с необходимостью является одним из бесконечных атрибутов Бога. [14]

Бог может мыслить бесконечность вещей бесконечными способами, или (что то же самое) может сформировать идею Своей сущности и всех вещей, которые с необходимостью вытекают из нее. Но все, что находится во власти Бога, необходимо. Поэтому в Боге с необходимостью существует идея Его сущности и всех вещей, которые с необходимостью вытекают из Его сущности.

Бесконечный интеллект постигает не что иное, как атрибуты Бога и Его модусы. Но Бог един. Поэтому идея Бога, из которой бесконечное число вещей вытекает бесконечными способами, может быть только одна.

Простые люди понимают под силой Бога Его свободную волю и право над всеми существующими вещами, которые поэтому обычно рассматриваются как случайные; ибо они говорят, что Бог имеет силу уничтожить все и свести это к ничто. Они очень часто, также, сравнивают силу Бога с силой королей. То, что между ними есть какое-либо сходство, мы опровергли. Мы показали, что Бог делает все с той необходимостью, с какой Он понимает Себя; то есть, как из необходимости божественной природы вытекает, что Бог понимает Себя (истина, признаваемая всеми), так с той же необходимостью вытекает, что Бог делает бесконечность вещей бесконечными способами. Более того, мы показали, что сила Бога есть не что иное, как активная сущность Бога, и поэтому для нас так же невозможно мыслить, что Бог не действует, как и то, что Он не существует. Если бы мне было угодно пойти дальше, я мог бы показать, кроме того, что сила, которую простые люди приписывают Богу, не только является человеческой силой (что показывает, что они смотрят на Бога как на человека или как на нечто подобное человеку), но что она также включает в себя слабость. Но я не хочу так много говорить на одну и ту же тему. Снова и снова я прошу читателя рассмотреть и пересмотреть то, что сказано на эту тему [выше]. [15] Ибо никто не может должным образом понять вещи, которые я хочу доказать, если он не проявит величайшей осторожности, чтобы не смешивать силу Бога с человеческой силой и правом королей.

Порядок и зависимость идей в Боге

Формальное Бытие идей есть модус мышления (как самоочевидно); то есть модус, который выражает определенным образом природу Бога, поскольку Он есть мыслящая вещь. Это модус, следовательно, который не включает в себя концепцию никакого другого атрибута Бога и, следовательно, является следствием никакого другого атрибута, кроме атрибута мышления; поэтому формальное Бытие идей признает Бога своей причиной лишь постольку, поскольку Он рассматривается как мыслящая вещь, а не постольку, поскольку Он проявляется через какой-либо другой атрибут; то есть идеи как атрибутов Бога, так и отдельных вещей не признают в качестве своей действующей причины объекты идей или вещи, которые воспринимаются, но Самого Бога, поскольку Он есть мыслящая вещь. [16]

Сила мышления Бога равна Его актуальной силе действия; то есть все, что вытекает формально из бесконечной природы Бога, вытекает из идеи Бога (idea Dei), в том же порядке и в той же связи объективно в Боге.

Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей.

Прежде чем мы пойдем дальше, мы должны здесь вспомнить то, что мы уже доказали, что все, что может быть воспринято бесконечным интеллектом как составляющее сущность субстанции, относится целиком только к одной единственной субстанции, и, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная суть одна и та же субстанция, которая понимается то под этим атрибутом, то под тем. Таким образом, также, модус протяжения и идея этого модуса суть одна и та же вещь, выраженная двумя разными способами — истина, которую некоторые из евреев, по-видимому, видели как бы сквозь облако, поскольку они говорят, что Бог, интеллект Бога и вещи, которые являются объектами этого интеллекта, суть одно и то же. Например, круг, существующий в природе, и идея, которая есть в Боге о существующем круге, суть одна и та же вещь, которая проявляется через разные атрибуты; и поэтому, мыслим ли мы Природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под любым другим атрибутом вообще, мы обнаружим один и тот же порядок, или одну и ту же связь причин; то есть в каждом случае одна и та же последовательность вещей. И у меня не было никакой другой причины говорить, что Бог есть причина идеи, например, круга лишь постольку, поскольку Он есть мыслящая вещь, и самого круга лишь постольку, поскольку Он есть вещь протяженная, кроме этой, что формальное Бытие идеи круга может быть воспринято только через другой модус мышления, как свою ближайшую причину, и это опять должно быть воспринято через другое, и так далее ad infinitum. Так что, когда вещи рассматриваются как модусы мышления, мы должны объяснять порядок всей Природы или связь причин через атрибут мышления только, а когда вещи рассматриваются как модусы протяжения, порядок всей Природы должен быть объяснен через атрибут протяжения только, и так же с другими атрибутами. Поэтому Бог в истине есть причина вещей, как они есть сами по себе, постольку, поскольку Он состоит из бесконечных атрибутов, и в настоящее время я не могу объяснить это дело яснее.

Происхождение человеческого ума

Человеческий ум есть часть бесконечного интеллекта Бога, и поэтому, когда мы говорим, что человеческий ум воспринимает ту или иную вещь, мы говорим не что иное, как то, что Бог имеет ту или иную идею; не постольку, поскольку Он бесконечен, но постольку, поскольку Он проявляется через природу человеческого ума, или постольку, поскольку Он формирует сущность человеческого ума; и когда мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею, не только постольку, поскольку Он формирует природу человеческого ума, но постольку, поскольку Он имеет в то же время с человеческим умом также идею другой вещи, тогда мы говорим, что человеческий ум воспринимает вещь частично или неадекватно.

...Когда вы спрашиваете меня о моем мнении по вопросу [17], поднятому относительно нашего познания средств, посредством которых каждая часть Природы согласуется со своим целым и образом, которым она связана с остальными частями, я полагаю, вы спрашиваете о причинах, которые побуждают нас верить, что каждая часть Природы согласуется со своим целым и связана с остальными частями. Ибо что касается средств, посредством которых части действительно связаны и каждая часть согласуется со своим целым, я сказал вам в своем предыдущем письме, что я в неведении. Чтобы ответить на такой вопрос, мы должны были бы знать всю Природу и ее отдельные части. Поэтому я постараюсь показать причину, которая привела меня к этому утверждению; но я обещаю, что не приписываю Природе ни красоты, ни безобразия, ни порядка, ни путаницы. Только в отношении нашего воображения вещи могут быть названы красивыми или безобразными, упорядоченными или запутанными.

Под связью частей, следовательно, я просто имею в виду, что законы или природа одной части приспосабливаются к законам или природе другой части, чтобы вызвать наименьшее возможное несоответствие. Что касается целого и частей, я имею в виду, что данное число вещей суть части целого постольку, поскольку природа каждой из них приспособлена к природе остальных так, что они все, насколько возможно, согласуются друг с другом. С другой стороны, постольку, поскольку они не согласуются, каждая из них формирует в наших умах отдельную идею и в этой мере рассматривается как целое, а не как часть. Например, когда части лимфы, хилуса и т. д. соединяются в соответствии с пропорцией фигуры и размера каждой так, чтобы явно объединиться и сформировать одну жидкость, хилус, лимфа и т. д., рассматриваемые под этим аспектом, являются частью крови; но постольку, поскольку мы рассматриваем частицы лимфы как отличающиеся по фигуре и размеру от частиц хилуса, мы будем рассматривать каждую из двух как целое, а не как часть.

Давайте представим, с вашего позволения, маленького червя, живущего в крови, способного различать зрением частицы крови, лимфы и т. д. и размышлять о том, каким образом каждая частица, встречаясь с другой частицей, либо отталкивается, либо передает часть своего собственного движения. Этот маленький червь жил бы в крови так же, как мы живем в части вселенной, и рассматривал бы каждую частицу крови не как часть, а как целое. Он был бы неспособен определить, как все части модифицируются общей природой крови и вынуждаются ею приспосабливаться так, чтобы находиться в фиксированном отношении друг к другу. Ибо если мы представим, что нет причин, внешних по отношению к крови, которые могли бы передать ей новые движения, ни какого-либо пространства за пределами крови, ни каких-либо тел, которым частицы крови могли бы передать свое движение, несомненно, что кровь всегда оставалась бы в том же состоянии, и ее частицы не претерпевали бы никаких модификаций, кроме тех, которые могут быть мыслимы как возникающие из отношений движения, существующих между лимфой, хилусом и т. д. Кровь тогда всегда должна была бы рассматриваться как целое, а не как часть. Но поскольку существуют, как дело факта, очень многие причины, которые модифицируют определенным образом природу крови и, в свою очередь, модифицируются ею, из этого следует, что возникают другие движения и другие отношения в крови, проистекающие не только из взаимных отношений ее частей, но и из взаимных отношений между кровью как целым и внешними причинами. Таким образом, кровь начинает рассматриваться как часть, а не как целое. Вот и все о целом и части.

Все природные тела могут и должны рассматриваться таким же образом, как мы здесь рассматривали кровь, ибо все тела окружены другими и взаимно определены к существованию и действию в фиксированной и определенной пропорции, в то время как отношения между движением и покоем в их совокупности, то есть во всей вселенной, остаются неизменными. Отсюда следует, что каждое тело, постольку, поскольку оно существует как модифицированное определенным образом, должно рассматриваться как часть всей вселенной, как согласующееся с целым и связанное с остальными частями. Поскольку природа вселенной не ограничена, как природа крови, но абсолютно бесконечна, ее части этой природой бесконечной силы бесконечно модифицируются и вынуждаются претерпевать бесконечные вариации...

Вы видите, следовательно, как и почему я думаю, что человеческое тело есть часть Природы. Что касается человеческого ума, я верю, что он также есть часть Природы; ибо я утверждаю, что в Природе существует бесконечная сила мышления, которая, постольку, поскольку она бесконечна, содержит субъективно всю Природу, и ее мысли протекают таким же образом, как Природа, — то есть в сфере идей. Далее, я принимаю человеческий ум за идентичный этой самой силе, не постольку, поскольку он бесконечен и воспринимает всю Природу, но постольку, поскольку он конечен и воспринимает только человеческое тело. Таким образом, я утверждаю, что человеческий ум есть часть бесконечного понимания.

Природа человеческого ума

Сущность человека формируется определенными модусами атрибутов Бога, то есть модусами мышления, причем идея всех их по природе предшествует самим модусам мышления; и если эта идея существует, другие модусы (которые также имеют идею в природе, предшествующую им) должны существовать в том же самом индивиде таким же образом. Поэтому идея есть первая вещь, которая формирует Бытие человеческого ума. Но это не идея несуществующей вещи, ибо тогда сама идея не могла бы, как говорят, существовать. Это будет, следовательно, идея чего-то, актуально существующего. Не будет это также и идеей бесконечной вещи, ибо бесконечная вещь должна всегда с необходимостью существовать, а это нелепо. Поэтому первая вещь, которая формирует актуальное Бытие человеческого ума, есть идея отдельной вещи, актуально существующей.

Познание всего, что происходит в объекте любой идеи, с необходимостью существует в Боге, постольку, поскольку Он рассматривается как модифицированный идеей этого объекта; то есть постольку, поскольку Он формирует ум любого существа. Познание, следовательно, с необходимостью существует в Боге обо всем, что происходит в объекте идеи, составляющей человеческий ум; то есть оно существует в Нем постольку, поскольку Он формирует природу человеческого ума; или, все, что происходит в объекте идеи, составляющей человеческий ум, должно восприниматься человеческим умом; другими словами, идея этой вещи с необходимостью будет существовать в человеческом уме. То есть, если объект идеи, составляющей человеческий ум, есть тело, ничто не может произойти в этом теле, что не воспринималось бы умом.

Если бы тело не было объектом человеческого ума, идеи состояний тела не находились бы в Боге, поскольку Он образовал наш ум, но находились бы в Нем, поскольку Он образовал ум другой вещи; иными словами, идеи состояний тела не находились бы в нашем уме. Но мы обладаем идеями состояний тела; следовательно, объект идеи, составляющей человеческий ум, есть тело, причем актуально существующее. Далее, если бы помимо тела существовал какой-либо другой объект ума, то, поскольку не существует ничего, из чего не следовало бы какого-либо действия, в нашем уме необходимо существовала бы идея некоторого усилия, произведенного этим объектом. Но такой идеи не существует. Следовательно, объект идеи, составляющей человеческий ум, есть тело, или определенный модус протяжения, актуально существующий, и ничто иное.

Отсюда следует, что человек состоит из ума и тела и что человеческое тело существует так, как мы его воспринимаем.

Отсюда мы видим не только то, что человеческий ум соединен с телом, но и то, что следует понимать под союзом ума и тела. Однако никто не может понять это адекватно или отчетливо, не зная предварительно адекватным образом природу нашего тела; ибо то, что мы доказали до сих пор, совершенно обще и относится не столько к человеку, сколько к другим индивидам, все из которых одушевлены, хотя и в разной степени. Ибо для всего необходимо существует в Боге идея, причиной которой Он является, точно так же, как в Нем существует идея человеческого тела; и поэтому все, что мы сказали об идее человеческого тела, необходимо истинно и для идеи любой другой вещи. Мы не можем, однако, отрицать, что идеи, подобно самим объектам, отличаются друг от друга и что одна из них совершеннее и содержит больше реальности, чем другая, точно так же, как объект одной идеи совершеннее и содержит больше реальности, чем объект другой. Поэтому, чтобы определить различия между человеческим умом и другими вещами, а также его превосходство над ними, мы должны прежде всего знать, как мы уже сказали, природу его объекта, то есть природу человеческого тела. Я не в состоянии объяснить это здесь, да и такое объяснение не является необходимым для того, что я хочу доказать.

Тем не менее, я скажу в общем, что в той мере, в какой одно тело более приспособлено, чем другое, действовать или претерпевать многое, в той же мере ум в то же самое время будет более приспособлен воспринимать многое; и чем больше действия тела зависят от него одного и чем меньше другие тела содействуют ему в действии, тем лучше ум будет приспособлен к отчетливому пониманию. Таким образом, мы можем определить превосходство одного ума над другим; мы также можем увидеть причину, по которой мы имеем лишь весьма смутное знание о нашем теле, вместе со многими другими вещами, которые я выведу в дальнейшем.

Сложность человеческого ума

Идея, составляющая формальное бытие человеческого ума, есть идея тела, которое состоит из множества индивидов, в высшей степени сложных. Но идея каждого индивида, составляющего тело, необходимо должна существовать в Боге; следовательно, идея человеческого тела состоит из этих нескольких идей составляющих его частей. Идея, составляющая формальное бытие человеческого ума, не проста, но состоит из множества идей.

Все способы, которыми какое-либо тело подвергается воздействию, вытекают одновременно из природы подвергающегося воздействию тела и из природы воздействующего тела; поэтому идея этих состояний необходимо включает в себя природу каждого тела, и, следовательно, идея каждого способа, которым человеческое тело подвергается воздействию со стороны внешнего тела, включает в себя природу человеческого тела и внешнего тела.

Отсюда, во-первых, следует, что человеческий ум воспринимает природу многих тел вместе с природой своего собственного тела.

Во-вторых, следует, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, указывают на устройство нашего собственного тела скорее, чем на природу внешних тел.

Воображение

Если человеческое тело подвергается воздействию таким образом, который включает в себя природу какого-либо внешнего тела, человеческий ум будет созерцать это внешнее тело как актуально существующее или как присутствующее до тех пор, пока человеческое тело не подвергнется воздействию модуса, исключающего существование или присутствие этого внешнего тела.

Когда внешние тела определяют жидкие части человеческого тела так, что они часто ударяются о более мягкие части, жидкие части изменяют плоскость мягких частей, и отсюда происходит то, что жидкие части отражаются от новых плоскостей в направлении, отличном от того, в котором они отражались прежде, и что также впоследствии, когда они ударяются об эти новые плоскости в силу своего собственного спонтанного движения, они отражаются так же, как когда они были направлены к этим плоскостям внешними телами. Следовательно, эти жидкие тела производят в человеческом теле состояние, пока они поддерживают это рефлекторное движение, подобное тому, которое производится присутствием внешнего тела. Ум, следовательно, будет думать, как и прежде, то есть он снова будет созерцать внешнее тело как присутствующее. Это будет происходить всякий раз, когда жидкие части человеческого тела ударяются об эти плоскости в силу своего собственного спонтанного движения. Поэтому, хотя внешние тела, которыми человеческое тело было однажды затронуто, не существуют, ум будет воспринимать их так, как если бы они присутствовали, всякий раз, когда это действие повторяется в теле.

Мы видим, следовательно, как возможно для нас созерцать вещи, которые не существуют, так, как если бы они были актуально присутствующими. Это, конечно, может быть вызвано и другими причинами, но я удовлетворен тем, что здесь показал одну причину, через которую я мог бы объяснить это, точно так же, как если бы я объяснил это через истинную причину. Я не думаю, однако, что я далек от истины, поскольку ни один постулат, который я принял, не содержит ничего, что не было бы подтверждено опытом, в котором мы не можем сомневаться, после того как мы доказали существование человеческого тела так, как мы его воспринимаем.

Мы ясно видим, более того, в чем разница между идеей, например, Петра, которая составляет сущность самого ума Петра, и идеей самого Петра, которая находится в другом человеке, например, в Павле. Ибо первая непосредственно проявляет сущность тела самого Петра и не включает в себя существование, кроме как до тех пор, пока существует Петр; вторая же, напротив, указывает скорее на устройство тела Павла, чем на природу Петра; и поэтому до тех пор, пока тело Павла существует с таким устройством, до тех пор ум Павла будет созерцать Петра как присутствующего, хотя он и не существует. Но чтобы сохранить общепринятую терминологию, мы дадим этим состояниям человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела так, как если бы они были присутствующими, название образов вещей, хотя они и не воспроизводят актуально формы вещей. Когда ум созерцает тела таким образом, мы будем говорить, что он воображает. Здесь я хочу, чтобы было замечено, дабы я мог начать показывать, что такое заблуждение, что эти воображения ума, рассматриваемые сами по себе, не содержат никакого заблуждения, и что ум не находится в заблуждении потому, что он воображает, но только в той мере, в какой он рассматривается как лишенный идеи, которая исключает существование тех вещей, которые он воображает как присутствующие. Ибо если бы ум, когда он воображает несуществующие вещи как присутствующие, мог в то же самое время знать, что эти вещи на самом деле не существуют, он считал бы свою способность воображения достоинством своей природы, а не дефектом, особенно если бы эта способность воображать зависела только от его собственной природы, то есть если бы эта способность ума была свободной.

Ассоциация идей и память

Если человеческое тело было когда-либо одновременно затронуто двумя или более телами, то всякий раз, когда ум впоследствии воображает одно из них, он будет также вспоминать и другие.

Мы ясно понимаем из этого, что такое память. Это не что иное, как некоторая сцепленность идей, включающая в себя природу вещей, которые находятся вне человеческого тела, сцепленность, которая соответствует в уме порядку и сцепленности состояний человеческого тела. Я говорю, во-первых, что это сцепленность только тех идей, которые включают в себя природу вещей, находящихся вне человеческого тела, а не тех идей, которые объясняют природу этих вещей, ибо существуют, по правде говоря, идеи состояний человеческого тела, которые включают в себя как его природу, так и природу внешних тел. Я говорю, во-вторых, что эта сцепленность происходит согласно порядку и сцепленности состояний человеческого тела, чтобы я мог отличить ее от сцепленности идей, которая происходит согласно порядку интеллекта и позволяет уму воспринимать вещи через их первые причины, и которая одинакова у всех людей.

Отсюда мы можем ясно понять, как это происходит, что ум от мысли об одной вещи тотчас переходит к мысли о другой вещи, которая никоим образом не похожа на первую. Например, от мысли о слове pomum римлянин немедленно переходил к мысли о плоде, который не имеет никакого сходства с членораздельным звуком pomum, и ничего общего с ним, кроме того, что тело этого человека часто подвергалось воздействию вещи и звука; то есть он часто слышал слово pomum, когда видел плод. Таким образом, каждый человек будет переходить от одной мысли к другой в зависимости от того, как привычка каждого расположила образы вещей в теле. Солдат, например, если он видит следы лошади на песке, немедленно перейдет от мысли о лошади к мысли о всаднике, а затем к мысли о войне. Крестьянин, напротив, от мысли о лошади перейдет к мысли о своем плуге, своем поле и т. д.; и таким образом каждый человек будет переходить от одной мысли к той или иной мысли в зависимости от того, как он привык соединять и связывать образы вещей в своем уме.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[14] [Подобным образом можно доказать, что] протяжение есть атрибут Бога, или Бог есть вещь протяженная.

[15] Глава восьмая.

[16] Формальное бытие вещей, которые не являются модусами мышления, не следует из божественной природы вследствие Его предварительного знания об этих вещах, но, подобно тому как идеи следуют из атрибута мышления, таким же образом и с той же необходимостью объекты идей следуют и выводятся из своих атрибутов.

[17] Из письма Генри Ольденбургу (1665).

ГЛАВА X

ПРИРОДА И ПРЕДЕЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Об истине

Все идеи, которые находятся в Боге, всегда согласуются с теми вещами, идеями которых они являются. Следовательно, все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Истинная идея [18] (ибо мы обладаем истинной идеей) есть нечто отличное от своего коррелята (ideatum); так, круг отличен от идеи круга. Идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, как имеет круг; не является идея тела самим этим телом. Теперь, поскольку она есть нечто отличное от своего коррелята, она способна быть понятой через саму себя; иными словами, идея, поскольку касается ее актуальной сущности (essentia formalis), может быть предметом другой субъективной сущности. И, опять же, эта вторая субъективная сущность будет, рассматриваемая сама по себе, чем-то реальным и способным быть понятым; и так далее до бесконечности. Например, человек Петр есть нечто реальное; истинная идея Петра есть реальность Петра, представленная субъективно, и сама по себе есть нечто реальное и вполне отличное от актуального Петра. Теперь, поскольку эта истинная идея Петра сама по себе есть нечто реальное и имеет свое собственное индивидуальное существование, она также будет способна быть понятой — то есть быть предметом другой идеи, которая будет содержать через представление все, что идея Петра содержит актуально. И, опять же, эта идея идеи Петра имеет свою собственную индивидуальность, которая может стать предметом еще одной идеи; и так далее до бесконечности. Это каждый может испытать на себе, поразмыслив о том, что он знает, что такое Петр, а также знает, что он знает, и далее знает, что он знает, что он знает, и т. д. Отсюда ясно, что для того, чтобы понять актуального Петра, нет необходимости сначала понимать идею Петра, и тем более идею идеи Петра. Это то же самое, что сказать, что для того, чтобы знать, нет нужды знать, что мы знаем, и тем более знать, что мы знаем, что мы знаем. Это не более необходимо, чем знать природу круга прежде, чем знать природу треугольника. Но с этими идеями дело обстоит иначе; ибо для того, чтобы знать, что я знаю, я должен сначала знать. Отсюда ясно, что достоверность есть не что иное, как субъективная сущность вещи: иными словами, модус, которым мы воспринимаем актуальную реальность, есть достоверность. Далее, также очевидно, что для достоверности истины не требуется никакого иного знака, кроме обладания истинной идеей; ибо, как я показал, нет необходимости знать, что мы знаем, что мы знаем...

Тот, кто имеет истинную идею, знает в то же самое время, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в истинности вещи. Ибо никто, кто имеет истинную идею, не пребывает в неведении относительно того, что истинная идея включает в себя высшую достоверность; иметь истинную идею означает именно это — знать вещь совершенно или настолько хорошо, насколько это возможно. Никто, на самом деле, не может сомневаться в этом, если только он не предполагает, что идея есть нечто немое, подобно картине на доске, вместо того чтобы быть модусом мышления, то есть самим разумением. Более того, я спрашиваю, кто может знать, что он понимает вещь, если он прежде всего не понимает эту вещь? то есть кто может знать, что он уверен в чем-либо, если он прежде всего не уверен в этой вещи? Затем, опять же, что может быть яснее или достовернее, чем истинная идея как критерий истины? Подобно тому как свет обнаруживает и самого себя, и тьму, так истина есть критерий самой себя и ложного.

О ложности

В идеях нет ничего положительного, что могло бы составить форму ложности. Но ложность не может состоять в абсолютном лишении (ибо мы говорим, что умы, а не тела заблуждаются и ошибаются); не может она состоять и в абсолютном невежестве, ибо быть в неведении и быть в заблуждении — разные вещи. Ложность, следовательно, состоит в лишении знания, которое вовлекается неадекватным знанием вещей или неадекватными и смутными идеями. Например, люди обманываются, потому что считают себя свободными, и единственная причина так думать заключается в том, что они сознают свои действия и не знают причин, которыми эти действия определены. Их идея свободы, следовательно, такова — что они не знают причины своих собственных действий; ибо что касается утверждения, что их действия зависят от их воли, то это слова, к которым не привязана никакая идея. Что такое воля и каким образом она движет тело, каждый не знает, ибо те, кто притворяется иначе и измышляет местопребывания души, обычно вызывают наш смех или отвращение. Точно так же, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем его расстояние от нас примерно в 200 футов; ошибка состоит не только в воображении, но возникает из того, что мы не знаем, каково истинное расстояние, когда мы воображаем, и каковы причины нашего воображения. Ибо хотя мы впоследствии можем знать, что солнце находится на расстоянии более 600 диаметров земли от нас, мы все же воображаем его близким к нам, поскольку мы воображаем его таковым не потому, что мы не знаем его истинного расстояния, а потому, что состояние нашего тела включает в себя сущность солнца, поскольку наше тело само подвергается воздействию со стороны солнца.

Происхождение и природа смутных идей

Идеи состояний человеческого тела включают в себя природу как внешних тел, так и самого человеческого тела, и должны включать в себя природу не только человеческого тела, но и его частей, ибо состояния суть способы, которыми части человеческого тела, а следовательно, и все тело, подвергаются воздействию. Но адекватное знание внешних тел и частей, составляющих человеческое тело, не существует в Боге, поскольку Он рассматривается как затронутый человеческим умом, но поскольку Он затронут другими идеями. Эти идеи состояний, следовательно, поскольку они относятся только к человеческому уму, подобны выводам без посылок, то есть, как самоочевидно, они суть смутные идеи.

Идея, которая образует природу ума, доказывается таким же образом как не являющаяся ясной и отчетливой, когда рассматривается сама по себе. Так же обстоит дело и с идеей человеческого ума, и с идеями идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся только к уму, как каждый может легко увидеть.

Все идеи находятся в Боге и, поскольку они относятся к Богу, истинны и адекватны. Никакие идеи, следовательно, не являются неадекватными или смутными, кроме как в той мере, в какой они относятся к индивидуальному уму какого-либо лица. Все идеи, следовательно, как адекватные, так и неадекватные, следуют с той же необходимостью.

Происхождение и природа адекватных идей

Пусть будет нечто, А, что является общим для всех тел и что в равной степени находится в части каждого тела и в целом. Я говорю, что А может быть только адекватно познано. Ибо идея А будет необходимо адекватной в Боге, как в той мере, в какой Он имеет идею человеческого тела, так и в той мере, в какой Он имеет идею его состояний, которые включают в себя природу человеческого тела, а отчасти также и природу внешних тел; то есть эта идея будет необходимо адекватной в Боге, поскольку Он составляет человеческий ум, или поскольку Он имеет идеи, которые находятся в человеческом уме. Ум, следовательно, необходимо воспринимает А адекватно, как в той мере, в какой он воспринимает себя или свое собственное, или любое внешнее тело; и не может А быть познано каким-либо иным образом.

Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, которые являются общими для всех людей, ибо все тела согласуются в некоторых вещах, которые должны адекватно, то есть ясно и отчетливо, восприниматься всеми.

Отсюда также следует, что чем больше вещей тело имеет общего с другими телами, тем больше вещей ум будет приспособлен воспринимать.

Те идеи также являются адекватными, которые следуют в уме из идей, адекватных в нем. Ибо когда мы говорим, что идея следует в человеческом уме из идей, адекватных в нем, мы говорим лишь то, что в самом божественном интеллекте существует идея, причиной которой является Бог, не поскольку Он бесконечен, и не поскольку Он затронут идеями множества индивидуальных вещей, но только поскольку Он составляет сущность человеческого ума.

Я таким образом объяснил происхождение тех понятий, которые называются общими и которые являются основаниями нашего рассуждения; но для некоторых аксиом или понятий существуют другие причины, которые было бы полезно объяснить нашим методом, ибо таким образом мы смогли бы отличить те понятия, которые более полезны, чем другие, от тех, которые едва ли приносят какую-либо пользу; те, которые являются общими; те, которые ясны и отчетливы только для тех лиц, которые не страдают от предрассудков; и, наконец, те, которые необоснованны. Более того, было бы очевидно, откуда взяли свое начало те понятия, которые называются вторыми, а следовательно, и аксиомы, основанные на них, и были бы объяснены и другие вещи, о которых я размышлял в разное время. Поскольку, однако, я выделил эту тему для другого трактата и поскольку я не хочу вызывать отвращение чрезмерной многословностью, я решил опустить эти вопросы здесь.

Но чтобы не опустить ничего, что необходимо нам знать, я кратко приведу причины, из которых взяли свое начало термины, называемые трансцендентальными, такие как Бытие, Вещь, Нечто. Эти термины возникли потому, что человеческое тело, поскольку оно ограничено, может отчетливо формировать в себе лишь определенное количество образов одновременно. Если это число будет превышено, образы станут смутными; и если число образов, которые тело способно формировать отчетливо, будет значительно превышено, они все сольются один с другим. Поскольку это так, ясно, что пропорционально числу образов, которые могут быть сформированы в одно и то же время в теле, будет число тел, которые человеческий ум может вообразить в одно и то же время. Если образы в теле, следовательно, все смутны, ум будет смутно воображать все тела, не различая одно от другого, и включит их все, так сказать, под один атрибут — бытия или вещи.

Та же смутность может быть вызвана также недостатком единообразной силы в образах и другими аналогичными причинами, которые нет нужды обсуждать здесь, рассмотрения одной причины достаточно для цели, которую мы имеем в виду. Ибо все сводится к тому, что эти термины означают идеи в высшей степени смутные. Именно таким образом возникли те понятия, которые называются универсалиями, такие как Человек, Лошадь, Собака и т. д.; то есть в человеческом теле формируется одновременно так много образов людей, например, что они превосходят силу воображения, не полностью, но до такой степени, что ум не имеет силы вообразить определенное число людей и малые различия каждого, такие как цвет, размер и т. д. Поэтому он будет отчетливо воображать только то, в чем все они согласуются, поскольку тело подвергается воздействию со стороны них, ибо этим тело было затронуто главным образом, то есть каждым индивидом, и это он выразит именем человек, охватывая тем самым бесконечное число индивидов; вообразить определенное число индивидов не в его силах.

Но мы должны заметить, что эти понятия формируются не всеми людьми одинаково, но что они варьируются в каждом случае в зависимости от вещи, которой тело подвергается воздействию чаще, и которую ум легче воображает или вспоминает. Например, те, кто чаще смотрел с восхищением на рост людей, под именем человек будут понимать животное прямостоячего роста, в то время как те, кто привык фиксировать свои мысли на чем-то другом, сформируют другой общий образ людей, описывая человека, например, как животное, способное к смеху, двуногое без перьев, разумное животное и так далее; каждый человек формирует универсальные образы вещей в соответствии с темпераментом своего собственного тела. Поэтому не стоит удивляться, что возникло так много споров среди тех философов, которые пытались объяснить природные объекты только лишь образами вещей.

Три рода познания

Из того, что уже было сказано, ясно видно, что мы воспринимаем многие вещи и формируем универсальные идеи:

1. Из индивидуальных вещей, представленных нам чувствами искаженным и смутным образом и без порядка для интеллекта. Эти восприятия я, следовательно, имел обыкновение называть познанием из смутного опыта.

2. Из знаков; как, например, когда мы слышим или читаем определенные слова, мы вспоминаем вещи и формируем определенные идеи о них, подобные им, через которые мы воображаем вещи. Эти два способа рассмотрения вещей я в дальнейшем буду называть познанием первого рода, мнением или воображением.

3. Из того, что мы обладаем общими понятиями и адекватными идеями свойств вещей. Это я буду называть разумом и познанием второго рода.

Помимо этих двух родов познания, существует третий, как я покажу в дальнейшем, который мы будем называть интуитивной наукой. Этот род познания переходит от адекватной идеи формальной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Все это я объясню на одном примере. Пусть даны три числа, через которые требуется найти четвертое, которое относилось бы к третьему так, как второе к первому. Купец не колеблется умножить второе и третье вместе и разделить произведение на первое, либо потому, что он еще не забыл вещи, которые слышал без всякого доказательства от своего учителя, либо потому, что он видел истинность правила на более простых числах, либо потому, что из 19-го предложения 7-й книги Евклида он понимает общее свойство всех пропорциональных величин.

Но с простейшими числами нет нужды во всем этом. Если, например, даны числа 1, 2, 3, каждый может увидеть, что четвертое пропорциональное есть 6, гораздо яснее, чем через любое доказательство, потому что из отношения, в котором, как мы видим одной интуицией, первое относится ко второму, мы заключаем о четвертом.

К познанию первого рода мы отнесли все те идеи, которые являются неадекватными и смутными, и, следовательно, это познание одно является причиной ложности. Более того, к познанию второго и третьего рода мы отнесли те идеи, которые являются адекватными, и поэтому это познание необходимо истинно.

Именно познание второго и третьего, а не первого рода, учит нас отличать истинное от ложного. Ибо тот, кто знает, как отличить истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного, то есть он должен знать истинное и ложное посредством второго или третьего рода познания.

Разум и воображение

В природе разума — воспринимать вещи истинно, то есть так, как они есть сами по себе, то есть не как случайные, а как необходимые.

Отсюда следует, что именно через воображение мы рассматриваем вещи как случайные как в отношении прошлого, так и будущего.

Как это происходит, я объясню в нескольких словах. Мы показали выше, что если не возникают причины, препятствующие настоящему существованию вещей, ум всегда воображает их присутствующими перед собой, даже если они не существуют. Далее, мы показали, что если человеческое тело было однажды одновременно затронуто двумя внешними телами, то всякий раз, когда ум впоследствии воображает одно, он немедленно вспомнит другое; то есть он будет рассматривать оба как присутствующие перед собой, если не возникнут причины, препятствующие настоящему существованию вещей. Никто не сомневается также, что мы воображаем время, потому что мы воображаем некоторые тела движущимися со скоростью меньшей, или большей, или равной скорости других.

Предположим поэтому мальчика, который вчера, в первый раз, утром увидел Петра, в полдень Павла, вечером Симеона, а сегодня утром снова видит Петра. Ясно, что как только он увидит утренний свет, он вообразит солнце, проходящее через ту же часть неба, что и в предыдущий день; то есть он вообразит весь день, и в то же самое время Петр будет связан в его воображении с утром, Павел — с полднем, а Симеон — с вечером. Утром, следовательно, существование Павла и Симеона будет воображаться в отношении к будущему времени, в то время как вечером, если мальчик увидит Симеона, он отнесет Петра и Павла к прошлому, поскольку они будут связаны с прошлым в его воображении. Этот процесс будет постоянным пропорционально регулярности, с которой он видит Петра, Павла и Симеона в этом порядке. Если бы каким-то образом случилось, что в какой-то другой вечер, вместо Симеона, он увидел бы Иакова, то на следующее утро он связал бы в своем воображении с вечером в одно время Симеона, а в другое — Иакова, но не обоих вместе. Ибо предполагается, что он видел одного, а затем другого вечером, но не обоих вместе. Его воображение, следовательно, будет колебаться, и он будет связывать с будущим вечером сначала одного, а затем другого; то есть он не будет считать ни одного из них достоверным, но оба — как случайность в будущем.

Это колебание воображения будет происходить таким же образом, если воображение имеет дело с вещами, которые мы созерцаем таким же образом в отношении к прошлому или настоящему времени, и, следовательно, мы воображаем вещи, относящиеся к прошлому, настоящему или будущему времени, как случайные.

Sub Specie Æternitatis

В природе разума — рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Эту необходимость вещей он воспринимает истинно, то есть так, как она есть сама по себе. Но эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога. Поэтому в природе разума — рассматривать вещи под этим видом вечности. Более того, основания разума суть понятия, которые объясняют то, что является общим для всех, и эти вещи не объясняют сущность ни одной индивидуальной вещи и поэтому должны быть поняты без всякого отношения ко времени, но под определенным видом вечности.

Пределы человеческого познания

I

Части, составляющие человеческое тело, относятся к сущности самого тела только в той мере, в какой они сообщают свои движения друг другу определенным способом, а не в той мере, в какой они могут рассматриваться как индивиды без отношения к человеческому телу. Ибо части человеческого тела суть индивиды, в высшей степени сложные, части которых могут быть отделены от человеческого тела и сообщать свои движения другим телам иным способом, хотя природа и форма самого человеческого тела тесно сохраняются. Поэтому идея или знание каждой части будет в Боге, поскольку Он рассматривается как затронутый другой идеей индивидуальной вещи, которая является предшествующей самой части в порядке Природы. То же самое можно сказать о каждой части индивида, составляющего человеческое тело, и поэтому знание каждой части, составляющей человеческое тело, существует в Боге, поскольку Он затронут множеством идей вещей, а не поскольку Он имеет идею только человеческого тела; то есть идею, которая составляет природу человеческого ума; и поэтому человеческий ум не включает в себя адекватного знания частей, составляющих человеческое тело.

Мы показали, что идея состояния человеческого тела включает в себя природу внешнего тела, поскольку внешнее тело определяет человеческое тело определенным образом. Но поскольку внешнее тело есть индивид, который не относится к человеческому телу, его идея или знание находится в Боге, поскольку Он рассматривается как затронутый идеей другой вещи, которая по природе предшествует самому внешнему телу. Поэтому адекватное знание внешнего тела не находится в Боге, поскольку Он имеет идею состояния человеческого тела, или, другими словами, идея состояния человеческого тела не включает в себя адекватного знания внешнего тела.

Когда человеческий ум через идеи состояний своего тела созерцает внешние тела, мы говорим, что он тогда воображает, и ум не может иным образом воображать внешние тела как актуально существующие. Поэтому, поскольку ум воображает внешние тела, он не обладает адекватным знанием о них.

II

Идея состояния человеческого тела не включает в себя адекватного знания самого тела, или, другими словами, не выражает адекватно его природу, то есть не соответствует адекватно природе человеческого ума, и поэтому идея этой идеи не выражает адекватно природу человеческого ума и не включает в себя адекватного знания о нем.

Из этого очевидно, что человеческий ум, когда он воспринимает вещи в обычном порядке Природы, не имеет адекватного знания ни о себе, ни о своем собственном теле, ни о внешних телах, но только смутное и искаженное знание; ибо ум не знает себя, если не воспринимает идеи состояний тела. Более того, он не воспринимает свое тело, если не через те же самые идеи состояний, посредством которых одних он воспринимает внешние тела. Поэтому, поскольку он обладает этими идеями, он обладает адекватным знанием ни о себе, ни о своем теле, ни о внешних телах, но лишь искаженное и смутное знание.

Я прямо говорю, что ум не имеет адекватного знания ни о себе, ни о своем теле, ни о внешних телах, но только смутное знание, всякий раз, когда он воспринимает вещи в обычном порядке Природы, то есть всякий раз, когда он определяется к созерцанию того или иного извне — а именно, случайным совпадением, а не всякий раз, когда он определяется изнутри — по той причине, что он созерцает несколько вещей одновременно и определяется к пониманию того, в чем они различаются, согласуются или противостоят друг другу; ибо всякий раз, когда он внутренне расположен таким или иным образом, он тогда созерцает вещи ясно и отчетливо.

III

Длительность нашего тела не зависит от его сущности и не от абсолютной природы Бога, но тело определяется к существованию и действию причинами, которые также определены другими к существованию и действию определенным и детерминированным образом, в то время как эти, опять же, определены другими, и так далее ad infinitum. Длительность, следовательно, нашего тела зависит от общего порядка Природы и устройства вещей. Но адекватное знание того, каким образом вещи устроены, существует в Боге, поскольку Он обладает идеями всех вещей, а не поскольку Он обладает только идеей человеческого тела. Поэтому знание длительности нашего тела является совершенно неадекватным в Боге, поскольку Он рассматривается только как составляющий природу человеческого ума, то есть это знание в нашем уме является совершенно неадекватным.

Каждая индивидуальная вещь, подобно человеческому телу, должна быть определена к существованию и действию другой индивидуальной вещью определенным и детерминированным образом, а эта опять другой, и так далее ad infinitum. Но мы доказали в предыдущем предложении, исходя из этого общего свойства индивидуальных вещей, что мы имеем лишь весьма неадекватное знание о длительности нашего собственного тела; поэтому тот же вывод следует сделать и о длительности индивидуальных вещей, то есть что мы можем иметь лишь весьма неадекватное знание о ней.

Отсюда следует, что все индивидуальные вещи случайны и тленны, ибо мы не можем иметь никакого адекватного знания относительно их длительности, и это то, что должно пониматься нами как их случайность и способность к тлению; ибо нет никакой другой случайности, кроме этой.

Познание умом Бога

Идея индивидуальной вещи, актуально существующей, необходимо включает в себя как сущность, так и существование самой вещи. Но индивидуальные вещи не могут быть поняты без Бога, и поскольку Бог есть их причина, поскольку Он рассматривается под тем атрибутом, модусами которого они являются, их идеи должны необходимо включать в себя понятие этого атрибута, или, другими словами, должны включать в себя вечную и бесконечную сущность Бога.

Под существованием здесь следует понимать не длительность, то есть существование, рассматриваемое в абстракции, как если бы оно было некоторым видом количества, но я говорю о самой природе существования, которая приписывается индивидуальным вещам, потому что из вечной необходимости природы Бога бесконечное число вещей следует бесконечными способами. Я повторяю, что я говорю о самом существовании индивидуальных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая индивидуальная вещь определяется другой индивидуальной вещью к существованию определенным образом, сила тем не менее, посредством которой каждая вещь упорствует в своем существовании, следует из вечной необходимости природы Бога.

Доказательство предыдущего предложения универсально, и рассматривается ли вещь как часть или как целое, ее идея, будь то часть или целое, будет включать в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает знание вечной и бесконечной сущности Бога, является общим для всех и в равной степени находится в части и в целом. Это знание, следовательно, будет адекватным.

Человеческий ум обладает идеями, посредством которых он воспринимает себя и свое собственное тело, вместе с внешними телами, как актуально существующие. Поэтому он обладает адекватным знанием вечной и бесконечной сущности Бога.

Отсюда мы видим, что бесконечная сущность и вечность Бога известны всем; и поскольку все вещи находятся в Боге и понимаются через Него, следует, что мы можем вывести из этого знания многие вещи, которые мы можем знать адекватно, и что мы можем таким образом сформировать тот третий род познания. Причина, по которой мы не обладаем знанием Бога, столь же отчетливым, как то, которое мы имеем об общих понятиях, заключается в том, что мы не можем вообразить Бога, как мы можем вообразить тела; и потому что мы привязали имя Бога к образам вещей, которые мы имеем обыкновение видеть, — ошибка, которой мы едва ли можем избежать, поскольку мы постоянно подвергаемся воздействию со стороны внешних тел.

Многие ошибки, по правде говоря, состоят лишь в применении неправильных имен к вещам. Ибо если человек говорит, что линии, проведенные из центра круга к окружности, не равны, он понимает под кругом, во всяком случае на время, нечто иное, чем математики понимают под ним. Так, когда люди делают ошибки в расчетах, числа, которые находятся в их умах, — это не те, которые на бумаге. Что касается их ума, то здесь нет ошибки, хотя кажется, как если бы она была, потому что мы думаем, что числа в их умах — это те, которые на бумаге. Если бы мы так не думали, мы бы не считали их ошибающимися. Например, когда я недавно слышал, как человек жаловался, что его двор залетел в одну из кур его соседа, я понял, что он имел в виду, и поэтому не вообразил его ошибающимся. Это источник, из которого возникает так много споров, — что люди либо не объясняют должным образом свои собственные мысли, либо не интерпретируют должным образом мысли других людей; ибо, по правде говоря, когда они больше всего противоречат друг другу, они либо думают об одних и тех же вещах, либо о чем-то другом, так что те вещи, которые они предполагают быть ошибками и абсурдами у другого человека, таковыми не являются.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[18] Из Трактата об усовершенствовании разума, §§ 33-35.

ГЛАВА XI

ДЕТЕРМИНИЗМ И МОРАЛЬ

Ум необходимо определен

Ум есть определенный и детерминированный модус мышления, и поэтому он не может быть свободной причиной своих собственных действий или иметь абсолютную способность желать или не желать, но должен быть определен к той или иной волевой деятельности причиной, которая также определена другой причиной, а эта опять другой, и так далее ad infinitum.

Таким же образом доказывается, что в уме не существует никакой абсолютной способности понимать, желать, любить и т. д. Эти и подобные способности, следовательно, либо совершенно фиктивны, либо являются не чем иным, как метафизическими или универсальными сущностями, которые мы имеем обыкновение формировать из индивидуальных случаев. Интеллект и воля, следовательно, относятся к той или иной идее или волевой деятельности так, как скалистость относится к той или иной скале, или как человек относится к Петру или Павлу. Причину, по которой люди воображают себя свободными, мы уже объяснили.

Психология способностей ошибочна

Прежде, однако, чем я продвинусь дальше, я должен заметить, что под волей я понимаю способность утверждать или отрицать, но не желание; способность, говорю я, посредством которой ум утверждает или отрицает то, что истинно или ложно, а не желание, посредством которого ум ищет вещь или отворачивается от нее. Но теперь, когда мы доказали, что эти способности суть универсальные понятия, которые не отличимы от индивидуальных понятий, из которых они сформированы, мы должны теперь исследовать, являются ли сами волевые акты чем-то большим, чем идеи вещей. Мы должны исследовать, говорю я, существует ли в уме какое-либо иное утверждение или отрицание, кроме того, которое идея включает в себя, поскольку она является идеей. Для этой цели см. следующее, чтобы мышление не впало в образы. Ибо под идеями я понимаю не образы, которые формируются в задней части глаза или, если угодно, в середине мозга, но скорее концепции мышления.

В уме не существует абсолютной способности желать или не желать. Существуют только индивидуальные волевые акты, то есть то и это утверждение и то и это отрицание. Помыслим, следовательно, любой индивидуальный волевой акт, то есть любой модус мышления, посредством которого ум утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым углам. Это утверждение включает в себя концепцию или идею треугольника, то есть без нее утверждение не может быть понято. Ибо сказать, что А должно включать в себя концепцию Б, — это то же самое, что сказать, что А не может быть понято без Б. Более того, без идеи треугольника это утверждение не может быть, и оно поэтому не может ни быть, ни быть понято без этой идеи. Но эта идея треугольника должна включать в себя это самое утверждение, что его три угла равны двум прямым углам. Поэтому также, vice versa, эта идея треугольника без этого утверждения не может ни быть, ни быть понято. Поэтому это утверждение относится к сущности идеи треугольника, и не есть оно нечто иное, кроме этого. Все, что мы сказали об этом волевом акте (поскольку он был взят произвольно), применимо ко всем другим волевым актам, то есть они суть не что иное, как идеи.

Воля и интеллект суть не что иное, как сами индивидуальные волевые акты и идеи. Но индивидуальный волевой акт и идея суть одно и то же. Поэтому воля и интеллект суть одно и то же.

Ложные доктрины об ошибке разоблачены

Я таким образом устранил то, что обычно считается причиной ошибки. Было доказано выше, что ложность состоит исключительно в лишении, которое включают в себя искаженные и смутные идеи. Ложная идея, следовательно, поскольку она ложна, не включает в себя достоверность. Следовательно, когда мы говорим, что человек соглашается с тем, что ложно, и не сомневается в этом, мы не говорим, что он уверен, но лишь что он не сомневается, то есть что он соглашается с тем, что ложно, потому что нет причин, достаточных для того, чтобы заставить его воображение колебаться. Хотя, следовательно, можно предположить, что человек придерживается того, что ложно, мы никогда по этой причине не скажем, что он уверен. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное, а не лишение сомнения; но под лишением достоверности мы понимаем ложность.

Если предыдущее предложение, однако, должно быть более ясно понято, нужно добавить слово или два; остается также, чтобы я ответил на возражения, которые могут быть выдвинуты против нашей доктрины, и, наконец, чтобы устранить все сомнения, я счел стоящим делом указать некоторые из ее преимуществ. Я говорю некоторые, так как основные преимущества будут лучше поняты позже.

Я начинаю, следовательно, с первого и предупреждаю моих читателей тщательно различать идею или концепцию ума и образы вещей, сформированные нашим воображением. Во-вторых, необходимо, чтобы мы различали идеи и слова, которыми вещи обозначаются. Ибо именно потому, что эти три вещи — образы, слова и идеи — многими людьми либо совершенно смешиваются, либо не различаются с достаточной точностью и осторожностью, существует такое невежество относительно этой доктрины воли, столь необходимой для познания как для целей спекуляции, так и для мудрого управления жизнью. Те, кто думает, что идеи состоят из образов, которые формируются в нас при встрече с внешними телами, убеждают себя, что те идеи вещей, о которых мы не можем сформировать никакого подобного образа, не являются идеями, но лишь фантазиями, сконструированными свободной силой воли. Они рассматривают идеи, следовательно, как немые картины на доске, и, будучи предубеждены этим предрассудком, они не видят, что идея, поскольку она является идеей, включает в себя утверждение или отрицание. Опять же, те, кто смешивает слова с идеей или с самим утверждением, которое включает в себя идея, думают, что они могут желать вопреки своему восприятию, потому что они утверждают или отрицают что-то только в словах вопреки своему восприятию. Нам будет легко, однако, освободиться от этих предрассудков, если мы обратим внимание на природу мышления, которая никоим образом не включает в себя концепцию протяжения, и, делая это, мы ясно видим, что идея, поскольку она является модусом мышления, не есть образ чего-либо, и не состоит из слов. Ибо сущность слов и образов сформирована только из телесных движений, которые никоим образом не включают в себя концепцию мышления.

Этого достаточно по данному вопросу. Теперь я перехожу к возражениям, о которых уже упоминал.

Свобода воли

Первое состоит в том, что предполагается несомненным, будто воля простирается шире, чем интеллект, и поэтому отличается от него. Люди полагают, что воля простирается шире интеллекта, потому что, как они говорят, они обнаружили, что им не нужна большая способность к согласию — то есть к утверждению — и отрицанию, чем та, которую они уже имеют для того, чтобы соглашаться с бесконечным множеством других вещей, которые мы не воспринимаем, но что им нужна большая способность для их понимания. Таким образом, воля отличается от интеллекта: последний конечен, первая же бесконечна. Второе возражение, которое можно выдвинуть, заключается в том, что опыт, по-видимому, ничему не учит яснее, чем возможности приостанавливать наше суждение, чтобы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем; и мы укрепляемся в этом мнении, потому что никто, как говорят, не обманывается, поскольку он воспринимает вещь, а лишь поскольку он соглашается с ней или не соглашается. Например, человек, который воображает крылатую лошадь, не признает тем самым существования крылатой лошади; то есть он не обязательно обманывается, если только не допускает одновременно, что крылатая лошадь существует. Таким образом, опыт, по-видимому, не показывает ничего более ясно, чем то, что воля, или способность к согласию, свободна и отличается от способности интеллекта.

В-третьих, можно возразить, что одно утверждение, по-видимому, не содержит больше реальности, чем другое; то есть не кажется, что нам нужна большая сила для утверждения того, что истинно, чем для утверждения того, что ложно. Тем не менее мы наблюдаем, что одна идея содержит больше реальности или совершенства, чем другая, ибо, поскольку одни объекты благороднее других, в той же пропорции более совершенны и их идеи. Поэтому кажется неоспоримым, что существует различие между волей и интеллектом.

В-четвертых, можно возразить, что если человек действует не по свободе воли, то что бы он делал, если бы находился в состоянии равновесия, подобно ослу Буридана? Не умер бы он от голода и жажды? И если это допустить, не представляем ли мы его себе как статую человека или как осла? Если я отрицаю, что он таким образом погибнет, то он, следовательно, определит себя сам и будет обладать силой идти, куда хочет, и делать, что хочет.

Могут быть и другие возражения, помимо этих, но так как я не обязан обсуждать то, что может присниться каждому, я возьму на себя труд ответить как можно кратче только на те, которые я упомянул.

Отвечая на первое возражение, я признаю, что воля простирается шире, чем интеллект, если под интеллектом мы понимаем только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, что воля простирается шире, чем восприятия или способность к представлению; и, действительно, я не вижу, почему способность воли должна называться бесконечной в большей степени, чем способность чувствования; ибо, как одной и той же способностью воли мы можем утверждать бесконечное число вещей (одну за другой, ибо мы не можем утверждать бесконечное число вещей одновременно), так и одной и той же способностью чувствования мы можем чувствовать или воспринимать (одну за другой) бесконечное число тел. Если скажут, что существует бесконечное число вещей, которые мы не можем воспринимать, я отвечу, что таких вещей мы не можем достичь никакой мыслью, а следовательно, и никакой способностью воли. Но говорят, что если бы Бог хотел, чтобы мы воспринимали эти вещи, Ему было бы необходимо дать нам большую способность восприятия, но не большую способность воли, чем та, которую Он нам уже дал, что равносильно утверждению: если бы Бог хотел, чтобы мы понимали бесконечное число других существ, Ему было бы необходимо дать нам больший интеллект, но не более универсальную идею бытия (чтобы охватить это бесконечное число существ), чем ту, которую Он нам дал. Ибо мы показали, что воля есть универсалия, или идея, посредством которой мы объясняем все единичные волеизъявления, то есть то, что является общим для них всех. Поэтому не стоит удивляться, что те, кто считает эту общую или универсальную идею всех волеизъявлений способностью, говорят, что она бесконечно выходит за пределы интеллекта. Ибо универсалия сказывается об одном, о многих или о бесконечном числе индивидов.

На второе возражение я отвечаю отрицанием того, что мы обладаем свободной силой приостанавливать суждение. Ибо, когда мы говорим, что человек приостанавливает суждение, мы лишь говорим другими словами, что он видит, что не воспринимает вещь адекватно. Таким образом, приостановка суждения в действительности является восприятием, а не свободной волей.

Чтобы это было ясно понято, возьмем случай мальчика, который воображает лошадь и ничего больше не воспринимает. Поскольку это воображение предполагает существование лошади, а мальчик не воспринимает ничего, что отрицало бы ее существование, он будет обязательно созерцать ее как присутствующую, и он не сможет усомниться в ее существовании, хотя и не будет уверен в нем. Это то, что мы ежедневно испытываем во снах, и я не верю, чтобы нашелся кто-то, кто думал бы, что во время снов обладает свободной силой приостанавливать свое суждение о тех вещах, которые ему снятся, и заставлять себя не видеть во сне те вещи, которые, как ему кажется, он видит; и все же во снах случается, что мы приостанавливаем наше суждение, ибо нам снится, что мы видим сон.

Я признаю, это правда, что никто не обманывается, поскольку он воспринимает; то есть я признаю, что ментальные образы, рассматриваемые сами по себе, не содержат никакой ошибки; но я отрицаю, что человек, поскольку он воспринимает, ничего не утверждает. Ибо что иное значит воспринимать крылатую лошадь, как не утверждать о лошади, что у нее есть крылья? Ибо если бы ум не воспринимал ничего, кроме этой крылатой лошади, он рассматривал бы ее как присутствующую, и у него не было бы никаких оснований сомневаться в ее существовании, и никакой силы отказать ей в согласии, если только образ крылатой лошади не соединен с идеей, которая отрицает ее существование, или ум не воспринимает, что идея крылатой лошади, которую он имеет, неадекватна. В любом из двух последних случаев он обязательно будет отрицать или сомневаться в существовании лошади.

Что касается третьего возражения, то сказанного будет, пожалуй, достаточно в качестве ответа — а именно, что воля есть нечто универсальное, что сказывается обо всех идеях и что она означает только то, что является общим для них всех, то есть утверждение. Ее адекватная сущность, следовательно, поскольку она рассматривается таким образом в абстракции, должна быть в каждой идее, и только в этом смысле она должна быть одинаковой во всех; но не поскольку она рассматривается как составляющая сущность идеи, ибо в этом отношении единичные утверждения различаются так же, как различаются идеи. Например, утверждение, которое включает в себя идея круга, отличается от того, которое включает в себя идея треугольника, точно так же, как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее, я абсолютно отрицаю, что нам нужна сила мышления для утверждения того, что истинно, равная той, которая нужна нам для утверждения того, что ложно. Ибо эти два утверждения, если мы посмотрим на ум, относятся друг к другу как бытие и небытие, ибо в идеях нет ничего позитивного, что составляло бы форму ложности.

Поэтому здесь особенно следует заметить, как легко мы обманываемся, когда путаем универсалии с индивидами, а сущности разума и абстракции — с реальностями.

Что касается четвертого возражения, то я полностью признаю, что если бы человек был помещен в такое состояние равновесия, он умер бы от голода и жажды, предполагая, что он не воспринимает ничего, кроме голода и жажды, а также еды и питья, которые находились бы на равном расстоянии от него. Если вы спросите меня, не сочтут ли такого человека скорее ослом, чем человеком, я отвечу, что не знаю; как не знаю и того, что следует думать о человеке, который вешается, или о детях, глупцах и безумцах.

Независимость ума и тела

Все модусы мышления имеют своей причиной Бога, поскольку Он есть мыслящая вещь, а не поскольку Он проявляется через какой-либо другой атрибут. То, что определяет ум к мышлению, есть, следовательно, модус мышления, а не протяжения, то есть это не тело. Далее, движение и покой тела должны быть выведены из какого-либо другого тела, которое также было определено к движению или покою другим, и, безусловно, все, что возникает в теле, должно возникать от Бога, поскольку Он рассматривается как затронутый каким-либо модусом протяжения, а не поскольку Он рассматривается как затронутый каким-либо модусом мышления, то есть все, что возникает в теле, не может возникать от ума, который есть модус мышления. Поэтому тело не может определять ум к мышлению, равно как и ум не может определять тело к движению или покою, или к чему-либо еще, если есть что-либо еще.

Это положение будет лучше понято из того, что было сказано, а именно, что ум и тело суть одна и та же вещь, мыслимая в одно время под атрибутом мышления, а в другое — под атрибутом протяжения. По этой причине порядок или связь вещей — один и тот же, мыслится ли природа под этим или под тем атрибутом, и, следовательно, порядок действий и страстей нашего тела совпадает в Природе с порядком действий и страстей ума.

Хотя это так и не остается никаких оснований для сомнений, я, тем не менее, едва ли верю, что без доказательства, полученного из опыта, люди будут побуждены спокойно взвесить сказанное, настолько они твердо убеждены, что тело движется или покоится исключительно по велению ума и совершает множество вещей, которые зависят только от воли ума и от силы мышления. Ибо то, что может делать тело, до сих пор никто не определил, то есть опыт до сих пор никого не научил, что тело, не будучи определяемым умом, может делать и чего оно не может делать, исходя только из законов Природы, поскольку Природа рассматривается лишь как телесная. Ибо никто еще не понял структуру тела настолько точно, чтобы быть в состоянии объяснить все его функции, не говоря уже о том, что у животных наблюдаются многие вещи, которые далеко превосходят человеческую проницательность, и что лунатики во сне делают очень многие вещи, которые они не осмелились бы делать наяву; все это показывает, что само тело может делать многие вещи, исходя только из законов своей собственной природы, которым ум, принадлежащий этому телу, удивляется.

Далее, никто не знает, какими средствами или каким методом ум движет тело, ни сколько степеней движения он может сообщить телу, ни с какой скоростью он может двигать тело. Так что из этого следует, что когда люди говорят, что то или иное действие тела исходит от ума, который повелевает телом, они не знают, что говорят, и лишь признаются напыщенными словами, что ничего не знают о причине действия и не видят в нем ничего удивительного.

Но они скажут, что знают они или не знают, какими средствами ум движет тело, тем не менее, из их опыта следует, что если бы ум не был пригоден для мышления, тело было бы инертным. Они говорят далее, что из их опыта следует, что только ум имеет силу как говорить, так и молчать, и делать многие другие вещи, которые они поэтому считают зависящими от декрета ума.

Но что касается первого утверждения, я спрашиваю их, не учит ли опыт также тому, что если тело вялое, то ум в то же время не пригоден для мышления? Когда тело спит, ум дремлет вместе с ним и не имеет силы мыслить, как это бывает, когда тело бодрствует. Далее, я полагаю, что все обнаружили, что ум не всегда одинаково пригоден для мышления об одном и том же предмете, но в зависимости от пригодности тела для возбуждения в нем того или иного образа ум будет лучше приспособлен к созерцанию того или иного объекта. Но мои оппоненты скажут, что исходя только из законов Природы, поскольку она рассматривается лишь как телесная, нельзя вывести причины архитектуры, живописи и вещей такого рода, которые являются результатами одного лишь человеческого искусства, и что человеческое тело, если бы оно не определялось и не направлялось умом, не смогло бы построить храм. Однако я уже показал, что они не знают, что может делать тело, ни что может быть выведено из рассмотрения одной лишь его природы, и что они обнаруживают, что многие вещи совершаются просто по законам Природы, которые они никогда не сочли бы возможными без руководства ума, как, например, те вещи, которые лунатики делают во сне и которым они сами удивляются, когда просыпаются. Я привожу здесь также саму структуру человеческого тела, которая по своему мастерству настолько превосходит все то, что создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что я уже доказал, что бесконечное множество вещей следует из Природы, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась.

Что касается второго пункта, я должен сказать, что человеческие дела велись бы гораздо счастливее, если бы в равной степени во власти людей было молчать и говорить. Но опыт снова и снова показывает, что нет ничего, над чем люди имели бы меньше власти, чем над языком, и что нет ничего, что они были бы менее способны делать, чем управлять своими аппетитами, так что многие люди верят, что мы совершаем со свободой только те вещи, к которым стремимся безразлично; поскольку желание таких вещей может быть легко уменьшено воспоминанием о другой вещи, которую мы часто призываем на ум; в то же время невозможно совершать со свободой те вещи, к которым мы стремимся с таким пылом, что воспоминание о другой вещи не способно его смягчить.

Но если бы мы не обнаружили, что делаем много вещей, в которых впоследствии раскаиваемся, и что, будучи взволнованными противоречивыми эмоциями, мы видим лучшее и следуем худшему, ничто не помешало бы нам верить, что мы делаем все со свободой. Так младенец верит, что по свободной воле он ищет грудь; сердитый мальчик верит, что по свободной воле он желает мести; робкий человек думает, что по свободной воле он ищет бегства; пьяница верит, что по свободному велению своего ума он говорит вещи, которые, будучи трезвым, хотел бы оставить невысказанными. Так безумец, болтун, мальчик и другие подобные им — все верят, что говорят по свободному велению ума, тогда как в действительности у них нет силы сдержать импульс, который у них есть к разговору, так что сам опыт, не менее чем разум, ясно учит, что люди считают себя свободными просто потому, что они осознают свои собственные действия, ничего не зная о причинах, которыми они определяются. Он учит также, что декреты ума — это не что иное, как сами аппетиты, которые поэтому различаются в зависимости от различного темперамента тела. Ибо каждый человек определяет все вещи исходя из своей эмоции; те, кто взволнован противоположными эмоциями, не знают, чего хотят, в то время как те, кто не взволнован никакой эмоцией, легко гонимы туда и сюда.

Все это ясно показывает, что декрет ума, аппетит и определение тела совпадают в Природе, или, скорее, что они суть одно и то же, что, когда оно рассматривается под атрибутом мышления и проявляется через него, называется декретом, а когда оно рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя, называется определением.

Это, однако, будет лучше понято по мере нашего продвижения, ибо есть еще одна вещь, которую я хочу здесь отметить — что мы не можем посредством ментального декрета сделать вещь, если не вспомним ее. Мы не можем произнести слово, например, если не вспомним его. Но не во свободной власти ума вспоминать вещь или забывать ее. Поэтому считается, что сила ума простирается лишь настолько — что по ментальному декрету мы можем говорить или молчать о вещи, только когда мы ее вспоминаем. Но когда нам снится, что мы говорим, мы верим, что делаем это по свободному декрету ума; и все же мы не говорим, или, если говорим, это результат спонтанного движения тела. Нам снится опять же, что мы скрываем вещи и что мы делаем это в силу декрета ума, подобного тому, по которому, будучи бодрствующими, мы молчим о вещах, которые знаем. Нам снится опять же, что по декрету ума мы делаем некоторые вещи, которые не осмелились бы делать наяву. И я хотел бы знать, следовательно, существуют ли два вида декретов в уме — один, относящийся к снам, а другой — свободный. Если это слишком большая бессмыслица, мы должны обязательно признать, что этот декрет ума, который считается свободным, не отличим от воображения или памяти и есть не что иное, как утверждение, которое идея обязательно включает в себя, поскольку она является идеей. Эти декреты ума, следовательно, возникают в уме с той же необходимостью, что и идеи фактически существующих вещей. Следовательно, те, кто верит, что они говорят, или молчат, или делают что-либо еще по свободному декрету ума, видят сны с открытыми глазами.

Моральные ценности детерминизма

I

Мне остается теперь показать, какую пользу для нашей собственной жизни приносит знание этого учения. Это мы легко поймем из замечаний, которые последуют. Заметьте —

1. Оно полезно, поскольку учит нас, что мы делаем все только по воле Бога и что мы являемся причастниками божественной природы в той мере, в какой наши действия становятся все более совершенными и мы все больше понимаем Бога. Это учение, следовательно, помимо того, что дает душе покой во всех отношениях, имеет также то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше высшее счастье или блаженство, а именно в одном лишь познании Бога, посредством которого мы побуждаемся делать только то, к чему склоняют любовь и благочестие. Отсюда мы ясно видим, как сильно заблуждаются в истинной оценке добродетели те, кто ожидает, что Бог отличит их высшими наградами за добродетель и благороднейшие действия, как за самое полное рабство, как будто сама добродетель и служение Богу не являются самим счастьем и высшей свободой.

2. Оно полезно нам, поскольку учит нас, как мы должны вести себя по отношению к вещам фортуны, или к тем, которые не в нашей власти, то есть которые не следуют из нашей собственной природы; ибо оно учит нас с равным духом ожидать и переносить каждый вид фортуны, потому что мы знаем, что все вещи следуют из вечного декрета Бога, согласно той же необходимости, по которой из сущности треугольника следует, что его три угла равны двум прямым.

3. Это учение способствует благополучию нашего социального существования, поскольку учит нас никого не ненавидеть, никого не презирать, никого не высмеивать, ни на кого не сердиться и никому не завидовать. Оно учит каждого, более того, быть довольным своим и быть полезным своему ближнему не из какой-либо женственной жалости, пристрастия или суеверия, а под руководством одного лишь разума, согласно требованию времени и обстоятельств, как я покажу.

4. Это учение в немалой степени способствует пользе общего общества, поскольку учит нас, какими средствами граждане должны управляться и направляться; не для того, чтобы они были рабами, а чтобы они могли свободно делать то, что является лучшим.

II

Наконец я вижу, что это было то, о чем вы просили меня не публиковать. Однако, поскольку это составляет главное основание всего в трактате, который я намерен выпустить, я хотел бы кратко объяснить здесь, в каком смысле я утверждаю, что роковая необходимость управляет всеми вещами и действиями.

Бога я никоим образом не подчиняю судьбе: я полагаю, что все вещи следуют с неизбежной необходимостью из природы Бога, точно так же, как каждый понимает, что из природы Бога следует, что Бог понимает Себя. Это последнее следствие, как все признают, необходимо следует из божественной природы, однако никто не считает, что Бог находится под принуждением какой-либо судьбы, но что Он понимает Себя совершенно свободно, хотя и необходимо.

Далее, эта неизбежная необходимость в вещах не отменяет ни божественных, ни человеческих законов. Принципы морали, получают ли они от Самого Бога форму законов или установлений, или нет, все равно остаются божественными и спасительными; получаем ли мы благо, которое проистекает из добродетели и божественной любви, как от Бога в качестве судьи, или как из необходимости божественной природы, оно в любом случае будет одинаково желательным; с другой стороны, зла, следующие из порочных действий и страстей, не менее страшны от того, что они являются необходимыми следствиями. Наконец, в наших действиях, будь они необходимыми или случайными, мы руководствуемся надеждой и страхом.

Люди не имеют оправдания перед Богом только потому, что они находятся во власти Бога, как глина в руках горшечника, который из одного и того же куска делает сосуды, одни — к чести, другие — к бесчестию... Когда я сказал в своем предыдущем письме, что мы не имеем оправдания, потому что мы находимся во власти Бога, как глина в руках горшечника, я имел в виду, что никто не может предъявить жалобу Богу за то, что Он дал ему слабую природу или немощный дух. Круг мог бы с таким же успехом жаловаться Богу на то, что он не наделен свойствами сферы, или ребенок, который мучается, скажем, от камней, на то, что ему не дали здорового тела, как человек слабого духа — на то, что Бог отказал ему в стойкости, истинном знании и любви к Божеству, или на то, что он наделен столь слабой природой, что не может сдержать или смягчить свои желания. Ибо природа каждой вещи компетентна делать только то, что необходимо следует из ее данной причины.

То, что каждый человек не может быть храбрым и что мы не можем больше приказывать себе иметь здоровое тело, чем здоровый ум, никто не может отрицать, не солгав опыту, так же как и разуму. «Но», настаиваете вы, «если люди грешат по природе, они извинительны»; но вы не указываете вывод, который делаете, то ли что Бог не может сердиться на них, то ли что они достойны блаженства — то есть познания и любви к Богу. Если вы скажете первое, я полностью признаю, что Бог не может сердиться и что все вещи делаются в соответствии с Его волей; но я отрицаю, что все люди должны поэтому быть блаженными — люди могут быть извинительны и, тем не менее, быть лишенными блаженства и страдать во многих отношениях. Лошадь извинительна за то, что она лошадь, а не человек; но, тем не менее, она должна быть лошадью, а не человеком. Тот, кто сходит с ума от укуса собаки, извинителен, но он по праву удушен. Наконец, тот, кто не может управлять своими желаниями и держать их в узде страхом перед законами, хотя его слабость может быть извинительна, все же не может наслаждаться с удовлетворением познанием и любовью к Богу, но обязательно погибает.

Сноски:

[19] ... Я говорю, что вещь свободна, которая существует и действует исключительно по необходимости своей собственной природы. Так и Бог понимает Себя и все вещи свободно, потому что из необходимости Его природы следует, что Он должен понимать все вещи. Вы видите, я не помещаю свободу в свободном решении, а в свободной необходимости. Однако давайте спустимся к сотворенным вещам, которые все определяются внешними причинами существовать и действовать определенным образом. Чтобы это было ясно понято, давайте представим себе очень простую вещь. Например, камень получает от импульса внешней причины определенное количество движения, в силу которого он продолжает двигаться после того, как импульс, данный внешней причиной, прекратился. Постоянство движения камня вынужденно, а не необходимо, потому что оно должно быть определено импульсом внешней причины. То, что верно для камня, верно и для индивида, как бы сложна ни была его природа или разнообразны функции, поскольку каждая единичная вещь обязательно определяется какой-либо внешней причиной существовать и действовать фиксированным и определенным образом.
Далее представьте, я прошу, что камень, продолжая движение, способен мыслить и знать, что он стремится, насколько может, продолжать движение. Такой камень, будучи сознающим лишь свое собственное стремление и вовсе не будучи безразличным, считал бы себя полностью свободным и думал бы, что продолжает движение исключительно по своему собственному желанию. Это та человеческая свобода, которой все хвастаются, что обладают, и которая состоит исключительно в том, что люди осознают свое собственное желание, но не знают причин, которыми это желание было определено. [20] ...

[20] Из письма к Г. Х. Шаллеру (1674).

[21] Из письма к Генри Ольденбургу (дек., 1675).

[22] Этика. — Ред.

[23] Я получил в прошлую субботу ваше очень короткое письмо от 15 ноября. В нем вы лишь указали пункты в теологическом трактате, которые причинили боль читателям, тогда как я надеялся узнать из него, какие мнения препятствовали практике религиозной добродетели... Я провожу главное различие между религией и суеверием; последнее основано на невежестве, первая — на знании. Это, я полагаю, причина, почему христиане отличаются от остального мира не верой, не милосердием и не другими плодами Святого Духа, а исключительно своими мнениями, поскольку они защищают свое дело, как и все остальные, чудесами, то есть невежеством, которое является источником всякого зла. Так они превращают веру, которая может быть истинной, в суеверие. Из письма к Генри Ольденбургу (дек., 1675).

[24] Из письма к Генри Ольденбургу (7 февр., 1676).

[25] Мышь не меньше, чем ангел, и печаль не меньше, чем радость, зависят от Бога; однако мышь — это не вид ангела, равно как печаль — не вид радости. Из письма к Вм. Блейенбергу (13 марта, 1665).

ГЛАВА XII

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА ЭМОЦИЙ

Введение

Большинство людей, которые писали об эмоциях и поведении человека, по-видимому, обсуждают не естественные вещи, которые следуют общим законам Природы, а вещи, которые находятся вне ее. Они, по-видимому, действительно рассматривают человека в Природе как государство в государстве. Ибо они верят, что человек скорее нарушает, чем следует ее порядку; что он обладает абсолютной властью над своими собственными действиями; и что он полностью самоопределяем. Затем они переходят к тому, чтобы приписывать причину человеческой слабости и изменчивости не общей силе Природы, а какому-то пороку человеческой природы, который они поэтому оплакивают, высмеивают, порицают или, как это чаще бывает, ненавидят; в то время как тот, кто умеет наиболее красноречиво или тонко поносить слабость ума, считается божественным.

Правда, не было недостатка в весьма выдающихся людях, труду и усердию которых мы признаем себя многим обязанными, которые написали много превосходных вещей о правильном поведении в жизни и которые дали смертным советы, полные благоразумия. Но никто, насколько мне известно, не определил природу и силу эмоций и то, что ум способен сделать для их контроля. Я помню, действительно, что знаменитый Декарт, хотя и верил, что ум является абсолютным хозяином своих собственных действий, тем не менее пытался объяснить человеческие эмоции их первыми причинами и в то же время показать путь, которым ум мог бы получить абсолютную власть над ними. Но, по моему мнению, он показал лишь остроту своего великого интеллекта, как я сделаю очевидным в надлежащем месте, ибо я хочу вернуться к тем, кто предпочитает ненавидеть и высмеивать человеческие аффекты и действия, чем понимать их.

Таким людям, несомненно, покажется удивительным, что я стремлюсь рассматривать геометрическим методом пороки и глупости людей и желаю верным методом продемонстрировать те вещи, против которых эти люди кричат как против противоречащих разуму или как против сует, абсурдов и чудовищностей. Следующее является моей причиной для этого. Ничего не происходит в Природе, что можно было бы приписать какому-либо пороку Природы, ибо она всегда одна и та же и везде одна. Ее добродетель та же, и ее сила действия; то есть ее законы и правила, согласно которым все вещи существуют и изменяются от формы к форме, везде и всегда одни и те же; так что должен быть также один и тот же метод понимания природы всех вещей, каковы бы они ни были, то есть посредством универсальных законов и правил Природы. Эмоции, следовательно, ненависти, гнева, зависти, рассматриваемые сами по себе, следуют из той же необходимости и добродетели Природы, что и другие единичные вещи; они имеют, следовательно, определенные причины, через которые их следует понимать, и определенные свойства, которые столь же достойны познания, как и свойства любой другой вещи, в одном лишь созерцании которой мы находим удовольствие. Я, следовательно, буду придерживаться того же метода при рассмотрении природы и силы эмоций и власти ума над ними, которого я придерживался в нашем предыдущем обсуждении Бога и ума, и я буду рассматривать человеческие действия и аппетиты точно так же, как если бы я рассматривал линии, плоскости или тела.

Определения

I. — Я называю адекватной причиной ту, чье действие может быть ясно и отчетливо воспринято посредством самой причины. Я называю неадекватной или частичной причиной ту, чье действие не может быть понято посредством одной лишь причины.

II. — Я говорю, что мы действуем, когда что-либо совершается, либо внутри нас, либо вне нас, причиной чего мы являемся адекватно, то есть (согласно предыдущему Определению), когда из нашей природы следует что-либо, либо внутри нас, либо вне нас, что может быть ясно и отчетливо понято только этой природой. С другой стороны, я говорю, что мы страдаем, когда что-либо совершается внутри нас, или когда что-либо следует из нашей природы, причиной чего мы являемся лишь частично.

III. — Под эмоцией я понимаю модификации тела, посредством которых сила действия самого тела увеличивается, уменьшается, поддерживается или ограничивается, вместе с идеями этих модификаций.

Если, следовательно, мы можем быть адекватной причиной любой из этих модификаций, я понимаю эмоцию как действие, в противном случае это страсть.

Постулаты

1. — Человеческое тело может быть затронуто многими способами, посредством которых его сила действия увеличивается или уменьшается, а также другими способами, которые делают его силу действия ни большей, ни меньшей.

2. — Человеческое тело способно претерпевать многие изменения и, тем не менее, может сохранять впечатления или следы объектов, а следовательно, и те же самые образы вещей.

Два состояния ума: активное и пассивное

В каждом человеческом уме некоторые идеи адекватны, а другие — искажены и смутны. Но идеи, которые в любом уме адекватны, адекватны в Боге, поскольку Он образует сущность этого ума, в то время как те, которые неадекватны в уме, также адекватны в Боге, не поскольку Он содержит сущность только этого ума, но поскольку Он содержит идеи других вещей одновременно в Себе. Далее, из любой данной идеи должно обязательно следовать некоторое действие, причиной которого Бог является адекватно, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он рассматривается как затронутый данной идеей. Но того действия, причиной которого является Бог, поскольку Он затронут идеей, которая адекватна в каком-либо уме, тот же самый ум является адекватной причиной. Наш ум, следовательно, поскольку он имеет адекватные идеи, обязательно временами действует. Далее, если есть что-либо, что необходимо следует из идеи, которая адекватна в Боге, не поскольку Он содержит в Себе ум только одного человека, но также, вместе с этим, идеи других вещей, тогда ум этого человека не является адекватной причиной этой вещи, а является лишь ее частичной причиной, и поэтому, поскольку ум имеет неадекватные идеи, он обязательно временами страдает.

Основное стремление всех вещей

Единичные вещи суть модусы, посредством которых атрибуты Бога выражаются определенным и детерминированным образом; то есть это вещи, которые выражают определенным и детерминированным образом силу Бога, посредством которой Он есть и действует. Вещь также не имеет в себе ничего, через что она могла бы быть разрушена или что могло бы отрицать ее существование, но, напротив, она противостоит всему, что могло бы отрицать ее существование. Поэтому, поскольку она может и есть в себе, она стремится упорствовать в своем собственном бытии.

Три первичные эмоции

I

Желание

Сущность ума состоит из адекватных и неадекватных идей (как мы показали), и поэтому как поскольку он имеет первые, так и поскольку он имеет вторые, он стремится упорствовать в своем бытии и стремится упорствовать в нем в течение неопределенного времени. Но поскольку ум, посредством идей модификаций тела, обязательно осознает себя, он, следовательно, осознает свое усилие.

Это усилие, когда оно относится только к уму, называется волей, но когда оно относится в то же время как к уму, так и к телу, называется аппетитом, который, следовательно, есть не что иное, как сама сущность человека, из природы которой необходимо следуют те вещи, которые способствуют его сохранению, и таким образом он определяется делать эти вещи. Отсюда нет никакой разницы между аппетитом и желанием, кроме этой частности, что желание обычно относится к людям, поскольку они осознают свои аппетиты, и оно может поэтому быть определено как аппетит, который мы осознаем. Из сказанного ясно, следовательно, что мы не стремимся, не желаем, не ищем и не жаждем чего-либо потому, что считаем это хорошим, но, напротив, мы признаем вещь хорошей потому, что стремимся к ней, желаем, ищем или жаждем ее.

II

Радость и печаль

Если что-либо увеличивает, уменьшает, помогает или ограничивает силу действия нашего тела, идея этой вещи увеличивает, уменьшает, помогает или ограничивает силу мышления нашего ума.

Мы видим таким образом, что ум может претерпевать большие изменения и может переходить то к большему, то к меньшему совершенству; эти страсти объясняют нам эмоции радости и печали. Под радостью, следовательно, в дальнейшем я буду понимать страсть, посредством которой ум переходит к большему совершенству; под печалью, с другой стороны, страсть, посредством которой он переходит к меньшему совершенству. Эмоцию радости, относящуюся в то же время как к уму, так и к телу, я называю приятным возбуждением (titillatio) или бодростью; эмоцию печали я называю болью или меланхолией. Однако следует заметить, что приятное возбуждение и боль относятся к человеку, когда одна из его частей затронута больше, чем другие; бодрость и меланхолия, с другой стороны, когда все части затронуты одинаково. Какова природа желания, я объяснил; и помимо этих трех — радости, печали и желания — я не знаю никакой другой первичной эмоции, остальные проистекают из них.

Определения основных эмоций

I. — Желание есть сама сущность человека, поскольку она мыслится как определенная к какому-либо действию любой из его модификаций.

Объяснение. — Мы сказали выше, что желание есть аппетит, который осознает себя, и что аппетит есть сама сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые способствуют его сохранению. Но я позаботился заметить, что в действительности я не могу признать никакой разницы между человеческим аппетитом и желанием. Ибо осознает ли человек свой аппетит или нет, он остается одним и тем же аппетитом, и поэтому, чтобы не показаться виновным в тавтологии, я не объяснял желание через аппетит, а попытался дать такое определение желания, которое включало бы все усилия человеческой природы, которым мы даем название аппетита, желания, воли или импульса. Ибо я мог бы сказать, что желание есть сама сущность человека, поскольку она рассматривается как определенная к какому-либо действию; но из этого определения не следовало бы, что ум мог бы осознавать свое желание или аппетит, и поэтому, чтобы я мог включить причину этого осознания, было необходимо добавить слова: поскольку она мыслится как определенная к какому-либо действию любой из его модификаций. Ибо под модификацией человеческой сущности мы понимаем любое состояние этой сущности, будь оно врожденным, мыслимым ли через атрибут мышления или протяжения, или относящимся к обоим. Под словом «желание», следовательно, я понимаю все усилия, импульсы, аппетиты и волеизъявления человека, которые варьируются в зависимости от его меняющегося расположения и нередко настолько противостоят друг другу, что он влечется туда и сюда и не знает, куда должен повернуться.

II. Радость есть переход человека от меньшего к большему совершенству.

III. Печаль есть переход человека от большего к меньшему совершенству.

Объяснение. — Я говорю «переход», ибо радость — это не само совершенство. Если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он обладал бы им без эмоции радости; истина, которая станет тем яснее из эмоции печали, которая противоположна радости. Ибо никто не может отрицать, что печаль состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве, поскольку, поскольку человек разделяет какое-либо совершенство, он не может быть печальным. Не можем мы также сказать, что печаль состоит в лишении большего совершенства, ибо лишение есть ничто. Но эмоция печали есть реальность, и поэтому она должна быть реальностью перехода к меньшему совершенству, или реальностью, посредством которой сила действия человека уменьшается или ограничивается. Что касается определений бодрости, приятного возбуждения, меланхолии и горя, я пропускаю их, потому что они относятся скорее к телу, чем к уму, и являются лишь различными видами радости или печали.

IV. Изумление есть воображение объекта, в котором ум остается зафиксированным, потому что это конкретное воображение не имеет связи с другими.

Объяснение. — То, что заставляет ум от созерцания одной вещи немедленно переходить к мысли о другой, заключается в том, что образы этих вещей связаны один с другим и расположены так, что один следует за другим; процесс, который не может быть понят, когда образ вещи нов, ибо ум будет удерживаться в созерцании того же объекта, пока другие причины не определят его думать о других вещах. Воображение, следовательно, рассматриваемое само по себе, нового объекта имеет тот же характер, что и другие воображения; и по этой причине я не классифицирую изумление среди эмоций, и я не вижу никакой причины, почему я должен это делать, поскольку эта абстракция ума возникает не из какой-либо позитивной причины, посредством которой он абстрагируется от других вещей, а лишь из отсутствия какой-либо причины, посредством которой от созерцания одной вещи ум определяется думать о других вещах. Я признаю, следовательно, только три примитивные или первичные эмоции: радость, печаль и желание; и единственная причина, которая побудила меня говорить об изумлении, заключается в том, что было обычаем давать другие названия определенным эмоциям, производным от трех примитивных, всякий раз, когда эти эмоции относятся к объектам, которым мы изумляемся. Эта же причина побуждает меня добавить определение презрения.

V. Презрение есть воображение объекта, который настолько мало затрагивает ум, что ум побуждается присутствием объекта воображать те качества, которых в нем нет, скорее, чем те, которые в нем есть.

Определения почитания и пренебрежения я здесь пропускаю, потому что они, насколько мне известно, не дают названия ни одной из эмоций.

VI. Любовь есть радость с сопровождающей идеей внешней причины.

Объяснение. — Это определение объясняет с достаточной ясностью сущность любви; то, что дается некоторыми авторами, которые определяют любовь как волю любящего соединиться с любимым объектом, выражает не сущность любви, а одно из ее свойств. Поскольку эти авторы не видели с достаточной ясностью, что есть сущность любви, они не могли иметь отчетливого представления о ее свойствах, и, следовательно, их определение всеми считалось очень неясным. Я должен заметить, однако, когда я говорю, что свойством любящего является желать союза с любимым объектом, что я не понимаю под волей согласие, или обдумывание, или свободный декрет ума (ибо то, что это фикция, мы продемонстрировали выше), ни даже желание любящего соединиться с любимым объектом, когда он отсутствует, ни желание продолжать находиться в его присутствии, когда он присутствует, ибо любовь может быть понята без того или другого из этих желаний; но под волей я понимаю удовлетворение, которое любимый объект производит в любящем своим присутствием, в силу которого радость любящего усиливается или, во всяком случае, поддерживается.

VII. Ненависть есть печаль с сопровождающей идеей внешней причины.

Объяснение. — То, что следует здесь заметить, легко будет видно из того, что было сказано в объяснении предыдущего определения.

VIII. Склонность (propensio) есть радость с сопровождающей идеей какого-либо объекта как случайно являющегося причиной радости.

IX. Отвращение есть печаль с сопровождающей идеей какого-либо объекта, который случайно является причиной печали.

X. Преданность есть любовь к объекту, который изумляет нас.

Объяснение. — Изумление возникает из новизны объекта. Если, следовательно, случится так, что мы часто воображаем объект, которому изумляемся, мы перестанем изумляться ему, и отсюда мы видим, что эмоция преданности легко вырождается в простую любовь.

XI. Насмешка есть радость, возникающая из воображения, что нечто, что мы презираем, присутствует в объекте, который мы ненавидим.

Объяснение. — Поскольку мы презираем вещь, которую ненавидим, мы отрицаем ее существование, и в той мере мы радуемся. Но поскольку мы предполагаем, что человек ненавидит то, над чем он насмехается, из этого следует, что эта радость не является твердой.

XII. Надежда есть радость не постоянная, возникающая из идеи чего-либо будущего или прошлого, относительно исхода чего мы иногда сомневаемся.

XIII. Страх есть печаль не постоянная, возникающая из идеи чего-либо будущего или прошлого, относительно исхода чего мы иногда сомневаемся.

Пояснение. — Из этих определений следует, что нет надежды без страха и нет страха без надежды, ибо человек, колеблющийся в надежде и сомневающийся в исходе чего-либо, предполагается воображающим нечто, что может исключать его существование, и, следовательно, в той мере, в какой он печалится, он боится, как бы его желания не исполнились. Так же и человек, который боится, то есть сомневается, не случится ли то, что он ненавидит, воображает нечто, исключающее существование того, что он ненавидит, и поэтому радуется, и, следовательно, в той мере надеется, что этого не произойдет.

XIV. Уверенность есть радость, возникающая из идеи о прошлом или будущем объекте, относительно которого устранена причина для сомнения.

XV. Отчаяние есть печаль, возникающая из идеи о прошлом или будущем объекте, относительно которого устранена причина для сомнения.

Пояснение. — Таким образом, уверенность проистекает из надежды, а отчаяние — из страха, когда устраняется причина для сомнения в исходе; случай, который происходит либо потому, что мы воображаем вещь прошлую или будущую как настоящую и созерцаем ее как настоящую, либо потому, что мы воображаем другие вещи, которые исключают существование тех, что заставляли нас сомневаться.

Ибо, хотя мы никогда не можем быть уверены в исходе отдельных объектов, все же может случиться так, что мы в нем не сомневаемся. Ибо в другом месте мы показали, что одно дело — не сомневаться, а другое — обладать уверенностью, и поэтому может случиться, что под влиянием образа объекта, прошлого или будущего, мы испытываем то же самое чувство радости или печали, какое мы испытывали бы от образа объекта настоящего.

XVI. Радость (gaudium) есть радость, сопровождаемая идеей о чем-то прошлом, что произошло вопреки ожиданиям.

XVII. Раскаяние есть печаль, сопровождаемая идеей о чем-то прошлом, что произошло вопреки ожиданиям.

XVIII. Сострадание есть печаль, сопровождаемая идеей о зле, которое случилось с кем-то, кого мы воображаем подобным себе.

Пояснение. — Между состраданием и жалостью, по-видимому, нет никакой разницы, за исключением, быть может, того, что сострадание относится скорее к отдельному аффекту, а жалость — к нему как к привычке.

XIX. Благоволение есть любовь к тем, кто принес пользу другим.

XX. Негодование есть ненависть к тем, кто причинил вред другим.

Пояснение. — Я знаю, что эти названия в обычном словоупотреблении имеют иное значение. Но моя цель — не объяснять значение слов, а объяснять природу вещей и обозначать их словами, чье обычное значение не будет полностью противоречить тому смыслу, который я желаю им придать. Я считаю достаточным сказать это раз и навсегда.

XXI. Переоценка состоит в том, чтобы слишком высоко ценить другого человека вследствие нашей любви к нему.

XXII. Презрение состоит в том, чтобы слишком низко ценить другого человека вследствие нашей ненависти к нему.

Пояснение. — Таким образом, переоценка и презрение являются соответственно следствиями или свойствами любви или ненависти, и поэтому переоценку можно определить как любовь в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он слишком высоко ценит любимый объект; и, напротив, презрение можно определить как ненависть в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он слишком низко ценит объект, который ненавидит.

XXIII. Зависть есть ненависть в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он печалится о благополучии другого человека и радуется, когда с ним случается какое-либо зло.

Пояснение. — Зависти обычно противопоставляется жалость (misericordia), которую поэтому можно определить следующим образом, несмотря на обычное значение этого слова: —

XXIV. Жалость есть любовь в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он радуется процветанию другого человека и печалится, когда с ним случается какое-либо зло.

Теперь я перехожу к рассмотрению других аффектов, которые сопровождаются идеей о чем-то внутри нас как о причине.

XXV. Самодовольство есть радость, возникающая при созерцании самих себя и собственной способности к действию.

XXVI. Смирение есть печаль, возникающая при созерцании нашего бессилия или беспомощности.

Самодовольство противоположно смирению в той мере, в какой мы понимаем под первым радость, возникающую при созерцании нашей способности к действию, но в той мере, в какой мы понимаем под ним радость, сопровождаемую идеей о чем-то сделанном, что, как мы полагаем, было совершено по свободному решению нашего ума, оно противоположно раскаянию, которое мы можем определить так: —

XXVII. Раскаяние есть печаль, сопровождаемая идеей о чем-то сделанном, что, как мы полагаем, было совершено по свободному решению нашего ума.

Не стоит удивляться тому, что печаль всегда должна следовать за всеми теми действиями, которые по обычаю называются порочными, а радость — за теми, которые называются добрыми. Но то, что это главным образом результат воспитания, будет очевидно из того, что мы сказали ранее. Родители, порицая то, что называется дурными поступками, и часто упрекая своих детей, когда они их совершают, в то же время убеждая их в том, что называется добрыми поступками, и хваля своих детей, когда они их совершают, заставили аффекты печали связаться с первыми, а аффекты радости — со вторыми. Опыт доказывает это, ибо обычаи и религия не везде одинаковы; напротив, то, что священно для одних, является осквернением для других, и то, что почетно у одних, постыдно у других. Таким образом, только воспитание определяет, будет ли человек раскаиваться в каком-либо поступке или хвастаться им.

XXVIII. Гордость есть слишком высокое мнение о самих себе, проистекающее из любви к себе.

Пояснение. — Гордость, следовательно, отличается от переоценки тем, что последняя относится к внешнему объекту, а гордость — к самому человеку, который слишком высокого мнения о себе. Таким образом, как переоценка есть следствие или свойство любви, так гордость есть следствие или свойство любви к себе, и ее поэтому можно определить как любовь к самим себе или самодовольство в той мере, в какой она воздействует на нас так, что мы слишком высокого мнения о себе.

Этому аффекту не существует противоположного, ибо никто из ненависти к себе не думает о себе слишком плохо; действительно, можно сказать, что никто не думает о себе слишком плохо в той мере, в какой он воображает себя неспособным сделать то или иное. Ибо все, что он воображает, что не может сделать, он неизбежно воображает, и своим воображением он расположен так, что фактически неспособен сделать то, что, как он воображает, он не может сделать. Поэтому, пока он воображает себя неспособным сделать то или иное, до тех пор он не побуждается к этому, и, следовательно, до тех пор для него невозможно это сделать. Если, однако, мы обратим внимание на то, что зависит только от мнения, мы сможем представить, что человек может думать о себе слишком плохо, ибо может случиться так, что, печально созерцая собственную слабость, он вообразит себя презираемым всеми, хотя ничто не могло быть дальше от их мыслей, чем презирать его. Человек также может думать о себе слишком плохо, если в настоящем он отрицает что-то в себе по отношению к будущему времени, в котором он не уверен; например, когда он отрицает, что может постичь что-либо с уверенностью, и что он может желать и делать что-либо, что не является порочным и низким. Мы также можем сказать, что человек думает о себе слишком плохо, когда видим, что из-за чрезмерного страха или стыда он не осмеливается делать то, что осмеливаются делать другие, равные ему. Этот аффект, которому я дам название уныния, может, следовательно, быть противопоставлен гордости; ибо как самодовольство проистекает из гордости, так уныние проистекает из смирения, и поэтому его можно определить так:

XXIX. Уныние есть слишком низкое мнение о самих себе, проистекающее из печали.

Пояснение. — Тем не менее, мы часто привыкли противопоставлять смирение гордости, но только тогда, когда обращаем внимание на их следствия, а не на их природу. Ибо мы привыкли называть гордым человека, который слишком много хвастается, который говорит только о своих собственных добродетелях и пороках других людей, который желает быть предпочтенным всем остальным и который ходит с той величавостью и пышностью, которые принадлежат другим, чье положение гораздо выше его. С другой стороны, мы называем смиренным человека, который часто краснеет, который признается в собственных ошибках и говорит о добродетелях других, который уступает каждому, который ходит с опущенной головой и пренебрегает украшением себя. Эти аффекты, смирение и уныние, встречаются очень редко, ибо человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, борется с ними, насколько может, и поэтому те, кто имеет наибольшую репутацию ничтожных и смиренных, обычно являются наиболее честолюбивыми и завистливыми.

XXX. Самовозвеличивание есть радость, сопровождаемая идеей о каком-то нашем действии, которое, как мы воображаем, люди хвалят.

XXXI. Стыд есть печаль, сопровождаемая идеей о каком-то действии, которое, как мы воображаем, люди порицают.

Пояснение. — Однако здесь следует заметить разницу между стыдом и скромностью. Стыд есть печаль, которая следует за поступком, которого мы стыдимся. Скромность есть опасение или страх стыда, который удерживает человека от совершения какого-либо постыдного поступка. Скромности обычно противопоставляется бесстыдство, которое, впрочем, не является аффектом, как я покажу в надлежащем месте; но названия аффектов, как я уже сказал, являются скорее делом обычая, чем указаниями на природу аффектов. Таким образом, я выполнил задачу, которую поставил перед собой — объяснить аффекты радости и печали. Теперь я перейду к тем, которые я приписываю желанию.

XXXII. Тоска есть желание или стремление обладать чем-либо, причем аффект усиливается воспоминанием о самом объекте и в то же время сдерживается воспоминанием о других вещах, которые исключают существование желаемого объекта.

Пояснение. — Всякий раз, когда мы вспоминаем вещь, как мы часто говорили, мы тем самым неизбежно располагаемся созерцать ее с тем же аффектом, как если бы она была перед нами. Но это расположение или усилие, пока мы бодрствуем, обычно сдерживается образами вещей, которые исключают существование вещи, которую мы вспоминаем. Всякий раз, следовательно, когда мы вспоминаем вещь, которая воздействует на нас каким-либо видом радости, мы тем самым стремимся созерцать ее с тем же аффектом радости, как если бы она была настоящей, — попытка, которая, однако, немедленно сдерживается памятью о том, что исключает существование вещи. Тоска, следовательно, на самом деле есть печаль, которая противоположна радости, возникающей из отсутствия того, что мы ненавидим. Но поскольку название «тоска» связывает этот аффект с желанием, я поэтому приписываю его желанию.

XXXIII. Соревнование есть желание, которое зарождается в нас к вещи, потому что мы воображаем, что другие люди имеют то же самое желание.

Пояснение. — Тот, кто ищет бегства, потому что другие ищут его, тот, кто боится, потому что видит, что другие боятся, или даже тот, кто отдергивает руку и двигает телом, как если бы его рука горела, потому что видит, что другой человек сожег свою руку, — такие, я говорю, хотя они действительно могут подражать аффекту другого, не называются соревнующимися; не потому, что мы признали одну причину для соревнования, а другую для подражания, а потому, что вошло в обычай называть соревнующимся только того человека, который подражает тому, что мы считаем благородным, полезным или приятным.

XXXIV. Благодарность есть желание или стремление любви, с помощью которого мы стараемся сделать добро другим, которые из подобного аффекта любви сделали добро нам.

XXXV. Благожелательность есть желание сделать добро тем, кому мы сострадаем.

XXXVI. Гнев есть желание, которым мы побуждаемся через ненависть причинить вред тем, кого мы ненавидим.

XXXVII. Месть есть желание, которое, проистекая из взаимной ненависти, побуждает нас причинить вред тем, кто из подобного аффекта причинил вред нам.

XXXVIII. Жестокость или свирепость есть желание, которым человек побуждается причинить вред кому-либо, кого мы любим или кому сострадаем.

Пояснение. — Жестокости противопоставляется милосердие, которое является не страстью, а силой ума, с помощью которой человек сдерживает гнев и месть.

XXXIX. Страх есть желание избежать большего из двух грозящих зол посредством меньшего.

XL. Дерзость есть желание, которым мы побуждаемся сделать что-то, что сопровождается опасностью, которую равные нам боятся встретить.

XLI. Человек называется малодушным, чье желание сдерживается страхом опасности, которую равные ему осмеливаются встретить.

Пояснение. — Малодушие, следовательно, есть не что иное, как боязнь некоторого зла, которого большинство людей обычно не боится, и поэтому я не приписываю его аффектам желания. Я, тем не менее, хотел объяснить его здесь, потому что в той мере, в какой мы обращаем внимание на желание, малодушие является истинной противоположностью аффекта дерзости.

XLII. Оцепенение утверждается о человеке, чье желание избежать зла сдерживается изумлением перед злом, которого он боится.

Пояснение. — Оцепенение, следовательно, есть своего рода малодушие. Но поскольку оцепенение проистекает из двойного страха, его можно более подходяще определить как тот ужас, который держит человека ошеломленным или колеблющимся, так что он не может устранить зло. Я говорю «ошеломленным» в той мере, в какой мы понимаем его желание устранить зло сдерживаемым его изумлением. Я также говорю «колеблющимся» в той мере, в какой мы представляем то же самое желание сдерживаемым страхом другого зла, которое в равной степени мучает его, так что он не знает, какого из двух зол избежать.

XLIII. Учтивость или умеренность есть желание делать то, что нравится людям, и опускать то, что им не нравится.

XLIV. Честолюбие есть неумеренное желание славы.

Пояснение. — Честолюбие есть желание, которое увеличивает и усиливает все аффекты, и именно по этой причине его трудно держать под контролем. Ибо пока человек одержим каким-либо желанием, он неизбежно в то же время одержим и этим. «Каждый благородный человек, — говорит Цицерон, — ведом славой, и даже философы, которые пишут книги о презрении к славе, помещают свои имена на титульном листе».

XLV. Роскошь есть неумеренное желание или любовь к хорошей жизни.

XLVI. Пьянство есть неумеренное желание и любовь к выпивке.

XLVII. Алчность есть неумеренное желание и любовь к богатству.

XLVIII. Похоть есть неумеренное желание и любовь к половому акту.

Пояснение. — Это желание полового акта обычно называют похотью, независимо от того, удерживается оно в рамках или нет. Я могу добавить, что пять последних упомянутых аффектов не имеют противоположностей, ибо умеренность есть своего рода честолюбие, и я уже заметил, что воздержанность, трезвость и целомудрие показывают силу, а не страсть ума. Даже если предположить, что алчный, честолюбивый или робкий человек воздерживается от излишеств в еде, питье или половом акте, алчность, честолюбие и страх не являются поэтому противоположностями сладострастия, пьянства или похоти. Ибо алчный человек обычно желает поглотить столько еды и питья, сколько может, при условии только, что это принадлежит другому человеку. Честолюбивый человек тоже, если надеется, что сможет сохранить это в тайне, ни в чем не будет сдерживать себя, а если он живет среди пьяниц и распутников, будет более склонен к их порокам просто потому, что он честолюбив. Робкий человек тоже делает то, чего не хочет; и хотя, чтобы избежать смерти, он может бросить свои богатства в море, он остается алчным; и сладострастный человек не перестает быть сладострастным от того, что он огорчен тем, что не может удовлетворить свое желание. Абсолютно, следовательно, эти аффекты относятся не столько к самим актам еды и питья, сколько к самому аппетиту и любви. Следовательно, ничто не может быть противопоставлено этим аффектам, кроме благородства души и силы ума, как мы увидим впоследствии.

Определения ревности и других колебаний ума я опускаю молчанием, как потому, что они составлены из аффектов, которые мы уже определили, так и потому, что многие из них не имеют названий, — факт, который показывает, что для целей жизни достаточно знать эти комбинации в общем виде. Более того, из определений аффектов, которые мы объяснили, следует, что все они возникают из желания, радости или печали, или, скорее, что нет никаких других, кроме этих трех, которые проходят под названиями, меняющимися по мере того, как меняются их отношения и внешние признаки. Если, следовательно, мы обратим внимание на эти первичные аффекты и на то, что было сказано выше о природе ума, мы сможем здесь определить аффекты в той мере, в какой они относятся только к уму.

Общее определение аффектов. — Аффект, который называется animi pathema, есть смутная идея, посредством которой ум утверждает о своем теле или любой его части большую или меньшую силу существования, чем прежде; и при наличии этого увеличения силы сам ум определяется к одной конкретной мысли, а не к другой.

Пояснение. — Я говорю, во-первых, что аффект или страсть ума есть смутная идея. Ибо мы показали, что ум страдает только в той мере, в какой он имеет неадекватные или смутные идеи. Я говорю далее, посредством которой ум утверждает о своем теле или любой его части большую или меньшую силу существования, чем прежде. Ибо все идеи, которые мы имеем о телах, указывают на актуальное состояние нашего тела, а не на природу внешнего тела; но эта идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части; которое состояние тело или любая его часть обладает в силу того, что его способность к действию или сила существования увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается. Но следует заметить, что когда я говорю «большую или меньшую силу существования, чем прежде», я не имею в виду, что ум сравнивает настоящее состояние тела с прошлым, а то, что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле нечто, что фактически включает в себя больше или меньше реальности, чем прежде. Более того, поскольку сущность ума состоит в его утверждении актуального существования своего тела, и поскольку мы понимаем под совершенством саму сущность вещи, следует, что ум переходит к большему или меньшему совершенству, когда он способен утверждать о своем теле или какой-либо его части нечто, что включает в себя большую или меньшую реальность, чем прежде. Когда, следовательно, я сказал, что сила мышления ума увеличивается или уменьшается, я хотел, чтобы меня поняли в том смысле, что ум сформировал идею своего тела или какой-либо части своего тела, которая выражает больше или меньше реальности, чем он до сих пор утверждал о теле. Ибо ценность идей и актуальная сила мышления измеряются ценностью объекта. Наконец, я добавил, при наличии которого сам ум определяется к одной конкретной мысли, а не к другой, чтобы я мог также выразить природу желания в дополнение к природе радости и печали, которая объясняется первой частью определения.

Я теперь, думаю, объяснил основные аффекты и колебания ума, которые составлены из трех первичных аффектов: желания, радости и печали, и изложил их через их первые причины. Из сказанного ясно, что мы подвергаемся воздействию внешних причин множеством способов и что, подобно волнам моря, взволнованным встречными ветрами, мы колеблемся в своем неведении о своем будущем и судьбе. Я сказал, однако, что объяснил только основные ментальные осложнения, а не все, которые могут существовать. Ибо тем же методом, который мы использовали выше, было бы легко показать, что любовь соединяется с раскаянием, презрением, стыдом и т. д.; но я думаю, что всем уже стало ясно, что аффекты могут комбинироваться столькими способами и что может возникнуть столько вариаций, что их числу нельзя назначить пределы. Для моей цели достаточно было перечислить только те, которые имеют значение; остальные, на которые я не обратил внимания, являются более любопытными, чем важными.

Есть одна постоянно повторяющаяся характеристика любви, которую я еще должен заметить, а именно то, что пока мы наслаждаемся вещью, которую желали, тело приобретает от этого наслаждения новое расположение, посредством которого оно определяется иначе, и образы других вещей возбуждаются в нем, и ум начинает воображать и желать другие вещи. Например, когда мы воображаем что-либо, что обычно радует наш вкус, мы желаем насладиться этим, съев это. Но пока мы наслаждаемся этим, желудок становится полным, и состояние тела изменяется. Если, следовательно, тело, будучи теперь иначе расположенным, образ пищи, вследствие того, что она присутствует, а следовательно, также усилие или желание съесть ее, становятся более интенсивными, то это новое расположение тела будет противостоять этому усилию или желанию, и, следовательно, присутствие пищи, которую мы желали, станет для нас ненавистным, и эта ненавистность — это то, что мы называем отвращением.

Что касается внешних модификаций тела, которые наблюдаются при аффектах, таких как дрожь, бледность, рыдания, смех и тому подобное, я пренебрег их упоминанием, потому что они принадлежат только телу без какой-либо связи с умом.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[26] Отсюда следует, что ум подвержен страстям пропорционально количеству неадекватных идей, которые он имеет, и что он действует пропорционально количеству адекватных идей, которые он имеет.

[27] Это положение самоочевидно, ибо определение любой данной вещи утверждает, а не отрицает существование вещи; то есть оно полагает сущность вещи и не отрицает ее. Поэтому, пока мы обращаем внимание только на саму вещь, а не на внешние причины, мы не обнаружим в ней ничего, что может ее разрушить.

ГЛАВА XIII

ПСИХОЛОГИЯ АФФЕКТОВ

Ассоциация аффектов

Если человеческое тело было когда-либо одновременно затронуто двумя телами, всякий раз, когда ум впоследствии воображает одно из них, он немедленно вспомнит другое. Но воображения ума указывают скорее на модификации нашего тела, чем на природу внешних тел, и поэтому, если тело, а следовательно, и ум, было когда-либо одновременно затронуто двумя аффектами, всякий раз, когда оно впоследствии затрагивается одним из них, оно также будет затронуто другим.

Пусть ум предполагается затронутым в то же время двумя аффектами, причем его способность к действию не увеличивается и не уменьшается одним, в то время как она увеличивается или уменьшается другим. Из предыдущего положения ясно, что когда ум впоследствии затрагивается первым аффектом через его истинную причину, которая (по гипотезе) сама по себе не увеличивает и не уменьшает способность ума к мышлению, он в то же время будет затронут другим аффектом, который действительно увеличивает или уменьшает эту способность, то есть он будет затронут радостью или печалью; и таким образом сама вещь будет причиной радости или печали, не сама по себе, а случайно. Таким же образом можно легко показать, что та же самая вещь может случайно быть причиной желания.

Тот факт, что мы созерцали вещь с аффектом радости или печали, причиной которого она не является, является достаточной причиной для того, чтобы быть способными любить или ненавидеть ее.

Теперь мы понимаем, почему мы любим или ненавидим определенные вещи без какой-либо причины, известной нам, а просто из симпатии или антипатии, как говорят. К этому же классу следует отнести те объекты, которые воздействуют на нас радостью или печалью исключительно потому, что они в некоторой степени похожи на объекты, которые обычно воздействуют на нас этими аффектами. Я действительно знаю, что писатели, которые впервые ввели слова «симпатия» и «антипатия», желали тем самым обозначить некоторые скрытые качества вещей, но, тем не менее, я верю, что нам будет позволено понимать под этими названиями качества, которые являются ясными и хорошо известными.

Что угодно может быть случайно причиной либо надежды, либо страха. Вещи, которые случайно являются причинами либо надежды, либо страха, называются добрыми или злыми предзнаменованиями. В той мере, в какой предзнаменования являются причиной надежды и страха, они являются причиной радости или печали, и, следовательно, в той мере мы любим их или ненавидим и стараемся использовать их как средства для получения тех вещей, на которые надеемся, или устранить их как препятствия или причины страха. Наша естественная конституция также такова, что мы легко верим в то, на что надеемся, и с трудом верим в то, чего боимся, и мы слишком высокого мнения о первых и слишком низкого о последних. Так возникли суеверия, которыми люди повсюду обеспокоены. Я не считаю нужным идти дальше и объяснять здесь все те колебания ума, которые возникают из надежды и страха, поскольку из одного только определения этих аффектов следует, что надежда не может существовать без страха, а страх — без надежды.

Если мы воображаем, что некая вещь обладает чем-то, что напоминает объект, который обычно воздействует на ум радостью или печалью, хотя качество, в котором вещь напоминает объект, не является эффективной причиной этих аффектов, мы тем не менее, в силу одного только сходства, будем любить или ненавидеть эту вещь.

Если мы были затронуты радостью или печалью кем-то, кто принадлежит к классу или нации, отличным от наших собственных, и если наша радость или печаль сопровождается идеей об этом человеке как о своей причине, под общим названием его класса или нации, мы будем любить или ненавидеть не только его, но и весь класс или нацию, к которой он принадлежит.

Подражание и взаимность аффектов

I

Образы вещей суть модификации человеческого тела, и идеи этих модификаций представляют нам внешние тела как если бы они были настоящими, то есть эти идеи включают в себя как природу нашего собственного тела, так и в то же время настоящую природу внешнего тела. Если, следовательно, природа внешнего тела подобна природе нашего тела, то идея внешнего тела, которую мы воображаем, будет включать модификацию нашего тела, подобную модификации внешнего тела. Поэтому, если мы воображаем, что кто-то, кто подобен нам, затронут модификацией, это воображение будет выражать модификацию нашего тела, подобную этой модификации, и поэтому мы сами будем модифицированы подобной модификацией, потому что мы воображаем нечто подобное нам затронутым тем же самым. Если, с другой стороны, мы ненавидим вещь, которая подобна нам, мы будем в той мере модифицированы модификацией, противоположной, а не подобной той, которой модифицирована она.

Если мы воображаем, что человек наслаждается вещью, это будет достаточной причиной для того, чтобы заставить нас полюбить эту вещь и желать насладиться ею. Если мы воображаем, что человек наслаждается вещью, которой может обладать только один, мы делаем все возможное, чтобы предотвратить его обладание ею. Его наслаждение вещью является препятствием для нашей радости, и мы стремимся привести в существование все, что, как мы воображаем, способствует радости, и устранить или уничтожить все, что противоположно ей, или что, как мы воображаем, способствует печали.

Мы видим, следовательно, что природа человека в целом устроена так, чтобы сострадать тем, кто находится в невзгодах, и завидовать тем, кто находится в процветании, и он завидует с ненавистью, которая тем больше, чем больше он любит то, что, как он воображает, обладает другой. Мы видим также, что из того же свойства человеческой природы, из которого следует, что люди сострадают друг другу, следует также, что они завистливы и честолюбивы. Если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что он учит тому же учению, особенно если мы рассмотрим первые годы нашей жизни. Ибо мы обнаруживаем, что дети, поскольку их тело, так сказать, постоянно находится в равновесии, смеются и плачут просто потому, что видят, что другие делают то же самое; все, что они видят, что делают другие, они немедленно хотят имитировать; все, что, как они думают, приятно другим людям, они хотят. И причина в том, как мы сказали, что образы вещей суть сами модификации человеческого тела, или способы, которыми оно модифицируется внешними причинами и располагается к тому или иному действию.

II

Если мы воображаем, что нас ненавидит другой, не дав ему никакой причины для этого, мы будем ненавидеть его в ответ. Если мы воображаем, что дали справедливую причину для ненависти, мы будем затронуты стыдом. Это, однако, случается редко; мы стремимся утверждать все, как относительно нас самих, так и относительно любимого объекта, что, как мы воображаем, воздействует на нас или объект радостью, и, напротив, мы стремимся отрицать все, что воздействует либо на него, либо на нас печалью.

Эта взаимность ненависти может также возникнуть из того факта, что за ненавистью следует попытка причинить зло тому, кого ненавидят. Если, следовательно, мы воображаем, что нас ненавидит кто-то другой, мы будем воображать его как причину некоторого зла или печали, и таким образом мы будем затронуты печалью или опасением, сопровождаемым идеей о человеке, который ненавидит нас как о причине; то есть мы будем ненавидеть его в ответ, как мы сказали выше.

Если мы воображаем, что человек, которого мы любим, затронут ненавистью к нам, мы будем взволнованы в то же время и любовью, и ненавистью. Ибо в той мере, в какой мы воображаем, что нас ненавидят, мы побуждаемся ненавидеть его в ответ. Но (по гипотезе) мы любим его, несмотря на это, и поэтому мы будем взволнованы и любовью, и ненавистью.

Если мы воображаем, что зло было причинено нам через ненависть некоторого человека, к которому мы до сих пор не испытывали никакого аффекта, мы немедленно постараемся вернуть это зло ему.

Если мы воображаем, что кто-то, подобный нам, затронут ненавистью к объекту, подобному нам, который мы любим, мы будем ненавидеть его. Если мы воображаем, что нас любит человек, не дав никакой причины для любви, мы будем любить его в ответ.

Если мы воображаем, что дали справедливую причину для любви, мы будем гордиться этим. Это часто случается, и мы сказали, что противоположное происходит, когда мы верим, что нас ненавидит другой человек. Эта взаимная любовь, а следовательно, эта попытка сделать добро человеку, который любит нас и который старается сделать добро нам, называется благодарностью, и из этого мы можем видеть, насколько люди более готовы мстить, чем возвращать благо.

Если мы воображаем, что нас любит человек, которого мы ненавидим, мы будем в то же время взволнованы и любовью, и ненавистью. Если ненависть преобладает, мы будем стараться причинить зло человеку, которым мы любимы. Этот аффект называется жестокостью, особенно если считается, что человек, который любит, не дал никакой обычной причины для ненависти.

«Стадный инстинкт»

Если мы воображаем, что люди любят или ненавидят вещь, мы поэтому будем любить или ненавидеть ее; то есть мы поэтому будем радоваться или печалиться присутствию вещи, и поэтому мы будем стараться делать все, что, как мы воображаем, люди [28] встретят с радостью, и, напротив, мы будем избегать делать что-либо, к чему, как мы воображаем, люди испытывают отвращение.

Тот, кто воображает, что он воздействует на других радостью или печалью, неизбежно будет затронут радостью или печалью. Но поскольку человек осознает себя посредством аффектов, которыми он определяется к действию; поэтому, если человек сделал что-либо, что, как он воображает, воздействует на других радостью, он также будет затронут радостью, сопровождаемой идеей о себе как о ее причине; то есть он будет смотреть на себя с радостью. Если, с другой стороны, он сделал что-либо, что, как он воображает, воздействует на других печалью, он будет смотреть на себя с печалью.

Если мы воображаем, что человек любит, желает или ненавидит вещь, которую мы сами любим, желаем или ненавидим, мы будем по этой причине любить, желать или ненавидеть вещь более устойчиво. Если, с другой стороны, мы воображаем, что он испытывает отвращение к вещи, которую мы любим, или любит вещь, к которой мы испытываем отвращение, мы будем тогда страдать от колебания ума.

Из этого положения следует, что каждый старается, насколько возможно, заставить других любить то, что он любит, и ненавидеть то, что он ненавидит. Отсюда поэт говорит:

Speremus pariter, pariter metuamus amantes;

Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat.

Это усилие заставить каждого одобрять то, что мы любим или ненавидим, по правде говоря, есть честолюбие, и поэтому мы видим, что каждый человек по природе желает, чтобы другие люди жили согласно его образу мыслей; но если каждый делает это, то все являются помехой друг другу, и если каждый желает быть восхваляемым или любимым остальными, то они все ненавидят друг друга.

Разновидности аффекта

Радость и печаль, а следовательно, аффекты, которые составлены из них или производны от них, суть страсти. Но мы неизбежно страдаем в той мере, в какой имеем неадекватные идеи, и только в той мере, в какой имеем их; то есть мы неизбежно страдаем только в той мере, в какой воображаем, или в той мере, в какой мы затронуты модификацией, которая включает природу нашего тела и природу внешнего тела. Природа, следовательно, каждой страсти должна неизбежно объясняться таким образом, чтобы природа объекта, которым мы затронуты, была выражена. Радость, например, которая проистекает из объекта А, включает природу этого объекта А, а радость, которая проистекает из B, включает природу этого объекта B, и поэтому эти два аффекта радости имеют разную природу, потому что они возникают из причин разной природы. Таким же образом аффект печали, который возникает из одного объекта, иного рода, чем тот, который возникает из другой причины, и то же самое следует понимать о любви, ненависти, надежде, страхе, колебании ума и т. д.; так что неизбежно существует столько же видов радости, печали, любви, ненависти и т. д., сколько существует видов объектов, которыми мы затронуты. Но желание есть сама сущность или природа человека в той мере, в какой эта природа мыслится из своей данной конституции как определенная к какому-либо действию, и поэтому, как человек затронут внешними причинами тем или иным видом радости, печали, любви, ненависти и т. д., то есть как его природа устроена тем или иным образом, так должно варьироваться его желание и природа одного желания отличаться от природы другого, точно так же, как различаются аффекты, из которых возникает каждое желание. Существует столько же видов желаний, следовательно, сколько видов радости, печали, любви и т. д., и, следовательно (как мы только что показали), сколько видов объектов, которыми мы затронуты.

Все аффекты относятся к желанию, радости или печали, как показывают определения, которые мы дали этим аффектам. Но желание есть сама природа или сущность человека, и поэтому желание одного человека отличается от желания другого настолько, насколько природа или сущность одного отличается от природы или сущности другого. Опять же, радость и печаль суть страсти, посредством которых сила человека или его усилие упорствовать в своем собственном бытии увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается. Но под усилием упорствовать в своем собственном бытии, в той мере, в какой оно относится в то же время к уму и телу, мы понимаем аппетит и желание, и поэтому радость и печаль суть желание или аппетит в той мере, в какой последний увеличивается, уменьшается, поддерживается или ограничивается внешними причинами; то есть они суть сама природа каждого человека.

Радость или печаль одного человека, следовательно, отличается от радости или печали другого настолько, насколько природа или сущность одного человека отличается от природы или сущности другого, и, следовательно, аффект одного человека отличается от соответствующего аффекта другого.

Отсюда следует, что аффекты животных, которые называются иррациональными (ибо после того, как мы узнали происхождение ума, мы ни в коем случае не можем сомневаться, что животные чувствуют), отличаются от человеческих аффектов настолько, насколько природа животного отличается от природы человека. И человек, и лошадь, например, ведомы похотью к размножению, но лошадь ведома лошадиной похотью, а человек — той, которая является человеческой. Похоти и аппетиты насекомых, рыб и птиц должны варьироваться таким же образом; и поэтому, хотя каждый индивид живет, довольствуясь своей собственной природой, и наслаждается ею, тем не менее жизнь, которой он довольствуется, и его радость суть не что иное, как идея или душа этого индивида, и поэтому радость одного отличается по характеру от радости другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого. Наконец, из предыдущего положения следует, что радость, которой порабощен пьяница, совершенно отличается от радости, которая является уделом философа, — вещь, на которую я хотел лишь намекнуть мимоходом.

Непостоянство аффектов

Человеческое тело затронуто внешними телами множеством способов. Два человека, следовательно, могут быть затронуты разными способами в одно и то же время, и поэтому они могут быть затронуты одним и тем же объектом разными способами. Опять же, человеческое тело может быть затронуто то так, то иначе, и, следовательно, оно может быть затронуто одним и тем же объектом разными способами в разное время.

Мы таким образом видим, что возможно, чтобы один человек любил вещь, а другой человек ненавидел ее; чтобы этот человек боялся того, чего этот человек не боится, и чтобы один и тот же человек любил то, что прежде ненавидел, и осмеливался делать то, чего прежде боялся. Опять же, поскольку каждый судит согласно своему собственному аффекту, что есть добро и что есть зло, что лучше и что хуже, следует, что люди могут меняться в своем суждении, как они меняются в своих аффектах, и отсюда происходит, что, когда мы сравниваем людей, мы различаем их исключительно по разнице в их аффектах, называя одних храбрыми, других робкими, а третьих другими именами.

Например, я назову храбрым человека, который презирает зло, которого я обычно боюсь, и если, помимо этого, я рассмотрю тот факт, что его желание причинить зло человеку, которого он ненавидит, или сделать добро тому, кого он любит, не сдерживается тем страхом зла, которым обычно сдерживаюсь я, я называю его дерзким. С другой стороны, человек, который боится зла, которое я обычно презираю, покажется робким, и если, помимо этого, я рассмотрю, что его желание сдерживается страхом зла, которое не имеет силы сдерживать меня, я называю его малодушным; и таким образом каждый будет выносить суждение.

Наконец, из этой природы человека и непостоянства его суждения, вследствие которого он часто судит о вещах из чистого аффекта, и вещи, которые, как он верит, способствуют его радости или его печали, и которые, следовательно, он старается привести в исполнение или устранить, часто являются лишь воображаемыми — не говоря уже о неопределенности вещей — легко видеть, что человек часто может быть сам причиной своей печали или своей радости, или того, что он затронут печалью или радостью, сопровождаемой идеей о себе как о ее причине, так что мы можем легко понять, что такое раскаяние и что такое самоодобрение.

Любовь и ненависть к любому объекту, например, к Петру, разрушаются, если радость и печаль, которые они соответственно включают, соединены с идеей о другой причине; и они соответственно уменьшаются пропорционально тому, как мы воображаем, что Петр не был их единственной причиной.

По той же причине любовь или ненависть к объекту, который мы воображаем свободным, должна быть больше, чем к объекту, который находится под необходимостью.

Объект, который мы воображаем свободным, должен восприниматься через самого себя и без других. Если, следовательно, мы воображаем его причиной радости или печали, мы будем по одной этой причине любить или ненавидеть его, и притом с величайшей любовью или величайшей ненавистью, которые могут проистекать из данного аффекта. Но если мы воображаем, что объект, который является причиной этого аффекта, необходим, тогда мы будем воображать его как причину этого аффекта не в одиночку, а вместе с другими причинами, и поэтому наша любовь или ненависть к нему будет меньше.

Отсюда следует, что наша ненависть или любовь друг к другу больше, чем к другим вещам, потому что мы думаем, что мы свободны.

Сила любви над ненавистью

Если мы воображаем, что человек, которого мы ненавидим, затронут ненавистью к нам, тем самым производится новая ненависть, причем старая ненависть все еще остается (по гипотезе). Если, с другой стороны, мы воображаем, что он затронут любовью к нам, в той мере, в какой мы воображаем это, мы будем смотреть на себя с радостью и стараться угодить ему; то есть в той мере мы будем стараться не ненавидеть его и не воздействовать на него печалью. Это усилие будет больше или меньше, так как аффект, из которого оно проистекает, больше или меньше, и поэтому, если он должен быть больше, чем тот, который проистекает из ненависти и посредством которого мы стараемся воздействовать печалью на объект, который мы ненавидим, тогда он будет преобладать и изгонит ненависть из ума. Ненависть увеличивается через ответную ненависть, но может быть разрушена любовью.

Ненависть, которая полностью преодолена любовью, переходит в любовь, и любовь поэтому больше, чем если бы ненависть не предшествовала ей. Ибо если мы начинаем любить вещь, которую ненавидели или на которую привыкли смотреть с печалью, мы будем радоваться по той самой причине, что любим, и к этой радости, которую включает любовь, добавляется новая радость, которая проистекает из того факта, что усилие устранить печаль, которую включает ненависть, так сильно поддерживается, причем перед нами также присутствует как причина нашей радости идея человека, которого мы ненавидели.

Несмотря на истинность этого положения, никто не будет пытаться ненавидеть вещь или желать быть затронутым печалью, чтобы он мог радоваться больше; то есть никто не будет желать причинить себе убыток в надежде возместить убыток или заболеть в надежде выздороветь, поскольку каждый всегда будет пытаться сохранить свое бытие и устранить печаль от себя, насколько это возможно. Более того, если можно вообразить, что для нас возможно желать ненавидеть человека, чтобы мы могли любить его впоследствии больше, мы должны всегда желать продолжать ненависть. Ибо любовь будет тем больше, чем больше была ненависть, и поэтому мы всегда будем желать, чтобы ненависть все больше и больше увеличивалась. По тому же принципу мы будем желать, чтобы наша болезнь продолжалась и усиливалась, чтобы мы могли впоследствии наслаждаться большим удовольствием, когда выздоровеем, и поэтому мы всегда будем желать болезни, что абсурдно.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[28] Как здесь, так и в том, что следует, к кому мы не движимы никаким аффектом, я понимаю под словом «люди», людей (Sp.).

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

О БЛАГОПОЛУЧИИ ЧЕЛОВЕКА

Всякое счастье или несчастье зависит исключительно от качества объекта, к которому мы привязаны любовью. Любовь к объекту вечному и бесконечному питает ум одной лишь радостью, радостью, свободной от всякой печали.

Спиноза.

ГЛАВА XIV

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАБСТВЕ

Введение

Бессилие человека управлять аффектами или сдерживать их я называю рабством, ибо человек, находящийся под их властью, не является хозяином самому себе, но подчинен фортуне, в чьей власти он находится, так что он часто вынужден следовать худшему, хотя и видит перед собой лучшее. В этой части я намерен показать, почему это так, а также показать, что есть доброго и злого в аффектах.

Но прежде чем начать, я хотел бы сказать несколько слов о совершенстве и несовершенстве, а также о добре и зле. Если человек намеревался сделать что-то и выполнил это, он называет это совершенным, и не только он, но и всякий другой, кто действительно знал или полагал, что знает замысел и намерение автора этой работы, также назовет ее совершенной. Например, увидев какую-то работу (которую я предполагаю еще не законченной), если мы знаем, что намерение автора этой работы — построить дом, мы назовем дом несовершенным; в то время как, с другой стороны, мы назовем его совершенным, как только увидим, что работа доведена до конца, который автор для нее определил. Но если мы видим какую-то работу, подобную которой мы никогда раньше не видели, и если мы не знаем замысла мастера, то мы не сможем сказать, является ли работа совершенной или несовершенной.

По-видимому, это было первым значением этих слов; но впоследствии люди стали формировать универсальные идеи, придумывать для себя типы домов, зданий, замков и предпочитать одни типы вещей другим; и так случилось, что каждый человек называл совершенной ту вещь, которая, казалось, соответствовала универсальной идее, которую он сформировал об этой вещи, и, наоборот, называл несовершенной ту вещь, которая казалась менее соответствующей его типовому представлению, хотя, согласно намерению мастера, она была полностью завершена. Это, по-видимому, единственная причина, по которой слова «совершенный» и «несовершенный» обычно применяются к природным объектам, которые не сделаны человеческими руками; ибо люди привыкли формировать как о природных, так и об искусственных объектах универсальные идеи, которые они рассматривают как типы вещей и которые, как они думают, Природа также имеет в виду, ставя их перед собой как типы; поскольку общепринято мнение, что она не делает ничего, кроме как ради какой-то цели. Поэтому, когда люди видят что-то, сделанное Природой, что не вполне соответствует тому типовому представлению, которое они имеют об этой вещи, они думают, что сама Природа потерпела неудачу или совершила ошибку и что она оставила вещь несовершенной.

Таким образом, мы видим, что обычай применять слова «совершенный» и «несовершенный» к природным объектам возник скорее из предрассудков, чем из истинного знания о них. Ибо мы показали, что Природа не делает ничего ради цели, ибо то вечное и бесконечное Существо, которое мы называем Богом или Природой, действует по той же необходимости, по которой Оно существует; ибо мы показали, что Оно действует по той же необходимости природы, по которой Оно существует. Причина, следовательно, почему Бог или Природа действует, и причина, почему Оно существует, — одна и та же. Поскольку, следовательно, Оно существует не ради какой-либо цели, Оно действует не ради какой-либо цели; и поскольку у Него нет ни начала, ни конца существования, у Него нет ни начала, ни конца действия. Конечная причина, как ее называют, есть, следовательно, не что иное, как человеческое желание, поскольку оно рассматривается как принцип или первичная причина чего-либо. Например, когда мы говорим, что наличие дома для жилья было конечной причиной того или иного дома, мы просто имеем в виду, что человек, вообразив преимущества домашней жизни, пожелал построить дом. Поэтому наличие дома для жилья, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть лишь это частное желание, которое на самом деле является действующей причиной и считается первичным, потому что люди обычно не знают причин своих желаний; ибо, как я часто говорил, мы осознаем свои действия и желания, но не знаем причин, которыми мы побуждаемся желать чего-либо. Что касается вульгарного мнения, что Природа иногда терпит неудачу или совершает ошибку, или производит несовершенные вещи, я отношу его к тем вымыслам, о которых упоминалось выше.

Совершенство, следовательно, и несовершенство на самом деле являются лишь модусами мышления; то есть понятиями, которые мы привыкли формировать путем сравнения друг с другом индивидов одного и того же вида или рода, и это причина, по которой я сказал, что под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же; ибо мы привыкли относить всех индивидов в Природе к одному роду, который называется наиболее общим; то есть к понятию бытия, которое охватывает абсолютно все индивидуальные объекты в Природе. Поскольку, следовательно, мы относим индивидуальные объекты в Природе к этому роду и сравниваем их друг с другом, и обнаруживаем, что некоторые обладают большим бытием или реальностью, чем другие, постольку мы называем одни более совершенными, чем другие; и поскольку мы приписываем последним что-либо, что, подобно ограничению, конечности, бессилию и т. д., включает в себя отрицание, постольку мы будем называть их несовершенными, потому что они не воздействуют на наш ум так сильно, как те, которые мы называем совершенными, но не потому, что им недостает чего-то, что действительно принадлежит им, или потому, что Природа совершила ошибку. Ибо ничто не принадлежит к природе чего-либо, кроме того, что следует из необходимости природы действующей причины, и все, что следует из необходимости природы действующей причины, происходит с необходимостью.

Что касается добра и зла, то эти термины не указывают ни на что положительное в вещах, рассматриваемых самих по себе, и не являются ничем иным, как модусами мышления или понятиями, которые мы формируем путем сравнения одной вещи с другой. Ибо одна и та же вещь может в одно и то же время быть как доброй, так и злой или безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, плоха для скорбящего, в то время как для глухого она ни хороша, ни плоха. Но хотя дела обстоят именно так, мы должны сохранить эти слова. Ибо, поскольку мы желаем сформировать для себя идею человека, на которую мы могли бы смотреть как на модель человеческой природы, нам будет полезно сохранить эти выражения в том смысле, который я упомянул.

Под «добром», следовательно, я понимаю на следующих страницах все, что, как мы достоверно знаем, является средством, с помощью которого мы можем приближаться все ближе и ближе к модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой. Под «злом», напротив, я понимаю все, что, как мы достоверно знаем, мешает нам достичь этой модели. Далее, я буду называть людей более или менее совершенными или несовершенными в той мере, в какой они приближаются более или менее близко к этой же модели. Ибо следует тщательно заметить, что когда я говорю, что индивид переходит от меньшего совершенства к большему и наоборот, я не понимаю, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (ибо лошадь, например, была бы в такой же степени уничтожена, если бы она превратилась в человека, как если бы она превратилась в насекомое), но скорее мы полагаем, что его способность к действию, поскольку она понимается через его собственную природу, увеличивается или уменьшается. Наконец, под совершенством вообще я понимаю, как я уже сказал, реальность; то есть сущность любого объекта, поскольку он существует и действует определенным образом, не принимая во внимание его длительность. Ибо нельзя сказать, что какая-либо индивидуальная вещь более совершенна, потому что она дольше пребывала в существовании; поскольку длительность вещей не может быть определена их сущностью, так как сущность вещей не предполагает фиксированного или определенного периода существования; любой объект, будь он более или менее совершенным, всегда может пребывать в существовании с той же силой, с какой он начал существование. Все вещи, следовательно, равны в этом отношении.

Определения

I. Под добром я понимаю то, что, как мы достоверно знаем, полезно для нас.

II. Под злом, напротив, я понимаю то, что, как мы достоверно знаем, мешает нам обладать чем-либо хорошим.

Что касается этих двух определений, см. конец предыдущего.

III. Я называю индивидуальные вещи случайными в той мере, в какой мы не обнаруживаем ничего, пока рассматриваем только их сущность, что с необходимостью полагает их существование или что с необходимостью исключает его.

IV. Я называю эти индивидуальные вещи возможными в той мере, в какой мы не знаем, пока рассматриваем причину, из которой они должны быть произведены, определены ли эти причины к производству этих вещей.

V. Под противоположными аффектами я понимаю на следующих страницах те, которые, хотя они могут быть одного рода, влекут человека в разных направлениях; такие как сладострастие и алчность, которые оба являются разновидностью любви и не противоположны друг другу по природе, а только случайно.

VI. Я называю здесь вещь прошедшей или будущей в той мере, в какой мы были или будем затронуты ею; например, в той мере, в какой мы видели вещь или собираемся ее увидеть, в той мере, в какой она укрепила нас или укрепит нас, причинила нам вред или причинит нам вред. Ибо в той мере, в какой мы таким образом воображаем ее, мы утверждаем ее существование; то есть тело не затрагивается никаким модусом, который исключает существование вещи, и поэтому тело затрагивается образом вещи таким же образом, как если бы сама вещь присутствовала. Но поскольку обычно случается, что те, кто обладает большим опытом, колеблются, когда думают о вещи как о прошедшей или будущей, и сильно сомневаются относительно ее исхода, поэтому аффекты, которые возникают из таких образов вещей, не столь постоянны, но обычно нарушаются образами других вещей, пока люди не становятся более уверенными в исходе.

Однако следует заметить, что со временем дело обстоит так же, как и с местом; ибо как за определенным пределом мы не можем сформировать отчетливого воображения расстояния — то есть как мы обычно воображаем все объекты равноудаленными от нас и как если бы они находились на одной плоскости, если их расстояние от нас превышает 200 футов, или если их расстояние от позиции, которую мы занимаем, больше, чем мы можем отчетливо вообразить, — так мы воображаем все объекты равноудаленными от настоящего времени и относим их как бы к одному моменту, если период, к которому принадлежит их существование, отделен от настоящего более длительным интервалом, чем мы можем обычно отчетливо вообразить.

VII. Под целью, ради которой мы делаем что-либо, я понимаю влечение.

VIII. Под добродетелью и силой я понимаю одно и то же; то есть добродетель, поскольку она относится к человеку, есть сама сущность или природа человека, поскольку она имеет силу совершать определенные вещи, которые могут быть поняты только через законы его природы.

Аксиома

Нет такой индивидуальной вещи в Природе, которая не была бы превзойдена в силе и мощи какой-либо другой вещью; но при наличии любой индивидуальной вещи дана также другая, более сильная, которой первая может быть уничтожена.

Место человека в Природе

Сила, посредством которой индивидуальные вещи и, следовательно, человек сохраняют свое бытие, есть актуальная сила Бога или Природы, не в той мере, в какой она бесконечна, а в той мере, в какой она может проявляться через актуальную сущность человека. Сила, следовательно, человека, в той мере, в какой она проявляется через его актуальную сущность, есть часть бесконечной силы Бога или Природы, то есть часть Его сущности. Далее, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты только через его природу, из этого следовало бы, что он не мог бы погибнуть, но что он существовал бы вечно с необходимостью; и это необходимое существование должно было бы проистекать из причины, чья сила либо конечна, либо бесконечна, то есть либо из силы одного лишь человека, который был бы способен отдалить от себя все другие изменения, которые могли бы возникнуть из внешних причин, либо оно должно было бы проистекать из бесконечной силы Природы, посредством которой все индивидуальные вещи были бы направлены так, что человек не мог бы претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые способствуют его сохранению.

Но первый случай абсурден. Сила, посредством которой человек пребывает в существовании, ограничена и бесконечно превзойдена силой внешних причин. Это очевидно из Аксиомы. Поэтому, если бы было возможно для человека не претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые могли бы быть поняты только через его собственную природу, и, следовательно (как мы показали), чтобы он всегда с необходимостью существовал, это должно было бы следовать из бесконечной силы Бога; и поэтому из необходимости божественной природы, в той мере, в какой она рассматривается как затронутая идеей любого одного человека, весь порядок Природы, в той мере, в какой он мыслится под атрибутами мышления и протяжения, должен был бы быть выведен. Из этого следовало бы, что человек был бы бесконечен, что (согласно первой части этого доказательства) является абсурдом. Невозможно, следовательно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, причиной которых он является адекватно.

Отсюда следует, что человек с необходимостью всегда подвержен страстям и что он следует общему порядку Природы и подчиняется ему, приспосабливаясь к нему настолько, насколько того требует природа вещей. Сила и возрастание любого аффекта и его пребывание в существовании ограничены не силой, посредством которой мы стремимся пребывать в существовании, а силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой.

Природа добра и зла

Мы называем вещь доброй, если она способствует сохранению нашего бытия, и мы называем вещь злой, если она является препятствием для сохранения нашего бытия; то есть вещь называется нами доброй или злой, поскольку она увеличивает или уменьшает, помогает или сдерживает нашу способность к действию. В той мере, следовательно, в какой мы воспринимаем, что какой-либо объект затрагивает нас радостью или печалью, мы называем его добрым или злым, и поэтому знание добра или зла есть не что иное, как идея радости или печали, которая с необходимостью следует из самого аффекта радости или печали. Но эта идея соединена с аффектом таким же образом, как ум соединен с телом, или, другими словами, эта идея актуально не отличается от самого аффекта; то есть она актуально не отличается от идеи модификации тела, если не считать различия в самом понятии. Это знание, следовательно, добра и зла есть не что иное, как сам аффект радости и печали, в той мере, в какой мы его осознаем.

Управление аффектами

Аффект, в той мере, в какой он относится к уму, есть идея, посредством которой ум утверждает большую или меньшую силу существования для своего тела, чем тело обладало прежде. Всякий раз, следовательно, когда ум взволнован каким-либо аффектом, тело в то же время затрагивается модификацией, посредством которой его способность к действию увеличивается или уменьшается. Далее, эта модификация тела получает от своей собственной причины силу пребывать в своем собственном бытии, силу, следовательно, которая не может быть сдержана или устранена иначе, как телесной причиной, затрагивающей тело модификацией, противоположной первой и более сильной, чем она. Таким образом, ум затрагивается идеей модификации, более сильной, чем предыдущая, и противоположной ей; то есть он будет затронут аффектом, более сильным, чем предыдущий, и противоположным ему, и этот более сильный аффект исключит существование другого или устранит его. Таким образом, аффект не может быть сдержан или устранен иначе, как противоположным и более сильным аффектом.

Аффект, в той мере, в какой он относится к уму, не может быть сдержан или устранен иначе, как идеей телесной модификации, противоположной той, которую мы претерпеваем, и более сильной, чем она. Ибо аффект, который мы претерпеваем, не может быть сдержан или устранен иначе, как противоположным и более сильным аффектом; то есть он не может быть устранен иначе, как идеей телесной модификации, более сильной, чем та, которая затрагивает нас, и противоположной ей.

Сила и возрастание любого аффекта и его пребывание в существовании ограничены силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой, и поэтому другие действия или сила человека могут быть настолько превзойдены силой какого-либо аффекта или страсти, что аффект может упорно цепляться за него.

Аффект есть идея, посредством которой ум утверждает большую или меньшую силу существования для тела, чем оно обладало прежде, и поэтому эта идея не имеет ничего положительного, что могло бы быть устранено присутствием истины, и, следовательно, истинное знание добра и зла, в той мере, в какой оно истинно, не может сдержать никакой аффект. Но в той мере, в какой оно является аффектом, оно будет сдерживать любой другой аффект, при условии, что последний является более слабым из двух.

Из истинного знания добра и зла, в той мере, в какой оно является аффектом, с необходимостью возникает желание, которое тем больше, чем больше аффект, из которого оно проистекает. Но это желание (по гипотезе), поскольку оно проистекает из нашего разумения, действительно следует в нас в той мере, в какой мы действуем, и поэтому должно быть понято только через нашу сущность, и, следовательно, его сила и возрастание должны быть ограничены только человеческой силой. Но желания, которые проистекают из аффектов, которыми мы взволнованы, тем больше, чем больше сами аффекты, и поэтому их сила и возрастание должны быть ограничены силой внешних причин, силой, которая, если ее сравнить с нашей собственной, бесконечно превосходит ее. Желания, следовательно, которые берут свое начало из таких аффектов, как эти, могут быть намного сильнее того, которое берет свое начало из истинного знания добра и зла, и первые могут быть способны сдержать и погасить последнее.

Желание есть сама сущность человека, то есть усилие, посредством которого человек стремится пребывать в своем бытии. Желание, следовательно, которое проистекает из радости, этим самым аффектом радости поддерживается или увеличивается, в то время как то, которое проистекает из печали, этим самым аффектом печали уменьшается или сдерживается, и поэтому сила желания, которое проистекает из радости, должна быть ограничена человеческой силой вместе с силой внешней причины, в то время как то, которое проистекает из печали, должно быть ограничено только человеческой силой. Последнее, следовательно, слабее первого.

Как изменяется сила аффектов

I

Воображение есть идея, посредством которой ум созерцает объект как присутствующий, идея, которая, тем не менее, указывает на конституцию человеческого тела, а не на природу внешнего объекта. Воображение, следовательно, есть аффект в той мере, в какой оно указывает на конституцию тела. Но воображение увеличивается в интенсивности по мере того, как мы не воображаем ничего, что исключает настоящее существование внешнего объекта. Если, следовательно, мы воображаем причину аффекта актуально присутствующей с нами, этот аффект будет более интенсивным или сильным, чем если бы мы воображали, что причина не присутствует.

Когда я сказал, что мы затрагиваемся образом объекта в будущем или прошлом тем же аффектом, которым мы были бы затронуты, если бы объект, который мы воображали, был актуально присутствующим, я позаботился предупредить читателя, что это верно лишь в той мере, в какой мы обращаем внимание только на образ самой вещи, ибо образ имеет ту же природу, воображали ли мы объект или нет; но я не отрицал, что образ становится слабее, когда мы созерцаем как присутствующие другие объекты, которые исключают настоящее существование будущего объекта.

Образ прошедшего или будущего объекта, то есть объекта, который мы созерцаем в отношении к прошлому или будущему с исключением настоящего, при прочих равных условиях, слабее образа настоящего объекта, и, следовательно, аффект по отношению к будущему или прошедшему объекту, при прочих равных условиях, слабее тогда, чем аффект по отношению к настоящему объекту.

Желание, которое проистекает из знания добра и зла, может быть легко погашено или сдержано, в той мере, в какой это знание связано с будущим, желанием вещей, которые в настоящем приятны.

II

В той мере, в какой мы воображаем какой-либо объект необходимым, мы утверждаем его существование, и, с другой стороны, мы отрицаем его существование в той мере, в какой мы воображаем его не необходимым, и поэтому аффект по отношению к объекту, который мы воображаем как необходимый, при прочих равных условиях, сильнее, чем по отношению к объекту, который является возможным, случайным или не необходимым.

В той мере, в какой мы воображаем объект как случайный, мы не затрагиваемся образом какого-либо другого объекта, который полагает существование первого, но, напротив (по гипотезе), мы воображаем некоторые вещи, которые исключают его настоящее существование. Но в той мере, в какой мы воображаем какой-либо объект в будущем как возможный, мы воображаем некоторые вещи, которые полагают его существование, то есть вещи, которые питают надежду или страх, и поэтому аффект по отношению к объекту, который, как мы знаем, не существует в настоящем, и который мы воображаем как возможный, при прочих равных условиях, сильнее, чем аффект по отношению к случайному объекту.

Аффект по отношению к объекту, который мы воображаем существующим в настоящем, сильнее, чем если бы мы воображали его как будущий, и намного сильнее, если мы воображаем будущее на большом расстоянии от настоящего времени. Аффект, следовательно, по отношению к объекту, который, как мы воображаем, не будет существовать долгое время, настолько слабее, чем если бы мы воображали его как присутствующий, и тем не менее сильнее, чем если бы мы воображали его как случайный; и поэтому аффект по отношению к случайному объекту намного слабее, чем если бы мы воображали объект присутствующим нам.

В той мере, в какой мы воображаем объект как случайный, мы не затрагиваемся никаким образом какого-либо другого объекта, который полагает существование первого. Напротив, мы воображаем (по гипотезе) определенные вещи, которые исключают его настоящее существование. Но в той мере, в какой мы воображаем его в отношении к прошедшему времени, мы предполагаемся воображающими что-то, что возвращает его к памяти или что возбуждает его образ, и, следовательно, постольку заставляет нас созерцать его как присутствующий. Поэтому аффект по отношению к случайному объекту, который, как мы знаем, не существует в настоящем, при прочих равных условиях, будет слабее, чем аффект по отношению к прошедшему объекту.

В этих предложениях я считаю, что объяснил, почему люди сильнее подвержены влиянию мнения, чем истинного разума, и почему истинное знание добра и зла вызывает беспокойство в уме и часто уступает место всякого рода похоти, откуда и поговорка поэта: «Video meliora proboque, deteriora sequor». Та же мысль, по-видимому, была в уме Проповедника, когда он сказал: «Кто умножает познания, умножает скорбь». Я говорю эти вещи не потому, что хотел бы, чтобы меня поняли так, будто я заключаю, что лучше быть невежественным, чем мудрым, или что мудрый человек в управлении своими страстями ничем не лучше глупца, но я говорю их потому, что нам необходимо знать как силу, так и слабость нашей природы, чтобы мы могли определить, что разум может сделать, а чего не может в управлении нашими аффектами.

СНОСКИ:

[29] Глава восьмая, в конце.

ГЛАВА XV

ОСНОВЫ МОРАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Введение

Я кратко объяснил причины человеческого бессилия и отсутствия устойчивости, и почему люди не повинуются велениям разума. Мне остается теперь показать, что именно предписывает нам разум, какие аффекты согласуются с правилами человеческого разума и какие, напротив, противоположны этим правилам. Прежде, однако, чем я начну доказывать эти вещи нашим полным методом, я хотел бы кратко изложить здесь эти веления разума, чтобы то, что у меня на уме относительно них, могло быть легко понято всеми.

Поскольку разум не требует ничего, что было бы противоположно Природе, он требует, следовательно, чтобы каждый человек любил себя, искал свою собственную выгоду — то, что действительно выгодно ему, — желал всего, что действительно ведет человека к большему совершенству, и абсолютно, чтобы каждый стремился, насколько в его силах, сохранять свое собственное бытие. Это все так же истинно и необходимо, как то, что целое больше своей части. Далее, поскольку добродетель означает не что иное, как действие согласно законам нашей собственной природы, и поскольку никто не стремится сохранять свое бытие иначе, как в соответствии с законами своей собственной природы, из этого следует: Во-первых, что основанием добродетели является само это усилие сохранять наше собственное бытие, и что счастье состоит в этом — что человек может сохранять свое собственное бытие. Во-вторых, из этого следует, что добродетель должна быть желаема ради нее самой, и нет ничего более превосходного или более полезного для нас, чем добродетель, ради чего добродетель должна была бы быть желаема. В-третьих, из этого следует, что все люди, которые убивают себя, бессильны умом и были полностью побеждены внешними причинами, противоположными их природе.

Далее, мы никогда не можем освободиться от потребности в чем-то вне нас для сохранения нашего бытия, и мы никогда не можем жить таким образом, чтобы не иметь общения с объектами, которые находятся вне нас. Действительно, что касается ума, наш интеллект был бы менее совершенным, если бы ум был один и не понимал ничего, кроме самого себя. Есть много вещей, следовательно, вне нас, которые полезны нам и которые, следовательно, должны быть искомы. Из всех них не может быть обнаружено ничего более превосходного, чем те, которые точно согласуются с нашей природой. Если, например, два индивида точно одной и той же природы соединены вместе, они составляют единый индивид, вдвойне более сильный, чем каждый в отдельности. Ничто, следовательно, не является более полезным для человека, чем человек. Люди могут желать, говорю я, ничего более превосходного для сохранения своего бытия, чем чтобы все так соглашались во всем, чтобы умы и тела всех составляли как бы один ум и одно тело; чтобы все вместе стремились насколько возможно сохранять свое бытие и чтобы все вместе искали общего блага для всех. Из этого следует, что люди, которые управляются разумом, — то есть люди, которые под руководством разума ищут свою собственную выгоду, — не желают для себя ничего, чего они не желали бы для других людей, и что, следовательно, они справедливы, верны и честны.

Это те веления разума, которые я намеревался кратко изложить перед началом их доказательства более полным методом, чтобы, если возможно, я мог завоевать внимание тех, кто полагает, что этот принцип — что каждый обязан искать свою собственную выгоду — является основанием нечестия, а не добродетели и благочестия.

Сущность добродетели

I

Согласно законам своей собственной природы каждый человек с необходимостью желает того, что он считает добрым, и избегает того, что он считает злым.

Чем больше каждый человек стремится и способен искать свою собственную выгоду, то есть сохранять свое бытие, тем большей добродетелью он обладает; с другой стороны, в той мере, в какой каждый человек пренебрегает своей собственной выгодой, то есть пренебрегает сохранением своего собственного бытия, постольку он бессилен.

Никто, следовательно, если не побежден внешними причинами и теми, которые противоположны его природе, не пренебрегает поиском своей собственной выгоды или сохранением своего бытия. Никто, говорю я, не отказывается от пищи и не убивает себя по необходимости своей природы, но только когда принужден внешними причинами. Принуждение может осуществляться многими способами. Человек убивает себя под принуждением другого, когда этот другой поворачивает правую руку, которой человек случайно схватился за меч, и заставляет его направить меч против своего собственного сердца; или приказ тирана может заставить человека, как это было с Сенекой, вскрыть свои собственные вены, то есть он может пожелать избежать большего зла меньшим. Внешние и скрытые причины также могут так расположить его воображение и так воздействовать на его тело, что заставят его принять другую природу, противоположную той, которую он имел сначала, и такую, чья идея не может существовать в уме; но очень небольшое размышление покажет, что так же невозможно, чтобы человек по необходимости своей природы стремился не существовать или быть измененным в какую-то другую форму, как то, что что-то может быть порождено из ничего.

Усилие к самосохранению есть сама сущность вещи. Если, следовательно, какая-либо добродетель могла быть помыслена до этой добродетели самосохранения, сама сущность вещи была бы помыслена как предшествующая самой себе, что (как самоочевидно) абсурдно.

Усилие к самосохранению есть первичное и единственное основание добродетели. Ибо до этого принципа никакой другой не может быть помыслен, и без него никакая добродетель не может быть помыслена.

Никто не стремится сохранять свое собственное бытие ради другого объекта. Ибо если бы человек стремился сохранять свое бытие ради какого-либо другого объекта, этот объект тогда стал бы первичным основанием добродетели (как самоочевидно), что является абсурдом.

Никто не может желать быть счастливым, действовать хорошо и жить хорошо, кто в то же время не желает быть, действовать и жить, то есть актуально существовать.

II

Действовать абсолютно в соответствии с добродетелью есть не что иное, как действовать согласно законам нашей собственной надлежащей природы. Но только в той мере, в какой мы понимаем, мы действуем. Поэтому действовать в соответствии с добродетелью есть не что иное, как действовать, жить и сохранять наше бытие, как направляет разум, и делать это из основания поиска нашей собственной выгоды. [30]

В той мере, в какой человек определяется к действию, потому что он имеет неадекватные идеи, он страдает, то есть он делает что-то, что через его сущность одну не может быть воспринято, то есть что не следует из его добродетели. Но в той мере, в какой он определяется к какому-либо действию, потому что он понимает, он действует, то есть он делает что-то, что воспринимается через его сущность одну, или что адекватно следует из его добродетели.

Высшая добродетель разума

Все усилия, которые мы делаем через разум, есть не что иное, как усилия понять, и ум, в той мере, в какой он использует разум, не признает ничего выгодным для себя, кроме того, что ведет к пониманию.

Ум, в той мере, в какой он рассуждает, не желает ничего, кроме как понять, и не признает ничего выгодным для себя, кроме того, что ведет к пониманию. Но ум не обладает никакой достоверностью, кроме как в той мере, в какой он обладает адекватными идеями, или в той мере, в какой он рассуждает. Мы не знаем, следовательно, что что-либо является достоверно добрым, кроме того, что актуально ведет к пониманию, и, с другой стороны, мы не знаем, что что-либо является злым, кроме того, что может помешать нам понимать.

Высшая вещь, которую ум может понять, есть Бог, то есть Существо абсолютно бесконечное, и без которого ничто не может быть и не может быть помыслено, и поэтому то, что является главным образом выгодным для ума, или что является высшим благом ума, есть знание Бога. Далее, ум действует только в той мере, в какой он понимает, и только в той мере может быть абсолютно сказано, что он действует в соответствии с добродетелью. Понимать, следовательно, есть абсолютная добродетель ума. Но высшая вещь, которую ум может понять, есть Бог (как мы уже доказали), и поэтому высшая добродетель ума есть понимать или знать Бога.

МОРАЛЬНАЯ ЦЕННОСТЬ АФФЕКТОВ

I

Общие принципы

То, что так располагает человеческое тело, что оно может быть затронуто многими способами, или что делает его способным затрагивать внешние тела многими способами, полезно для человека, и тем более полезно, чем лучше тело становится благодаря этому приспособленным быть затронутым многими способами и затрагивать другие тела; с другой стороны, та вещь вредна, которая делает тело менее приспособленным затрагивать или быть затронутым.

Все, что эффективно для сохранения пропорции движения и покоя, которую части человеческого тела имеют по отношению друг к другу, есть добро, и, напротив, то есть зло, что заставляет части человеческого тела иметь иную пропорцию движения и покоя по отношению друг к другу.

В какой степени эти вещи могут вредить или приносить пользу уму, будет объяснено ниже. Здесь я замечаю лишь то, что я понимаю под смертью тела состояние, когда его части так расположены, что приобретают иную пропорцию движения и покоя по отношению друг к другу. Ибо я не осмеливаюсь отрицать, что человеческое тело, хотя кровообращение и другие вещи, посредством которых оно, как полагают, живет, сохраняются, может, тем не менее, быть изменено в другую природу, совершенно отличную от своей собственной. Никакой разум не принуждает меня утверждать, что тело никогда не умирает, если оно не превращается в труп. Опыт, действительно, кажется, учит обратному. Случается иногда, что человек претерпевает такие изменения, что о нем нельзя с уверенностью сказать, что он тот же самый человек, как это было в случае с неким испанским поэтом, о котором я слышал, который был поражен болезнью, и хотя он выздоровел, остался, тем не менее, настолько забывчивым о своей прошлой жизни, что не верил, что сказки и трагедии, которые он сочинил, были его собственными, и его, действительно, можно было принять за взрослого ребенка, если бы он также забыл свой родной язык. Но если это кажется невероятным, что мы скажем о детях? Человек зрелых лет полагает природу детей настолько отличной от своей собственной, что было бы невозможно убедить его, что он когда-либо был ребенком, если бы он не делал предположений относительно самого себя из того, что он видит в других. Но чтобы избежать предоставления суеверным повода для новых вопросов, я предпочитаю не идти дальше в обсуждении этих материй.

II

Ценность радости и печали

Радость есть аффект, посредством которого способность тела к действию увеличивается или поддерживается. Печаль, с другой стороны, есть аффект, посредством которого способность тела к действию уменьшается или сдерживается, и поэтому радость не является прямо злом, но добром; печаль, с другой стороны, есть прямо зло.

III

Добрые аффекты

Бодрость есть радость, которая, в той мере, в какой она относится к телу, состоит в том, что все части тела одинаково затрагиваются, то есть способность тела к действию увеличивается или поддерживается, так что все части приобретают ту же пропорцию движения и покоя по отношению друг к другу. Бодрость, следовательно, всегда добра и никогда не может быть чрезмерной. Но меланхолия есть печаль, которая, в той мере, в какой она относится к телу, состоит в том, что способность тела к действию абсолютно уменьшается или сдерживается, и меланхолия, следовательно, всегда есть зло.

Приятное возбуждение есть радость, которая, в той мере, в какой она относится к телу, состоит в том, что одна или некоторые части тела затрагиваются больше, чем другие. Сила этого аффекта может, следовательно, быть настолько велика, что преодолевает другие действия тела. Он может упорно цепляться за тело; он может препятствовать телу таким образом, что делает его менее способным быть затронутым многими способами, и поэтому может быть злом. Далее, боль, которая, напротив, есть печаль, рассматриваемая сама по себе, не может быть добром. Но поскольку ее сила и возрастание ограничены силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой, мы можем, следовательно, помыслить бесконечные степени силы этого аффекта и бесконечные его виды, и мы можем, следовательно, помыслить его таким, что он может сдержать избыток приятного возбуждения и постольку (согласно первой части этого предложения) предотвратить тело от становления менее способным. Постольку, следовательно, боль будет добром.

Любовь есть радость с сопровождающей идеей внешней причины. Приятное возбуждение, следовательно, с сопровождающей идеей внешней причины есть любовь, и поэтому любовь может быть чрезмерной. Далее, желание тем больше, чем больше аффект, из которого оно проистекает. Поскольку, следовательно, аффект может подавить другие действия человека, так и желание, которое проистекает из этого аффекта, может также подавить другие желания и может, следовательно, существовать в том же избытке, который, как мы показали (в предыдущем предложении), обладает приятное возбуждение.

Бодрость, которую я утвердил как добрую, легче вообразить, чем наблюдать; ибо аффекты, которыми мы ежедневно взволнованы, обычно относятся к какой-то части тела, которая затрагивается больше, чем другие, и поэтому аффекты существуют по большей части в избытке и так удерживают ум на созерцании одного лишь объекта, что он не может думать ни о чем другом; и хотя люди подвержены множеству аффектов, и поэтому редко встречаются те, кто всегда находится под контролем одного и того же аффекта, не отсутствуют те, за кого один и тот же аффект упорно цепляется. Мы видим людей иногда настолько затронутыми одним объектом, что, хотя он не присутствует, они верят, что он перед ними; и если это случается с человеком, который не спит, мы говорим, что он бредит или безумен. Не считаются менее безумными и те, кто воспламенен любовью, мечтая ни о чем, кроме любовницы или блудницы день и ночь, ибо они вызывают наш смех. Но алчный человек, который не думает ни о чем, кроме наживы или денег, и честолюбивый человек, который не думает ни о чем, кроме славы, поскольку они причиняют вред и поэтому считаются достойными ненависти, не считаются безумными. В действительности, однако, алчность, похоть и т. д. являются своего рода безумием, хотя они не числятся среди болезней.

IV

Злые аффекты

Человека, которого мы ненавидим, мы стремимся уничтожить, то есть мы стремимся сделать что-то, что является злом. Поэтому ненависть никогда не может быть добром. [31]

Зависть, насмешка, презрение, гнев, месть и другие аффекты, которые относятся к ненависти или возникают из нее, являются злом.

Все, что мы желаем, потому что мы затронуты ненавистью, является низким и несправедливым в Государстве.

Я провожу большое различие между насмешкой (которую я назвал плохой) и смехом; ибо смех и веселье есть не что иное, как радость, и поэтому, при условии, что они не чрезмерны, сами по себе добры. Ничто, кроме мрачного и печального суеверия, не запрещает наслаждение. Ибо почему более пристойно утолять голод и жажду, чем прогонять меланхолию? Мои доводы и мои выводы таковы: Никакой Бог и никакой человек, кроме завистливого, не радуется моему бессилию или моей беде, или не ценит как какую-либо добродетель в нас слезы, вздохи, страхи и другие вещи этого рода, которые являются признаками умственного бессилия; напротив, чем больше радость, которой мы затронуты, тем больше совершенство, к которому мы переходим благодаря этому, то есть тем больше мы с необходимостью приобщаемся к божественной природе. Пользоваться вещами, следовательно, и наслаждаться ими насколько возможно (при условии, что мы не вызываем у себя отвращения к ним, что не есть наслаждение ими) — это дело мудрого человека. Это дело мудрого человека, говорю я, освежать и укреплять себя умеренной и приятной едой и питьем, сладкими ароматами и красотой зеленых растений, украшением, музыкой, спортом, театром и всеми вещами этого рода, которыми один человек может наслаждаться, не причиняя вреда другому. Ибо человеческое тело состоит из большого числа частей разнообразной природы, которые постоянно нуждаются в новой и разнообразной пище, чтобы все тело было одинаково пригодно для всего, что может следовать из его природы, и, следовательно, чтобы ум был одинаково пригоден понимать многие вещи сразу. Этот образ жизни лучше всего согласуется как с нашими принципами, так и с общей практикой; поэтому этот образ жизни — лучший из всех и должен быть повсеместно рекомендован. Нет нужды, следовательно, вдаваться в более подробное обсуждение предмета.

Все аффекты ненависти являются злом, и поэтому человек, который живет согласно руководству разума, будет стремиться насколько возможно уберечь себя от того, чтобы быть взволнованным аффектами ненависти, и, следовательно, будет стремиться уберечь других от того, чтобы быть подверженными тем же аффектам. Но ненависть увеличивается взаимной ненавистью и, с другой стороны, может быть погашена любовью, так что ненависть переходит в любовь. Поэтому тот, кто живет согласно руководству разума, будет стремиться отплатить на ненависть другого и т. д. любовью, то есть великодушием. Тот, кто желает мстить за обиды, ненавидя в ответ, действительно живет жалко. Но тот, кто, напротив, стремится изгнать ненависть любовью, сражается радостно и уверенно, с равной легкостью сопротивляясь одному человеку или множеству людей и почти не нуждаясь в помощи от фортуны. Те, кого он побеждает, уступают охотно, не из недостатка силы, а из ее увеличения. Эти истины, однако, все следуют так ясно из одних лишь определений любви и интеллекта, что нет нужды доказывать их по отдельности.

V

Необходимые зла

(i)

Аффекты надежды и страха не могут существовать без печали; ибо страх есть печаль, а надежда не может существовать без страха. Поэтому эти аффекты не могут быть добрыми сами по себе, а только в той мере, в какой они способны сдержать излишества радости.

Мы можем здесь добавить, что эти аффекты указывают на недостаток знания и бессилие ума, и по той же причине уверенность, отчаяние, радость и раскаяние являются признаками слабости ума. Ибо хотя уверенность и радость являются аффектами радости, они тем не менее предполагают, что печаль предшествовала им, а именно надежда или страх. В той мере, следовательно, в какой мы стремимся жить согласно руководству разума, будем мы стремиться насколько возможно меньше зависеть от надежды, освобождать себя от страха, управлять фортуной и направлять наши действия верными советами разума.

Смирение есть печаль, которая проистекает из того, что человек созерцает свою собственную слабость. Но в той мере, в какой человек познает себя истинным разумом, он предполагается понимающим свою сущность, то есть свою силу. Если, следовательно, созерцая себя, он воспринимает какое-либо свое бессилие, это происходит не из-за того, что он понимает себя, а, как мы показали, из-за того, что его способность к действию сдержана. Но если мы предполагаем, что он формирует понятие о своем собственном бессилии, потому что он понимает что-то более мощное, чем он сам, знанием чего он ограничивает свою собственную способность к действию, в этом случае мы просто полагаем, что он понимает себя отчетливо, и его способность к действию увеличивается. Смирение или печаль, следовательно, которая возникает, потому что человек созерцает свое собственное бессилие, не проистекает из истинного созерцания или разума и не является добродетелью, а страстью.

Раскаяние не является добродетелью, то есть оно не проистекает из разума; напротив, человек, который раскаивается в том, что он сделал, вдвойне несчастен или бессилен. Ибо, во-первых, мы позволяем себе быть побежденными порочным желанием, а во-вторых, печалью.

Поскольку люди редко живут так, как диктует разум, поэтому эти два аффекта, смирение и раскаяние, вместе с надеждой и страхом, приносят больше пользы, чем вреда, и поэтому, поскольку люди должны грешить, лучше, чтобы они грешили таким образом. Ибо если бы люди, бессильные умом, были все одинаково горды, ни о чем не стыдились и ничего не боялись, какими узами могли бы они быть соединены или сдержаны? Множество становится вещью, которую следует бояться, если ему нечего бояться. Не стоит удивляться, следовательно, что пророки, думая скорее о благе общества, чем о немногих, так высоко превозносили смирение, раскаяние и благоговение. Действительно, те, кто подвержен этим аффектам, могут быть ведомы гораздо легче, чем другие, так что, наконец, они приходят к жизни согласно руководству разума, то есть становятся свободными людьми и наслаждаются жизнью блаженных.

(ii)

Жалость есть печаль, а потому сама по себе она есть зло. Однако то благо, которое проистекает из жалости, а именно то, что мы стремимся избавить от страданий человека, вызывающего у нас жалость, мы желаем совершать лишь по велению разума; и мы не можем совершить ничего, кроме того, что диктует разум, в чем мы уверены как в благе. Поэтому жалость в человеке, живущем по руководству разума, сама по себе есть зло и бесполезна.

Отсюда следует, что человек, живущий по велениям разума, стремится по мере сил не поддаваться жалости.

Человек, который должным образом понял, что все вытекает из необходимости божественной природы и совершается согласно вечным законам и правилам Природы, воистину не обнаружит ничего, что было бы достойно ненависти, смеха или презрения, и не будет никого жалеть, но, насколько позволяет человеческая добродетель, будет стремиться, как говорится, поступать хорошо и радоваться. Следует также добавить, что человек, легко поддающийся аффекту жалости и тронутый страданиями или слезами другого, часто совершает то, в чем впоследствии раскаивается, как потому, что под влиянием аффекта мы не делаем ничего, о чем наверняка знали бы, что это благо, так и потому, что нас легко обмануть ложными слезами. Но я говорю это прямо о человеке, живущем по руководству разума. Ибо тот, кто не движим ни разумом, ни жалостью к тому, чтобы быть полезным другим, по праву называется бесчеловечным; ибо он кажется непохожим на человека.

VI

Болезненные аффекты

Первое основание добродетели есть сохранение своего бытия по руководству разума. Поэтому человек, который не знает себя, не знает основания всех добродетелей и, следовательно, не знает всех добродетелей. Далее, действовать в соответствии с добродетелью есть не что иное, как действовать по руководству разума, а тот, кто действует по руководству разума, должен необходимо знать, что он действует по руководству разума. Тот, следовательно, кто не знает себя и, следовательно (как мы только что показали), совершенно не знает всех добродетелей, никоим образом не может действовать в соответствии с добродетелью, то есть совершенно бессилен духом. Поэтому величайшая гордость или уныние свидетельствуют о величайшем бессилии духа.

Отсюда с величайшей ясностью следует, что гордые и унывающие более всех других подвержены аффектам.

Тем не менее, уныние можно исправить легче, чем гордость, поскольку первое есть аффект печали, тогда как второе — аффект радости, а потому оно сильнее первого.

Гордость есть радость, возникающая от того, что человек слишком высокого мнения о себе. Это мнение гордый человек будет стараться, насколько может, лелеять, а потому будет любить присутствие паразитов или льстецов (определения этих людей опущены, так как они слишком хорошо известны) и будет избегать общества благородных, которые думают о нем так, как подобает.

Потребовалось бы слишком много времени, чтобы перечислить здесь все пороки гордости, ибо гордые подвержены всем аффектам, но ничему они не подвержены меньше, чем аффектам любви и жалости. Однако здесь необходимо заметить, что человека называют гордым и в том случае, если он слишком низкого мнения о других людях, и поэтому в этом смысле гордость следует определять как радость, возникающую из ложного мнения, что мы превосходим других людей, в то время как уныние, противоположное этой гордости, определялось бы как печаль, возникающая из ложного мнения, что мы уступаем другим людям. Если это понять, то легко увидеть, что гордый человек необходимо завистлив и что он ненавидит тех больше всех других, кого больше всего хвалят за их добродетели. Отсюда также следует, что его ненависть к ним нелегко преодолевается любовью или добротой и что он радуется присутствию только тех, кто потакает его слабости и из глупца делает его безумцем.

Хотя уныние противоположно гордости, унылый человек тесно связан с гордым. Ибо поскольку печаль унылого человека возникает из того, что он судит о собственном бессилии по силе добродетели других, его печаль будет смягчена, то есть он будет радоваться, если его воображение будет занято созерцанием пороков других. Отсюда пословица: «Утешение для несчастных — иметь товарищей по несчастью». С другой стороны, чем больше унылый человек считает себя ниже других людей, тем больше он будет печалиться; и это причина, почему никто не склонен к зависти больше, чем унылые; и почему они, более всех других, стараются наблюдать за действиями людей с целью найти в них недостатки, а не исправить их, так что в конце концов они не хвалят ничего, кроме уныния, и гордятся им; но таким образом, однако, чтобы всегда казаться унылыми.

Эти вещи следуют из этого аффекта так же необходимо, как из природы треугольника следует, что сумма его трех углов равна двум прямым. Правда, я говорил, что называю эти и подобные им аффекты злом, поскольку имею в виду только человеческую пользу; но законы Природы имеют отношение к общему порядку Природы, частью которой является человек — замечание, которое я хотел сделать мимоходом, чтобы не подумали, что я говорю о пороках и нелепостях людей, а не пытаюсь продемонстрировать природу и свойства вещей. Как я сказал, я рассматриваю человеческие аффекты и их свойства точно так же, как рассматриваю другие естественные объекты; и, действительно, аффекты человека, если они не показывают его силу, показывают, по крайней мере, силу и мастерство Природы, не меньше, чем многие другие вещи, которыми мы восхищаемся и которые с удовольствием созерцаем.

VII

Разумные аффекты

Если мы живем по руководству разума, мы будем желать другим того блага, которого ищем для себя. Поэтому, если мы видим, что один человек делает добро другому, наше стремление делать добро получает поддержку, то есть мы будем радоваться, и наша радость (по гипотезе) будет сопровождаться идеей о человеке, который делает добро другому, то есть мы будем благоволить ему. Благоволение не противоречит разуму, но согласуется с ним и может проистекать из него.

Негодование, как оно определено нами, необходимо есть зло; но следует заметить, что когда верховная власть, побуждаемая желанием сохранения мира, наказывает гражданина, который причиняет вред другому, я не говорю, что она негодует на гражданина, поскольку она не возбуждается ненавистью, чтобы уничтожить его, но наказывает его из побуждений благочестия.

Самодовольство есть радость, возникающая от того, что человек созерцает самого себя и свою способность к действию. Но истинная способность человека к действию или его добродетель есть сам разум, который он созерцает ясно и отчетливо. Самодовольство поэтому возникает из разума. Далее, человек, когда он созерцает себя, не воспринимает ничего ясно и отчетливо или адекватно, за исключением тех вещей, которые следуют из его способности к действию, то есть тех вещей, которые следуют из его способности к пониманию; и поэтому из одного этого созерцания возникает высшее удовлетворение, какое только может существовать.

Самодовольство действительно есть высшее, на что мы можем надеяться, ибо (как мы показали) никто не стремится к сохранению своего бытия ради какой-либо цели. Далее, поскольку это самодовольство все более и более питается и укрепляется похвалой и, напротив, все более и более нарушается порицанием, поэтому мы в основном ведомы славой и едва можем вынести жизнь в бесчестии.

Самовозвеличивание не противоречит разуму, но может проистекать из него.

То, что называется тщеславием, есть самодовольство, питаемое ничем иным, как добрым мнением толпы, так что, когда оно отнимается, удовлетворение, то есть высшее благо, которое каждый любит, прекращается. По этой причине те, кто кичится добрым мнением толпы, с тревогой и ежедневной заботой стремятся, трудятся и борются за сохранение своей славы. Ибо толпа изменчива и непостоянна, так что слава, если ее не поддерживать, скоро проходит. Более того, поскольку каждый стремится уловить похвалы людей, один человек охотно уничтожит славу другого; и, следовательно, поскольку предметом спора является то, что обычно считается высшим благом, у каждого возникает сильное желание подавить своих ближних всеми возможными средствами, и тот, кто в конце концов выходит победителем, хвастается больше тем, что причинил вред другому человеку, чем тем, что принес пользу себе. Эта слава самодовольства, следовательно, действительно суетна, ибо она на самом деле не есть слава.

То, что заслуживает внимания в отношении стыда, легко может быть извлечено из того, что было сказано о сострадании и раскаянии. Я лишь добавлю, что жалость, подобно стыду, хотя и не является добродетелью, тем не менее есть благо, поскольку она показывает, что желание жить праведно присутствует в человеке, одержимом стыдом, точно так же, как боль называется благом, поскольку она показывает, что поврежденная часть еще не подверглась гниению. Человек, следовательно, который стыдится того, что он сделал, хотя он и печален, тем не менее более совершенен, чем бесстыдный человек, у которого нет желания жить праведно.

Это те вещи, которые я обязался установить в отношении аффектов радости и печали. Что касается желаний, то они хороши или злы, поскольку проистекают из хороших или злых аффектов. Все они, однако, поскольку они порождаются в нас аффектами, которые являются страстями, слепы, как легко можно вывести из сказанного, и они не были бы ни в чем полезны, если бы людей можно было легко убедить жить только по велениям разума.

Жизнь добродетели

I

Все наши усилия или желания следуют из необходимости нашей природы таким образом, что их можно понять либо через нее одну как их ближайшую причину, либо поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть адекватно постигнута сама по себе и без других индивидов.

II

Желания, которые следуют из нашей природы таким образом, что их можно понять через нее одну, суть те, которые относятся к уму, поскольку он мыслится состоящим из адекватных идей. Остальные желания не относятся к уму, кроме как поскольку он мыслит вещи неадекватно, чья сила и возрастание не могут быть определены человеческой силой, но силой объектов, которые находятся вне нас. Первый род желаний, следовательно, по праву называется действиями, а последние — страстями; ибо первые всегда указывают на нашу силу, а последние, напротив, указывают на наше бессилие и несовершенное знание.

III

Наши действия, то есть те желания, которые определяются силой или разумом человека, всегда хороши; остальные могут быть как хорошими, так и злыми.

IV

Поэтому для нас в жизни наиболее полезно совершенствовать интеллект или разум, насколько это возможно, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; ибо блаженство есть не что иное, как душевный мир, который проистекает из интуитивного познания Бога, а совершенствовать интеллект есть не что иное, как понимать Бога, вместе с атрибутами и действиями Бога, которые вытекают из необходимости Его природы. Конечная цель, следовательно, человека, который руководствуется разумом, то есть главное желание, которым он стремится управлять всеми своими другими желаниями, есть то, посредством которого он ведом к адекватному постижению себя и всех вещей, которые могут быть постигнуты его интеллектом.

V

Нет, следовательно, разумной жизни без интеллекта, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они помогают человеку наслаждаться той жизнью ума, которая определяется интеллектом. Те вещи, напротив, мы называем злыми, которые мешают человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью.

VI

Но поскольку все те вещи, причиной которых является человек, необходимо хороши, отсюда следует, что никакое зло не может случиться с человеком, кроме как от внешних причин, то есть кроме как поскольку он является частью целого Природы, законам которой человеческая природа вынуждена подчиняться — вынуждена также приспосабливаться к этому целому Природы почти бесконечным числом способов.

VII

Невозможно, чтобы человек не был частью Природы и не следовал ее общему порядку; но если он помещен среди индивидов, которые согласуются с его природой, его способность к действию будет самим этим фактом поддержана и усилена. Но если, напротив, он будет помещен среди индивидов, которые ни в малейшей степени не согласуются с его природой, он едва ли сможет без больших перемен со своей стороны приспособиться к ним.

VIII

Все, что существует в Природе и что мы судим как зло или способное помешать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, нам позволено устранить от себя тем способом, который кажется наиболее безопасным; и все, что, с другой стороны, мы судим как благо или как полезное для сохранения нашего бытия или наслаждения разумной жизнью, нам позволено взять для своего пользования и использовать любым способом, который мы сочтем подходящим; и, безусловно, каждому позволено высшим правом Природы делать то, что, как он полагает, способствует его собственной пользе.

IX

Ничто, следовательно, не может лучше согласоваться с природой какого-либо объекта, чем другие индивиды того же рода, и поэтому (см. § VII) нет ничего более полезного для человека для сохранения его бытия и наслаждения разумной жизнью, чем человек, который руководствуется разумом. Далее, поскольку нет ни одной вещи, которую мы знаем, которая была бы более превосходной, чем человек, руководствующийся разумом, отсюда следует, что нет ничего, посредством чего человек мог бы лучше показать, сколько мастерства и таланта он обладает, чем обучая людей так, чтобы в конце концов они жили под прямым авторитетом разума.

X

Поскольку люди увлечены завистью или каким-либо аффектом ненависти друг к другу, постольку они противоположны друг другу, и, следовательно, тем более их следует опасаться, так как они обладают большей силой, чем другие индивиды природы.

XI

Умы, тем не менее, покоряются не оружием, а любовью и великодушием.

XII

Превыше всего людям полезно образовывать сообщества и объединяться друг с другом узами, которые могут сделать всех их как одного человека; и, безусловно, им полезно делать все, что может способствовать укреплению их дружбы.

XIII

Но для достижения этого требуются мастерство и бдительность; ибо люди изменчивы (тех, кто живет по законам разума, очень мало), и, тем не менее, в основном завистливы и более склонны к мести, чем к жалости. Поэтому терпеть каждого в соответствии с его нравом и воздерживаться от подражания его аффектам требует исключительной силы духа. Но те, напротив, кто умеет поносить людей, обличать пороки, а не учить добродетелям, и не укреплять умы людей, а ослаблять их, вредны как себе, так и другим, так что многие из них из-за чрезмерного нетерпения и ложного рвения к религии предпочитают жить со зверями, а не среди людей; точно так же, как мальчики или юноши, неспособные спокойно переносить упреки родителей, бегут в армию, выбирая неудобства войны и правление тирана, а не комфорт дома и наставления отца, позволяя возлагать на себя всякого рода бремена, чтобы отомстить своим родителям.

XIV

Хотя, следовательно, люди обычно определяют все по своему удовольствию, от их общего союза возникает гораздо больше преимуществ, чем недостатков. Поэтому лучше спокойно переносить причиняемые ими обиды и направлять наш ум на те вещи, которые способствуют согласию и установлению дружбы.

XV

Вещи, которые порождают согласие, суть те, которые относятся к справедливости, честности и чести; ибо помимо того, что несправедливо и вредно, люди плохо воспринимают также все, что считается низким, или то, что кто-либо презирает принятые обычаи государства. Но чтобы завоевать любовь, наиболее необходимы те вещи, которые имеют отношение к религии и благочестию.

XVI

Согласие, более того, часто порождается страхом, но оно без доброй веры. Следует также заметить, что страх возникает из бессилия духа, а потому он не служит разуму; как и жалость, хотя она, кажется, представляет собой видимость благочестия.

XVII

Люди также покоряются щедростью, особенно те, у кого нет средств, чтобы приобрести то, что необходимо для поддержания жизни. Но помогать каждому нуждающемуся далеко превосходит силы или выгоду частного лица, ибо богатство частного лица совершенно недостаточно для удовлетворения таких нужд. Кроме того, сила любого одного человека слишком ограничена, чтобы он мог объединить каждого с собой в дружбе. Забота, следовательно, о бедных лежит на всем обществе и касается только общей пользы.

XVIII

При получении благ и при выражении благодарности необходимо проявлять совершенно иную осторожность.

XIX

Любовь к блуднице, то есть похоть к половому сношению, которая возникает из чисто внешней формы, и, безусловно, всякая любовь, которая признает любую иную причину, чем свобода ума, легко переходит в ненависть, если только, что хуже, она не становится разновидностью бреда, и тем самым скорее поощряется раздор, чем согласие.

XX

Что касается брака, то ясно, что он согласуется с разумом, если желание связи порождается не только внешней формой, но любовью к рождению детей и мудрому их воспитанию; и если, кроме того, любовь как мужа, так и жены имеет своей причиной не только внешнюю форму, но главным образом свободу ума.

XXI

Лесть тоже порождает согласие, но только посредством позорного преступления рабства или вероломства; ибо нет никого, кто был бы более увлечен лестью, чем гордые, которые хотят быть первыми, но не являются таковыми.

XXII

В унынии есть ложная видимость благочестия и религии; и хотя уныние противоположно гордости, смиренный унылый человек очень близок к гордому.

XXIII

Стыд также способствует согласию, но только в отношении тех дел, которые нельзя скрыть. Стыд также, поскольку он есть род печали, не принадлежит к служению разума.

XXIV

Остальные аффекты печали, которые имеют своим объектом человека, прямо противоположны справедливости, честности, чести, благочестию и религии; и хотя негодование может казаться представляющим видимость справедливости, все же нет закона там, где каждому позволено судить о делах другого и отстаивать свое или чужое право.

XXV

Обходительность, то есть желание нравиться людям, которое определяется разумом, относится к благочестию. Но если обходительность возникает из аффекта, это честолюбие или желание, посредством которого люди, обычно под ложным предлогом благочестия, возбуждают раздоры и мятежи. Ибо тот, кто желает помогать другим людям, советом или делом, чтобы они могли вместе наслаждаться высшим благом, будет стремиться прежде всего завоевать их любовь, а не привлекать их к восхищению, чтобы учение могло быть названо его именем, и, безусловно, не давать никакого повода для зависти. В обычном разговоре он также будет избегать упоминания пороков людей и будет заботиться лишь о том, чтобы скупо говорить о человеческом бессилии, в то время как он будет много говорить о человеческой добродетели или силе и о пути, которым она может быть усовершенствована, чтобы люди, движимые не страхом или отвращением, а исключительно аффектом радости, могли стремиться, насколько могут, жить под властью разума.

XXVI

За исключением человека, мы не знаем ни одной отдельной вещи в Природе, в чьем уме мы могли бы находить удовольствие, ни какой-либо вещи, которую мы могли бы объединить с собой дружбой или каким-либо видом общения, и поэтому внимание к нашей собственной пользе не требует, чтобы мы сохраняли что-либо, существующее в Природе, за исключением людей, но учит нас сохранять это или уничтожать в соответствии с его разнообразным использованием, или приспосабливать его к нашему собственному служению любым способом.

XXVII

Польза, которую мы извлекаем из объектов вне нас, помимо опыта и знания, которые мы получаем, потому что наблюдаем их и меняем их из существующих форм в другие, есть главным образом сохранение тела, и по этой причине те объекты наиболее полезны для нас, которые могут питать и насыщать тело, так что все его части способны должным образом выполнять свои функции. Ибо чем более тело способно быть затронутым многими способами и воздействовать на внешние тела многими способами, тем более способным к мышлению является ум. Но, по-видимому, в Природе очень мало вещей такого рода, и, следовательно, необходимо для требуемого питания тела использовать много различных видов пищи; ибо человеческое тело состоит из большого числа частей разной природы, которые нуждаются в постоянной и разнообразной пище для того, чтобы все тело было одинаково приспособлено ко всем тем вещам, которые могут следовать из его природы, и, следовательно, чтобы ум также был одинаково приспособлен к постижению многих вещей.

XXVIII

Силы одного человека едва ли хватило бы для получения этих вещей, если бы люди взаимно не помогали друг другу. Поскольку деньги представили нам абстракцию всего, случилось так, что их образ превыше всего остального обычно занимает ум толпы, потому что они едва ли могут вообразить какой-либо вид радости без сопутствующей идеи денег как ее причины.

XXIX

Это, однако, порок только у тех, кто ищет деньги не из бедности или необходимости, а потому что они изучили искусства наживы, с помощью которых они поддерживают грандиозный вид. Что касается самого тела, они питают его в соответствии с обычаем, но скупо, потому что верят, что теряют столько своих благ, сколько тратят на сохранение своего тела. Те, однако, кто знает истинное использование денег и регулирует меру богатства в соответствии со своими нуждами, живут довольствуясь немногим.

XXX

Поскольку, следовательно, те вещи хороши, которые помогают частям тела выполнять свои функции, и поскольку радость состоит в том, что сила человека, поскольку он состоит из ума и тела, получает помощь или увеличивается, отсюда следует, что все вещи, которые приносят радость, хороши. Но поскольку вещи не работают на эту цель — чтобы они могли воздействовать на нас радостью — и их способность к действию не направляется в соответствии с нашей пользой, и, наконец, поскольку радость обычно относится главным образом к какой-то одной части тела, отсюда следует, что обычно аффекты радости (если не присутствуют разум и бдительность), а следовательно, и желания, которые порождаются из них, чрезмерны. Следует добавить, что аффект заставляет нас ставить на первое место ту вещь, которая сладка нам в настоящем, и что мы не способны судить о будущем с равным аффектом ума.

XXXI

Суеверие, напротив, по-видимому, утверждает, что то, что приносит печаль, есть благо, и, напротив, что то, что приносит радость, есть зло. Но, как мы уже сказали, никто, за исключением завистливого человека, не радуется моему бессилию или невыгоде, ибо чем с большей радостью мы затронуты, тем к большему совершенству мы переходим и, следовательно, тем больше мы участвуем в божественной природе; и радость, которая контролируется истинным соображением о нашей собственной пользе, никогда не может быть злом. С другой стороны, человек, который ведом страхом и делает то, что хорошо, чтобы избежать того, что зло, не руководствуется разумом.

XXXII

Но человеческая сила очень ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин, так что мы не обладаем абсолютной силой приспосабливать к нашему служению вещи, которые находятся вне нас. Тем не менее мы будем спокойно переносить те вещи, которые случаются с нами вопреки тому, чего требует соображение о нашей собственной пользе, если мы осознаем, что выполнили свой долг, что сила, которой мы обладаем, не могла достичь настолько, чтобы позволить нам избежать этих вещей, и что мы являемся частью целого Природы, порядку которой мы следуем. Если мы ясно и отчетливо понимаем это, та часть нас, которая определяется интеллектом, то есть лучшая часть нас, будет полностью удовлетворена этим и в этом удовлетворении будет стремиться упорствовать; ибо, поскольку мы понимаем, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и, безусловно, не можем быть удовлетворены ничем, кроме истины. Поэтому, поскольку мы понимаем эти вещи должным образом, усилия лучшей части нас будут согласованы с порядком целого Природы.

Сноски:

[30] ... Если бы лучше согласовывалось с природой человека, чтобы он повесился, можно ли было бы привести какие-либо причины для того, чтобы он не вешался? Может ли такая природа существовать? Если так, я утверждаю (независимо от того, признаю я свободу воли или нет), что такой человек, если он видит, что может жить удобнее на виселице, чем сидя за собственным столом, поступил бы крайне глупо, если бы не повесился. Так и любой, кто ясно видел бы, что, совершая преступления, он наслаждался бы действительно более совершенной и лучшей жизнью и существованием, чем мог бы достичь практикой добродетели, был бы глуп, если бы не действовал согласно своим убеждениям. Ибо при такой извращенной человеческой природе, как у него, преступление стало бы добродетелью. Из письма к У. Блиенбергу (13 марта 1665 г.).

[31] Следует заметить, что здесь и далее под ненавистью я понимаю ненависть только к людям.

ГЛАВА XVI

ОБ ОСНОВАНИЯХ ГОСУДАРСТВА [32]

Под правом и установлением Природы я просто имею в виду те естественные законы, которыми, как мы полагаем, каждый индивид обусловлен Природой, чтобы жить и действовать определенным образом. Например, рыбы естественно обусловлены для плавания, а большие — для пожирания меньших; поэтому рыбы наслаждаются водой, а большие пожирают меньших по суверенному естественному праву. Ибо несомненно, что Природа, взятая в абстракции, имеет суверенное право делать все, что может; иными словами, ее право соразмерно ее силе. Сила Природы есть сила Бога, которая имеет суверенное право над всеми вещами; и, поскольку сила Природы есть просто совокупность сил всех ее индивидуальных компонентов, отсюда следует, что каждый индивид имеет суверенное право делать все, что может, иными словами, права индивида простираются до самых пределов его силы, как она была обусловлена.

Теперь суверенным законом и правом Природы является то, что каждый индивид должен стремиться сохранить себя таким, какой он есть, не обращая внимания ни на что, кроме самого себя; поэтому этот суверенный закон и право принадлежат каждому индивиду, а именно: существовать и действовать согласно своим естественным условиям. Мы не признаем здесь никакой разницы между человечеством и другими индивидуальными естественными сущностями, ни между людьми, наделенными разумом, и теми, кому разум неизвестен; ни между глупцами, безумцами и здравомыслящими людьми. Все, что индивид делает по законам своей природы, он имеет суверенное право делать, поскольку он действует так, как был обусловлен Природой, и не может действовать иначе. Посему среди людей, пока они рассматриваются как живущие под властью Природы, тот, кто еще не знает разума или кто еще не приобрел привычку к добродетели, действует исключительно по законам своего желания с таким же суверенным правом, как и тот, кто упорядочивает свою жизнь целиком по законам разума.

То есть, как мудрый человек имеет суверенное право делать все, что диктует разум, или жить согласно законам разума, так и невежественный и глупый человек имеет суверенное право делать все, что диктует желание, или жить согласно законам желания. Это идентично учению Павла, который признает, что до закона — то есть, пока люди рассматриваются как живущие под властью Природы, — нет греха.

Естественное право отдельного человека определяется, таким образом, не здравым разумом, а желанием и силой. Не все естественно обусловлены так, чтобы действовать согласно законам и правилам разума; напротив, все люди рождаются невежественными, и прежде чем они смогут узнать правильный путь жизни и приобрести привычку к добродетели, большая часть их жизни, даже если они были хорошо воспитаны, проходит. Тем не менее, они тем временем обязаны жить и сохранять себя, насколько могут, под воздействием одних лишь импульсов желания. Природа не дала им другого руководства и отказала им в настоящей силе жить согласно здравому разуму; так что они не более обязаны жить по велениям просвещенного ума, чем кошка обязана жить по законам природы льва.

Все, что, следовательно, индивид, рассматриваемый как находящийся под властью Природы, считает полезным для себя, ведом ли он здравым разумом или побуждаем страстями, то он имеет суверенное право искать и брать для себя, как он лучше может, будь то силой, хитростью, мольбой или любыми другими средствами; следовательно, он может рассматривать как врага любого, кто препятствует осуществлению его цели.

Из того, что мы сказали, следует, что право и установление Природы, под которыми рождаются все люди и под которыми они по большей части живут, запрещают только такие вещи, которых никто не желает и которых никто не может достичь: они не запрещают раздор, ни ненависть, ни гнев, ни обман, ни, действительно, любые средства, предлагаемые желанием.

Этому нам не следует удивляться, ибо Природа не ограничена законами человеческого разума, который нацелен только на истинную пользу и сохранение человека. Ее пределы бесконечно шире и имеют отношение к вечному порядку Природы, в котором человек — лишь песчинка. Только по необходимости этого все индивиды обусловлены для жизни и действия определенным образом. Если что-либо, следовательно, в Природе кажется нам смешным, абсурдным или злым, это потому, что мы знаем лишь отчасти и почти совершенно невежественны в отношении порядка и взаимозависимости Природы как целого, а также потому, что мы хотим, чтобы все было устроено согласно велениям нашего человеческого разума; в действительности то, что разум считает злом, не есть зло в отношении порядка и законов Природы как целого, а только в отношении законов нашего разума.

Тем не менее, никто не может сомневаться, что для нас гораздо лучше жить согласно законам и твердым велениям разума, ибо, как мы сказали, они имеют своей целью истинное благо людей. Более того, каждый желает жить, насколько возможно, безопасно вне досягаемости страха, и это было бы совершенно невозможно, пока каждый делал бы все, что ему нравится, а притязания разума были бы снижены до уровня притязаний ненависти и гнева. Нет никого, кто не чувствовал бы себя неловко посреди вражды, ненависти, гнева и обмана и кто не стремился бы избегать их, насколько может. Когда мы размышляем, что люди без взаимной помощи или помощи разума должны жить крайне жалко, ... мы ясно увидим, что люди должны необходимо прийти к соглашению жить вместе как можно безопаснее и лучше, если они хотят наслаждаться, как целое, правами, которые естественно принадлежат им как индивидам, и их жизнь должна быть обусловлена не силой и желанием индивидов, а силой и волей всего тела. Этой цели они не смогут достичь, если желание будет их единственным руководством, ибо по законам желания каждый человек тянется в разном направлении; они должны, следовательно, твердо постановить и установить, что будут во всем руководствоваться разумом, который никто не осмелится открыто отвергнуть, чтобы его не приняли за безумца, и будут сдерживать любое желание, которое вредит ближним человека, что они будут поступать со всеми так, как хотели бы, чтобы поступали с ними, и что они будут защищать права своего ближнего как свои собственные.

Как такой договор должен быть заключен, как ратифицирован и установлен, мы теперь исследуем.

Теперь это универсальный закон человеческой природы, что никто никогда не пренебрегает ничем, что он судит как благо, кроме как с надеждой получить большее благо или из страха перед большим злом; никто также не терпит зла, кроме как ради избежания большего зла или получения большего блага. То есть каждый из двух благ выберет то, которое он считает величайшим; и из двух зол — то, которое он считает наименьшим. Я намеренно говорю «то, которое он считает величайшим или наименьшим», ибо не обязательно следует, что он судит правильно. Этот закон так глубоко внедрен в человеческий ум, что его следует считать среди вечных истин и аксиом.

Как необходимое следствие только что изложенного принципа, никто не может честно обещать отказаться от права, которое он имеет над всеми вещами [33], и в целом никто не будет придерживаться своих обещаний, кроме как под страхом большего зла или надеждой на большее благо. Пример сделает дело яснее. Предположим, что грабитель заставляет меня обещать, что я отдам ему свои товары по его воле и желанию. Ясно (поскольку мое естественное право, как я показал, соразмерно моей силе), что если я могу освободиться от этого грабителя хитростью, согласившись на его требования, у меня есть естественное право сделать это и притвориться, что принимаю его условия. Или, опять же, предположим, что я искренне обещал кому-то, что в течение двадцати дней не буду вкушать пищи или какого-либо питания; и предположим, что впоследствии я обнаруживаю, что мое обещание было глупым и не может быть соблюдено без очень большого вреда для меня самого; так как я обязан по естественному закону и праву выбирать наименьшее из двух зол, у меня есть полное право нарушить любой договор и действовать так, как если бы мое обещание никогда не было произнесено. Я говорю, что у меня было бы полное естественное право сделать это, был ли я движим истинным и очевидным разумом или был ли я движим лишь мнением, думая, что обещал опрометчиво; были ли мои причины истинными или ложными, я боялся бы большего зла, которого, по установлению Природы, я должен стремиться избежать всеми средствами, находящимися в моей власти.

Мы можем, следовательно, заключить, что договор становится действительным только благодаря своей полезности, без которой он становится ничтожным. Поэтому глупо просить человека хранить верность нам вечно, если мы также не стремимся к тому, чтобы нарушение договора, который мы заключаем, влекло для нарушителя больше вреда, чем пользы. Это соображение должно иметь очень большой вес при формировании государства. Однако, если бы всех людей можно было легко вести одним лишь разумом и они могли бы распознать, что лучше и полезнее для государства, не было бы никого, кто не отрекся бы от обмана, ибо каждый в своем желании высшего блага, а именно сохранения государства, соблюдал бы свои договоры самым религиозным образом и дорожил бы доброй верой превыше всего как щитом и оплотом государства. Однако далеко не так, что всех людей всегда можно легко вести одним лишь разумом; каждый увлечен своим удовольствием, в то время как алчность, честолюбие, зависть, ненависть и тому подобное так поглощают ум, что разуму нет в нем места. Отсюда, хотя люди дают обещания со всеми признаками доброй веры и соглашаются, что будут придерживаться своих обязательств, никто не может абсолютно полагаться на обещание другого человека, если за ним ничего не стоит. Каждый имеет по Природе право действовать обманчиво и нарушать свои договоры, если только он не сдержан надеждой на какое-то большее благо или страхом перед каким-то большим злом.

Однако, поскольку мы показали, что естественное право индивида ограничено только его силой, ясно, что, передавая, добровольно или по принуждению, эту силу в руки другого, он тем самым необходимо уступает также часть своего права; и, далее, что суверенное право над всеми людьми принадлежит тому, кто обладает суверенной властью, посредством которой он может принуждать людей силой или сдерживать их угрозами повсеместно боязненного наказания смертью. Такое суверенное право он сохранит только до тех пор, пока сможет поддерживать свою силу принуждения к своей воле; иначе он будет шататься на своем троне, и никто, кто сильнее его, не будет обязан против воли подчиняться ему.

Таким образом, общество может быть сформировано без какого-либо нарушения естественного права, и завет может всегда строго соблюдаться — то есть, если каждый индивид передает всю свою силу политическому телу, последнее будет тогда обладать суверенным естественным правом над всеми вещами; то есть оно будет иметь единоличное и бесспорное господство, и каждый будет обязан подчиняться под страхом суровейшего наказания. Политическое тело такого рода называется Демократией, которую можно определить как общество, которое владеет всей своей силой как целое. Суверенная власть не ограничена никакими законами, но каждый обязан подчиняться ей во всем; таково положение вещей, подразумеваемое, когда люди молча или явно передали ей всю свою силу самозащиты, или, иными словами, все свое право. Ибо если бы они хотели сохранить за собой какое-либо право, они должны были бы принять меры предосторожности для его защиты и сохранения. Поскольку они этого не сделали и, действительно, не могли сделать, не разделив и, следовательно, не разрушив государство, они отдали себя абсолютно на милость суверенной власти; и поэтому, поступив (как мы показали) так, как требовали разум и необходимость, они обязаны выполнять приказы суверенной власти, какими бы абсурдными они ни были, иначе они будут врагами общества и будут действовать против разума, который побуждает к сохранению государства как к первейшему долгу. Ибо разум велит нам выбирать меньшее из двух зол.

Более того, эта опасность подчинения абсолютно господству и воле другого есть та, на которую можно пойти с легким сердцем: ибо мы показали, что суверены обладают этим правом навязывания своей воли только до тех пор, пока у них есть полная сила для ее принуждения. Если такая сила утрачена, их право прикасаться утрачено также или переходит к тем, кто принял ее и может удержать. Таким образом, очень редко суверены навязывают совершенно иррациональные приказы, ибо они обязаны заботиться о своих собственных интересах и сохранять свою власть, заботясь об общественном благе и действуя согласно велениям разума, как говорит Сенека: «violenta imperia nemo continuit diu». Никто не может долго удерживать тиранское господство.

В демократии иррациональных приказов следует опасаться еще меньше: ибо почти невозможно, чтобы большинство народа, особенно если оно большое, согласилось на иррациональный замысел: и, более того, основанием и целью демократии является избегание желаний как иррациональных и приведение людей, насколько возможно, под контроль разума, чтобы они могли жить в мире и гармонии. Если это основание убрать, все здание рушится.

Таковы цели, стоящие перед суверенной властью, долг подданных — подчиняться ее приказам и не признавать никакого права, кроме того, которое она санкционирует.

Возможно, подумают, что мы превращаем подданных в рабов, ибо рабы подчиняются приказам, а свободные люди живут, как им нравится; но эта идея основана на заблуждении, ибо истинный раб — это тот, кто увлечен своими удовольствиями и не может ни видеть, что для него хорошо, ни действовать соответственно: свободен лишь тот, кто живет со свободного согласия под полным руководством разума.

Действие в подчинении приказам отнимает свободу в определенном смысле, но оно не делает поэтому человека рабом; все зависит от объекта действия. Если объект действия — благо государства, а не благо действующего, последний есть раб и не делает себе никакого добра; но в государстве или королевстве, где благополучие всего народа, а не правителя, есть высший закон, подчинение суверенной власти не делает человека рабом, бесполезным для самого себя, но подданным. Поэтому то государство является самым свободным, чьи законы основаны на здравом разуме, так что каждый его член может, если захочет, быть свободным [34]; то есть жить с полного согласия под полным руководством разума.

Дети, хотя они обязаны подчиняться всем приказам своих родителей, все же не являются рабами; ибо приказы родителей обычно направлены на благо детей.

Мы должны, следовательно, признать большую разницу между рабом, сыном и подданным; их положения могут быть определены так. Раб — это тот, кто обязан подчиняться приказам своего господина, хотя они даются исключительно в интересах господина; сын — это тот, кто подчиняется приказам своего отца, данным в его собственных интересах; подданный подчиняется приказам суверенной власти, данным для общего интереса, в который он включен.

Я думаю, что теперь достаточно ясно показал основание демократии. Я особенно желал сделать это, ибо верю, что она является из всех форм правления наиболее естественной и наиболее согласующейся с индивидуальной свободой. В ней никто не передает свое естественное право так абсолютно, что у него нет дальнейшего голоса в делах; он только передает его большинству общества, единицей которого он является. Таким образом, все люди остаются, как они были в состоянии Природы, равными.

Это единственная форма правления, которую я рассмотрел подробно, ибо она наиболее близка к моей цели показать преимущества свободы в государстве.

Я могу пропустить фундаментальные принципы других форм правления, ибо мы можем извлечь из сказанного, откуда проистекает их право, не вдаваясь в его происхождение. Обладатель суверенной власти, будь то один, или многие, или все политическое тело, имеет суверенное право навязывать любые приказы, какие пожелает; и тот, кто добровольно или по принуждению передал право защищать его другому, тем самым отрекся от своего естественного права и поэтому обязан подчиняться во всем приказам суверенной власти; и будет обязан делать это до тех пор, пока король, или знать, или народ сохраняют суверенную власть, которая сформировала основу первоначальной передачи. Мне нечего добавить.

Основания и права господства будучи таким образом отображены, мы легко сможем определить частное гражданское право, неправоту, справедливость и несправедливость, с их отношениями к государству; а также определить, что составляет союзника, или врага, или преступление государственной измены.

Под частным гражданским правом мы можем понимать только свободу, которой обладает каждый человек для сохранения своего существования, свободу, ограниченную эдиктами суверенной власти и сохраняемую только ее авторитетом. Ибо когда человек передал другому свое право жить, как ему нравится, которое было ограничено только его силой, то есть передал свою свободу и силу самозащиты, он обязан жить так, как диктует другой, и полностью полагаться на него в своей защите. Неправота имеет место, когда гражданин или подданный вынужден другим претерпеть какой-либо ущерб или боль в противоречии с авторитетом закона или эдиктом суверенной власти.

Неправота мыслима только в организованном сообществе; и она никогда не может возникнуть для подданных из какого-либо акта суверена, который имеет право делать то, что ему нравится. Она может возникнуть, следовательно, только между частными лицами, которые обязаны по закону и праву не причинять вреда друг другу. Справедливость состоит в привычном воздаянии каждому человеку того, что ему законно причитается; несправедливость состоит в лишении человека, под предлогом законности, того, что законы, правильно истолкованные, позволили бы ему. Последние также называются справедливостью и несправедливостью, потому что те, кто отправляет законы, обязаны не проявлять лицеприятия, но считать всех людей равными и защищать право каждого человека в равной степени, не завидуя богатым и не презирая бедных.

Жители двух государств становятся союзниками, когда ради избежания войны или ради какой-либо иной выгоды они заключают договор о том, чтобы не причинять друг другу вреда, но, напротив, помогать друг другу в случае необходимости, при этом каждый сохраняет свою независимость. Такой договор действителен до тех пор, пока сохраняется его основа — опасность или выгода: никто не вступает в обязательство и не обязан придерживаться своих соглашений, если нет надежды на получение какого-либо блага или страха перед каким-либо злом; если эта основа устраняется, договор тем самым становится недействительным, что было в изобилии доказано опытом. Ибо, хотя различные государства заключают договоры о том, чтобы не причинять друг другу вреда, они всегда принимают все возможные меры предосторожности против нарушения таких договоров более сильной стороной и не полагаются на соглашение, если нет достаточно очевидной цели и выгоды для обеих сторон в его соблюдении. В противном случае они опасались бы нарушения верности, и в этом не было бы никакого правонарушения; ибо кто в здравом уме и осознающий право верховной власти доверился бы обещаниям того, у кого есть воля и сила делать то, что ему угодно, и кто стремится исключительно к безопасности и выгоде своего владения? Более того, если мы обратимся к верности и религии, мы увидим, что никто, обладающий властью, не должен соблюдать свои обещания в ущерб своему владению; ибо он не может сдержать такие обещания, не нарушив обязательства, которое он дал своим подданным, которым связаны и он, и они самым торжественным образом.

Враг — это тот, кто живет вне государства и не признает его власти ни как подданный, ни как союзник. Не ненависть делает человека врагом, а права государства. Права государства в отношении того, кто не признает никакой властью государства посредством какого-либо договора, такие же, как и в отношении того, кто причинил государству вред. Оно имеет право принудить его, насколько может, либо подчиниться, либо заключить союз.

Наконец, государственная измена может быть совершена только подданными, которые посредством договора, молчаливого или явного, передали все свои права государству. Говорят, что подданный совершил это преступление, когда он попытался по какой-либо причине захватить верховную власть или передать ее в другие руки. Я говорю «попытался», ибо если бы наказание настигало его только тогда, когда он уже преуспел, оно часто приходило бы слишком поздно, когда верховные права были бы уже приобретены или переданы.

Я также говорю «попытался по какой-либо причине захватить верховную власть» и не признаю никакой разницы, сопровождалась ли такая попытка общественным ущербом или общественной выгодой. Какова бы ни была его причина для действий, это преступление — государственная измена, и он справедливо осужден. На войне каждый признал бы справедливость его приговора. Если человек не остается на своем посту, а приближается к врагу без ведома своего командира, каков бы ни был его мотив, до тех пор, пока он действует по собственной инициативе, даже если он наступает с целью победить врага, он справедливо предается смерти, потому что он нарушил свою присягу и посягнул на права своего командира. То, что все граждане в равной степени связаны этими правами в мирное время, признается не столь повсеместно, но причины для повиновения в обоих случаях идентичны. Государство должно сохраняться и направляться единственной властью суверена, и такая власть и право были предоставлены всеобщим согласием только ему. Если, следовательно, кто-либо другой пытается без его согласия осуществить какое-либо общественное предприятие, даже если государство могло бы (как мы сказали) извлечь из этого пользу, такое лицо тем не менее посягнуло на право суверена и было бы справедливо наказано за государственную измену.

Чтобы устранить всякие сомнения, мы можем теперь ответить на вопрос, не противоречит ли наше прежнее утверждение о том, что каждый, кто не практикует разум, может в естественном состоянии жить по верховному естественному праву, согласно законам своих желаний, прямому закону и праву Бога, как они были явлены. Ибо, поскольку все люди абсолютно (будь они менее или более наделены разумом) в равной степени связаны Божественной заповедью любить ближнего своего, как самих себя, можно сказать, что они не могут без правонарушения причинить кому-либо вред или жить согласно своим желаниям.

На это возражение, насколько оно касается естественного состояния, можно легко ответить, ибо естественное состояние по своей природе и по времени предшествует религии. Никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением Богу, и не может достичь этого никаким упражнением своего разума, а только откровением, подтвержденным знамениями. Поэтому до откровения никто не связан Божественным законом и правом, о которых он неизбежно пребывает в неведении. Естественное состояние ни в коем случае нельзя смешивать с состоянием религии, но его следует мыслить как лишенное как религии, так и закона, и, следовательно, без греха или правонарушения. Именно так мы его описали, и мы подтверждаемся авторитетом Павла. Мы мыслим естественное состояние предшествующим Божественному явленному закону и праву и лишенным их не только в отношении неведения, но и в отношении свободы, которой все люди наделены от рождения...

Можно настаивать на том, что суверены в такой же степени связаны Божественным законом, как и подданные; тогда как мы утверждали, что они сохраняют свои естественные права и могут делать все, что им угодно.

Чтобы прояснить всю трудность, которая возникает скорее относительно естественного права, чем естественного состояния, я утверждаю, что каждый обязан в естественном состоянии жить согласно Божественному закону точно так же, как он обязан жить согласно велениям здравого разума; а именно, поскольку это в его интересах и необходимо для его спасения; но если он не хочет так жить, он может поступать иначе на свой страх и риск. Таким образом, он обязан жить согласно своим собственным законам, а не согласно чужим, и не признавать ни одного человека судьей или высшим в религии. Такова, по моему мнению, позиция суверена, ибо он может принимать советы от своих ближних, но он не обязан признавать кого-либо судьей, никого, кроме самого себя, в качестве арбитра по любому вопросу права, если только это не пророк, посланный прямо Богом и подтверждающий свою миссию неоспоримыми знамениями. Даже тогда он признает судьей не человека, а Самого Бога.

Если суверен отказывается повиноваться Богу, как Он явлен в Своем законе, он делает это на свой страх и риск и себе в ущерб, но не нарушая никакого гражданского или естественного права. Ибо гражданское право зависит от его собственного декрета; а естественное право зависит от законов Природы, которые не приспособлены к религии, чья единственная цель — благо человечества, а к порядку Природы — то есть к вечному декрету Бога, нам неизвестному.

Эта истина, по-видимому, в несколько более неясной форме предвосхищена теми, кто утверждает, что люди могут грешить против Божественного откровения, но не против вечного декрета, которым Он установил все вещи...

ПРИМЕЧАНИЯ:

[32] Из «Теолого-политического трактата», гл. xvi, с тем же названием.

[33] В состоянии общественной жизни, где общее право определяет, что есть добро или зло, хитрость справедливо различается как двух видов: добрая и злая. Но в естественном состоянии, где каждый человек сам себе судья, обладая абсолютным правом устанавливать законы для себя, толковать их, как ему угодно, или отменять их, если он считает это удобным, невозможно представить, чтобы хитрость была злом.

[34] В каком бы общественном состоянии ни находился человек, он может быть свободным. Ибо, безусловно, человек свободен, поскольку он ведом разумом. Теперь разум (хотя Гоббс думает иначе) всегда на стороне мира, который не может быть достигнут, если не соблюдаются общие законы государства. Поэтому чем больше человек ведом разумом — иными словами, чем более он свободен, — тем более постоянно он будет уважать законы своей страны и повиноваться приказам верховной власти, которой он подчинен.

[35] Когда Павел говорит, что люди не имеют в себе убежища, он говорит как человек: ибо в девятой главе того же Послания он прямо учит, что Бог милует, кого хочет, и что люди не имеют оправдания только потому, что они находятся во власти Бога, как глина в руках горшечника, который из того же куска делает сосуды, одни для почета, а другие для бесчестия, а не потому, что они были предупреждены. Что касается Божественного естественного закона, главной заповедью которого является, как мы сказали, любовь к Богу, я назвал его законом в том же смысле, в каком философы называют законами те общие правила Природы, согласно которым все происходит. Ибо любовь к Богу — это не состояние повиновения: это добродетель, которая неизбежно существует в человеке, правильно познающем Бога. Повиновение имеет отношение к воле правителя, а не к необходимости и истине. Поскольку мы не знаем природы Божьей воли и, с другой стороны, знаем, что все происходит исключительно по воле Бога, мы не можем, кроме как через откровение, знать, желает ли Бог каким-либо образом, чтобы Его почитали как суверена.
Далее; мы показали, что Божественные права представляются нам в свете прав или повелений лишь до тех пор, пока мы не знаем их причины: как только их причина становится известной, они перестают быть правами, и мы принимаем их уже не как права, а как вечные истины; иными словами, повиновение переходит в любовь к Богу, которая проистекает из истинного знания так же неизбежно, как свет проистекает от солнца. Разум, таким образом, ведет нас к любви к Богу, но не может привести нас к повиновению Ему; ибо мы не можем принять повеления Бога как Божественные, пока мы пребываем в неведении об их причине, равно как мы не можем рационально мыслить Бога как суверена, устанавливающего законы как суверен.

ГЛАВА XVII

О ВЕРХОВНЫХ ВЛАСТЯХ

I

О праве верховных властей [36]

При любом господстве государство называется Гражданским; но весь корпус, подчиненный господству, называется Содружеством, а общие дела господства, подлежащие руководству того, кто им обладает, носят название Государственных дел. Далее мы называем людей Гражданами, поскольку они пользуются по гражданскому закону всеми преимуществами содружества, и Подданными, поскольку они обязаны повиноваться его постановлениям или законам. Наконец... гражданское состояние бывает трех видов — демократия, аристократия и монархия. Теперь, прежде чем я начну рассматривать каждый вид отдельно, я сначала выведу все свойства гражданского состояния в целом. И из них прежде всего следует рассмотреть верховное право содружества, или право верховных властей.

Ясно, что право верховных властей есть не что иное, как простое естественное право, ограниченное, правда, силой не каждого отдельного лица, а множества, которое направляется, так сказать, одним умом — то есть, как каждый индивид в естественном состоянии, так и тело и ум господства имеют столько права, сколько у них есть силы. И таким образом, каждый отдельный гражданин или подданный имеет тем меньше права, чем больше содружество превосходит его в силе, и каждый гражданин, следовательно, не делает и не имеет ничего, кроме того, что он может защитить общим декретом содружества.

Если содружество предоставляет какому-либо человеку право и вместе с тем власть (ибо иначе это лишь дар слов) жить по своему усмотрению, то этим самым актом оно отказывается от своего собственного права и передает его тому, кому оно дало такую власть. Но если оно дало эту власть двум или более, я имею в виду власть жить каждому по своему усмотрению, то этим самым актом оно разделило господство, и если, наконец, оно дало эту же власть каждому гражданину, то оно тем самым уничтожило само себя, и не остается более содружества, но все возвращается в естественное состояние; все это весьма очевидно из того, что было сказано выше. И таким образом следует, что ни в коем случае нельзя представить, чтобы каждый гражданин по постановлению содружества жил по своему усмотрению, и, соответственно, это естественное право быть самому себе судьей прекращается в гражданском состоянии. Я прямо говорю «по постановлению содружества», ибо если мы взвесим дело должным образом, естественное право каждого человека не прекращается в гражданском состоянии. Ибо человек, как в естественном, так и в гражданском состоянии, действует согласно законам своей собственной природы и заботится о своем собственном интересе. Человек, говорю я, в каждом состоянии ведом страхом или надеждой делать или оставлять не сделанным то или это; но главное различие между двумя состояниями заключается в том, что в гражданском состоянии все боятся одних и тех же вещей, и все имеют одно и то же основание безопасности и образ жизни; и это, конечно, не отменяет способности суждения индивида. Ибо тот, кто намерен повиноваться всем приказам содружества, будь то из страха перед его силой или из любви к покою, конечно, заботится по своему собственному разумению о своей собственной безопасности и интересе.

Более того, мы не можем даже представить, чтобы каждому гражданину было позволено толковать декреты или законы содружества. Ибо если бы каждому гражданину это было позволено, он тем самым был бы сам себе судьей, поскольку каждый легко смог бы придать видимость права своим собственным действиям, что, согласно последнему разделу, абсурдно.

Мы видим, таким образом, что каждый гражданин зависит не от себя, а от содружества, все приказы которого он обязан исполнять, и не имеет права решать, что является справедливым или несправедливым, законным или незаконным. Но, напротив, поскольку тело господства должно, так сказать, направляться одним умом, и, следовательно, воля содружества должна приниматься за волю всех; то, что государство решает считать справедливым и добрым, должно считаться решенным так каждым индивидом. И поэтому, сколь бы несправедливыми ни казались подданному решения содружества, он тем не менее обязан их исполнять.

Но, может быть, возразят: разве не противоречит велению разума подчинять себя полностью суждению другого, и, следовательно, не является ли гражданское состояние противным разуму? Откуда следовало бы, что гражданское состояние иррационально и могло быть создано только людьми, лишенными разума, а вовсе не такими, которые ведомы им. Но поскольку разум не учит ничему, противоречащему Природе, здравый разум поэтому не может диктовать, чтобы каждый оставался независимым, пока люди подвержены страстям, то есть разум высказывается против такой независимости. Кроме того, разум всецело учит искать мира, а мир не может быть сохранен, если общие законы содружества не соблюдаются нерушимо. И поэтому, чем больше человек ведом разумом, то есть чем более он свободен, тем более постоянно он будет соблюдать законы содружества и исполнять приказы верховной власти, чьим подданным он является. Более того, гражданское состояние естественно предназначено для устранения общего страха и предотвращения общих страданий, и поэтому преследует превыше всего ту самую цель, к которой стремится каждый, кто ведом разумом, но в естественном состоянии стремится тщетно. Поэтому, если человеку, который ведом разумом, иногда приходится делать по приказу содружества то, что, как он знает, противно разуму, этот вред с лихвой компенсируется благом, которое он извлекает из существования гражданского состояния. Ибо это собственный закон разума — выбирать меньшее из двух зол; и, соответственно, мы можем заключить, что никто не действует против веления своего собственного разума, поскольку он делает то, что должно быть сделано по закону содружества. И это любой легче признает нам после того, как мы объясним, насколько простирается сила и, следовательно, право содружества.

Ибо, во-первых, следует учитывать, что, как в естественном состоянии человек, ведомый разумом, является наиболее могущественным и наиболее независимым, так и то содружество будет наиболее могущественным и наиболее независимым, которое основано и направляется разумом. Ибо право содружества определяется силой множества, которое направляется, так сказать, одним умом. Но это единство ума никоим образом нельзя представить, если содружество не преследует главным образом ту самую цель, которую здравый разум учит считать интересом всех людей.

Во-вторых, следует учитывать, что подданные зависят не от себя, а от содружества постольку, поскольку они боятся его силы или угроз, или поскольку они любят гражданское состояние. Откуда следует, что такие вещи, к которым никого нельзя побудить наградами или угрозами, не подпадают под права содружества. Например, в силу своей способности суждения, ни в чьей власти не находится верить. Ибо какими наградами или угрозами можно заставить человека поверить, что целое не больше своей части, или что Бога не существует, или что то является бесконечным существом, которое он видит конечным, или, вообще, что-либо, противоречащее его чувству или мысли? Так же, какими наградами или угрозами можно заставить человека полюбить того, кого он ненавидит, или возненавидеть того, кого он любит? И к этому же разряду следует отнести такие вещи, которые настолько отвратительны человеческой природе, что она считает их фактически хуже любого зла, как то, что человек должен свидетельствовать против самого себя, или пытать себя, или убивать своих родителей, или не стремиться избежать смерти, и тому подобное, к чему никого нельзя побудить наградами или угрозами. Но если мы все же решим сказать, что содружество имеет право или власть приказывать такие вещи, мы можем представить это не иначе, как в том смысле, в каком можно сказать, что человек имеет право быть сумасшедшим или бредить. Ибо чем иным, как не бредовой фантазией, было бы такое право, которое никого не может связать? И здесь я прямо говорю о таких вещах, которые не могут быть предметом права содружества и отвратительны человеческой природе в целом. Ибо тот факт, что глупец или сумасшедший не может быть побужден никакими наградами или угрозами исполнять приказы, или что тот или иной человек, поскольку он привязан к той или иной религии, судит законы господства хуже любого возможного зла, никоим образом не делает недействительными законы содружества, поскольку ими сдерживается большинство граждан. И так, поскольку те, кто лишен страха или надежды, постольку независимы, они, следовательно, являются врагами господства и могут быть законно принуждены силой.

В-третьих, и наконец, следует учитывать, что не столько в праве содружества находятся те вещи, которые вызывают негодование у большинства. Ибо несомненно, что по руководству Природы люди объединяются либо из-за общего страха, либо из желания отомстить за какой-то общий вред; и поскольку право содружества определяется общей силой множества, несомненно, что сила и право содружества уменьшаются настолько, насколько оно дает повод многим объединяться. Безусловно, существуют некоторые предметы страха для содружества, и как каждый отдельный гражданин или в естественном состоянии каждый человек, так и содружество тем менее независимо, чем больше у него причин для страха. Столько о праве верховных властей над подданными. Теперь, прежде чем я перейду к праву указанных властей против других, нам лучше разрешить вопрос, обычно обсуждаемый о религии.

Ибо нам могут возразить: не отменяют ли гражданское состояние и повиновение подданных, такие, как мы показали, требуемые в гражданском состоянии, религию, которой мы обязаны поклоняться Богу? Но если мы рассмотрим дело, как оно есть на самом деле, мы не найдем ничего, что могло бы вызвать сомнение. Ибо ум, поскольку он пользуется разумом, зависит не от верховных властей, а от самого себя. И поэтому истинное знание и любовь к Богу не могут быть предметом господства кого-либо, как не может быть им и милосердие к ближнему. И если мы далее поразмыслим, что высшее упражнение милосердия — это то, которое направлено на сохранение мира и объединение в единстве, мы не усомнимся, что исполняет свой долг тот, кто помогает каждому, насколько позволяют законы содружества, то есть насколько позволяют единство и покой. Что касается внешних обрядов, несомненно, что они не могут принести никакой пользы или вреда в отношении истинного знания Бога и любви, которая неизбежно проистекает из него; и поэтому они не должны считаться столь важными, чтобы стоило ради них нарушать общественный мир и покой. Более того, несомненно, что я не являюсь поборником религии по закону Природы, то есть по божественному декрету. Ибо я не имею власти, как когда-то имели ученики Христа, изгонять нечистых духов и творить чудеса; каковая власть настолько необходима для распространения религии в местах, где она запрещена, что без нее человек не только, как говорят, тратит свое время и труд, но и вызывает, кроме того, очень много неудобств, о которых все века видели самые печальные примеры. Каждый поэтому, где бы он ни был, может поклоняться Богу с истинной религией и заниматься своим делом, что является долгом частного лица. Но заботу о распространении религии следует оставить Богу или верховным властям, на которых одних лежит бремя государственных дел. Но я возвращаюсь к своей теме.

После объяснения права верховных властей над гражданами и долга подданных остается рассмотреть право таких властей против мира в целом, которое теперь легко понятно из того, что было сказано. Ибо поскольку право верховных властей есть не что иное, как простое естественное право, следует, что два господства находятся друг по отношению к другу в том же отношении, что и два человека в естественном состоянии, с тем исключением, что содружество может обезопасить себя от угнетения другим; чего человек в естественном состоянии сделать не может, видя, что он ежедневно преодолевается сном, часто болезнью или душевной немощью, и в конце концов старостью, и к тому же подвержен другим неудобствам, от которых содружество может себя обезопасить.

Содружество, таким образом, настолько независимо, насколько оно может планировать и обезопасить себя от угнетения другим, и настолько зависит от другого содружества, насколько оно боится силы другого или стеснено ею в исполнении своих собственных желаний, или, наконец, насколько оно нуждается в его помощи для своего собственного сохранения или роста. Ибо мы не можем нисколько сомневаться, что если два содружества желают предложить друг другу взаимную помощь, оба вместе более могущественны и, следовательно, имеют больше права, чем каждое в отдельности.

Но это будет более ясно понятно, если мы поразмыслим, что два содружества являются естественными врагами. Ибо люди в естественном состоянии — враги. Те, следовательно, кто стоит вне содружества и сохраняет свои естественные права, остаются врагами. Соответственно, если одно содружество желает вести войну с другим и применить крайние меры, чтобы сделать другое зависимым от себя, оно может законно предпринять такую попытку, поскольку для ведения войны нужна лишь голая воля содружества. Но относительно мира оно не может решить ничего, кроме как с согласия воли другого содружества. Откуда следует, что законы войны касаются каждого содружества в отдельности, но законы мира касаются не одного, а по меньшей мере двух содружеств, которые поэтому называются «договаривающимися сторонами».

Этот «договор» остается непоколебимым до тех пор, пока сохраняется мотив для вступления в него, то есть страх перед вредом или надежда на выгоду. Но отнимите у любого содружества эту надежду или страх, и оно останется независимым, и связь, которой содружества были взаимно связаны, разрывается сама собой. И поэтому каждое содружество имеет право расторгнуть свой договор, когда захочет, и нельзя сказать, что оно действует вероломно или предательски, нарушая свое слово, как только мотив надежды или страха устранен. Ибо каждая договаривающаяся сторона была в равных условиях в том отношении, что тот, кто мог первым освободиться от страха, должен был стать независимым и использовать свою независимость по своему усмотрению; и, кроме того, никто не заключает договор относительно будущего, кроме как на гипотезе определенных предшествующих обстоятельств. Но когда эти обстоятельства меняются, причина политики, применимая ко всему положению, меняется вместе с ними; и поэтому каждое из договаривающихся содружеств сохраняет право заботиться о своем собственном интересе и, следовательно, стремится, насколько возможно, быть свободным от страха и тем самым независимым, и предотвратить выход другого из договора с большей силой. Если тогда содружество жалуется, что оно было обмануто, оно не может должным образом винить дурную веру другого договаривающегося содружества, а только свою собственную глупость в том, что доверило свое собственное благополучие другой стороне, которая была независимой и имела своим высшим законом благополучие своего собственного владения.

К содружествам, которые заключили договор о мире, относится решение вопросов, которые могут быть подняты об условиях или правилах мира, которыми они взаимно связали себя, поскольку законы мира касаются не одного содружества, а содружеств, которые заключают договор, взятых вместе. Но если они не могут договориться друг с другом об условиях, они тем самым фактом возвращаются в состояние войны.

Чем больше содружеств заключили совместный договор о мире, тем меньше каждое из них в отдельности является предметом страха для остальных, или тем меньше оно имеет власти вести войну. Но оно тем более обязано соблюдать условия мира; то есть тем менее независимо и тем более обязано приспосабливаться к общей воле договаривающихся сторон.

Но добрая вера, внушаемая здравым разумом и религией, этим не отменяется; ибо ни разум, ни Писание не учат держать свое слово в каждом случае. Ибо если я обещал человеку, например, сохранить сумму денег, которую он тайно доверил мне, я не обязан держать свое слово с того момента, как я знаю или верю, что вклад был украден, но я поступлю более правильно, стремясь вернуть его владельцам. Так же, если верховная власть обещала другому сделать что-то, что впоследствии случай или разум показывает или, кажется, показывает, что это противно благополучию ее подданных, она, безусловно, обязана нарушить свое слово. Поскольку Писание учит нас держать свое слово только в общем и оставляет на усмотрение каждого индивида особые случаи исключения, оно не учит ничему, противоречащему тому, что мы только что доказали.

Но чтобы мне не приходилось так часто прерывать нить моего рассуждения и разрешать в дальнейшем подобные возражения, я хотел бы, чтобы было известно, что все это мое доказательство исходит из необходимости человеческой природы, рассматриваемой в каком угодно свете — я имею в виду, из всеобщего стремления всех людей к самосохранению, стремления, присущего всем людям, будь то ученые или неученые. И поэтому, как бы ни рассматривали, ведомы ли люди страстью или разумом, это будет одно и то же; ибо доказательство, как мы сказали, имеет всеобщее применение.

II

О функциях верховных властей [38]

Право верховных властей ограничено их силой; самая важная часть этого права заключается в том, что они являются, так сказать, умом господства, которым все должны руководствоваться; и, соответственно, такие власти одни имеют право решать, что есть добро, зло, справедливое или несправедливое, то есть что должно быть сделано или оставлено не сделанным подданными по отдельности или коллективно. И, соответственно, они имеют исключительное право устанавливать законы и толковать их, когда их смысл оспаривается, и решать, соответствует ли данный случай законам или является их нарушением; и, наконец, вести войну, составлять и предлагать предложения о мире или принимать таковые, когда они предложены.

Поскольку все эти функции, а также средства, необходимые для их исполнения, являются вопросами, которые касаются всего тела господства, то есть являются государственными делами, следует, что государственные дела зависят от руководства только того, кто обладает верховным господством. И отсюда следует, что право верховной власти — судить дела каждого индивида и требовать от него отчета в них; наказывать преступников и решать вопросы права между гражданами или назначать юристов, знакомых с существующими законами, для ведения этих дел от ее имени; и, далее, использовать и распоряжаться всеми средствами для войны и мира, как то: основывать и укреплять города, набирать солдат, назначать военные посты и приказывать, что должно быть сделано, а с целью мира — посылать и давать аудиенцию послам; и, наконец, взимать расходы на все это.

Поскольку, таким образом, право верховной власти — заниматься общественными делами или выбирать чиновников для этого, следует, что тот подданный является претендентом на господство, кто без ведома верховного совета приступает к какому-либо общественному делу, хотя бы он верил, что его замысел будет к наилучшему интересу содружества.

Но часто спрашивают, связана ли верховная власть законами и, следовательно, может ли она совершать правонарушения. Теперь, поскольку слова «закон» и «правонарушение» часто относятся не только к законам содружества, но и к общим правилам, которые касаются всех естественных вещей, и особенно к общим правилам разума, мы не можем без оговорок сказать, что содружество не связано никакими законами или не может совершать правонарушений. Ибо если бы содружество не было связано никакими законами или правилами, при устранении которых содружество не было бы содружеством, мы должны были бы рассматривать его не как естественную вещь, а как химеру. Содружество, таким образом, совершает правонарушение, когда оно делает или позволяет делать вещи, которые могут быть причиной его собственной гибели; и мы можем сказать, что оно тогда совершает правонарушение в том смысле, в каком философы или врачи говорят, что Природа совершает правонарушение; и в этом смысле мы можем сказать, что содружество совершает правонарушение, когда оно действует против веления разума. Ибо содружество наиболее независимо, когда оно действует согласно велению разума; постольку, следовательно, поскольку оно действует против разума, оно подводит само себя или совершает правонарушение. И мы сможем легче понять это, если поразмыслим, что когда мы говорим, что человек может делать со своим, что хочет, эта власть должна быть ограничена не только силой агента, но и способностью объекта. Если, например, я говорю, что я могу по праву делать с этим столом, что хочу, я, конечно, не имею в виду, что у меня есть право заставить его есть траву. Так же, хотя мы говорим, что люди зависят не от себя, а от содружества, мы не имеем в виду, что люди теряют свою человеческую природу и надевают другую; ни то, что содружество имеет право заставить людей желать того или этого, или (что столь же невозможно) почитать вещи, которые вызывают насмешку или отвращение. Но подразумевается, что существуют определенные промежуточные обстоятельства, которые, будучи предположены, предполагают также почтение и страх подданных перед содружеством, и которые, будучи абстрагированы, делают абстракцию также от этого страха и почтения, и вместе с тем от самого содружества. Содружество, таким образом, чтобы сохранить свою независимость, обязано сохранять причины страха и почтения, иначе оно перестает быть содружеством. Ибо лицо или лица, которые обладают господством, не могут более сочетать с поддержанием величия бегание с блудницами пьяными или голыми по улицам, или выступления сценического актера, или открытое нарушение или презрение законов, принятых ими самими, чем они могут сочетать существование с небытием. Но продолжать убивать и грабить подданных, насиловать девиц и тому подобное превращает страх в негодование, а гражданское состояние — в состояние вражды.

Мы видим, таким образом, в каком смысле мы можем сказать, что содружество связано законами и может совершать правонарушения. Но если под «законом» мы понимаем гражданский закон, а под «правонарушением» то, что по гражданскому закону запрещено делать, то есть если эти слова понимаются в их собственном смысле, мы никак не можем сказать, что содружество связано законами или может совершать правонарушения. Ибо максимы и мотивы страха и почтения, которые содружество обязано соблюдать в своих собственных интересах, относятся не к гражданской юриспруденции, а к закону Природы, поскольку они не могут быть защищены гражданским законом, а законом войны. И содружество связано ими не в ином смысле, чем в том, в каком в естественном состоянии человек обязан следить за тем, чтобы он сохранил свою независимость и не был своим собственным врагом, чтобы он не уничтожил себя; и в этом слежении заключается не подчинение, а свобода человеческой природы. Но гражданская юриспруденция зависит от простого декрета содружества, которое не обязано угождать никому, кроме самого себя, и не обязано считать что-либо хорошим или плохим, кроме того, что оно само судит таковым для себя. И, соответственно, оно имеет не только право мстить за себя или устанавливать и толковать законы, но также отменять их и прощать любого виновного в силу полноты своей власти.

Договоры или законы, посредством которых множество передает свое право одному совету или человеку, должны, без сомнения, быть нарушены, когда это целесообразно для общего благополучия. Но решать этот вопрос, то есть целесообразно ли для общего благополучия нарушать их или нет, входит в право не частного лица, а только того, кто обладает господством; поэтому единственным толкователем этих законов остается тот, кто обладает господством. Более того, никакое частное лицо не может по праву защищать эти законы, и поэтому они не связывают на самом деле того, кто обладает господством. Тем не менее, если они таковы, что их нельзя нарушить, не ослабив при этом силу содружества, то есть не превратив при этом в негодование общий страх большинства граждан, этим самым фактом содружество распадается, и договор приходит к концу; и поэтому такой договор защищается не гражданским законом, а законом войны. И так, тот, кто обладает господством, не обязан соблюдать условия договора по какой-либо иной причине, кроме той, которая велит человеку в естественном состоянии остерегаться быть своим собственным врагом, чтобы он не уничтожил себя.

III

О наилучшем состоянии господства [39]

Мы показали, что человек тогда наиболее независим, когда он наиболее ведом разумом, и, как следствие, что то содружество наиболее могущественно и наиболее независимо, которое основано и направляется разумом. Но, как наилучший план жизни, чтобы обеспечить в максимальной степени самосохранение, — это тот, который составлен согласно велению разума, поэтому следует, что в каждом роде наилучшим образом сделано то, что человек или содружество делает, поскольку он или оно в высшей степени независимо. Ибо одно дело — возделывать поле по праву, а другое — возделывать его наилучшим образом. Одно дело, говорю я, защищать или сохранять себя и судить по праву, а другое — защищать или сохранять себя наилучшим образом и судить наилучшим образом; и, следовательно, одно дело — иметь господство и заботу о государственных делах по праву, а другое — осуществлять господство и направлять государственные дела наилучшим образом. И так, поскольку мы рассмотрели право каждого содружества в целом, пришло время рассмотреть наилучшее состояние каждого господства.

Теперь качество состояния любого господства легко воспринимается из цели гражданского состояния, каковой целью является не что иное, как мир и безопасность жизни. И поэтому то господство наилучшее, где люди проводят свою жизнь в единстве, а законы соблюдаются нерушимо. Ибо несомненно, что мятежи, войны и презрение или нарушение законов следует приписывать не столько порочности подданных, сколько плохому состоянию господства. Ибо люди не рождаются пригодными для гражданства, а должны быть сделаны таковыми. Кроме того, естественные страсти людей везде одинаковы; и если порочность больше преобладает и больше правонарушений совершается в одном содружестве, чем в другом, несомненно, что первое не достаточно преследовало цель единства и не составило свои законы с достаточной предусмотрительностью; и что, следовательно, оно не преуспело в том, чтобы вполне оправдать свое право как содружества. Ибо гражданское состояние, которое не устранило причины мятежей, где война является постоянным предметом страха, и где, наконец, законы часто нарушаются, мало чем отличается от простого естественного состояния, в котором каждый живет по своему усмотрению с большим риском для своей жизни.

Но как пороки и чрезмерная распущенность и упорство подданных должны быть приписаны содружеству, так, с другой стороны, их добродетель и постоянное повиновение законам должны быть приписаны в основном добродетели и совершенному праву содружества. И поэтому Ганнибалу заслуженно приписывается как необычайная добродетель то, что в его армии никогда не возникало мятежа.

О содружестве, чьи подданные лишь удерживаются страхом от взятия оружия, следует скорее сказать, что оно свободно от войны, чем что оно имеет мир. Ибо мир — это не просто отсутствие войны, а добродетель, которая проистекает из силы характера: ибо повиновение — это постоянная воля исполнять то, что по общему декрету содружества должно быть сделано. Кроме того, то содружество, чей мир зависит от вялости его подданных, которых водят как овец, чтобы они учились лишь рабству, может более правильно называться пустыней, чем содружеством.

Когда, таким образом, мы называем то господство наилучшим, где люди проводят свою жизнь в единстве, я понимаю человеческую жизнь, определяемую не просто циркуляцией крови и другими качествами, общими для всех животных, а прежде всего разумом, истинным совершенством и жизнью ума.

Но заметьте, что под господством, которое, как я сказал, установлено для этой цели, я подразумеваю то, которое было установлено свободным множеством, а не то, которое приобретено над множеством по праву войны. Ибо свободное множество ведомо скорее надеждой, чем страхом; покоренное — скорее страхом, чем надеждой: поскольку первое стремится к использованию жизни, второе — лишь к избежанию смерти. Первое, говорю я, стремится жить ради своих собственных целей, второе вынуждено принадлежать завоевателю; и поэтому мы говорим, что это порабощено, а то свободно. И поэтому цель господства, которое получают по праву войны, — быть господином и иметь скорее рабов, чем подданных. И хотя между господством, созданным свободным множеством, и тем, что получено по праву войны, если мы рассматриваем в целом право каждого, мы не можем сделать существенного различия; однако их цели, как мы уже показали, и далее средства к сохранению каждого весьма различны.

Но какие средства должен использовать принц, чей единственный мотив — жажда господства, чтобы установить и поддерживать свое господство, самый изобретательный Макиавелли изложил подробно [40], но с каким замыслом — едва ли можно быть уверенным. Если, однако, у него был какой-то добрый замысел, как следует верить об ученом человеке, то, кажется, он состоял в том, чтобы показать, с какой малой предусмотрительностью многие пытаются устранить тирана, хотя тем самым причины, которые делают принца тираном, никоим образом не могут быть устранены, но, напротив, устанавливаются тем более, чем больше принцу дают причин для страха, что происходит, когда множество сделало пример из своего принца и гордится отцеубийством как делом хорошо сделанным. Более того, он, возможно, хотел показать, насколько осторожным должно быть свободное множество в доверии своего благополучия абсолютно одному человеку, который, если только в своем тщеславии он не думает, что может угодить всем, должен быть в ежедневном страхе перед заговорами, и поэтому вынужден заботиться главным образом о своем собственном интересе, а что касается множества, скорее плести заговоры против него, чем заботиться о его благе. И я тем более склоняюсь к этому мнению относительно того самого дальновидного человека, потому что известно, что он был благосклонен к свободе, для поддержания которой он, кроме того, дал самые полезные советы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[36] Из «Политического трактата», гл. iii, с тем же названием.

[37] Буквально «масло и труд» — распространенное пословичное выражение на латыни.

[38] Из «Политического трактата», гл. iv, с тем же названием.

[39] Из «Политического трактата», гл. v, с тем же названием.

[40] В его книге под названием «Il Principe», или «Государь».

ГЛАВА XVIII

СВОБОДА МЫСЛИ И СЛОВА [41]

Если бы умами людей можно было управлять так же легко, как их языками, каждый король сидел бы безопасно на своем троне, и управление посредством принуждения прекратилось бы; ибо каждый подданный формировал бы свою жизнь согласно намерениям своих правителей и считал бы вещь истинной или ложной, доброй или злой, справедливой или несправедливой в повиновении их велениям. Однако... ничей ум не может полностью находиться в распоряжении другого, ибо никто не может добровольно передать свое естественное право свободного разума и суждения или быть принужденным к этому. По этой причине правительство, которое пытается контролировать умы, считается тираническим, и считается злоупотреблением суверенитетом и узурпацией прав подданных стремление предписывать, что должно приниматься как истинное или отвергаться как ложное, или какие мнения должны побуждать людей в их поклонении Богу. Все эти вопросы подпадают под естественное право человека, от которого он не может отказаться даже с собственного согласия.

Я признаю, что суждение может быть предвзятым во многих отношениях и до почти невероятной степени, так что, будучи свободным от прямого внешнего контроля, оно может быть настолько зависимым от слов другого человека, что можно справедливо сказать, что оно управляется им; но хотя это влияние доходит до больших пределов, оно никогда не заходило так далеко, чтобы обесценить утверждение, что понимание каждого человека принадлежит ему самому и что мозги так же разнообразны, как и вкусы.

Моисей не обманом, а Божественной добродетелью получил такую власть над народным суждением, что его считали сверхчеловеком и верили, что он говорит и действует по вдохновению Божества; тем не менее, даже он не мог избежать ропота и злых толкований. Насколько же меньше могут избежать их другие монархи! И все же такая неограниченная власть, если она вообще существует, должна принадлежать монарху, и меньше всего — демократии, где весь народ или большая его часть осуществляют власть коллективно. Это факт, который, я думаю, каждый может объяснить для себя.

Какой бы неограниченной, следовательно, ни была власть суверена, как бы безоговорочно ей ни доверяли как истолкователю закона и религии, она никогда не сможет помешать людям формировать суждения согласно их интеллекту или быть под влиянием какой-либо эмоции. Это правда, что она имеет право обращаться как с врагами со всеми людьми, чьи мнения не совпадают полностью по всем вопросам с ее собственными; но мы обсуждаем не ее строгие права, а ее надлежащий курс действий. Я признаю, что она имеет право править самым насильственным образом и предавать граждан смерти по самым пустяковым причинам, но никто не предполагает, что она может делать это с одобрения здравого суждения. Напротив, поскольку такие вещи не могут быть сделаны без крайнего риска для нее самой, мы можем даже отрицать, что она имеет абсолютную власть делать их, или, следовательно, абсолютное право; ибо права суверена ограничены его силой.

Поскольку, следовательно, никто не может отказаться от своей свободы суждения и чувства; поскольку каждый человек по неотъемлемому естественному праву является хозяином своих собственных мыслей, следует, что люди, мыслящие разнообразными и противоречивыми способами, не могут без катастрофических результатов быть принуждены говорить только согласно велениям верховной власти. Даже самые опытные, не говоря уже о множестве, не знают, как хранить молчание. Общий недостаток людей — доверять свои планы другим, хотя есть необходимость в секретности, так что правительство было бы самым суровым, если бы лишило индивида его свободы говорить и учить тому, что он думает; и было бы умеренным, если бы такая свобода была предоставлена. Все же мы не можем отрицать, что власти может быть нанесен такой же вред словами, как и действиями. Следовательно, хотя свобода, которую мы обсуждаем, не может быть полностью отказана подданным, ее неограниченное предоставление было бы самым пагубным; мы должны, поэтому, теперь исследовать, насколько такая свобода может и должна быть предоставлена без опасности для мира государства или власти правителей.

Из приведенного выше объяснения основ государства ясно следует, что конечная цель правления состоит не в том, чтобы господствовать или удерживать страхом, и не в том, чтобы требовать повиновения, но, напротив, в том, чтобы освободить каждого человека от страха, дабы он мог жить в максимально возможной безопасности; иными словами, чтобы укрепить его естественное право на существование и деятельность без вреда для себя или других.

Нет, цель правления состоит не в том, чтобы превратить людей из разумных существ в зверей или марионеток, а в том, чтобы дать им возможность безопасно развивать свои ум и тело и беспрепятственно пользоваться своим разумом; не проявляя ненависти, гнева или коварства и не находясь под присмотром глаз зависти и несправедливости. По сути, истинная цель правления — свобода.

Мы уже видели, что при образовании государства власть издавать законы должна быть возложена либо на совокупность граждан, либо на их часть, либо на одного человека. Ибо, хотя свободные суждения людей весьма разнообразны, и каждый полагает, что лишь он один знает все, и хотя о полном единодушии в чувствах и речах не может быть и речи, невозможно сохранить мир, если индивиды не откажутся от своего права действовать исключительно по собственному усмотрению. Поэтому индивид справедливо уступает право на свободное действие, хотя и не на свободный разум и суждение; никто не может действовать вопреки властям без опасности для государства, хотя его чувства и суждения могут расходиться с ними; он может даже высказываться против них, при условии, что делает это по разумному убеждению, а не из коварства, гнева или ненависти, и при условии, что не пытается ввести какие-либо изменения по своей частной инициативе.

Например, если человек показывает, что закон противоречит здравому смыслу и поэтому должен быть отменен; если он представляет свое мнение на суд властей (которые одни имеют право издавать и отменять законы) и тем временем никоим образом не действует вопреки этому закону, то он заслуживает похвалы от государства и ведет себя так, как подобает доброму гражданину; но если он обвиняет власти в несправедливости и подстрекает народ против них, или если он мятежно стремится отменить закон без их согласия, то он является лишь агитатором и бунтовщиком.

Таким образом, мы видим, как индивид может заявлять и проповедовать то, во что он верит, не нанося ущерба авторитету своих правителей или общественному миру; а именно, оставляя в их руках всю полноту законодательной власти в том, что касается действий, и не предпринимая ничего против их законов, даже если он часто вынужден действовать вопреки тому, что считает и открыто признает наилучшим.

Такой образ действий может быть принят без ущерба для справедливости и долга, более того, именно его принял бы справедливый и добросовестный человек. Мы показали, что справедливость зависит от законов властей, так что никто, кто нарушает их принятые постановления, не может быть справедливым, в то время как высшее уважение к долгу, как мы отмечали, проявляется в поддержании общественного мира и спокойствия. Их невозможно было бы сохранить, если бы каждый человек жил как ему заблагорассудится. Поэтому для человека не менее предосудительно действовать вопреки законам своей страны, ибо если бы такая практика стала всеобщей, за этим неизбежно последовала бы гибель государств.

Следовательно, до тех пор, пока человек действует в повиновении законам своих правителей, он никоим образом не противоречит своему разуму, ибо в повиновении разуму он передал право контролировать свои действия из своих рук в их руки. Это учение мы можем подтвердить на основе реального обычая, ибо на совещаниях великих и малых держав решения редко принимаются единогласно, однако все объединяются в исполнении того, что решено, независимо от того, голосовали они «за» или «против». Но я возвращаюсь к своему положению.

Из фундаментальных понятий о государстве мы выяснили, как человек может осуществлять свободное суждение без ущерба для верховной власти: из тех же предпосылок мы можем не менее легко определить, какие мнения были бы мятежными. Очевидно, те, которые по самой своей природе аннулируют договор, посредством которого было уступлено право на свободное действие. Например, человек, который утверждает, что верховная власть не имеет над ним никаких прав, или что обещания не следует соблюдать, или что каждый должен жить как ему угодно, или придерживается других подобных доктрин, прямо противоречащих вышеупомянутому договору, является мятежником не столько из-за своих реальных мнений и суждений, сколько из-за действий, которые они влекут за собой; ибо тот, кто поддерживает такие теории, расторгает договор, который он молчаливо или открыто заключил со своими правителями. Другие мнения, которые не влекут за собой действий, нарушающих договор, такие как месть, гнев и тому подобное, не являются мятежными, если только это не происходит в каком-нибудь коррумпированном государстве, где суеверные и честолюбивые люди, неспособные терпеть ученых мужей, настолько популярны среди толпы, что их слово ценится выше закона.

Однако я не отрицаю, что существуют некоторые доктрины, которые, хотя внешне касаются лишь абстрактных истин и заблуждений, тем не менее выдвигаются и публикуются с недостойными мотивами... Разум, тем не менее, должен оставаться несвязанным. Если мы придерживаемся принципа, что лояльность человека государству должна оцениваться, подобно его лояльности Богу, только по его действиям — а именно, по его милосердию к ближним, — мы не можем сомневаться, что лучшее правительство допустит свободу философских размышлений не меньше, чем свободу религиозных убеждений. Я признаю, что от такой свободы иногда могут возникать неудобства, но какой вопрос когда-либо решался настолько мудро, чтобы из него не могли возникнуть никакие злоупотребления? Тот, кто стремится регулировать все законом, скорее вызовет пороки, чем исправит их. Лучше всего разрешить то, что невозможно искоренить, даже если это само по себе вредно. Сколько зол проистекает от роскоши, зависти, алчности, пьянства и тому подобного, и все же они терпимы — будучи пороками, — потому что их нельзя предотвратить законодательными актами. Насколько же больше следует разрешить свободу мысли, видя, что она сама по себе является добродетелью и что ее невозможно подавить! Кроме того, вредные последствия могут быть легко пресечены, как я покажу, светскими властями, не говоря уже о том, что такая свобода абсолютно необходима для прогресса в науке и свободных искусствах: ибо никто не занимается такими делами с пользой, если его суждение не является полностью свободным и ничем не стесненным.

Но допустим, что свободу можно подавить, а людей связать настолько, что они не осмелятся прошептать ни слова, кроме как по приказу своих правителей; тем не менее, это никогда не может дойти до того, чтобы заставить их думать в соответствии с авторитетом, так что необходимым следствием будет то, что люди будут ежедневно думать одно, а говорить другое, к разложению доброй веры, этой опоры правления, и к поощрению ненавистной лести и вероломства, откуда проистекают козни и разложение всякого благого искусства.

Далеко не возможно навязать единообразие речи, ибо чем больше правители стремятся ограничить свободу слова, тем упорнее им сопротивляются; не алчные, льстецы и прочие тупицы, которые считают, что высшее спасение состоит в том, чтобы набить желудки и любоваться своими кошельками, а те, кого хорошее образование, здравая мораль и добродетель сделали более свободными. Люди, в силу своей природы, наиболее склонны возмущаться, когда мнения, которые они считают истинными, клеймятся как преступные, а то, что внушает им благочестие по отношению к Богу и человеку, провозглашается нечестивым; отсюда они готовы нарушить законы и вступить в сговор против властей, считая не постыдным, а почетным разжигать мятежи и совершать любые преступления с этой целью. Такова природа человека, и мы видим, что законы, направленные против мнений, затрагивают скорее благородных, чем нечестивых, и приспособлены меньше для принуждения преступников, чем для раздражения честных людей; так что они не могут поддерживаться без большой опасности для государства.

Более того, такие законы почти всегда бесполезны, ибо те, кто считает, что запрещенные мнения верны, никак не могут подчиниться закону; тогда как те, кто уже отвергает их как ложные, принимают закон как своего рода привилегию и так хвастаются им, что власть бессильна его отменить, даже если впоследствии возникнет такое желание.

...И, наконец, сколько расколов возникло в Церкви из-за попыток властей решать законом тонкости теологических споров! Если бы людей не прельщала надежда получить закон и власти на свою сторону, торжествовать над своими противниками на глазах у рукоплещущей толпы и приобретать почетные отличия, они не стремились бы так злобно, и такая ярость не владела бы их умами. Этому учит не только разум, но и повседневные примеры, ибо законы такого рода, предписывающие, во что каждый должен верить, и запрещающие кому-либо говорить или писать обратное, часто принимались как подачки или уступки гневу тех, кто не может терпеть просвещенных людей и кто с помощью таких суровых и кривых постановлений может легко превратить преданность масс в ярость и направить ее против кого угодно.

Насколько лучше было бы сдерживать народный гнев и ярость, вместо того чтобы принимать бесполезные законы, которые могут быть нарушены только теми, кто любит добродетель и свободные искусства, тем самым сужая государство до такой степени, что оно не может вместить талантливых людей. Какое большее несчастье для государства можно себе представить, чем то, что честные люди отправляются в изгнание, как преступники, потому что они придерживаются иных мнений, которые не могут скрыть? Что, я спрашиваю, может быть более вредным, чем то, что люди, не совершившие никакого преступления или злодеяния, только потому, что они просвещены, рассматриваются как враги и предаются смерти, и что эшафот, ужас злодеев, становится ареной, где величайшие примеры терпимости и добродетели демонстрируются народу со всеми знаками позора, которые только может придумать власть?

Тот, кто знает, что он праведен, не боится смерти преступника и не страшится никакого наказания. Его разум не терзается угрызениями совести за какой-либо постыдный поступок. Он считает, что смерть за правое дело — это не наказание, а честь, и что смерть за свободу — это слава.

Какая тогда цель достигается смертью таких людей, какой пример провозглашается? Причина, за которую они умирают, неизвестна праздным и глупым, ненавистна мятежным, любима праведными. Единственный урок, который мы можем извлечь из таких сцен, — это льстить гонителю или же подражать жертве.

Если формальное согласие не должно цениться выше убеждения, и если правительства должны сохранять твердый контроль над властью и не быть вынужденными уступать агитаторам, необходимо предоставить свободу суждения, чтобы люди могли жить вместе в гармонии, какими бы разнообразными или даже открыто противоречивыми ни были их мнения. Мы не можем сомневаться, что это лучшая система правления, вызывающая наименьшее количество возражений, поскольку она наиболее соответствует человеческой природе. В демократии (наиболее естественной форме правления) каждый подчиняется контролю власти над своими действиями, но не над своим суждением и разумом; то есть, поскольку все не могут думать одинаково, голос большинства имеет силу закона, подлежащего отмене, если обстоятельства приводят к изменению мнения. В той мере, в какой право на свободное суждение удерживается, мы отходим от естественного состояния человечества, и, следовательно, правительство становится более тираническим.

Чтобы доказать, что от такой свободы не возникает никаких неудобств, которые нельзя было бы легко пресечь осуществлением верховной власти, и что действия людей можно легко держать в рамках, даже если их мнения открыто расходятся, будет полезно привести пример. Такой пример нетрудно найти. Город Амстердам пожинает плоды этой свободы в своем собственном великом процветании и в восхищении всех других народов. Ибо в этом процветающем государстве и великолепнейшем городе люди любой нации и религии живут вместе в величайшей гармонии и не задают никаких вопросов, прежде чем доверить свои товары согражданину, кроме того, богат он или беден и действует ли он обычно честно или наоборот. Его религия и секта не считаются важными: ибо они не имеют никакого значения перед судьями при выигрыше или проигрыше дела, и нет такой секты, настолько презираемой, что ее последователи, при условии, что они никому не вредят, воздают каждому должное и живут праведно, были бы лишены защиты магистратской власти.

С другой стороны, когда религиозный спор между ремонстрантами и контрремонстрантами начал подхватываться политиками и Штатами, он перерос в раскол и убедительно показал, что законы, касающиеся религии и стремящиеся урегулировать ее споры, гораздо больше направлены на то, чтобы раздражать, чем исправлять, и что они порождают крайнюю распущенность. Далее, было замечено, что расколы происходят не из любви к истине, которая является источником вежливости и мягкости, а скорее из чрезмерного стремления к верховенству. Из всех этих соображений яснее, чем солнце в полдень, что истинные раскольники — это те, кто осуждает чужие труды и мятежно подстрекает сварливую толпу против их авторов, а не сами эти авторы, которые обычно пишут только для ученых и взывают исключительно к разуму. На самом деле, настоящие нарушители мира — это те, кто в свободном государстве стремится ограничить свободу суждения, над которой они не могут тиранствовать.

Таким образом, я показал: I. Что невозможно лишить людей свободы говорить то, что они думают. II. Что такая свобода может быть предоставлена каждому человеку без ущерба для прав и авторитета верховной власти, и что каждый человек может сохранить ее без ущерба для таких прав, при условии, что он не злоупотребляет ею до такой степени, чтобы вводить в государстве какие-либо новые права или действовать каким-либо образом вопреки существующим законам. III. Что каждый человек может пользоваться этой свободой без ущерба для общественного мира и что от этого не возникает никаких неудобств, которые нельзя было бы легко пресечь. IV. Что каждый человек может пользоваться ею без ущерба для своей верности. V. Что законы, касающиеся умозрительных проблем, совершенно бесполезны. VI. Наконец, что такая свобода может быть предоставлена не только без ущерба для общественного мира, лояльности и прав правителей, но что она даже необходима для их сохранения. Ибо, когда люди пытаются отнять ее и предают суду не только действия, которые одни способны оскорбить, но и мнения человечества, они лишь преуспевают в том, что окружают своих жертв ореолом мученичества и вызывают чувства жалости и мести, а не ужаса. Праведность и добрая вера таким образом разлагаются, льстецы и предатели поощряются, а сектанты торжествуют, поскольку были сделаны уступки их враждебности и они получили государственную санкцию для доктрин, интерпретаторами которых они являются. Отсюда они присваивают себе государственную власть и права и не стесняются утверждать, что они были непосредственно избраны Богом и что их законы Божественны, тогда как законы государства человеческие и поэтому должны подчиняться законам Бога — иными словами, их собственным законам. Каждый должен видеть, что это не то положение дел, которое способствует общественному благополучию. Поэтому самый безопасный путь для государства — установить правило, что религия заключается исключительно в осуществлении милосердия и справедливости, и что права правителей, как в священных, так и в светских делах, должны касаться только действий, но что каждый человек должен думать, что хочет, и говорить то, что думает.

СНОСКИ:

[41] Из Теолого-политического трактата, гл. XX, с тем же названием.

ГЛАВА XIX

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ

Введение

Я перехожу, наконец, к другой части Этики, которая касается метода или пути, ведущего к свободе. В [дальнейшем], следовательно, я буду рассуждать о силе разума, показывая, насколько сам разум может контролировать аффекты, а затем — что такое свобода ума или блаженство. Отсюда мы увидим, насколько мудрый человек сильнее невежественного. Каким образом и каким путем следует совершенствовать интеллект и с каким искусством нужно заботиться о теле, чтобы оно могло должным образом выполнять свои функции, — здесь я этим заниматься не буду; ибо первое относится к логике, второе — к медицине. Я займусь здесь, как я уже сказал, исключительно силой ума или разума, прежде всего показывая степень и природу власти, которую он имеет над аффектами в их сдерживании и управлении ими; ибо то, что мы не обладаем абсолютной властью над ними, мы уже доказали. Стоики, правда, полагали, что аффекты зависят исключительно от нашей воли и что мы являемся абсолютными хозяевами над ними; но они были вынуждены, противоречием опыта, хотя и не своими собственными принципами, признать, что требуется немалая практика и изучение, чтобы сдерживать и управлять аффектами. Один из них пытался проиллюстрировать это, если я правильно помню, примером двух собак, одной домашней и другой охотничьей породы; ибо он смог привычкой заставить домашнюю собаку охотиться, а охотничью, напротив, перестать бегать за зайцами.

К мнению стоиков Декарт весьма склоняется. Он утверждает, что душа или ум соединены особым образом с определенной частью мозга, называемой шишковидной железой, которую ум одним лишь упражнением воли может двигать разными способами и с помощью которой ум воспринимает все движения, возбуждаемые в теле и внешними объектами. Эта железа, утверждает он, подвешена в середине мозга таким образом, что может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов. Далее, он утверждает, что любое изменение в способе, которым жизненные духи воздействуют на эту железу, сопровождается изменением в способе, которым она подвешена в середине мозга, и, более того, что число различных впечатлений на железу такое же, как и число различных внешних объектов, которые направляют жизненные духи к ней. Отсюда происходит то, что если железа, по воле души, движущей ее в разных направлениях, будет впоследствии подвешена тем или иным способом, которым она однажды была подвешена духами, взволнованными тем или иным способом, то сама железа будет направлять и определять сами жизненные духи таким же образом, каким они были ранее оттолкнуты подобным подвешиванием железы. Более того, он утверждал, что каждое волеизъявление ума соединено в Природе с определенным движением железы. Например, если человек желает увидеть отдаленный объект, это волеизъявление вызовет расширение зрачка глаза, но если он думает просто о расширении зрачка, то иметь это волеизъявление ему не принесет никакой пользы, потому что Природа не соединила движение железы, которое служит для направления жизненных духов к зрительному нерву способом, подходящим для расширения или сокращения зрачка, с волеизъявлением расширения или сокращения, а только с волеизъявлением созерцания объектов вдали или вблизи. Наконец, он утверждал, что хотя каждое движение этой железы, по-видимому, соединено Природой с начала нашей жизни с индивидуальной мыслью, эти движения могут, тем не менее, быть соединены привычкой с другими мыслями, — положение, которое он пытается доказать в своих «Страстях души» (ст. 50, ч. 1).

Из этого он заключает, что нет такого слабого ума, который не мог бы, при правильном руководстве, приобрести абсолютную власть над своими страстями; ибо страсти, как определено им, суть «восприятия, или ощущения, или аффекты души, которые относятся к ней особым образом и которые (N.B.) производятся, сохраняются и усиливаются некоторым движением духов». (См. «Страсти души», ст. 27, ч. 1.) Но поскольку возможно соединить с определенным волеизъявлением любое движение железы, а следовательно, и духов, и поскольку определение воли зависит исключительно от нашей власти, мы сможем приобрести абсолютное господство над нашими страстями, при условии только, что мы определим нашу волю твердыми и решительными решениями, которыми мы желаем направлять наши действия, и свяжем этими решениями движения страстей, которые мы хотим иметь.

Насколько я могу судить по его собственным словам, таково мнение этого выдающегося человека, и я едва ли мог поверить, что такой великий человек мог выдвинуть его, если бы оно было менее тонким. Я не могу не удивляться тому, что философ, который твердо решил не делать никаких выводов, кроме как из самоочевидных принципов, и не утверждать ничего, кроме того, что он ясно и отчетливо воспринимал, и который винил всех схоластов за то, что они желали объяснять темные материи оккультными качествами, должен принять гипотезу, более оккультную, чем любое оккультное качество.

Что он понимает, спрашиваю я, под союзом ума и тела? Какое ясное и отчетливое представление имеет он о мысли, тесно связанной с определенной малой частью материи? Я хотел бы, чтобы он объяснил этот союз его ближайшей причиной. Но он мыслил ум настолько отличным от тела, что не смог указать ни одной причины этого союза, ни самого ума, но был вынужден прибегнуть к причине всей вселенной, то есть к Богу. Далее, я хотел бы знать, сколько степеней движения ум может придать этой шишковидной железе и с какой силой ум может удерживать ее в подвешенном состоянии. Ибо я не понимаю, действует ли на эту железу ум медленнее или быстрее, чем жизненные духи, и не могли бы движения страстей, которые мы так тесно связали твердыми решениями, быть снова отделены от них телесными причинами, из чего следовало бы, что хотя ум твердо решил встретить опасность и соединил с этим решением движение смелости, вид опасности мог бы вызвать такое подвешивание железы, что ум не мог бы думать ни о чем, кроме бегства. Действительно, поскольку нет отношения между волей и движением, так нет и сравнения между силой или мощью тела и силой ума, и, следовательно, сила тела никогда не может быть определена силой ума. Следует также помнить, что эта железа не находится в середине мозга так, чтобы ее можно было так легко и столькими способами приводить в движение, и что не все нервы простираются к полостям мозга.

Наконец, я опускаю все, что Декарт утверждает относительно воли и свободы воли, поскольку я снова и снова показывал, что это ложно. Поэтому, поскольку сила ума, как я показал выше, определяется только интеллектом, мы определим с помощью познания одного лишь ума средства против аффектов — средства, которые, я полагаю, испытал каждый, хотя, возможно, и не было никакого точного наблюдения или отчетливого восприятия их, и из этого познания одного лишь ума мы выведем все, что относится к его блаженству.

Аксиомы

I. Если в одном и том же субъекте возбуждаются два противоположных действия, то изменение должно неизбежно произойти в обоих или в одном из них, пока они не перестанут быть противоположными.

II. Сила аффекта ограничена силой его причины, поскольку сущность аффекта проявляется или ограничивается сущностью самой причины.

Сила аффектов

Аффект к объекту, который мы представляем как свободный, сильнее, чем к тому, который является необходимым, и, следовательно, еще сильнее, чем к тому, который мы представляем как возможный или случайный. Но представлять объект как свободный может означать не что иное, как представлять его просто, пока мы не знаем причин, которыми он был определен к действию. Аффект, следовательно, к объекту, который мы просто представляем, при прочих равных условиях, сильнее, чем к тому, который мы представляем как необходимый, возможный или случайный, и, следовательно, самый сильный из всех.

Ум понимает, что все вещи необходимы и определены бесконечной цепью причин к существованию и действию, и поэтому в этой мере позволяет себе меньше страдать от аффектов, возникающих из этих вещей, и быть менее аффектированным по отношению к ним.

Чем больше это знание о том, что вещи необходимы, применяется к отдельным вещам, которые мы представляем более отчетливо и более живо, тем больше эта сила ума над аффектами — факт, который подтверждается и опытом. Ибо мы видим, что скорбь об утрате чего-либо хорошего уменьшается, если человек, потерявший это, считает, что это никак нельзя было сохранить. Так же мы видим, что никто не жалеет младенца за то, что он не умеет говорить, ходить или рассуждать и живет столько лет, не осознавая, так сказать, самого себя. Но если бы многие люди рождались взрослыми, а лишь немногие здесь и там рождались младенцами, каждый жалел бы младенцев, потому что мы тогда считали бы младенчество не вещью естественной и необходимой, а дефектом или ошибкой Природы. Многие другие факты подобного рода мы могли бы наблюдать.

Мы созерцаем объект как отсутствующий не по причине аффекта, которым мы его представляем, а по причине того, что тело аффектировано другим изменением, которое исключает существование этого объекта. Аффект, следовательно, который относится к объекту, который мы созерцаем как отсутствующий, не таков, чтобы преодолеть другие действия и силу человека, но, напротив, таков, что он может быть в некоторой степени сдержан теми изменениями, которые исключают существование его внешней причины. Но аффект, который возникает из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей, которые мы всегда созерцаем как присутствующие, ибо ничто не может существовать, что исключало бы их настоящее существование, и которые мы всегда представляем одинаковым образом. Этот аффект, следовательно, всегда остается тем же самым, и, следовательно, аффекты, которые противоположны ему и которые не поддерживаются своей внешней причиной, должны все более и более приспосабливаться к нему, пока они не перестанут быть противоположными ему. В этой мере, следовательно, аффект, который проистекает из разума, является более сильным.

Ряд одновременных причин может сделать больше, чем если бы их было меньше, и поэтому чем больше число одновременных причин, которыми возбуждается аффект, тем он сильнее.

Аффект плох или вреден лишь в той мере, в какой он мешает уму мыслить, и поэтому тот аффект, которым ум определяется к созерцанию ряда объектов одновременно, менее вреден, чем другой аффект, столь же сильный, который удерживает ум в созерцании одного объекта или нескольких объектов, так что он не может думать о других. Далее, поскольку сущность ума, то есть его сила, состоит только в мышлении, ум страдает меньше от аффекта, которым он определяется к созерцанию ряда объектов одновременно, чем от аффекта столь же сильного, который удерживает его занятым созерцанием одного объекта или нескольких объектов. Наконец, этот аффект, поскольку он относится к ряду внешних причин, поэтому менее силен по отношению к каждой из них.

Сила интеллекта над аффектами

I

Общие принципы

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, и наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Поэтому, поскольку порядок и связь идей в уме соответствуют порядку и связи изменений тела, следует, наоборот, что порядок и связь изменений тела соответствуют порядку и связи в уме мыслей и идей вещей.

Если мы отделим аффект ума от мысли о внешней причине и соединим его с другими мыслями, то любовь или ненависть к внешней причине и колебания ума, которые возникают из этих аффектов, будут уничтожены.

Аффект, который является страстью, есть смутная идея. Если, следовательно, мы сформируем ясную и отчетливую идею этого аффекта, идея не будет отличаться — кроме как по разуму — от этого аффекта, поскольку аффект относится только к уму, и поэтому аффект перестанет быть страстью.

В той мере, следовательно, в какой мы лучше знаем аффект, он больше находится под нашим контролем, и тем меньше ум страдает от него.

Те вещи, которые общи всем, не могут быть иначе как адекватно познаны, и поэтому нет такого изменения тела, о котором мы не могли бы сформировать какое-либо ясное и отчетливое представление.

Отсюда следует, что нет такого аффекта, о котором мы не могли бы сформировать какое-либо ясное и отчетливое представление. Ибо аффект есть идея изменения тела, и эта идея, следовательно, должна включать какое-либо ясное и отчетливое представление.

Поскольку ничто не существует, из чего не следовало бы какое-либо действие, и поскольку мы понимаем ясно и отчетливо все, что следует из идеи, которая адекватна в нас, необходимым следствием является то, что каждый обладает силой, отчасти по крайней мере, если не абсолютно, понимать ясно и отчетливо себя и свои аффекты, и, следовательно, добиваться того, чтобы он меньше страдал от них. Мы должны, следовательно, главным образом стремиться приобрести ясное и отчетливое знание, насколько это возможно, каждого аффекта, чтобы ум мог быть приведен к переходу от аффекта к мышлению о тех вещах, которые он воспринимает ясно и отчетливо и которыми он полностью удовлетворен, а также стремиться к тому, чтобы аффект мог быть отделен от мысли о внешней причине и соединен с истинными мыслями. Таким образом, не только любовь, ненависть и т. д. будут уничтожены, но также аппетиты или желания, к которым дает повод аффект, не могут быть чрезмерными. Ибо прежде всего следует заметить, что аппетит, посредством которого человек, как говорят, действует, есть один и тот же аппетит, посредством которого он, как говорят, страдает. Например, мы показали, что человеческая природа устроена так, что каждый желает, чтобы другие люди жили согласно его образу мыслей, желание, которое у человека, не руководствующегося разумом, является страстью, называемой честолюбием, и не сильно отличается от гордости; в то время как, с другой стороны, у человека, который живет согласно велениям разума, это действие или добродетель, называемая благочестием. Таким же образом все аппетиты или желания являются страстями только в той мере, в какой они возникают из неадекватных идей, и классифицируются среди добродетелей всякий раз, когда они возбуждаются или порождаются адекватными идеями; ибо все желания, которыми мы определяемся к любому действию, могут возникать либо из адекватных, либо из неадекватных идей. Возвращаясь, следовательно, к точке, с которой мы начали: нет средства в нашей власти, которое можно было бы представить более превосходным для аффектов, чем то, которое состоит в истинном знании о них, поскольку ум не обладает никакой другой силой, кроме силы мышления и формирования адекватных идей, как мы показали выше.

II

Естественная основа рационального контроля

Чем больше число объектов, к которым относится образ или аффект, тем больше число причин, которыми он может быть возбужден и лелеем. Все эти причины ум созерцает одновременно посредством аффекта (по гипотезе), и поэтому тем более постоянен аффект, или тем чаще он представляется, и тем больше он занимает ум.

Вещи, которые мы ясно и отчетливо понимаем, являются либо общими свойствами вещей, либо тем, что выведено из них, и, следовательно, чаще возбуждаются в нас; и поэтому нам легче созерцать другие вещи вместе с этими, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с любыми другими, и, следовательно, легче соединять вещи с этими, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с любыми другими.

Чем больше число других вещей, с которыми связан любой образ, тем чаще он представляется. Ибо чем больше число других вещей, с которыми связан образ, тем больше число причин, которыми он может быть возбужден.

Нет такого изменения тела, о котором ум не мог бы сформировать какое-либо ясное и отчетливое представление, и поэтому он может сделать так, чтобы все изменения тела относились к идее Бога.

III

Функция интеллектуального порядка

Аффекты, которые противоположны нашей природе, то есть которые являются злом, являются злом в той мере, в какой они мешают уму понимать. До тех пор, следовательно, пока мы не взволнованы аффектами, которые противоположны нашей природе, до тех пор сила ума, посредством которой он стремится понимать вещи, не стеснена, и поэтому до тех пор он обладает силой формировать ясные и отчетливые идеи и выводить их одну из другой. До тех пор, следовательно, мы обладаем силой упорядочивать и соединять изменения тела согласно порядку интеллекта.

Благодаря этой способности надлежащим образом упорядочивать и связывать аффекты тела мы можем предотвратить ситуацию, при которой нас легко охватывают дурные эмоции. Ибо для обуздания эмоций, которые упорядочены и связаны согласно порядку разума, требуется большая сила, чем для обуздания тех, которые неопределенны и неустойчивы. Поэтому лучшее, что мы можем сделать, пока нам недостает совершенного познания наших эмоций, — это выработать правильное правило жизни или верные жизненные максимы (dogmata), запечатлеть их в памяти и постоянно применять к частным случаям, которые часто встречаются нам в жизни, чтобы наше воображение было широко ими охвачено и они всегда были под рукой. Например, среди жизненных максим мы поместили ту, что ненависть следует побеждать любовью или великодушием, а не отвечать на нее ненавистью. Но чтобы это предписание разума всегда было у нас наготове, когда оно может пригодиться, мы должны обдумывать и часто размышлять об обычных обидах, наносимых людьми, и рассматривать, как и каким образом их лучше всего отразить великодушием; ибо так мы свяжем образ обиды с представлением этой максимы, и она будет под рукой всякий раз, когда нам нанесут обиду. Если мы также будем постоянно заботиться о своей истинной выгоде и благе, которое проистекает из взаимной дружбы и общего общения, и помнить, что высший душевный покой возникает из правильного правила жизни, а также что человек, подобно другим вещам, действует согласно необходимости Природы, то обида или ненависть, которые обычно возникают из этой необходимости, займут лишь малейшую часть воображения и будут легко преодолены: или, если предположить, что гнев, который обычно возникает от величайших обид, преодолевается не так легко, он все же будет преодолен, хотя и не без душевного колебания, за гораздо более короткий промежуток времени, чем это было бы необходимо, если бы мы не обладали этими максимами, над которыми мы таким образом размышляли заранее.

Что касается силы духа, мы должны размышлять таким же образом с целью избавления от страха, то есть мы должны часто перечислять и представлять себе обычные опасности жизни и думать о том, каким образом их лучше всего избежать и преодолеть с помощью присутствия духа и мужества. Следует, однако, заметить, что при упорядочивании наших мыслей и образов мы должны всегда обращать внимание на те качества, которые в каждой вещи являются хорошими, чтобы мы всегда были побуждаемы к действию аффектом радости.

Например, если человек видит, что он слишком рьяно гонится за славой, пусть он подумает о ее надлежащем применении, ради какой цели к ней следует стремиться и какими средствами ее можно достичь; но пусть он не думает о ее злоупотреблении и суетности, о непостоянстве людей и вещах подобного рода, о которых никто не думает, кроме как из-за болезни ума. Ибо такими мыслями те, кто честолюбив, сильно терзают себя, когда отчаиваются получить почести, к которым стремятся; и, извергая ярость, желают казаться мудрыми. Действительно, несомненно, что больше всего жаждут славы те, кто громче всех разглагольствует против злоупотребления ею и суетности мира. И это не является особенностью честолюбцев, но свойственно всем, к кому судьба неблагосклонна и кто немощен духом; ибо мы видим, что бедный и алчный человек никогда не устает говорить о злоупотреблении деньгами и пороках богатых, не достигая этим ничего, кроме того, что терзает себя и показывает другим, что он не способен с равнодушием переносить не только свою бедность, но и богатство других. Так же и человек, который был плохо обманут своей возлюбленной, не думает ни о чем, кроме непостоянства женщин, их вероломства и других их часто провозглашаемых недостатков — обо всем этом он забывает, как только снова принимается в милость своей возлюбленной. Тот, следовательно, кто желает управлять своими эмоциями и влечениями только из любви к свободе, будет стремиться, насколько может, познать добродетели и их причины и наполнить свой ум той радостью, которая проистекает из истинного познания их. Меньше всего он будет желать созерцать пороки людей и пренебрежительно отзываться о людях или наслаждаться ложным проявлением свободы. Тот, кто будет усердно соблюдать эти вещи (а они не трудны) и будет продолжать практиковать их, несомненно, в короткий промежуток времени сможет по большей части направлять свои действия в соответствии с велением разума.

IV

Резюме

Я включил в вышеизложенное все средства против эмоций, то есть все, что ум, рассматриваемый сам по себе, может сделать против них. Из этого следует, что власть ума над эмоциями состоит —

1. В самом знании эмоций.

2. В отделении умом эмоций от мысли о внешней причине, которую мы представляем себе смутно.

3. В длительности, в которой эмоции, относящиеся к объектам, которые мы понимаем, превосходят те, что относятся к объектам, представляемым искаженным или смутным образом.

4. В множестве причин, которыми питаются эмоции, относящиеся к общим свойствам вещей или к Богу.

5. В порядке, в котором ум может упорядочивать свои эмоции и связывать их одну с другой.

Но чтобы эта власть ума над эмоциями была лучше понята, следует тщательно заметить, что мы называем эмоции великими, когда сравниваем эмоцию одного человека с эмоцией другого и видим, что один человек взволнован больше другого одной и той же эмоцией, или когда мы сравниваем эмоции одного и того же человека друг с другом и обнаруживаем, что он затронут или движим одной эмоцией больше, чем другой.

Ибо сила любой эмоции ограничена силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой. Но сила ума ограничена исключительно знанием, тогда как бессилие или страсть оцениваются исключительно лишением знания, или, другими словами, тем, посредством чего идеи называются неадекватными; и поэтому следует, что больше всего страдает тот ум, чья большая часть состоит из неадекватных идей, так что он отличается скорее тем, что он претерпевает, чем тем, что он делает, в то время как, напротив, больше всего действует тот ум, чья большая часть состоит из адекватных идей, так что, хотя он может обладать столькими же неадекватными идеями, как и первый, он тем не менее отличается скорее теми, которые принадлежат к человеческой добродетели, чем теми, которые являются признаком человеческого бессилия. Опять же, следует заметить, что наши печали и несчастья главным образом происходят от слишком большой любви к объекту, который подвержен многим изменениям и которым мы никогда не можем обладать. Ибо никто не обеспокоен и не встревожен объектом, который он не любит, равно как обиды, подозрения, ненависть и т.д. не возникают иначе, как из любви к объектам, истинным обладателем которых никто не может быть.

Из всего этого мы легко понимаем, какой властью обладает ясное и отчетливое знание, и особенно тот третий род знания, основанием которого является само знание Бога, над эмоциями; властью, а именно, благодаря которой оно способно, поскольку они являются страстями, если не уничтожить их на самом деле, то, по крайней мере, сделать так, чтобы они составляли наименьшую часть ума. Более того, оно порождает любовь к неизменному и вечному объекту, участниками которого мы действительно являемся; любовь, которая поэтому не может быть испорчена недостатками, присущими обычной любви, но которая всегда может становиться все больше и больше, занимать большую часть ума и всецело воздействовать на него.

Я завершил все, что хотел сказать относительно этой настоящей жизни. Ибо любой, кто обратит внимание на то, что было изложено, легко сможет увидеть истинность того, что я сказал — что в этих немногих словах заключены все средства против эмоций. Поэтому пришло время перейти к рассмотрению тех вопросов, которые относятся к длительности ума без отношения к телу.

ГЛАВА XX

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ БЛАЖЕНСТВЕ И ВЕЧНОСТИ УМА

Человеческое блаженство: Интеллектуальная любовь к Богу

I

Третий род знания переходит от адекватной идеи определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей; и чем больше мы понимаем вещи таким образом, тем больше мы понимаем Бога; и поэтому высшая добродетель ума, то есть сила или природа ума, или высшее стремление, состоит в том, чтобы понимать вещи посредством третьего рода знания.

Чем лучше ум приспособлен понимать вещи посредством третьего рода знания, тем больше он желает понимать их посредством этого рода знания.

Высшая добродетель ума — знать Бога или понимать вещи посредством третьего рода знания. Эта добродетель тем больше, чем больше ум познает вещи посредством этого рода знания, и поэтому тот, кто познает вещи посредством этого рода знания, переходит к высшему человеческому совершенству и, следовательно, охвачен высшей радостью, которая сопровождается идеей самого себя и своей собственной добродетели; и поэтому из этого рода знания возникает высший возможный душевный покой.

Стремление или желание познавать вещи посредством третьего рода знания не может возникнуть из первого рода, но может возникнуть из второго рода знания. Это положение самоочевидно. Ибо все, что мы ясно и отчетливо понимаем, мы понимаем либо через него само, либо через нечто, что мыслится через него само; или, другими словами, идеи, которые ясны и отчетливы в нас или которые относятся к третьему роду знания, не могут следовать из искаженных и смутных идей, которые относятся к первому роду знания, но из адекватных идей, то есть из второго и третьего родов знания.

II

Вечность есть сама сущность Бога, поскольку эта сущность включает необходимое существование. Мыслить вещи, следовательно, под формой вечности — значит мыслить их постольку, поскольку они мыслятся через сущность Бога как актуально существующие вещи, или постольку, поскольку через сущность Бога они включают существование. Поэтому наш ум, поскольку он мыслит себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает знанием Бога и знает, что он находится в Боге и мыслится через Него.

Мы наслаждаемся всем, что понимаем посредством третьего рода знания, и наше наслаждение сопровождается идеей Бога как его причины.

Из третьего рода знания необходимо проистекает интеллектуальная любовь к Богу. Ибо из этого рода знания возникает радость, сопровождаемая идеей Бога как ее причины, то есть любовь к Богу, не постольку, поскольку мы представляем Его как присутствующего, но постольку, поскольку мы понимаем, что Он вечен; и это то, что я называю интеллектуальной любовью к Богу.

Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои эмоции, радуется, и его радость сопровождается идеей Бога, поэтому он любит Бога и (по тому же рассуждению) любит Его тем сильнее, чем лучше он понимает себя и свои эмоции.

Эта интеллектуальная любовь необходимо следует из природы ума, поскольку он рассматривается через природу Бога как вечная истина. Если бы, следовательно, существовало что-либо, противоречащее этой любви, оно противоречило бы истине, и, следовательно, все, что могло бы отрицать эту любовь, могло бы сделать истинное ложным, что, как самоочевидно, абсурдно. В Природе, следовательно, не существует ничего, что противоречило бы этой интеллектуальной любви или могло бы ее отрицать.

III

Эта любовь к Богу превыше всего остального должна занимать ум, ибо эта любовь связана со всеми модификациями тела, которыми она питается.

Идея Бога, которая есть в нас, адекватна и совершенна, и поэтому, поскольку мы созерцаем Бога, мы действуем, и, следовательно, никакая печаль не может существовать с сопровождающей ее идеей Бога; то есть никто не может ненавидеть Бога.

Любовь к Богу не может превратиться в ненависть. Но некоторые могут возразить, что если мы понимаем Бога как причину всех вещей, то именно по этой причине мы считаем Его причиной печали. Но я отвечаю, что постольку, поскольку мы понимаем причины печали, она перестает быть страстью, то есть перестает быть печалью; и поэтому постольку, поскольку мы понимаем Бога как причину печали, мы радуемся.

Эта любовь к Богу есть высшее благо, которого мы можем искать согласно велению разума; она обща всем людям; и мы желаем, чтобы все могли наслаждаться ею. Она не может, следовательно, быть запятнана эмоцией зависти, ни эмоцией ревности, но, напротив, она должна тем больше укрепляться, чем больше людей, как мы представляем, радуются ей.

Можно показать таким же образом, что нет эмоции, прямо противоположной этой любви и способной уничтожить ее, и поэтому мы можем заключить, что эта любовь к Богу является самой постоянной из всех эмоций и что, поскольку она относится к телу, она не может быть уничтожена иначе, как вместе с самим телом. Какова ее природа, поскольку она относится только к уму, мы увидим далее.

IV

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны; то есть адекватны, и поэтому (согласно общему определению Эмоций) Бог свободен от страстей. Опять же, Бог не может перейти ни к большему, ни к меньшему совершенству, и поэтому Он не может быть затронут никакой эмоцией радости или печали.

Тот, кто любит Бога, не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его в ответ. Если бы человек стремился к этому, он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно, он желал бы быть печальным, что абсурдно.

V

Бог абсолютно бесконечен, то есть природа Бога наслаждается бесконечным совершенством, сопровождаемым идеей Себя, то есть идеей Себя как причины, и это то, что мы назвали интеллектуальной любовью. Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью.

Интеллектуальная любовь ума к Богу есть та самая любовь, которой Он любит Себя, не постольку, поскольку Он бесконечен, а постольку, поскольку Он может проявляться через сущность человеческого ума, рассматриваемую под формой вечности; то есть интеллектуальная любовь ума к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит Себя.

Отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит Себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь ума к Богу суть одно и то же.

Отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит Себя, любит людей, и, следовательно, любовь ума к Богу суть одно и то же.

Отсюда мы ясно понимаем, что наше спасение, или блаженство, или свобода состоит в постоянной и вечной любви к Богу, или в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство называется Славой в священных писаниях, и не без причины. Ибо относится ли она к Богу или к уму, ее можно должным образом назвать душевным покоем, который, по правде говоря, не отличается от славы. Ибо постольку, поскольку она относится к Богу, она есть радость (если допустимо использовать это слово), сопровождаемая идеей Себя, и то же самое, когда она относится к уму.

Опять же, поскольку сущность нашего ума состоит только в знании, началом и основанием которого является Бог, нам ясно, каким образом и каким методом наш ум, как в отношении сущности, так и существования, следует из божественной природы и постоянно зависит от Бога. Я счел нужным отметить это здесь, чтобы показать на этом примере, на что способно то познание отдельных объектов, которое я назвал интуитивным или третьего рода, и насколько оно более мощное, чем универсальное знание, которое я назвал знанием второго рода. Ибо хотя я показал в общем, что все вещи, и, следовательно, также человеческий ум, зависят от Бога как в отношении существования, так и сущности, однако это доказательство, хотя и законное и поставленное вне возможности сомнения, тем не менее не воздействует на наш ум так, как доказательство из самой сущности любого отдельного объекта, о котором мы говорим, что он зависит от Бога. Чем больше мы понимаем отдельные объекты, тем больше мы понимаем Бога.

Вечность ума

I

Ум не выражает актуальное существование своего тела, равно как не мыслит как актуальные модификации тела, кроме как пока существует тело, и, следовательно, он не мыслит ни одно тело как актуально существующее, кроме как пока существует его собственное тело. Он поэтому не может ничего воображать, равно как не может припоминать ничего, что было в прошлом, кроме как пока существует тело.

Воображение есть идея, посредством которой ум созерцает любой объект как присутствующий. Эта идея, тем не менее, указывает на настоящее состояние человеческого тела скорее, чем на природу внешнего объекта. Эмоция, следовательно (согласно общему определению Эмоций), есть воображение, поскольку оно указывает на настоящее состояние тела, и поэтому ум, только пока существует тело, подвержен эмоциям, которые относятся к страстям.

Отсюда следует, что никакая любовь, кроме интеллектуальной любви, не является вечной.

Если мы посмотрим на общее мнение людей, мы увидим, что они действительно осознают вечность своих умов, но они смешивают ее с длительностью и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они верят, остаются после смерти.

Бог является причиной не только существования того или иного человеческого тела, но также и его сущности, которая поэтому должна необходимо мыслиться через сущность самого Бога и по некоторой вечной необходимости. Это понятие, более того, должно необходимо существовать в Боге. В Боге необходимо существует идея, которая выражает сущность того или иного человеческого тела под формой вечности.

В Боге необходимо существует понятие или идея, которая выражает сущность человеческого тела. Это понятие или идея, следовательно, необходимо есть нечто, что относится к сущности человеческого ума. Но мы не приписываем человеческому уму никакой длительности, которая может быть ограничена временем, кроме как постольку, поскольку он выражает актуальное существование тела, которое проявляется через длительность и которое может быть ограничено временем, то есть мы не можем приписать длительность уму, кроме как пока существует тело.

Но, тем не менее, поскольку это нечто есть то, что мыслится по некоторой вечной необходимости через саму сущность Бога, это нечто, что относится к сущности ума, будет необходимо вечным.

Эта идея, которая выражает сущность тела под формой вечности, есть, как мы сказали, некоторый модус мышления, который относится к сущности ума и является необходимо вечным. Тем не менее невозможно, чтобы мы припоминали, что существовали до тела, потому что в теле нет следов какого-либо такого существования, а также потому, что вечность не может быть определена временем или иметь какое-либо отношение к нему. Тем не менее мы чувствуем и знаем по опыту, что мы вечны. Ибо ум не менее чувствителен к тем вещам, которые он мыслит через интеллект, чем к тем, которые он помнит, ибо доказательства — это глаза ума, которыми он видит и наблюдает вещи.

Хотя, следовательно, мы не припоминаем, что существовали до тела, мы чувствуем, что наш ум, поскольку он включает сущность тела под формой вечности, вечен, и что это существование ума не может быть ограничено временем или проявлено через длительность. Только постольку, следовательно, поскольку он включает актуальное существование тела, можно сказать, что ум обладает длительностью, и его существование ограничено фиксированным временем, и только постольку он имеет силу определять существование вещей во времени и мыслить их под формой длительности.

II

Постольку, поскольку ум мыслит настоящее существование своего тела, он мыслит длительность, которая может быть определена во времени, и только постольку он имеет силу мыслить вещи в отношении ко времени. Но вечность не может быть проявлена через длительность, поэтому ум постольку не имеет силы мыслить вещи под формой вечности: но поскольку природа разума состоит в том, чтобы мыслить вещи под формой вечности, и поскольку также относится к природе ума мыслить сущность тела под формой вечности, и, исключая эти две вещи, ничего другого не относится к природе ума, поэтому эта сила мыслить вещи под формой вечности не относится к уму, кроме как постольку, поскольку он мыслит сущность тела под формой вечности.

Вещи мыслятся нами как актуальные двумя способами; либо постольку, поскольку мы мыслим их существующими в отношении к фиксированному времени и месту, либо постольку, поскольку мы мыслим их содержащимися в Боге и следующими из необходимости божественной природы. Но те вещи, которые мыслятся этим вторым способом как истинные или реальные, мы мыслим под формой вечности, и их идеи включают вечную и бесконечную сущность Бога.

Ум не мыслит ничего под формой вечности, кроме как постольку, поскольку он мыслит сущность своего тела под формой вечности, то есть кроме как постольку, поскольку он вечен. Поэтому постольку, поскольку ум вечен, он обладает знанием Бога, которое необходимо адекватно, и поэтому постольку, поскольку он вечен, он приспособлен знать все те вещи, которые могут следовать из этого знания Бога, то есть он приспособлен знать вещи посредством третьего рода знания, которого, поскольку ум вечен, он является адекватной или формальной причиной.

По мере того как каждый человек становится сильнее в этом роде знания, тем больше он осознает себя и Бога; то есть тем совершеннее и счастливее он, истина, которая еще яснее проявится из того, что следует. Здесь, однако, следует заметить, что хотя мы теперь уверены, что ум вечен, поскольку он мыслит вещи под формой вечности, все же, чтобы то, что мы хотим доказать, было легче объяснено и лучше понято, мы будем рассматривать ум, как мы до сих пор делали, как если бы он только что начал быть и только что начал понимать вещи под формой вечности. Это мы можем сделать без всякого риска ошибки, при условии только, что мы будем осторожны не заключать ничего, кроме как из ясных посылок.

Третий род знания вечен, и поэтому любовь, которая проистекает из него, необходимо вечна.

Хотя эта любовь к Богу не имеет начала, она тем не менее обладает всеми совершенствами любви, как если бы она возникла. И нет здесь никакой разницы, кроме той, что ум вечно обладал этими же совершенствами, которые мы представляли как теперь приходящие к нему, и обладал ими с сопровождающей идеей Бога как вечной причины. И если радость состоит в переходе к большему совершенству, блаженство должно действительно состоять в том, что ум наделен самим совершенством.

III

Сущность ума состоит в знании. Чем больше вещей, следовательно, ум знает посредством второго и третьего родов знания, тем больше та часть, которая пребывает, и, следовательно, тем больше та часть, которая не затронута эмоциями, противоречащими нашей природе, то есть которые являются злыми. Чем больше вещей, следовательно, ум понимает посредством второго и третьего родов знания, тем больше та часть, которая остается невредимой, и тем меньше, следовательно, он страдает от эмоций.

Мы таким образом получаем возможность понять, что смерть тем менее вредна для нас, чем больше ясное и отчетливое знание ума, и, следовательно, чем больше ум любит Бога. Опять же, поскольку из третьего рода знания возникает высший возможный покой, следует, что человеческий ум может быть такой природы, что та его часть, которая, как мы показали, погибает вместе с его телом, по сравнению с частью, которая остается, не имеет значения. Но подробнее об этом предмете вскоре.

Тот, кто обладает телом, приспособленным для совершения многих вещей, меньше всего взволнован теми эмоциями, которые являются злыми, то есть эмоциями, которые противоречат нашей природе, и поэтому он обладает силой упорядочивать и связывать модификации тела согласно порядку разума, и, следовательно, заставлять все модификации тела относиться к идее Бога; вследствие чего он охвачен любовью к Богу, которая должна занимать или составлять величайшую часть его ума, и поэтому он обладает умом, величайшая часть которого вечна.

Поскольку человеческие тела приспособлены для многих вещей, мы не можем сомневаться в возможности того, что они обладают такой природой, что могут относиться к умам, которые имеют большое знание о себе и о Боге и чья величайшая или главная часть вечна, так что они почти не боятся смерти. Чтобы понять это яснее, здесь следует рассмотреть, что мы живем в постоянном изменении и что в зависимости от того, меняемся ли мы к лучшему или к худшему, нас называют счастливыми или несчастными. Ибо тот, кто переходит от младенчества или детства к смерти, называется несчастным, и, с другой стороны, мы считаем себя счастливыми, если можем пройти весь период жизни со здравым умом в здравом теле. Более того, тот, кто, подобно младенцу или ребенку, обладает телом, приспособленным для очень немногих вещей, и почти полностью зависит от внешних причин, имеет ум, который, рассматриваемый сам по себе, почти полностью не осознает себя, Бога и объектов. С другой стороны, тот, кто обладает телом, приспособленным для многих вещей, обладает умом, который, рассматриваемый сам по себе, в значительной степени осознает себя, Бога и объекты. В этой жизни, следовательно, наше главное стремление — изменить тело младенчества, насколько его природа позволяет и способствует тому, в другое тело, которое приспособлено для многих вещей и которое относится к уму, осознающему насколько возможно себя, Бога и объекты; так что все, что относится к его памяти или воображению, по сравнению с интеллектом почти не имеет никакого значения, как я уже сказал.

Чем совершеннее вещь, тем больше реальности она обладает, и, следовательно, тем больше она действует и тем меньше страдает. Обратно также это может быть доказано таким же образом, что чем больше вещь действует, тем она совершеннее. Отсюда следует, что та часть ума, которая пребывает, велика она или мала, совершеннее, чем другая часть. Ибо часть ума, которая вечна, есть интеллект, через который один мы, как говорят, действуем, но та часть, которая, как мы показали, погибает, есть само воображение, через которое одно мы, как говорят, страдаем. Поэтому та часть, которая пребывает, велика она или мала, совершеннее, чем последняя.

Это те вещи, которые я намеревался доказать относительно ума, поскольку он рассматривается без отношения к существованию тела, и из этих, и других положений очевидно, что наш ум, поскольку он понимает, есть вечный модус мышления, который определяется другим вечным модусом мышления, а этот снова другим, и так далее ad infinitum, так что все вместе они образуют вечный и бесконечный интеллект Бога.

Заключение

Первичным и единственным основанием добродетели или правильного ведения жизни является стремление к собственной выгоде. Но чтобы определить, что разум предписывает как выгодное, мы не принимали во внимание вечность ума. Поэтому, хотя мы в то время не знали, что ум вечен, мы считали первостепенно важными те вещи, которые, как мы показали, относятся к силе духа и великодушию; и поэтому, даже если бы мы сейчас не знали о вечности ума, мы считали бы эти веления разума первостепенно важными.

Вероучение толпы кажется отличным от этого; ибо большинство людей, по-видимому, верят, что они свободны постольку, поскольку им позволено подчиняться своим похотям, и что они отказываются от части своих прав постольку, поскольку они обязаны жить согласно велениям божественного закона. Благочестие, следовательно, и религия, и абсолютно все те вещи, которые относятся к величию души, они считают бременем, которое, как они надеются, смогут сбросить после смерти; надеясь также получить некоторую награду за свое рабство, то есть за свое благочестие и религию. Это не просто надежда, однако, но также и главным образом страх перед ужасными наказаниями после смерти, которыми они побуждаются жить согласно велениям божественного закона, то есть насколько их слабость и немощный ум позволят; и если бы этой надежды и страха не было у них, но если бы они, напротив, верили, что умы погибают вместе с телом и что нет продления жизни для несчастных существ, истощенных бременем своего благочестия, они вернулись бы к путям, которые им нравятся. Они предпочли бы позволить всему контролироваться своими собственными страстями и подчиняться судьбе, а не самим себе.

Это кажется мне столь же абсурдным, как если бы человек, потому что он не верит, что сможет питать свое тело хорошей пищей вечно, пожелал бы насытить себя ядовитыми и смертоносными снадобьями; или как если бы, потому что он видит, что ум не вечен или бессмертен, он поэтому предпочел бы быть безумным и жить без разума — абсурды столь великие, что они едва ли заслуживают того, чтобы их повторять.

Блаженство состоит в любви к Богу, которая возникает из третьего рода знания, и эта любовь, следовательно, должна относиться к уму, поскольку он действует. Блаженство, следовательно, есть сама добродетель. Опять же, чем больше ум наслаждается этой божественной любовью или блаженством, тем больше он понимает, то есть тем большей силой он обладает над своими эмоциями и тем меньше он страдает от эмоций, которые являются злыми. Поэтому именно потому, что ум наслаждается этой божественной любовью или блаженством, он обладает силой обуздывать похоти; и поскольку сила человека обуздывать эмоции заключается только в интеллекте, никто, следовательно, не наслаждается блаженством потому, что он обуздал свои эмоции, но, напротив, сила обуздывать свои похоти проистекает из самого блаженства.

Я закончил все, что хотел объяснить относительно власти ума над эмоциями и относительно его свободы. Из сказанного мы видим, в чем заключается сила мудрого человека и насколько он превосходит невежду, который движим только похотью. Ибо невежественный человек не только взволнован внешними причинами многими способами и никогда не наслаждается истинным душевным покоем, но живет также, так сказать, в неведении как о Боге, так и о вещах, и как только он перестает страдать, перестает также и быть. С другой стороны, мудрый человек, поскольку он рассматривается как таковой, едва ли когда-либо бывает взволнован в своем уме, но, осознавая по некоторой вечной необходимости себя, Бога и вещи, никогда не перестает быть и всегда наслаждается истинным душевным покоем.

Если путь, который, как я показал, ведет сюда, кажется очень трудным, его тем не менее можно найти. Он действительно должен быть трудным, поскольку его так редко обнаруживают; ибо если бы спасение было под рукой и могло быть обнаружено без великого труда, как могло бы быть возможно, чтобы им пренебрегали почти все? Но все благородные вещи так же трудны, как и редки.

СНОСКИ:

[42] Все, чего мы желаем и что делаем, причиной чего мы являемся, поскольку обладаем идеей Бога или поскольку знаем Бога, я отношу к Религии. Желание делать добро, которое рождается в нас, потому что мы живем согласно руководству разума, я называю Благочестием.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Этика Спинозы, доказанная в геометрическом порядке, состоит из пяти частей; из этих частей были взяты следующие отрывки:

Part I.Of God
Definitions, Axioms, and the Appendix.
Propositions: 11; 15-18; 26; 27; 29; 33.
Part II.Of the Nature and Origin of the Mind
Preface, Definitions, and Axioms.
Propositions: 1; 4-7; 11-13; 15-18; 24-26; 28-32; 35; 36; 38-49.
Part III.Of the Origin and Nature of the Emotions
Preface, Definitions, and Postulates; Definitions of the Emotions.
Propositions: 1; 2; 4; 6; 9; 11; 14; 16;
18; 25; 27-32; 40; 41; 43-46; 48-51; 56; 57.
Part IV.Of Human Bondage or Of the Strength of the Emotions
Preface, Definitions, Axioms, and the Appendix.
Propositions: 3-9; 11-27; 38; 39; 41-47; 50-54; 56-58.
Part V.Of the Power of the Intellect or Of Human Liberty
Preface and Axioms.
Propositions: 1-28; 30-42.

конец

Примечания транскриптора

Страница vii: "affectiones" sic

Страница xxvi: "villified" исправлено на "vilified"

Страница xxvii: "chose" исправлено на "choose" (дважды); "forego" sic

Страница xxxvi: "antedeluvian" исправлено на "antediluvian"

Страница lix: "goverance" исправлено на "governance"

Страница 1: "oursleves" исправлено на "ourselves"

Страница 6: "superstitition" исправлено на "superstition"

Страница 9: "conprehension" исправлено на "comprehension"

Страница 26: "chose" исправлено на "choose"

Страница 28: "interpretating" исправлено на "interpreting"

Страница 45: "phophet" исправлено на "prophet"

Страница 51: "came" исправлено на "come"

Страница 69: "patriachs" исправлено на "patriarchs"

Страница 84: "refer" исправлено на "prefer"

Страница 135: "appetities" исправлено на "appetites"

Страница 204: "thy" исправлено на "they" и "thir" исправлено на "their"

Страница 229: "Explanations" исправлено на "Explanation"

Страница 276: "others" исправлено на "other"

Страница 284: "mutitude" исправлено на "multitude"

Страница 362: "propositon" исправлено на "proposition"

Сокращения в сносках и ссылках были стандартизированы.

Акценты и дефисы были в целом стандартизированы.