ФИЛОСОФИЯ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ.

ЭССЕ В ОПРОВЕРЖЕНИЕ СКЕПТИЦИЗМА СОВРЕМЕННОСТИ,

УДОСТОЕННОЕ ПРЕМИИ В ОКСФОРДЕ 26 НОЯБРЯ 1872 Г.

ПРЕПОДОБНОГО УИЛЬЯМА ДЖЕКСОНА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ЧЛЕНА ЛОНДОНСКОГО ОБЩЕСТВА АНТИКВАРОВ, БЫВШЕГО ЧЛЕНА ВУСТЕР-КОЛЛЕДЖА, АВТОРА КНИГ «ПОЗИТИВИЗМ», «ДОБРО И ЗЛО», «ЗОЛОТОЕ ЗАКЛЯТИЕ» И ДР.

НЬЮ-ЙОРК: А. Д. Ф. РЭНДОЛЬФ И КО., БРОДВЕЙ. MDCCCLXXV.

Светлейшему МАРКИЗУ СОЛСБЕРИ, канцлеру Оксфордского университета и т. д., и т. д., и т. д.

следующие страницы с позволения его светлости почтительно посвящаются их Автором.

Из «Оксфордской университетской газеты» от 14 июня 1870 г.

КОНКУРСНОЕ ЭССЕ.

Обстоятельства побудили некое лицо, пожелавшее остаться неизвестным, предложить премию в 100 фунтов стерлингов, за которую могут состязаться члены Оксфордского университета, имеющие степень не ниже магистра искусств, а также все лица, имеющие более высокую степень, за лучшее эссе в опровержение материализма современности с помощью аргументов, основанных на свидетельствах разумности, замысла, изобретательности и приспособленности средств к целям во Вселенной, и особенно в человеке, рассматриваемом в его нравственной природе, его религиозных склонностях и его интеллектуальных способностях; а также во всей органической природе. В ходе эссе также следует сделать и обосновать замечание о том, что воля и мудрость Творца могут быть достаточной причиной для отклонений от установленного хода природы, и что свободная воля человека в вещах, находящихся в его власти и под его влиянием, может быть причиной подобных отклонений.

Желательно, чтобы все аргументы, используемые против материализма, были независимы от аргументов Гегеля и так называемой духовной философии, зародившейся в Германии.

После публичного объявления темы предоставляется двухлетний срок, прежде чем конкурсные эссе должны быть представлены судьям: условием конкурса является то, что авторское право на эссе-победитель переходит к учредителю премии; однако в случае публикации прибыль (если таковая будет) принадлежит автору.

Преподобнейший декан собора Святого Павла, королевский профессор богословия и преподобный К. Причард, савилианский профессор астрономии, согласились выступить в качестве судей.

Эссе должны быть отправлены регистратору университета не позднее 12 июня 1872 года. Эссе должны быть помечены девизами, а имя автора должно быть прислано одновременно в запечатанном конверте, в порядке, предписанном для премий канцлера.

Ф. К. ЛЕЙТОН, вице-канцлер.

  All Souls College,

    June 13, 1870.

После кончины декана Мансела предпоследний пункт вышеприведенного уведомления был изменен в «Газете» от 5 декабря 1871 г. следующим образом:

Преподобнейший декан Кентерберийского собора, королевский профессор богословия и преподобный К. Причард, савилианский профессор астрономии, согласились выступить в качестве судей.

Следующее объявление появилось в «Газете» от 26 ноября 1872 г.:

КОНКУРСНОЕ ЭССЕ.

Судьи, назначенные для присуждения премии в 100 фунтов стерлингов за лучшее эссе в опровержение материализма, присудили премию преподобному У. Джексону, магистру искусств, члену Лондонского общества антикваров, бывшему члену Вустер-колледжа.

Г. Г. ЛИДДЕЛЛ, вице-канцлер.

   November 25, 1872.

В письме от 26 декабря 1872 г. учредитель премии отказался от любых претензий, которые он мог иметь на авторское право на эссе, и попросил автора приступить к его публикации.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Публикуемое ныне эссе представляет собой расширенную версию тонкого тома, написанного автором и изданного более четырех лет назад [1]. Естественная теология, рассматриваемая как наука, в то время была объявлена вымершей и невозможной весьма авторитетными лицами. Я счел себя вынужденным не согласиться с этим решением и посчитал целесообразным заявить в защиту того, что представлялось мне незаслуженно заброшенной отраслью философии.

Столь пренебрежительное отношение к занятию, имеющему столь много прав на благосклонное внимание образованных умов, казалось фактом, требующим объяснения. После долгих размышлений я рискнул утверждать, что метод, применявшийся в последнее время в трактатах по этой некогда популярной науке, послужил истинной причиной ее упадка и падения. Этот метод я не мог не осудить как неадекватный и самоубийственный.

За публикацией моей проповеди в 1870 году последовал ряд писем и критических отзывов от ученых и литераторов. Никто из них не упрекал содержание моей книги ни в чем, кроме новизны, а ее манеру — ни в чем, кроме чрезмерной сжатости. Многие из их замечаний были весьма обнадеживающими и глубоко тронули меня ввиду известности их авторов, которых я ранее знал лишь по их трудам и репутации. Одно весьма великодушное письмо от автора, который более всех других побудил мою собственную интеллектуальную жизнь к активной деятельности, вызвало в моей душе теплоту чувств, совершенно неописуемую.

Поэтому, когда премия по этому предмету была предложена для присуждения моим собственным университетом, я с радостью воспользовался случаем, который можно было бы назвать в самом истинном смысле «возможностью». То, что я создал, представлено на следующих страницах. Работая над ними, я больше всего стремился быть честным: отстаивать то, что считал и до сих пор считаю истинным, не скрывая трудностей собственных выводов и не нападая на их противников с помощью необоснованных инсинуаций или несправедливости любого рода. Если бы подобная низость обнаружилась, я бы искренне пожелал, чтобы лист, на котором она напечатана, был вырван из моей книги.

Задержки, постигшие эти страницы с тех пор, как они были впервые отданы в печать в первой половине 1873 года, вызвали большое сожаление как у автора, так и у издателей. Наши неприятности начались с необычного происшествия с частью рукописи, что, наряду с другими обстоятельствами, задержало печатание до времени, наступившего после первоначально намеченного срока публикации. Следующий сезон был потерян из-за тяжелого семейного горя. Те из моих читателей, кому когда-либо приходилось публиковаться, легко посочувствуют тревоге, вызванной столь неожиданными разочарованиями.

Следующая линия аргументации пришла мне в голову, когда я был молодым оксфордцем, вследствие обстоятельств, которыми нет нужды утомлять читателей. То, что я тогда считал ее особой силой, заключалось в том, что она объединяла два совершенно разных вида доказательств: один — почерпнутый из обзора мира, в котором мы живем, другой — из того, что ближе нам самим, — из нравственной истины, данной нам нашим личным сознанием. Я также полагал, что любая конкретная слабость, приписываемая одному доказательству, не может быть присуща другому, и поэтому, поскольку обе линии доказательств (разделенные во время исследования) в конце концов сходились к одному и тому же результату, мое исследование пришло к демонстративно достоверному выводу. В то же время я не мог не испытывать здорового недоверия к своим рассуждениям по предмету, который, хотя и часто обсуждался, никогда, как я тогда полагал, не рассматривался в точности с моей точки зрения.

Несколько позже я узнал от комментаторов и продолжателей Пейли, что нападение на естественную теологию и ее защита годами соответствовали позиции, занятой архидиаконом, по крайней мере, в том, что касалось популярной науки этой страны. Но скептическая тактика Юма показала мне гораздо более широкий план нападения; и, изучая его великого немецкого антагониста, я увидел, что им была предусмотрена двойная линия обороны. С тех пор я заметил, что ни одна часть философии Канта не известна английским читателям менее, чем его метод и результаты в тех бесценных критических исследованиях, которые составляют основу моральной науки. Как можно сразу предположить, открытие того, что у меня действительно есть своего рода единомышленник в лице Канта, стало величайшим ободрением для моего ума.

Тем не менее, оставалось очень тяжелое разочарование. Очевидно, любой, кто попытается следовать двумя весьма раздельными, но сходящимися линиями рассуждения, должен выполнить весьма утомительную задачу, которую вряд ли можно выполнить без долгих и постоянных усилий. И еще труднее было ответить на следующий вопрос: кто будет читать ваши терпеливо полученные результаты, не говоря уже о побочных темах, которые по логической справедливости должны быть аргументированы попутно? В конце концов, неизбежный недостаток естественной теологии заключается в том, что для того, чтобы считаться обоснованной наукой, она неизбежно должна стать сложной.

Эта последняя трудность остается моим главным опасением и по сей день. Ни в самом эссе, ни в дополнениях к нему я не ввел ни одного пункта, который казалось бы допустимым опустить ради справедливости по отношению к реальному вопросу. И все же я не смею надеяться, что многие глаза, кроме глаз практикующего студента, легко заметят, насколько уместны для этого вопроса некоторые из обсуждаемых тем. Один класс мыслителей, однако, приветствует все эти исследования; и этот класс содержит тех искренних людей, для которых я писал прежде всего.

Объем рукописи, отправленной регистратору, был гораздо меньше по объему, чем настоящий том. Но примечания и иллюстрации задумывались с самого начала, и если бы существовало сомнение в их уместности, оно было бы сразу же устранено советом компетентных советников. Риски, связанные с эссе в его меньшем виде, были названы двумя: (1) явное проявление невольной краткости и (2) возможное обвинение в новизне мысли, граничащей с парадоксом. Пытаясь преодолеть эти препятствия на пути к благосклонному вниманию, я придерживался следующего курса:

Текст эссе напечатан в том виде, в каком он был написан изначально, лишь с очень немногими словесными изменениями ради улучшения ясности. Ряд сносок, относящихся к его первому черновику, остаются отмеченными обычными знаками ссылки [2].

Перечитывая текст, я задался вопросом, сколько единомышленников я смогу найти. Лучшим ответом на любое возможное обвинение в парадоксе казался перекличка мыслителей, которые для своих собственных целей утверждали позиции, более или менее приближающиеся к тем, которые я пытался отстаивать. Количество вспомогательных средств, которые мне таким образом удалось собрать, является, признаюсь, предметом немалого самодовольства. Тем не менее, я не апеллирую к таким мнениям как к авторитетам в каком-либо ином смысле, кроме как в той мере, в какой они являются решениями экспертов в различных областях знания. Во всем, что касается его собственного отдела, каждый научный работник, безусловно, имеет право быть услышанным. Вес подтверждения, таким образом, приданный моим предыдущим результатам, усиливается тем фактом, что большинство цитируемых авторов преследовали иные цели, чем я, и писали без какой-либо предвзятости в пользу естественной теологии. Относительно более чем одного из них я склонен повторить древнюю пословицу: «Мой антагонист стал моим помощником».

Сами цитаты были разделены на отдельные классы. Наибольшее количество иллюстрирует отдельные выражения, предложения и абзацы. Они расположены в виде сносок на соответствующих страницах текста и обозначены малыми буквами алфавита. Другие, объясняющие или подтверждающие принципы, имеющие общее значение для аргументации, были выделены заглавными буквами и помещены в конце глав, к которым они относятся. С этим последним разделом классифицируется третий набор выдержек, которые направлены на разъяснение некоторых особых мыслей и открытие перед настоящим студентом полезных путей длительного исследования.

Одно обстоятельство, связанное с дополнительными примечаниями, упоминается в нижней части страницы 27. Первоначально я сделал лишь несколько цитат из сугубо скептических писателей. Но против этого плана были выдвинуты следующие возражения. (1.) При аргументации вопросов любого рода в уме каждого спорщика присутствуют определенные пункты, и против них он направляет свою аргументацию. Его выражения всегда антитетичны этим пунктам, и если их оставить в тени, вся антитеза теряется, а реальная сила аргументации затемняется. Иногда ее даже ошибочно понимают — истина, которую можно проиллюстрировать, сравнив позиции великих лидеров в политике или теологии с позициями, занимаемыми их учениками. Первые всегда говорят путем антитезы — вторые редко истолковывают слова своих лидеров антитетически. Отсюда ученики никогда не перестают обгонять своих учителей. Антитеза — это, по сути, словесное противовесье; и там, где она исчезает, равновесие нередко нарушается. Таким образом, говорили мои советники, ваши рассуждения неизбежно пострадают от общей потери четкого определения. Далее, (2) продолжали они: — С того времени, как вы начали свое эссе, скептицизм в целом, материализм и механицизм в частности, или, говоря кратко, различные отрицания теизма, перестали быть темами, по которым возможна сдержанность. Обращение мистера Гладстона, произнесенное в комнате и обращенное к компании юношей, вскоре стало всемирно известным; его читали, цитировали и комментировали везде, где понимают английский язык. Одна ежедневная газета, написанная привлекательно, посвящает многие свои умные страницы тому, чтобы в судебном порядке сделать известными многие различные фазы скептического мнения. А некоторые религиозные журналы с полной свободой объясняют, какие именно неверия они считают наиболее предосудительными. Сдержанность, следовательно, просто бесполезна. Некоторые могут пожелать видеть ее практикуемой по отношению к молодым людям, но такие «экономисты» по сути теоретичны. Они забывают, что Битва Мысли приходит к образованным молодым умам вместе с Битвой Жизни; и горе неподготовленным в любом отношении! Они становятся, все до одного, сбитыми с толку.

Эти причины удовлетворили мое собственное суждение до определенной степени. Следовательно, я добавил такие цитаты из скептических авторов, которые казались желательными для цели ограничения моих различных позиций с антитетической отчетливостью; вид определения, который я признаю самым отчетливым из всех. И к этим выдержкам я добавил некоторые другие, ясно выражающие выводы, к которым должны прийти противники теизма, при условии, что их взгляды проводятся с честностью и последовательностью. Выводы такого рода могут быть получены только от самих скептиков. В том, что называется «логическими последствиями», вкладываемыми автором в уста своих противников, я, например, не имею никакой уверенности. Делать такие выводы и гордиться их упрямством — это все равно что выдумывать обе стороны полемического диалога, побеждая сторону, обреченную на поражение, а затем претендуя на философскую победу. Или мы можем принять обратное предположение. Писатель слишком честен для такого нечестно полученного триумфа. Это же качество откровенности, скорее всего, побудит его представить случай, которому он противостоит, в свете настолько выгодном, что это бросит новую тень сомнения на его собственный.

Если, следовательно, я ошибся, чрезмерно цитируя по этим причинам, я не могу оправдаться тем, что ошибка совершена необдуманно.

Кажется правильным сказать, что, собирая вспомогательные средства, я обнаружил, что лучшими друзьями моей аргументации были самые истинно философские биологи. Было бы действительно странно и печально, если бы подлинные лидеры мысли в любой из естественных наук считались реальными противниками естественной теологии. Но чтобы передать точное впечатление уму читателя, я должен попросить его прочитать в связи с этим утверждением примечание о материализме, приложенное к главе III; и, в частности, его заключительные страницы. По отношению к гибридному классу, упомянутому на стр. 246, я не могу не испытывать чувство, обратное комплиментарному.

Нескольким выдающимся лицам, которые оказали этому предприятию помощь советом или сочувствием, я предлагаю дань уважительной благодарности. В одном отношении они, надеюсь, сочтут свою доброту не совсем потраченной впустую; поскольку, в отличие от многих получателей добрых советов, я следовал данным мне мнениям. С глубокой торжественностью чувств я таким образом решаюсь записать свою сердечную признательность. Тот, кто был рад, что его слова помогли мне, теперь больше не украшает своим красноречием благороднейшие из собраний. К моей личной скорби, он не бросит взгляд на страницы, на которые его благосклонность пролила луч ободрения.

То же самое последнее изменение, о полускептический, но всецело искренний Читатель, ожидает и тебя, и меня. Для тебя я не более чем невидимый произноситель определенных мыслей, выношенных в период смешанной надежды и тревоги. Теперь твой черед принять к себе такие рассуждения, которые могут справедливо претендовать на некоторое серьезное рассмотрение. Мой же черед — принять смешанные последствия их высказывания; — доброту и презрение, которые всегда следуют за верующей адвокацией. Через все, и превыше всего, во мне — и, возможно, в тебе тоже — останется чувство новой Ответственности.

Эти две доли в этой небольшой книге по величайшему из предметов принадлежат в некотором роде искреннему читателю и тревожному автору на настоящее время. Скоро они будут нашими, и не нашими. С течением дней мысль и высказывание принесут меньше обоим нам. Мы оба окрасим наши жизни глубже Божественным или Не-Божественным; мы оба запечатаем тайные источники наших сердец в готовности к Могиле и ее неизбежным Будущностям.

⁂ «Естественная теология пытается продемонстрировать существование личной Первопричины, высшего Разума и Воли. Отношения человечества к такому Существу называются естественной религией.

Мы смотрим на звездные небеса и говорим: как человек творит внутри своей собственной души и дает воздушному ничто мысль, имя, цель и реальность, так Всемогущий Бог создал Божественную поэму этого вселенского строения; Его воля есть ее субстанция, Его величественная мысль и цель сияют в ее украшении, а мы — мы скрыты в ладони Его руки. Каждое чудо видимого возвышает наше чувство бесконечного разнообразия и красоты невидимого, пока, привлеченные Тем, Кто является первым двигателем внешнего и внутреннего в равной степени, мы не делаем из этого чудесного шара, по которому ступаем, твердую почву опоры, с которой можно подняться, взлететь к Богу и обрести покой».

Эти абзацы взяты из Приложения к моему небольшому тому по естественной теологии, упомянутому в начале этого Предисловия. Они задумывались как комментарии к словам, которыми заканчивалась сама Проповедь:

«Мне остается только добавить, что время не позволило мне перенести этот плодотворный предмет за пределы его неясных и сухих первых принципов. Существует более светлая область мысли, нагорная территория, так сказать, поднимающаяся к нашему высочайшему наследию; пограничная страна, где Естественная теология сливается с Духовной религией и где истинные потомки Бога познают черты Божественной любви своего Отца. Я с сожалением отворачиваюсь от этой земли живого света».

Таковы, значит, были чувства, с которыми я не мог не относиться к научным границам Естественной теологии. Я чувствовал, что это не что иное, как разочарование — пройти путями позитивного факта и аргументации и закончить как раз в той точке, где человеческая голова получает отклик от человеческого сердца. Это казалось задачей пейзажиста, который, изобразив последовательные равнины, затененные запутанным кустарником и темным лесным массивом, был бы вынужден отложить карандаш и воздержаться от переноса на свой холст красивых холмов и освещенных солнцем гор, возвышающихся над этими более темными регионами. По сравнению с сожалениями художника, спрашивал я себя, были ли мои менее естественными? Атрибуты Божества, уже рассмотренные в цепочке моей аргументации, были приспособлены не только для того, чтобы донести Его существование до Разума, но и для того, чтобы взволновать искренние души сильным чувством возвышенных надежд и обязанностей, преданности и стремления. Эти религиозные чувства могли бы дать чистейшие огни моего пейзажа. Все, что было до этого, казалось более отрицательным, чем утвердительным; — скорее набросанным в нейтральных тонах, чем в сияющих и светящихся красках.

Подобное чувство глубокой озабоченности сопровождало завершение настоящего эссе; оно усиливалось неизбежной мыслью о том, что повторное разочарование, по-видимому, будет разочарованием всегда. Поэтому было очень большим удовлетворением найти в чести избрания на Бамптоновскую лектуру 1875 года возможность добавить венец и завершение ко всей моей проделанной работе. Схема этих лекций позволяет мне рассуждать о Естественной религии; проникнуть на нагорную территорию, в пограничную страну, где Человек может созерцать, идя к небесам, черты Божественной любви своего Отца.

До этого времени в следующем году я, следовательно, могу надеяться реализовать свою цель. Том Бамптоновских лекций за 1875 год может тогда стать подходящим завершением этой настоящей книги.

    Oxford,

      Nov., 1874.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAP.PAGES
I.—Introductory: Motives of Essay—Division into Chapters—Method of Study—Consilient Proofs1-18
Additional Notes and Illustrations18-39
II.—Philosophy of Design: Hostile Criticisms examined—Explanations and Restatements41-82
Additional Notes and Illustrations83-138
III.—Conditions of Human Knowledge: Its Disabilities and First Principles—Idealism—Positivism—Materialism—We must accept ultimate Truths139-181
Additional Notes and Illustrations182-248
IV.—Beliefs of Reason: Principle of Induction—Theism—Confirmations and Illustrations249-289
V.—Production and its Law: Conditions Of Activity—Will and Reason in Contrast with Materialism and Mechanism—Creative Mind characterised by visible Products291-348
Additional Note349
VI.—Causation: Limits of Physical Law—The Beginning—Cause and Will—Miracles351-373
VII.—Responsibility: Right and Wrong—A Future State—Supreme Will and Personality—Possible Relations of the Divine Being with Mankind—Expectation of Supernatural Aids to Knowledge and Practice—The Balance375-396
L'Envoy396-398

СПИСОК ДОПОЛНИТЕЛЬНЫХ ПРИМЕЧАНИЙ И ИЛЛЮСТРАЦИЙ.

PAGE
The Right Honourable W. E. Gladstone and others on Modern Scepticism19
On Corruption of the Judgment by misdirected Moral Sentiments28
Special Pleading in History and Morals29
The Method employed throughout this Essay31
On the Effect of Consilient Proofs37
The abstract reasonings involved in Natural Theology83
On the phrase "Design implies a Designer"98
Hume on the Analogies of Art and Nature101
The Pantheistic consequences charged upon Physical Speculations103
The extent and divisions of the Science of Natural Theology104
On Teleology107
Account of some theories respecting our Personal Identity182
Helmholtz, Popular Lectures on Recent Progress of the Theory of Vision190
Helmholtz on Specialties of Sensibility199
Popular account of Pure Idealism with critical remarks204
On the Relations of Fact and Theory215
On the "Unknowable"217
Mr. J. S. Mill as an Independent Moralist223
Archebiosis, or Spontaneous Generation226
On Materialism237
The Doctrine of Chances applied to the Structural Development of the Eye349

ФИЛОСОФИЯ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ.

«Finis vitæ in primis noscendus est, ut ad eum actiones omnes dirigere valeamus; non minus quàm naviganti portus ad quem deveniat ante omnia statuendus».

Фичино в «Филебе» Платона, гл. I.  

ГЛАВА I.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ.

"Flower in the crannied wall,

I pluck you out of the crannies;—

Hold you here, root and all, in my hand,

Little flower—but if I could understand

What you are, root and all, and all in all,

I should know what God and man is."

Tennyson.

«Я писал под убеждением, что никакая Философия Вселенной не может удовлетворить умы мыслящих людей, если она не имеет дело с такими вопросами, которые неизбежно навязываются нашему вниманию относительно Автора и Цели Вселенной; а также под убеждением, что каждая Философия Вселенной, имеющая хоть какую-то последовательность, должна предлагать ответы, по крайней мере предположительные, на такие вопросы. Никакой Космос не является полным, из которого исключен вопрос о Божестве; и всякая Космология имеет сторону, обращенную к Теологии». — Уэвелл, «Философия открытия», Предисловие, стр. vi.

«Вся наука есть лишь интеркаляция, каждая более всеобъемлющая, чем та, которую она пытается объяснить, между великой Первопричиной и конечным следствием». — Обращение профессора Оллмана к Британской ассоциации в Брэдфорде, 1873 г.

"Glory about thee, without thee; and thou fulfillest thy doom,

Making Him broken gleams, and a stifled splendour and gloom.

Speak to Him, thou, for He hears, and Spirit with Spirit can meet,—

Closer is He than breathing, and nearer than hands and feet."

Tennyson.

СИНОПСИС ГЛАВЫ I.

Эта вводная глава состоит из трех частей. Первая излагает предложенные вопросы и показывает необходимость их постановки. Вторая иллюстрирует то, что можно назвать на языке искусства мотивами эссе. Третья кратко описывает его метод и объясняет самый простой способ изучения естественной теологии.

Анализ — Запросы, лежащие в основе естественной теологии — Способ, которым на них отвечают наши инстинктивные убеждения — Насколько этот ответ достаточен; насколько он влиятелен.

Фазы сомнения; негласный скептицизм и индифферентизм — Происхождение и лидеры современных скептических и материалистических школ — Сомнения интеллекта, отличаемые от скептицизма безнравственности — Социальные опасности и тревоги на примерах.

Метод этого эссе и просьбы относительно способа его чтения — Разделы аргументации; их раздельный и согласованный эффект.

Дополнительные примечания и иллюстрации.

А. — Достопочтенный У. Э. Гладстон и другие о современном скептицизме.

В. — О развращении суждения неправильно направленными моральными чувствами.

С. — О софистике в истории и морали.

D. — О методе, используемом на протяжении всего этого эссе.

Е. — Об эффекте согласованных доказательств.

ФИЛОСОФИЯ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ.

ГЛАВА I.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ.

Никакие предметы мысли никогда не предлагались более существенными для культуры и счастья человечества, чем два следующих запроса.

Над первым человеческие умы размышляют неустанно через все перемены обстоятельств от детства до преклонного возраста. Он таков: — Какое основание у нас есть ожидать будущей жизни после того часа распада, который неизбежно ожидает нас всех?

Второй вопрос тесно соединяется, как нерасторжимыми звеньями, с первым. Мы всегда переходим к вопросу: есть ли достаточное основание верить в существование Высшего Нравственного Существа, чьей праведной заботе и доброте мы можем спокойно вверить себя, когда придет время умирать?

Предположим, кто-либо утверждает, что Вселенная, которую мы населяем, — и мы, являющиеся частью ее обитателей, — возникли случайно, он сразу же отрекается от всякого права и титула ожидать жизни, следующей за его телесной смертью. Случай — если это слово что-то значит — означает абсолютную неопределенность; и из того, что по своей природе неопределенно, какие продолжающиеся эффекты, какие окончательные ожидания могут быть извлечены?

Не улучшается перспектива и материалистами [a], по мнению которых бытие человека не содержит элемента, существенно и по роду отличающегося от естественного мира, над которым он властвует. Мы видим, что за каждым смертным одром неизбежно следует распад нашего материального строения; если, следовательно, это строение не является шкатулкой для более яркой драгоценности, мы, безусловно, не можем утверждать никакой надежды, более высокой или счастливой, чем тление.

Чувства большинства людей восстают против столь низменной судьбы. И многие люди убеждены, что этот бунт чувств сам по себе является достаточным основанием для некоторой веры в Бессмертие. Почему, спрашивают они, столь мощный инстинкт должен обитать в груди нашей расы с лишь вводящим в заблуждение исходом? Высшие инстинкты существ ниже нас не вводят их в заблуждение относительно того, что должно произойти. Бесчисленные насекомые делают запасы для верного пропитания потомства, которое они никогда не смогут увидеть. Они также предвидят для себя будущность жизни и развития. Гусеница обволакивает себя паутиной, которую она сплела, и погружается в куколку-гробницу, чтобы выйти из нее в озаренной солнцем красоте. Можно ли привести хоть одну вескую причину, почему интуитивные стремления человека должны быть более обманчивыми, чем такие практические предвидения животного мира, стоящего ниже него?

Насколько автору этих страниц известно, никто никогда не приводил причины, почему человечество должно быть таким образом обмануто. И не выходя за пределы нашей собственной страны, кажется вероятным, что это инстинктивное убеждение редко отсутствует у большей части нашего народа. Хотя моральные последствия такого убеждения, иногда чисто пассивные, могут быть гораздо меньше, чем могли бы желать добрые люди, все же они часто достаточно сильны, чтобы помочь слабым и колеблющимся, когда они подвергаются внезапным искушениям. В «коротких и простых анналах бедных» можно прочитать бесчисленные примеры этого факта. Заброшенные мужчины и женщины, презираемые изгои общества, часто удерживались им от больших преступлений. Они обнаруживали, что не могут согласиться с мнением своего мира — мнением своих злых друзей и товарищей — о том, что смерть должна быть для всех существ верным концом всего.

Если бы, с другой стороны, абсолютное знание о будущем состоянии было естественным даром понимания каждого человека, то нашлись бы тысячи среди наших образованных классов, для которых испытание и ужас их собственных сердец были бы неизмеримо смягчены. Многие чувствуют, что спекулятивные сомнения относительно Бытия Бога и жизни после смерти являются источниками постоянной растерянности и страдания, в которых они находят мало или совсем не находят сочувствия. В каждом новом горе или тревоге такой ум должен нести двойное бремя печали, и относительно таких кажется подчеркнуто верным, что «сердце знает свою горечь». Можно, однако, предложить одно облегчение для каждого подобного случая уныния. То же правило действует в этом отношении, как и во всех человеческих занятиях, — труд есть и всегда будет оставаться назначенным путем, которым мы должны достигать. Чем благороднее искомый объект, тем более трудна задача и труд, — а что может быть благороднее обоснованной веры в Бога и Бессмертие?

Другой очень большой класс образованных людей переносит свои сомнения со стоическим спокойствием, считает их неизбежным бременем и считает пустой тратой времени задавать вопросы относительно «Непознаваемого». Этот класс поддерживается в своем отношении распространенностью [b] действительно скептических сочинений; — сочинений (то есть), которые отрицают возможность знания за пределами круга позитивных явлений. Максимы на этот счет нередко распространяются через периодическую печать, художественную литературу и другие виды легкой литературы. Быстрота современной жизни заставляет людей принимать мнения на веру и удерживает их от серьезного исследования. Эфемерный сатирик становится в их глазах столь же ценным авторитетом, как и самый глубокомыслящий рассуждатель. Много работы экономится этой оценкой, не говоря уже о большой выгоде в самодовольстве. И, без сомнения, многие люди чувствуют себя особенно самодовольными, принимая тон от умов, которые явно не лучше информированы и не более тонко настроены, чем их собственные [c].

Класс скептиков, только что описанный, нельзя сосчитать в цифрах. Они составляют множества, никогда не перечисляемые отдельно ни в какой религиозной переписи. Они живут и умирают, не подавая знака, — и как может тихое невысказанное неверие получить отдельное место в колонках Генерального регистратора? Среди слышимых тонов респектабельных людей оно не находит выражения и поэтому не занимает позиции. Каждый, кто имеет опыт в мире, знает, что этот вид индифферентизма обычно постоянен в общественном богослужении и сдержан там, где скептические фразы имеют хождение. Единственный верный тест — моральный, очень медленного применения, поскольку требуется время, чтобы порядочный скептик взвесил удовольствия против рисков безнравственности. Тем временем остается некоторая возможная надежда на более счастливый выбор в период нерешительности.

Гораздо меньше, потому что гораздо более сильно заявлены, литературные путеводные звезды того моря без гаваней, где все за горизонтом облаков и валов кажется скрытым и неопределенным. Некоторые из них могут, в конце концов, быть лишь блуждающими огнями [d], плавающими и дрейфующими, как метеоры, которые мерцают в сумерках над теневыми водами. Другие кажутся действительно зафиксированными в тусклом и безрадостном небосводе, где истинно только Настоящее, отдаленное Прошлое — предположение, а Будущее — совершенно непостижимо. Согласно им, эта ограниченная перспектива является истинной целью и реальным стремлением нашей преходящей жизни, — внутри нее испытания и горести человечества принимают свои надлежащие размеры и бледнеют их неэффективные ужасы, в то время как мир, подобно реке Эдема, разливается над некогда замученной, но теперь искупленной расой человека. Даже в наш несовершенный борющийся день человеческое существо может быть счастливо, если оно достоверно знает, что это смешанное существование есть его Все — что вне его оно не может прожить никакой жизни, кроме как в памяти своих собратьев — что нет Бога, нет будущности индивидуального прогресса или совершенства; но что одно и то же случается одинаково с добрыми и плохими — мудрыми и немудрыми. Это знание приносит счастье, потому что оно изгоняет из груди самоцентрированную надежду и страх: человек, который принимает эту пустоту, видит себя таким, какой он есть на самом деле, атомом Вселенского Целого — несомым теперь непреодолимым потоком силы в солнечный свет — несомым вскоре тем же непреодолимым потоком во тьму тени смерти.

По сравнению с этим кредо мученики Монотеизма были самолюбивы — ибо разве они не надеялись? По сравнению с этим простым кредо все, кто остановился на пороге ужасных преступлений и колебался запятнать свои души, были также самолюбивы — ибо разве они не боялись?

Множество протестов было адресовано писателям этого последнего типа [e]. Социальные последствия красноречиво приводились против гипотез, которые, если бы они были реализованы, ослабили бы или, возможно, разрушили самоконтроль, предусмотрительность и самосовершенствование. В ответ нам говорят, что эти объекты стремления все еще кажутся добрыми и полезными для благожелательных глаз. Но следует помнить, что наш век — это век перехода, наполовину развитый, так сказать, в Сомнении. Наши благожелательные люди еще не были полностью дисциплинированы в грядущей школе. Кто, следовательно, безопасно предскажет нам эффекты ее предложенной дисциплины? Добавьте, что, глядя на цивилизованный мир в целом, определенные идеи (иллюзии, как их иногда называют) относительно Будущности, на которую влияют наши нынешние правильные и неправильные поступки, укоренились в культурном человеке и, возможно, могут быть описаны как врожденные его существованию девятнадцатого века [f]. Возможно ли, тогда, кому-либо сказать заранее, каково может или не может быть последствие искоренения заветных принципов, приспособленных по своей природе оказывать столь практическое влияние?

Протесты такого рода, сколь бы правдивыми и ценными они ни были сами по себе, были бы неуместны на последующих страницах. Вклад в конструктивную науку Естественной теологии должен основывать свои аргументы на разуме дела, за исключением многих интересных и убедительных соображений. Все вопросы Социологии, однако, имеют особое очарование для многочисленных мыслителей, которые вряд ли упустят из виду негативные выводы, лежащие близко к границам их собственной науки, и им должно быть передано рассмотрение таких вопросов.

Что эти фазы мысли, на самом деле, не ускользнули от рассмотрения благожелательных наблюдателей, можно сделать вывод из особых обстоятельств, при которых составлено это Эссе. Во всякое условие (каждое из которых требуется требованиями предмета) настоящий автор входит с честной сердечностью. Его желание и цель — представить тем, кто, сомневаясь, все же спорит, определенные разумные соображения, которые показались убедительными другим спекулятивным умам. И он может защитить себя от любого возможного обвинения в беспричинном вмешательстве в дела других людей словами одного из наших самых подлинно английских поэтов:

"'Twere well, says one sage, erudite, profound,

Terribly arch'd and aquiline his nose,

And overbuilt with most impending brows,

'Twere well could you permit the World to live

As the World pleases: what's the World to you?

Much. I was born of woman, and drew milk

As sweet as charity from human breasts.

I think, articulate, I laugh and weep,

And exercise all functions of a man.

How then should I and any man that lives

Be strangers to each other?"[3]

Существуют, однако, сомневающиеся, к которым автор едва ли может желать обратиться, — человеческие существа, в чьих сердцах отрицание Бога зажигает яркий восторг, потому что вера в Него потребовала бы отречения от некоторого дорогого нечестия. Истинный источник их материализма, пантеизма — или чего бы то ни было, что является принятой формой Отрицания — лежит внутри самой воли [g]. И поэтому желание стать лучше должно предшествовать желанию слушать любого, кто рассуждает о праведности, воздержании или грядущем суде.

Тем, кто сомневается, но желает, чтобы Истина — в какую бы сторону Истина ни склонялась — отчетливо восторжествовала, посвящаются последующие страницы. И одно главное стремление, которое должны иметь в виду и писатель, и читатель, заключается в том, чтобы, отложив страсть и предрассудки, эти вопросы обсуждались под siccum lumen — очищенным лучом — Правого Разума. Аргументировать ради победы может быть позволено адвокату, который выступает при вмешательстве судьи. Но здесь у нас нет арбитра, чтобы сказать, что дозволено, а что нет; здесь, тоже, дело само по себе нечто более серьезное, чем телесная жизнь, или смерть, или все остальное под небом; здесь, наконец, дело личное, поскольку каждый рассуждающий сначала улаживает счет со своим собственным сердцем; затем, пробует и решает окончательный вопрос, и своим собственным приговором принимает больше, чем может объявить любое человеческое предвидение. Здесь, тогда, софистика [4] совершенно неуместна с обеих сторон, и мы должны, если мы стремимся к тому, что лучше, аргументировать не более и не менее, чем за простую и ясную истину.

Должны, конечно, быть трудности в поддержании этой прямой и честной дороги. Мало кто любит делать признания, явно противоречащие их собственным выводам; еще меньше любят отказываться от доводов, которые, хотя и являются в их собственном суждении необоснованными, безусловно, благовидны и для многих умов убедительны. Таково, однако, желание и цель настоящего эссеиста. И, чтобы он мог связать себя еще крепче со своим собственным решением, он просит своих читателей поверить, что любое преувеличение или иная ошибка, в которой он может быть справедливо признан виновным, вызвана неприятно распространенной причиной невежества — причиной, которую доктор Джонсон признал своей причиной для определения «pastern» как «колено лошади». «Невежество, мадам, чистое невежество», — ответил он к удивлению своей прекрасной критикессы, которая ожидала сложной защиты. Per contra, эссеист может справедливо требовать, чтобы он не был осужден слишком суммарным и необдуманным процессом. На первый взгляд, в глазах многих читателей, безусловно, появится множество кажущихся ошибок, которые, если их тщательно изучить, могут впоследствии оказаться обратным. Во всяком случае, прямота и честная цель требуют, чтобы, когда Истина является действительно искомым вопросом, те, кто подходит к ней с противоположных сторон, должны (если они желают поступать правильно) просеивать свои возражения и трудности, а также свои любимые аргументы.

Рассуждение о Естественной теологии неизбежно распадается на два раздела. Первый состоит из аргументов, почерпнутых из мира вне нас. Второй — из аргументов, почерпнутых из мира внутри [h]. Каждый путь рассуждения подвержен перекрестному делению. Мы можем аргументировать утвердительно к определенному выводу. Мы можем также аргументировать отрицательно с той же целью; — мы можем показать, насколько более трудна и менее состоятельна противоречащая гипотеза.

Было бы неловкой и почти невыполнимой задачей держать эти виды рассуждения далеко друг от друга. Естественная процедура мысли — комбинировать, а не разъединять, когда мы выстраиваем факты для цели полного и широкого обобщения. И все же кажется возможным отметить каждый переход мысли отчетливо; и, если четко отмечено, различие может быть легко удержано в уме.

С этой предосторожностью может показаться допустимым рассматривать Естественную теологию в более дискурсивной манере, чем это могло бы быть позволено в противном случае. Цель этого будет состоять в том, чтобы избавить дискуссию, насколько это возможно, от сухой, логической жесткости; и, располагаясь вокруг каждой темы [i], смотреть на нее в различных светах; процесс, который обычно обнаруживает как слабость, так и силу рассуждения. Любой, кто читал Платона, поймет преимущество Диалога в этом отношении. Более знакомая книга, «Друг» Кольриджа, является еще одной подходящей иллюстрацией. Каждая из ее серий эссе делает охват такого рода; и каждая «площадка для отдыха» дает отдых читателю и свежее начало для интеллектуального тура. Не осмеливаясь копировать причудливое изобретение площадок для отдыха, настоящий автор намерен сделать каждую Главу поводом для свежего старта. Отдельные потоки мысли будут, таким образом, исходить из различных точек и путешествовать по отдельным маршрутам, чтобы допустить полный осмотр в их прогрессе. Каждый аргумент, признанный читателем обоснованным, в конечном итоге свяжет себя со своими соседями; и все мыслящие люди знают, как оценить силу сходящихся выводов.

Автор также надеется, что ему будет позволено избежать двух альтернатив — либо околичностей, либо использования нежелательного местоимения в единственном числе, путем использования множественного числа «мы». Это слово может, возможно, иметь дальнейший хороший эффект; оно может напомнить и читателю, и писателю, что они заняты как спутники-паломники в путешествии совместного исследования.

Во главе всех своих рассуждений естественные теологи обычно ставят знаменитый аргумент от Замысла. Было бы невозможно при его обсуждении воспроизвести здесь многие иллюстративные примеры Замысла, которые были собраны. Это было бы также бесполезно; отчасти потому, что они все легко доступны и по большей части хорошо известны; отчасти потому, что их уместность как иллюстраций теперь полностью признана; и полемика вращается вокруг вопросов иного и более абстрактного рода. Спрашивается, является ли аналогия, основанная на этих примерах, уместной? — доказывает ли она слишком мало или слишком много? — и как далеко на самом деле заходят выводы, сделанные из таких примеров? Наш план будет, следовательно, посвятить нашу вторую Главу исследованию таких возражений; обзору и разъяснению аргумента от Замысла. Но если читатель желает действительно изучить различные вопросы, тесно связанные с этой знаменитой линией мысли, и увидеть рассуждение в форме настолько полной, чтобы быть одновременно уместной и удовлетворительной, ему может быть приятно уделить час досуга последовательному прочтению Глав II, V и VI с их приложенными примечаниями и иллюстрациями.

Третья Глава задумана как критическая пропедевтика или фундамент для конструктивной науки Естественной теологии. Насколько наш опыт людей в больших городах учит чему-либо в отношении спекулятивных трудностей, которые удерживают их от Бога, он, кажется, учит одному несомненному факту. В их умах укоренилось убеждение (лежащее в основе всех дальнейших возражений), что, что бы еще мы ни могли знать, мало или ничего нельзя узнать относительно Бога. Идея Теизма, таким образом, изолирована от всякой другой идеи; и существует презумпция против всякого рассуждения, которое каким-либо образом ведет к определенной мысли о Божественном Существе или Божественных атрибутах.

Некоторые такие сомневающиеся ссылаются на необходимую ограниченность человеческого знания в целом:

"Know then thyself, presume not God to scan;

The proper study of mankind is man."

Но разве не является одной из главных целей в познании человека знакомство с Богом? В этом духе Кворлс говорит:

"Man is man's A B C; there's none that can

Read God aright, unless he first spell man."

Мы можем быть совершенно уверены, что каждое человеческое существо, которое (как продолжает Поуп) висит между скептиком и стоиком, —

"In doubt to deem himself a god or beast,"

никогда не придет к какому-либо знанию о Боге вообще.

Другие, опять же, кто предполагает, что человечество знает очень много, полагают, что всякая особая мысль, которая выходит за пределы повседневного человеческого круга, охвачена рядом трудностей, исключительно ей присущих. Если, говорится, существуют ангельские природы, они должны нуждаться в жалости к нашим бедным попыткам обозреть сверхчеловеческие или внечеловеческие сферы существования: —

"Superior beings, when of late they saw

A mortal man unfold all nature's law,

Admir'd such wisdom in an earthly shape,

And show'd a Newton as we show an ape."[5]

Цинизм Поупа недавно был повторен в различных сравнениях. Предполагалось, что точильщик часов размышляет о конечной цели часов; часы — о природе своих создателей. Писателей, которые используют подобия, можно попросить помнить, что если Человек действительно обладает разумом (не говоря уже о бессмертном духе), его нельзя ставить в аналогию с обезьянами, точильщиками часов и часами. В тот момент, когда грубые организмы или неорганические конструкции представлены как рассуждающие, они перестают быть тем, чем они являются, — Вещь внезапно становится Личностью. Если бы это было все, речь и способности Человека были бы представлены как нетронутые, хотя и скрытые под некоторой формой, достойной изобретения Бабрия или Эзопа. Но это не все. Чудовищная форма является одновременно и Вещью, и Личностью, и ее мышление в этом двойном характере должно, как предполагается, показать своими гротескными неудачами абсурдность нашего человеческого стремления рассуждать о Боге или Бессмертии.

Этому целому виду озабоченности посвящена третья Глава. На пути Теизма действительно нет никаких особых трудностей. Он аргументирует от известного к неизвестному; так делают все индуктивные науки. Он принимает больше, чем может объяснить; так делаем мы, каждый из нас, принимая истину нашей собственной индивидуальности и личной идентичности, мира вне нас и ума внутри, который исследует этот меняющийся мир. Чем более тщательно обсуждаются вопросы, относящиеся к нашим первым источникам знания, тем вернее мы осознаем, насколько безопасна отправная точка Естественной теологии.

Против материализма, с другой стороны, можно выдвинуть ряд трудностей, собственно ему присущих, и это можно легче всего увидеть, поставив его в контраст с чистым идеализмом. Материалистическая отправная точка исходит из неавторизованного постулата — на обычном языке, необоснованного предположения; каждый шаг, который он делает, сопровождается новой потребностью в постулировании, доходящей в конце концов до самого тяжкого бремени невероятности. И когда достигается материализующая цель, мы ничего не получаем — сокровище не обнаружено — перспектива в новые сферы интеллектуальной или моральной империи не открыта. Нам только говорят, что наше предполагаемое прозрение было лишь сном. Нас только предупреждают больше не мечтать. Материализм убил прозрение.

В связи с аргументацией этой главы возникает весьма важный вопрос, который автор просит читателя задать самому себе не единожды и время от времени уделять ему паузу для серьезного размышления. В отрицательной форме вопрос звучит так: поскольку трудности, якобы преграждающие путь естественной теологии, отнюдь не являются для нее чем-то исключительным, а в равной мере сопутствуют множеству наших повседневных оснований для мышления и действий, не должны ли мы, если из-за таких трудностей мы отвергаем естественный теизм, отвергнуть также и эти убеждения обыденной жизни? Как иначе мы можем сохранить свою критическую последовательность? Пусть отныне никто не будет уверен в существовании внешнего мира людей или вещей — пусть он не полагает опрометчиво, что у него есть даже индивидуальный разум, о котором можно говорить как о своем собственном, — пусть все, что касается инаковости, все, что касается самости, будет низведено вместе с Божественным Существом в область Неведомого и Непознаваемого.

Но можно предположить, что многие люди, вместо того чтобы отрицать эти истины обыденной жизни, проявят достаточную твердость, чтобы их утвердить. Если это так, то, принимая их, они явно принимают гораздо большее. Чтобы быть последовательными, они должны принять также разумные верования и первопринципы, на которых покоится теизм.

Таким образом, поставленный вопрос представляет собой дилемму или выбор между двумя альтернативами. И может показаться, что не остается больших сомнений в том, какую альтернативу примут большинство практических мыслителей. Подобная дилемма будет возникать на многих этапах нашего исследования, но, будучи подробно проиллюстрированной в одном случае, ее рассмотрение в других ситуациях может быть с уверенностью оставлено на усмотрение проницательного читателя.

Четыре последующие главы аргументируют истинность теизма на четырех различных и независимых основаниях. Эти аргументы являются чисто конструктивными; и каждый из них настолько отделен от трех других, что стоит или падает в зависимости от собственных достоинств. Но когда каждый из этих четырех аргументов будет рассмотрен отдельно, если он будет принят — полностью или в измененном виде, — необходимо будет принять во внимание их консилиенцию и совокупный эффект.

Минимизировать препятствия на пути к истинному знанию и стремиться к ясности — таковы должны быть надежды и цели каждого из нас. Жизнь полна тщетных усилий, но давайте же двигаться вперед вместе с теми, кто полон надежд!

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ К ГЛАВЕ I.

А. — ПРЕПОДОБНЫЙ У. Э. ГЛАДСТОН И ДРУГИЕ О СОВРЕМЕННОМ СКЕПТИЦИЗМЕ.

Выдержка из речи мистера Гладстона, произнесенной в Ливерпульском коллегиальном институте 21 декабря 1872 года.

«Сейчас нападкам подвергается не только христианская Церковь, не только Священное Писание или только христианство. Смело провозглашается стремление расправиться с ними в корне и полностью разорвать связи, которые под все еще почтенным именем религии объединяют человека с невидимым миром и облегчают борьбу и горести жизни надеждой на лучшую страну.

Все это делается как заявленные результаты и новейшие триумфы современной мысли и современной науки; но я верю, что ни наука, ни мысль не несут ответственности, так же как свобода не несет ответственности за злодеяния, совершаемые от их имени. На почве того, что называется эволюцией, Бог освобождается от труда творения; во имя неизменных законов Он отстраняется от управления миром; и Его функция суда также упраздняется, поскольку считается, что справедливость и благожелательность запрещают призывать людей к строгому ответу за действия, которые они могли совершить в силу этих неизменных законов. Но это лишь начальные стадии процесса. Затем нас знакомят с доктриной Абсолютного и Безусловного; и под авторитетом этих фраз (к которым, как и ко многим другим фразам, в их надлежащих местах я не имею возражений) нас наставляют, что мы ничего не можем знать о Боге и, следовательно, не можем иметь с Ним никаких практических отношений. Один писатель — или, как теперь говорят, мыслитель — с удовольствием объявляет, что нашел способ примирения религии и науки. Этот способ в принципе весьма справедлив. Он делит область мысли между ними. Науке он присуждает все то, о чем мы знаем или можем что-то знать; религии он оставляет гораздо более широкую область — ту, о которой мы ничего не знаем и знать не можем. Это звучит как шутка, но это печальная серьезность; и я сомневаюсь, чтобы в какой-либо прежний год нашей литературной истории из английской печати был собран такой ядовитый урожай в таком изобилии, как в нынешний год нашего искупления, тысяча восемьсот семьдесят второй» (стр. 22-3).

Писатель, или мыслитель, упомянутый мистером Гладстоном, описан в конце речи на стр. 33: «Моя ссылка относится к мистеру Герберту Спенсеру. См. его "Первые принципы", и особенно главу о "Примирении науки и религии". Нет необходимости цитировать отдельные отрывки. Было бы трудно ошибиться в его смысле, ибо он написан с большим мастерством и ясностью, а также со всеми признаками искренности. И все же это живо напоминает старую историю о человеке, который, желая избавиться от того, кто был в его доме, сказал: "Сэр, у моего дома есть две стороны, и мы разделим их; вы возьмете внешнюю"».

«Я полагаю, что мистер Спенсер был описан в одном из наших ежедневных журналов как первый мыслитель века».

Некоторым людям премьер-министр покажется более чем чрезмерно обеспокоенным описанием журнала. В Англии существует (как мы уже отмечали) весьма передовой тип рода журналистов, и его анонимные фанатики щедры на раздачу почетных титулов — то есть среди своих друзей. Напротив, авторам калибра мистера Гладстона и его возвышенного образа мыслей они присваивают эпитеты, весьма далекие от комплиментарных. Они, по сути, несколько напоминают тех критиков, о которых писал Натаниэль Готорн, что «хотя они и отличные ребята по-своему, в мире нет джентльменов, менее чувствительных к святости книги или менее склонных распознать в ней сердце автора». Однако, что касается мистера Герберта Спенсера, то критикуемый журнал мог бы заметить в оправдание своего одобрения, что его система, по-видимому, довольно много читается студентами более чем одной школы в собственном университете нашего премьер-министра — гордое отличие, которое мистер Спенсер разделяет с рядом других выдающихся мыслителей с такими же спекулятивными наклонностями, как у него самого.

Красноречивый оратор затем кратко рассматривает две другие типичные книги — одну немецкого автора, вторую английского. Относительно мнений первого автора (Штрауса) мистер Гладстон пишет следующее (Аутентичный отчет, стр. 24): «В своей первой главе он ставит вопрос: "Остаемся ли мы христианами?" и после детального рассмотрения приходит к выводу, всегда выступая от имени современной мысли, что если мы хотим, чтобы наше "да" было "да", а наше "нет" — "нет", если мы хотим мыслить и высказывать свои мысли как честные, порядочные люди, мы должны ответить, что мы больше не христиане. Этот вопрос и ответ, однако, замечает он, недостаточны. Существенный и фундаментальный вопрос заключается в том, должны ли мы по-прежнему иметь религию или нет?»

«Этому вопросу он посвящает свою вторую главу. В этой второй главе он обнаруживает, что нет личного Бога; нет будущего состояния; мертвые живут в воспоминаниях выживших — этого для них достаточно. После этого ему нетрудно ответить на поставленный им вопрос. Всякое религиозное поклонение должно быть упразднено. Само название "Божественная служба" является оскорблением для человека. Поэтому, в том смысле, в каком религия понималась до сих пор, его ответ заключается в том, что у нас больше не должно быть никакой религии. Но, действуя, как он всегда делает, с похвальной откровенностью, он признает, что должен заполнить чем-то пустоту, которую создал. Это он, соответственно, и делает. Вместо Бога он предлагает нам Все, или Универсум. Это Все, или Универсум, обладает, говорит он нам, ни сознанием, ни разумом. Но оно представляет нам порядок и закон. Он считает его поэтому подходящим быть объектом нового и истинного благочестия, на которое он претендует для своего Универсума, как верующие старого стиля для своего Бога. Если кто-либо отвергает эту доктрину, то для разума доктора Штрауса это отрицание есть абсурд, а для его чувств — богохульство».

Многие читатели согласятся с премьер-министром, назвав эти утверждения «поразительными». Многие также назовут позиции Штрауса чем-то худшим, чем поразительными, когда прочтут в «Иллюстративных отрывках» (Речь, стр. 34) декларацию, которую он считает своим долгом, а также своим правом сделать без каких-либо оговорок.

Большинство людей также согласятся с дальнейшим наблюдением премьер-министра (стр. 38): «Я сделал заявление, что эти идеи — не просто немецкий выводок, хотя я боюсь, что мы многим обязаны семенам из Германии, так же как Франция была обязана Англии семенами своего великого вольтерьянского движения, поскольку оно было движением, основанным в области мысли».

В качестве иллюстрации утверждения, что «в Англии много писателей со схожими симпатиями, и некоторые из них обладают такой же откровенной смелостью» (Речь, стр. 26), мистер Гладстон цитирует четыре отрывка из книги мистера Уинвуда Рида «Мученичество человека». Три первых цитируемых отрывка представляют болезненный интерес для естественного теолога. Они таковы: (1) «Когда вера в личного Бога угасает; когда молитвы и хвалы больше не слышны; когда повсеместно распространено убеждение, что вместе с телом умирает душа; тогда ложная мораль теологии больше не будет сбивать человеческий разум с пути». (2) «Мы учим, что душа бессмертна; мы учим, что есть будущая жизнь; мы учим, что есть Небеса в веках, которые еще далеко: но не для нас, отдельных корпускул, не для нас, точек одушевленного желе, а для Того, чьими элементами мы являемся и Кто, хотя мы и погибаем, никогда не умирает». (3) «Бог настолько велик, что не снисходит до личных отношений с нами, человеческими атомами, которые называются людьми. Те, кто желает поклоняться своему Творцу, должны поклоняться Ему через человечество. Такова, очевидно, схема Природы» (стр. 38-9).

Из-за своей речи и оправдательных документов мистер Гладстон уже был (подобно пророку древности) «ранен в доме своих друзей». Поэтому, возможно, стоит подкрепить его суждение дополнительными свидетельствами. Теперь «Pall Mall Gazette», какие бы недостатки ни приписывали ей противники, не может быть справедливо обвинена в резкости или невежливости по отношению к материалистическим писателям. И так случилось, что и доктор Штраус, и мистер Рид недавно подверглись критике на ее страницах. Из этих заметок, следовательно, я рискну сделать несколько выдержек.

Книга Штрауса «Старая и новая вера» была подробно рассмотрена в номере от 27 ноября 1872 года. Я цитирую только два отрывка.

После интересного введения рецензент продолжает так:

«Как указывает название книги, работа, которую предстоит выполнить, делится на две основные части. Во-первых, необходимо урегулировать отношения, которые должны быть приняты по отношению к старой церковной вере, или христианству. Как только это будет достигнуто, должны быть намечены хотя бы контуры новых взглядов, которые придут ему на смену. Конечно, прежде чем это можно будет сделать, нужно решить, есть ли что-то, что можно поставить на место христианства. Логически правильно спросить сначала, являются ли "мы" — имея в виду "мыслящее меньшинство", которое разочаровалось в "старой вере" — "все еще христианами" в каком-либо смысле. Ответив на этот вопрос отрицательно, уместно спросить далее, "есть ли у нас какая-либо религия", на что нельзя ответить простым отрицанием или утверждением, или без дальнейших объяснений относительно природы религии. Мы должны увидеть, "как мы смотрим на мир", или систему существующих вещей; к каким результатам нас приводят современные исследования относительно его происхождения, цели и предназначения. Хотя в свете, который исходит от них, Штраус утверждает, что старая идея личного Бога должна исчезнуть, он находит Божественность во Всем, или совокупности природы, чьи силы и ход демонстрируют цель или замысел — субъективно говоря — и порядок, и которому мы обязаны, признавая мудрость, которая их регулирует, благочестиво подчиниться, стремясь исполнить тот порядок, частью которого мы сами являемся». Следующий отрывок завершает заметку: «Мы видели, что Штраус отказывается признать христианство, потому что при рассмотрении его утверждения кажутся ему невероятными, а его притязания, следовательно, недопустимыми. Это результат рассмотрения природы христианства, в котором у нас нет ничего нового, так как это по существу синопсис более полного процесса рассуждения, содержащегося в "Жизни Иисуса". Но не только от христианства нужно отказаться. В соответствии со старой декларацией о том, что чудеса невозможны, сверхъестественное также исчезает. Оно не просто низведено, как у Герберта Спенсера и Конта, в сферу Непознаваемого; оно не признается никоим образом. Вместо творения у нас на этих страницах процесс непрерывного развития в течение огромных периодов времени; вместо Бога как источника закона, авторитета и порядка — природа, гармонично движущаяся в бесконечном процессе; вместо индивидуального бессмертия — вывод, что каждый индивид исполняет свое предназначение в этом мире. Божества и загробная жизнь человека, как и у Фейербаха, объявляются просто его собственными желаниями. "То, чем человек мог бы быть, но не является, он делает своим богом; то, чем он мог бы обладать, но не может завоевать для себя, то должен даровать ему его бог". В отношении аргумента о том, что человек должен где-то реализовать все возможности, которые в нем есть, и поскольку он не делает этого в этой жизни, должна быть будущая, Штраус спрашивает, все ли семена в природе достигают зрелости. Отказавшись, таким образом, от сверхъестественного, остаемся ли мы обязательно без какой-либо религии? Мы видели, что Штраус отвечает отрицательно, хотя и не очень уверенно. Фундаментальные взгляды на человеческую жизнь, существование мира и так далее, без сомнения, являются религией или теоретической ее стороной. Если для религии необходимо верить, что вселенная исполняет рациональную цель через рациональный порядок, то это нам представлено. Существует постоянный процесс и непрерывное развитие. Существует подъем, так сказать, сил природы, которые совершают свои могучие циклы сквозь века, и последующий спуск и исчезновение. Все остается вечно тем же, ни в один момент не является более полным, чем в предыдущий, или наоборот, но существует процесс становления и исчезновения, который продолжается или может продолжаться ad infinitum. Замысел или цель каждой части исполняется в каждый момент, ибо в каждый момент происходит максимально богатое развертывание жизни в общей системе вещей. Высшая идея, которой мы можем достичь, — это идея вселенной».

«Многие люди были возмущены, когда несколько лет назад мистер Милль утверждал, что идея Бога не является обязательной для религии. Тогда имелась в виду "Религия человечества" Конта. Религия Штрауса, хотя и столь же лишенная Бога, не обезображена такими грубостями мысли и чувства, как у Конта. Скорее, его книга является представлением в кратком изложении тех взглядов, к которым, сожалеем мы об этом или нет, большинство образованных и мыслящих людей в наши дни все больше и больше склоняются».

Одним примечательным обстоятельством, на котором останавливаются в этой заметке, как и в речи мистера Гладстона, является то, что Штраус, подобно Конту, находит замену поклонению Божеству — нечто, что оба они рады называть религией. Штраус берет теоретический, Конт — сентиментальный взгляд. Согласно французу, люди должны поклоняться «Человечеству» с уклоном в женскую сторону. Необезображенная религия немца сосредоточена на оптимистической теории Всего, или Универсума. Оба, по-видимому, практически признают реальную необходимость какой-либо религии для человечества, и естественно возникает вопрос, являются ли эти суррогаты более здоровыми и возвышающими, чем теизм, или (можно добавить) столь же вероятно, что они в конечном счете истинны.

Книга мистера Уинвуда Рида «Мученичество человека» была подвергнута критике четырьмя днями ранее («Pall Mall Gazette», 23 ноября). Поскольку он английский писатель, я беру на себя смелость сделать более обильные выдержки, но рекомендовал бы тем из моих читателей, кто не ознакомился со статьей, уделить ей полчаса сосредоточенного размышления.

«Мистер Рид, — пишет критик, — представляет свою книгу как своего рода обзор, или исследование, или сокращение общей истории человеческого рода, и он дал ей странное название, которое она носит, потому что он придерживается мнения, что "верховная и таинственная Сила, которой создана вселенная и которой назначено идти своим курсом по твердому и неизменному закону; тот грозный Единый, которому молиться есть кощунство, о котором спорить и дебатировать есть праздность и непочтительность, о котором мы никогда не должны дерзать думать иначе, как со смирением и трепетом; тот Неведомый Бог постановил, чтобы человечество возвышалось через несчастья, и чтобы счастье произрастало из страданий и боли". Но хотя работа в основном историческая, она также частично космологическая, частично физиологическая и частично полемическая. Она имеет дело с прошлым, настоящим и будущим мира, а также человечества...»

«В том, что он имеет сказать по данному случаю, мистер Рид не претендует на оригинальность. Напротив, он предупреждает нас, что заимствовал "не только факты и идеи, но фразы и даже абзацы у других писателей". Цель, которую он преследует, — проиллюстрировать исследования и подкрепить выводы в умеренном объеме более высоких и объемных авторитетов. Но все же в томе достаточно его собственной работы, чтобы дать ему право считаться гораздо большим, чем просто составителем; и мы осмелимся думать, что многие читатели найдут те части, которые являются плодами личного опыта мистера Рида как африканского исследователя, и его размышления над тем, что он видел сам, одними из самых интересных и поучительных из всех».

«В трудах мистера Дарвина, мистера Милля, доктора Дрейпера и мистера Герберта Спенсера, авторов, которым мистер Рид, по-видимому, главным образом обязан, предполагаемый антагонизм между выводами современной науки и предпосылками популярной теологии является скрытым, а не явным. У них это оставлено как вопрос вывода и нигде не навязывается вниманию как вопрос факта. Мистер Рид пытается восполнить этот недостаток, и он делает это достаточно отчетливо и резко... Чтобы строить, мы должны разрушать. Нужно атаковать не только сирийское суеверие, но и веру в "личного Бога", которая порождает рабское и восточное состояние ума, и веру в посмертное воздаяние, которая порождает эгоистичное и одинокое состояние сердца... То, что мистер Рид изволит называть "сирийским суеверием", по-прежнему является прямым или косвенным источником всей действительно практической симпатии, существующей как между высшими и низшими классами общества, так и между высшими и низшими расами человечества. Что касается веры в личного Бога, то процитированный нами выше отрывок из мистера Рида, кажется, показывает, что он разделяет ее, иначе язык, который он использует, — просто бессмыслица. Было бы абсурдно говорить о чем-либо, кроме личного Бога, создающего вселенную, назначающего твердые и неизменные законы и определяющего судьбу человечества. И если мистер Рид ссылается просто на силу коллективно или в абстракции, мы не можем понять, почему "должно быть праздным и непочтительным спорить и дебатировать о ней" или почему "мы никогда не должны дерзать думать, кроме как со смирением и трепетом" о ней, больше, чем о ее частных и конкретных проявлениях; например, свете, тепле или электричестве. Более того, если мы признаем, что вселенная в каком-либо смысле является делом верховной и таинственной Силы, которая в каком-либо смысле предопределила неизменный курс для нее, мы не можем понять, как такая вера приспособлена для устранения "рабского и восточного состояния ума", на которое жалуется мистер Рид. Мы бы скорее подумали, что неминуемый фатализм, который она подразумевает, гораздо скорее породил бы такое интеллектуальное состояние, чем опора на провиденциальное руководство и вмешательство, доведенные до каких угодно экстравагантных крайностей. Предложение мистера Рида о том, что вера в посмертное воздаяние порождает эгоистичное и одинокое состояние сердца, кажется нам также далеким от истины. Пока мы продолжаем быть индивидуальными существами, наше поведение будет продолжать быть результатом наших индивидуальных чувств, настоящих или ожидаемых. Практически, во всяком случае, стоик, саддукей и христианин в равной степени будут исполнять, а не пренебрегать своим долгом — во-первых, потому что они осознают, что это их долг, и во-вторых, потому что они знают, что исполнение его принесет им удовлетворение, а пренебрежение им принесет им угрызения совести. Единственная разница в том, что христианин уповает на то, что его удовлетворение в одном случае, и боится, что его угрызения совести в другом случае, будут бесконечно продлены».

Рецензент мистера Рида завершает свою критику остротой Вольтера, которую он рассматривает как изложение довольно справедливого резюме морали, содержащейся в «Мученичестве человека». Вольтер сравнивает Творца мира со строителем большого дома, а людей — с мышами, которые обитают в его щелях и закоулках. Божественный строитель не просветил нас, мышей. Это сравнение часто с тех пор повторялось в новых и улучшенных формах скептическими современниками, которые рассматривают внимательного точильщика как типичного мыслителя над проблемами разума, такими как Замысел и Конечная Причина.

Как автор лекции о позитивизме в 1871 году, я не могу не быть удовлетворен тем, что взгляды мистера Гладстона на характер и систему Конта совпадают с моими собственными (Аутентичный отчет, стр. 25 и 36).

Эта заметка началась с выдержек, предоставленных одним премьер-министром — было бы нелишне завершить ее цитатами из трудов другого.

Мистер Дизраэли в своем предисловии к новому изданию «Лотара» выражается следующим образом (стр. xv, след.):

«Нельзя отрицать, что облик мира и этой страны для тех, кто имеет веру в духовную природу человека, в это время мрачен и тягостен. Они прислушиваются к сомнениям и даже отрицаниям активного Провидения; то, что именуется материализмом, находится на подъеме. Для тех, кто верит, что атеистическое общество, хотя оно может быть отполированным и любезным, содержит в себе семена анархии, перспектива полна мрака».

«Это беспокойство в умах наций было вызвано двумя причинами: во-первых, мощным натиском на божественность семитской литературы со стороны немцев; и, во-вторых, недавними открытиями науки, которые поспешно считаются несовместимыми с нашими давно принятыми убеждениями относительно отношений между Творцом и творением».

О первой причине беспокойства мистер Дизраэли продолжает: «Человек привносит в изучение оракулов больше знаний и больше критики, чем прежде: и хорошо, что это так. Документы еще выдержат большее количество как эрудиции, так и исследования, чем они получили; но слово Божье вечно и переживет сферы».

О второй он замечает: «Научная, как и духовная истина, всегда с самого начала нисходила с Небес к человеку. Он — существо, которое органически требует прямых отношений со своим Творцом, и он не был бы так организован, если бы его потребности не могли быть удовлетворены. Мы можем анализировать солнце и проникать в звезды, но человек осознает, что он создан по образу Божьему, и в своем недоумении он всегда будет взывать к "Отче наш, сущий на небесах"».

Оба этих источника сомнения и отрицания были проиллюстрированы в предыдущей заметке. Я, возможно, действительно колебался бы иллюстрировать их так полно, если бы не соображения, упомянутые в моем предисловии к этому эссе.

Б. — О ПОРЧЕ СУЖДЕНИЯ ИЗ-ЗА НЕПРАВИЛЬНО НАПРАВЛЕННЫХ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

Талфорд — тогда сержант Талфорд — так описывает то, что происходило в его собственном уме, когда он осматривал место пребывания Гиббона в Лозанне: «Тот сад, в котором Историк совершал свою вечернюю прогулку после написания последних строк работы, которой было посвящено много лет; прогулка, которая одна уже освятила бы это место, если бы, увы! в самой работе не было тех намеков на цель, которая, стремясь осквернить мир, должна лишить все ассоциации, сопутствующие ее достижению, права считаться святыми! Как печально чувствовать, что интеллектуальное удовлетворение, которое сопровождает безмятежный триумф жизни, посвященной ученым трудам, охлаждается осознанием того, что труд, исследование, азиатское великолепие иллюстраций были посвящены, по крайней мере частично, достижению злой цели — не в безрассудстве юности или дикой игривости животных инстинктов, а подталкиваемые обдуманной, сердечной целью сокрушить свет человеческой надежды — все, ради чего стоит жить и ради чего стоит умереть — и заменить их ничем, кроме безлунного скептицизма. Эта вечерняя прогулка — ужасная вещь для размышления; прогулка человека редких способностей, стремящегося к своему собственному физическому упадку, среди безмятежности прекраснейшей природы, наслаждающегося мыслью, что в главной работе своей жизни, только что завершенной, он воплотил ненависть к доктринам, которые учат людей любить друг друга, прощать обиды и надеяться на более божественную жизнь за гробом; и ликующего в убеждении, что эта работа выживет, чтобы преподать свой смертельный урок юным простодушным студентам, когда он сам станет прахом. Можно извлечь утешение из размышления, что стиль слишком меритрициозен, а попытка слишком сложна и слишком тонка, чтобы достичь предложенного зла; и в надежде, что были некоторые отрывки в тайной истории сердца автора, которые могут смягчить его печальную ошибку; но наше личное почтение к успешному труду разрушается в чувстве странной злобы, которая смешалась с его импульсами, и мы не чувствуем желания задерживаться на месте, где столь болезненное противоречие представлено как очарование». — Vacation Rambles. Изд. 2, стр. 238.

Мы можем с радостью предоставить Гиббону преимущество сомнения, которым завершает великий судья. Но, безусловно, большинство попыток обратиться к изображенному ментальному состоянию должны быть признаны бессильными. Есть большая сила в изречении Шеллинга («Идеализм наукоучения») следующего содержания: «Среда, посредством которой духи понимают друг друга, — это не окружающий воздух, а глубоко взволнованные симпатические вибрации, распространяемые общностью духовной свободы. Когда душа не пронизана этой атмосферой сознательной свободы, всякое внутреннее общение с собой или с другим прервано — что же удивительного, если такой человек остается непонятным для самого себя и для других, и в своей страшной пустыне духа утомляет себя праздными словами, на которые не отзывается дружеское эхо ни из его собственной, ни из чужой груди?

«Оставаться непонятным для такого — это слава и честь перед Богом и людьми. Barbarus huic ego sim, nec tali intelligar ulli. Это, — заключает Шеллинг, — желание и молитва, от которых никто не может удержаться». — Sämmtliche Werke, I. 443.

В. — О СОФИСТИКЕ В ИСТОРИИ И МОРАЛИ.

Несколько выразительных предложений из критики лорда Маколея на историческую софистику стоят прочтения: «Этот вид искажения изобилует в самых ценных трудах современных историков. Геродот рассказывает свою историю как неряшливый свидетель, который, разогретый пристрастиями и предрассудками, не знакомый с установленными правилами доказательств и не проинструктированный относительно обязательств своей присяги, смешивает то, что он воображает, с тем, что он видел и слышал, и выдает факты, отчеты, догадки и фантазии в одной массе. Юм — искусный адвокат. Не утверждая положительно гораздо больше, чем он может доказать, он придает значимость всем обстоятельствам, которые поддерживают его дело; он легко скользит по тем, которые неблагоприятны для него; его собственные свидетели получают аплодисменты и поощрение; утверждения, которые, по-видимому, бросают тень сомнения на них, опровергаются; противоречия, в которые они впадают, объясняются; дается ясный и связный реферат их доказательств. Все, что предлагается с другой стороны, рассматривается с величайшей строгостью; каждое подозрительное обстоятельство является основанием для комментариев и инвектив; то, что нельзя отрицать, смягчается или пропускается без внимания; уступки иногда даже делаются; но эта коварная откровенность только увеличивает эффект огромной массы софистики».

«Мы упомянули Юма как самого способного и популярного писателя своего класса; но обвинение, которое мы выдвинули против него, — это то, которому все наши самые выдающиеся историки в некоторой степени подвержены. Гиббон, в частности, заслуживает очень сурового порицания». — Маколей, «Разные сочинения — История».

Читатель может с большой пользой взять с собой вышеприведенные справедливые замечания, если ему случится отправиться в путешествие по скептическим трудам Юма. Относительно них, где каждая черта характера автора проявляется с усиленной отчетливостью выражения, не будет преувеличением сказать, что их влияние, которое пережило приостановку анимации, теперь ощущается почти в каждом культурном кругу Европы. Сдержанное на время под империей Канта и его преемников, оно было возрождено немецкими дарвинистами (так называемыми), которые полны решимости развивать все, что можно получить из теории Эволюции. Конт говорит о Юме как о своем собственном учителе — интеллектуальный долг, тем более охотно признаваемый, что трактовка Юмом большинства предметов склоняется к французской, а не к тевтонской стороне английской спекуляции. Влияние учителя на множество тех, кто, не будучи учениками Конта, пристрастился к позитивному мышлению по вопросам, связанным с Разумом и Моралью, никогда не было больше, чем в настоящее время.

Здесь, следовательно, дисциплинированный исследователь получит плодотворное поле для открытий, если он пожелает убедить себя в том, как мало оригинальности пронизывает набор мнений, вошедших сейчас в моду.

Но студент Юма должен, безусловно, быть дисциплинированным исследователем. Многие старшие резиденты в наших университетах, следовательно, присоединятся ко мне в сожалении, что его скептические трактаты так часто встречаются в руках очень молодых людей. Что касается таких читателей, не имеет большого значения, вызваны ли заблуждения Юма однобокостью интеллекта или (как сказал критик, сам когда-то сомневавшийся) был ли он под влиянием «тщеславия, аппетита и амбиции сформировать секту аргументаторов». Мнение, едва ли клеветническое, учитывая то, что Юм сказал относительно обоснованности своих собственных парадоксов. Как бы это ни выглядело, заблуждения остаются заблуждениями, и их труднее обнаружить, чем было бы, если бы их автор был систематическим мыслителем, а не философским дилетантом. При любых обстоятельствах не каждый претендент на «Круглый стол» подходит для поиска тайных заклинаний. Юный рыцарь должен охранять свой собственный пост и нуждается в помощи — а не в препятствии, тем более не в предательстве — поскольку:

"Tis his to struggle with that perilous age

Which claims for manhood's vice the privilege

Of boyhood;—when young Dionysus seems

All glorious as he burst upon the east,

A jocund and a welcome conqueror;

And Aphrodite, sweet as from the sea

She rose and floated in her pearly shell,

A laughing girl;—when lawless will erects

Honour's gay temple on the mount of God,

And meek obedience bears the coward's brand;

While Satan, in celestial panoply,

With Sin, his lady, smiling by his side,

Defies all heaven to arms!"

Hartley Coleridge's Poems, Vol. II., p. 202.

Г. — О МЕТОДЕ, ИСПОЛЬЗОВАННОМ В ЭТОМ ЭССЕ.

Преимущества, которые проистекают из этого способа «обхода вокруг каждой темы», хорошо описаны покойным сэром Б. Броди («Психологические исследования», 1-я серия, стр. 18). «Наши умы устроены так, что мы можем удерживать внимание, зафиксированное на определенном объекте, пока не осмотрим его, так сказать, со всех сторон; и ум, который обладает этой способностью в наибольшей степени совершенства, будет принимать к сведению отношения, которых другой ум не воспринимает. Это, гораздо больше, чем любое различие в абстрактной способности рассуждения, составляет огромное различие, которое существует между умами разных индивидов; которое отличает дальновидного государственного деятеля от поверхностного политика; проницательного и искусного генерала от простого дисциплинария. Такова также история не только поэтического гения, но и гения открытия в науке. "Я держу предмет, — говорил сэр Исаак Ньютон, — постоянно перед собой и жду, пока первые проблески не откроются мало-помалу в полный свет". Именно так, после долгих размышлений, он был приведен к изобретению флюксий и к предвосхищению современного открытия горючести алмаза. Именно так Гарвей открыл кровообращение; и именно так Дэви были предложены те взгляды, которые изложены в Бейкерианской лекции 1806 года и которые заложили фундамент той грандиозной серии экспериментальных исследований, которая завершилась разложением земель и щелочей».

Доктор Тиндаль также рассматривает случай Ньютона («Фрагменты науки», стр. 60). «Ньютон обдумывал все эти вещи. Он обладал великой силой обдумывания. Он мог смотреть в самый темный предмет, пока он не становился полностью светящимся. Как возникает этот свет, мы не можем объяснить; но, как факт, он возникает». Доктор Тиндаль ранее заметил по поводу вопроса, таким образом предложенного, что «есть много в этом процессе обдумывания и его результатах, что невозможно проанализировать. Это своего рода вдохновение, с помощью которого мы поднимаемся от мудрого и усердного созерцания фактов к принципам, от которых они зависят. Ум — это, так сказать, фотопластинка, которая постепенно очищается усилием правильно мыслить, и которая, будучи так очищенной, и не раньше, получает впечатления от света истины. Этот переход от фактов к принципам называется индукцией, которая в своей высшей форме есть вдохновение; но, чтобы сделать его верным, внутреннее зрение должно быть показано как соответствующее внешнему факту. Чтобы доказать или опровергнуть индукцию, мы должны прибегнуть к дедукции и эксперименту». — Там же, стр. 57-8.

Это последнее замечание касается процесса верификации, который искусный писатель обсуждает на нескольких последующих страницах.

Несмотря на мимолетное наблюдение доктора Тиндаля о том, что «эта сила обдумывания фактов — одна из тех, с которыми древние могли быть лишь несовершенно знакомы», некоторых читателей поразит мысль, что она представляет собой ближайшее приближение, которое может быть сделано любым индуктивным исследователем к старому философскому методу Диалектики. Жане говорит в томе, за знакомство с которым те, кто с ним не сталкивался, поблагодарят меня: «Логическая диалектика у Платона полностью соответствует законам разума. Она служит лишь для опровержения ложных идей или для прояснения идей, данных ранее, посредством своего рода синтеза, который, по мнению одних, является лишь прогрессом обобщения, а по нашему мнению, является прогрессом интуиции» (Études sur la Dialectique dans Platon et dans Hegel, стр. 393). Для более полного понимания того, что здесь изложено в немногих словах, студенту следует прочесть стр. 244 и след. Отчет, данный Жане, по-видимому, в некоторой мере совпадает с идеей доктора Тиндаля, хотя, возможно, слово «Интуиция» могло бы быть более полностью одобрено Шеллингом или Кольриджем, чем любым физиком.

Как бы то ни было, очерк доктора Тиндаля об индуктивном процессе в его высшей форме — это, очевидно, тот, который описывает прерогативу Гения — упражнение Воображения в отличие от Фантазии — дитя, то есть, Разума, а не блуждающий подкидыш игривого остроумия.

Чтобы довести его общую концепцию до понимания повседневных работников и описать процедуру, которая может быть принята как своего рода практическое правило или максима, давайте посмотрим на этот предмет следующим образом.

Предположим, мы возьмем пример великой идеи; например, идею конституции Великобритании или любой другой нации, которая существует в терпимой свободе от революционных изменений. Здесь явно вовлечены два элемента — один, Постоянство; другой, Прогресс. Они в реально действующей конституции образуют ее факторы, или моменты (как их лучше назвать); и в идее или ментальном представлении о ней мы можем уподобить их дополнительным цветам в спектре, которые кажутся отдельно контрастирующими по оттенку, но сливаются вместе в волне белого света. Теперь наша анализирующая способность ума — это, по сути, наша интеллектуальная призма. Она разделяет каждую яркую и сильную идею на элементы, настолько антагонистичные, что они кажутся несовместимыми. Подобно чистому желтому и теневому фиолетовому, один компонент кажется превосходным в красоте, другой — его фольга или противоположность. Для одного класса умов истина состоит в Постоянстве, а Прогресс — это знак дурного предзнаменования. Для другого класса верно противоречивое. Только настоящий государственный деятель знает, что их смешение — это вопрос меры и степени, человеческих дел — времени, обстоятельств и возможности.

Мы можем с полным основанием спросить, какая выгода достается государственному деятелю от взгляда на конституцию своей страны с этой точки зрения? Очевидно, немалая. Он скоро поймет, что практически она не может существовать в силе, если какой-либо фактор будет исключен. Каждый дан в анализе его плодотворной идеи, и, как бы велика ни казалась кажущаяся несовместимость, оба должны быть способны к сосуществованию и корреляции. Теперь не могло бы быть синтеза, если бы, с одной стороны, Прогресс не подразумевал нечто, что остается идентичным и в единстве с самим собой, пока оно процветает и растет; или, с другой стороны, если бы Постоянство не было наиболее безопасным, когда его сила проявляется в его жизненном росте. Следовательно, расти — значит продолжать быть по существу тем же; быть постоянным — значит жить и приносить свежие плоды каждый проходящий год.

Точно такая же выгода достается Этическому Философу от процесса подобного описания. Он рассматривает (может быть) конкретную идею моральной деятельности. Очевидно, в ней должна быть найдена неограниченная сила выбора и соответствие правилу морального закона. Подчиненные аналитической призме, два элемента выходят на противоположных полюсах в весьма решительном контрасте. На полюсе необходимого соответствия мы находим то, что выглядит как Детерминизм; на полюсе выбора появляется его непримиримый антагонист, чувство Ответственности, логически необъяснимое, но неотъемлемое от нашей моральной природы. И наш Этический исследователь находит единственный возможный синтез своих двух контрастирующих моментов моральности в глубокой истине, что каждый праведный человек есть Закон сам для себя. И отсюда происходит то, что праведник сияет над низшим миром механического устройства — слабый, может быть, но все же видимый образ Бога, который сделал его тем, что он есть.

Тем же процессом анализа и реконструкции Естественный Теолог приходит (как может быть показано) к синтезу Веры и Разума. И все же эти двое антагонистичны в глазах как скептика, так и суеверного. Les extrêmes se touchent, и обоими крайностями вера низводится в область сентиментальной эстетики.

Разум, говорят оба, есть естественный враг Веры; и должен не суметь дать никакого ожидания будущего счастья в присутствии праведного Бога, вместе с его длинным рядом настоящих надежд и страхов. Наш простой ответ заключается в том, что истинный синтез Естественного Теизма лежит в главном первичном факте нашей человеческой природы — неоспоримом существовании ее Разумных Верований. Они возникают глубоко внизу, и мы можем утверждать относительно рождения каждого и всех, как доктор Тиндаль утверждает относительно внутреннего видения, которое озаряет философский ум, когда он фотографически очищен своими собственными усилиями правильно мыслить: «как этот свет возникает, мы не можем объяснить, но как факт он возникает». В своей степени это может быть (используя слово доктора Тиндаля) «своего рода вдохновением». И какое дарование имеет более высокое притязание на такое репрезентативное родство? — какой более благородный дар может быть задуман от Бога человеку, чем Вера Разума? Дальнейшее требование доктора Тиндаля о том, что «внутреннее зрение должно быть показано как соответствующее внешнему факту», Естественный Теолог может надеяться встретить достаточной верификацией. Он может встретить его в случае этого конкретного Верования, показывая, как мы попытаемся показать, наш фактический человеческий опыт его действия и его ценности.

Мы могли бы продолжить подобные примеры через области Открытия и Производства, но три уже приведенных примера могут вполне suffice. Возможно, более интересно наблюдать реальные выгоды, которые проистекают из обдумывания идеи способом, который был проиллюстрирован. Как много политической шарлатанства сразу отбрасывается, когда люди отчетливо признают, что две репутационные несовместимости, как бы полезны они ни были в качестве боевых кличей, являются по существу соединенными элементами во всех по-настоящему государственных действиях: какие бесчисленные гневные споры умирают в моральном принципе, что каждый праведный человек есть Закон сам для себя! И не только для Естественной Теологии, но и для других частей знания, величайшей полезностью является осознание с равной отчетливостью, что Разум имеет свои верования, так же как и Неразумие; и что когда мы принимаем разумные верования как основу научного исследования, мы утверждаем их ценность для поведения и управления жизнью. Истинная величина этой ценности как главной пружины наших полных надежд действий оценивается на другой странице. Тем временем мы можем заметить из трех вышеобсужденных примеров, как регулярно идея Разума, проанализированная на свои дополнительные факторы, возобновляет конкретную форму, когда мы используем ее как максиму практической жизни. Политик, который отделяет прогресс от стабильности, на самом деле готовит свою страну к революции. Человек, на чьем сердце закон не написан (как необходимость, возложенная на Св. Павла), пока еще несовершенно праведен. И так же, если в наших Верованиях мы теряем из виду дар, который делает нас людьми, мы, вероятно, будем звонить в колокола между суеверием, атеизмом и женственной сентиментальностью.

Когда от результатов мы переходим к самому легкому методу их достижения, кажется, мало что можно добавить к выдержкам, с которых началась эта заметка. И если объект четко определен, труд ментальной мастерской не должен быть суровым разочарованием. Это правда, что никто не может взять свою Мысль — потомство своего внутреннего Света — разобрать ее на части и реконструировать, как он поступил бы с вещью из латуни или железа. Но каждый серьезный обдумыватель может держать свою плодотворную идею постоянно в поле зрения и вести разговоры с самим собой относительно нее. Это хорошо известный метод, с помощью которого Аристотель фактически получает свои выводы, прежде чем он окончательно приступает к их дедукции. Из той же концепции Метода реальное мышление представляется Платону как Диалог без речи. И, несомненно, фактическая дискуссия между двумя или более живыми людьми была бы самым верным способом достижения цели прозрения, при условии, что те самые необычные из всех дарований, здравый смысл и общая честность, могли бы быть гарантированы диалектикам.

Столько, следовательно, может послужить иллюстрацией задачи, которую мы пытаемся выполнить, и средств, с помощью которых мы надеемся ее достичь. Если она будет достигнута, она сформирует вклад в великую работу, таким образом охарактеризованную Ректором Линкольн-колледжа с университетской кафедры, как сообщалось в «Oxford Undergraduates' Journal» за 26 октября 1871 года: «Естественная Теология прошлого века больше не находится удовлетворительной в присутствии геологических и биологических наук, как они стоят сейчас. Ответ, что науки неправы, а теологи правы, не допускает обсуждения или опровержения, ибо это ответ невежества. Ответ Католической Церкви, который заключается в том, чтобы укрыться в своем собственном авторитете, может быть практически предложен только там, где есть непогрешимый живой авторитет, как в кафедре Св. Петра. Кажется, делом Английской Церкви особенно — Церкви, которая никогда еще не порывала с разумом и не запрещала образование — честно встретить эти вопросы, возобновить Естественную Теологию прошлого века и восстановить синтез Науки и Веры».

Д. — ОБ ЭФФЕКТЕ КОНСИЛИЕНТНЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ.

Выразительное слово «Консилиенция» было принято по авторитету доктора Уэвелла и профессора Причарда, оба из которых используют его в предпочтение более распространенному выражению «конвергенция». О силе консилиентных доказательств доктор Уэвелл пишет следующее:

Случаи, в которых индукции из совершенно различных классов фактов «сходились воедино», относятся лишь к наиболее обоснованным теориям, какие только знает история науки. И поскольку у меня будет повод сослаться на эту своеобразную черту их доказательной базы, я позволю себе описать ее с помощью особого выражения и назову ее консилиенцией индукций.

Она проявляется главным образом в некоторых величайших открытиях. Так, Ньютон установил, что доктрина притяжения Солнца, изменяющегося обратно пропорционально квадрату расстояния, которая объясняла Третий закон Кеплера о пропорциональности кубов расстояний квадратам периодов обращения планет, объясняла также его Первый и Второй законы эллиптического движения каждой планеты; хотя прежде никакой связи между этими законами не было видно. Далее, оказалось, что сила всемирного тяготения, выведенная из возмущений Луны и планет под влиянием Солнца и друг друга, также объясняет факт, по-видимому, совершенно иной и далекий — прецессию равноденствий. Здесь мы имеем дело с поразительным и неожиданным совпадением, которое придало теории печать истины, недоступную для подделки даже самой изощренной изобретательности...

...Теория всемирного тяготения и волновая теория света действительно полны примеров такой консилиенции индукций. Что касается последней, то Гершель справедливо утверждал, что история волновой теории была чередой удач. И именно неожиданные совпадения результатов, полученных из отдаленных областей предмета, должным образом описываются таким образом». («Философия индуктивных наук», кн. XI, гл. v, разд. 3.)

И далее: «Правда, объяснение одного набора фактов может быть той же природы, что и объяснение другого класса; но то, что причина объясняет оба класса, придает ей совсем иной вес в плане нашего внимания и согласия, нежели тот, который она имела бы, если бы объясняла только один класс. Само обстоятельство, что два объяснения совпадают, является весьма весомым доводом в их пользу. Это свидетельство двух очевидцев в пользу гипотезы; и по мере того, как эти два свидетеля являются раздельными и независимыми, убежденность, порождаемая их согласием, становится все более полной. Когда объяснение двух видов явлений, различных и, по-видимому, не связанных между собой, приводит нас к одной и той же причине, такое совпадение придает реальности причины тот характер, которого она не имеет, пока лишь учитывает те проявления, которые навели на это предположение. Это совпадение положений, выведенных из отдельных классов фактов, — именно то, что мы отметили в последней книге как одну из самых решительных характеристик истинной теории под названием консилиенция индукций».

«То, что первое правило философствования Ньютона, понятое таким образом, санкционирует выводы, которые он сам сделал, — это действительно то основание, на котором они так твердо признаются философами. Так, когда доктрина о гравитации, изменяющейся обратно пропорционально квадрату расстояния от тела, объясняла одновременно соотношения времен и расстояний на планетных орбитах и величину отклонения Луны от касательной к ее орбите, такая доктрина становилась весьма убедительной: или, опять же, когда доктрина всемирного тяготения всех частей материи, которая так восхитительно объясняла неравенства движений Луны, также давала удовлетворительное объяснение явлению совершенно иного рода — прецессии равноденствий. И того же рода доказательства в пользу волновой теории света, когда предположение о длине волны, к которому нас приводят цвета тонких пластинок, оказывается идентичным той длине, которая объясняет явления дифракции; или когда гипотеза поперечных колебаний, подсказанная фактами поляризации, объясняет также законы двойного лучепреломления. Когда такое схождение двух рядов индукции указывает на одну и ту же точку, мы уже не можем подозревать, что ошибаемся. Такое накопление доказательств действительно убеждает нас в том, что мы имеем дело с vera causa (истинной причиной). И если этот вид доказательств умножается — если мы снова находим другие факты, не предусмотренные при построении нашей гипотезы, но тем не менее ясно объяснимые после принятия этого предположения, — мы еще более укрепляемся в нашей вере, и благодаря такому накоплению доказательств мы можем быть настолько удовлетворены, что верим, не допуская возможности сомнения. В этом случае, когда обоснованность принятого нами мнения неоднократно подтверждалась его достаточностью в непредвиденных случаях, так что всякое сомнение устранено и забыто, теоретическая причина занимает свое место среди реальностей мира и становится истинной причиной». (Там же, кн. XII, гл. xiii, ст. 10.)

Читателю этого эссе будет приятно заметить по мере чтения, что его аргументация состоит из множества доказательств (очень многие из которых являются индуктивными) и что все они оказывают друг другу взаимную поддержку и в конечном итоге становятся консилиентными.

ГЛАВА II.

ФИЛОСОФИЯ ЗАМЫСЛА.

«Это непреложная истина и вывод из опыта, что малые или поверхностные знания в философии могут склонить разум человека к атеизму, но дальнейшее продвижение в ней возвращает разум к религии: ибо на пороге философии, когда вторые причины, которые ближе всего к чувствам, предлагают себя разуму человека, если он остановится и задержится там, это может вызвать некоторое забвение высшей Причины; но когда человек идет дальше и видит зависимость причин и дела Провидения, тогда, согласно аллегории поэтов, он легко поверит, что высшее звено цепи Природы должно быть привязано к подножию трона Юпитера».

Лорд Бэкон, «О достоинстве и приумножении наук», книга I.

«Бог без господства, провидения и конечных причин есть не что иное, как фатум и природа. Из слепой метафизической необходимости, которая одна и та же всегда и везде, не возникает никакого разнообразия. Все разнообразие сотворенных вещей по местам и временам могло возникнуть только из идей и воли необходимо существующего существа». — Сэр Исаак Ньютон, Схолия в конце «Математических начал натуральной философии».

"Tax not my sloth that I

Fold my arms beside the brook;

Each cloud that floated in the sky

Writes a letter in my book.

"There was never mystery

But 'tis figured in the flowers;

Was never secret history

But birds tell it in the bowers."

Emerson's Poems.—The Apology.

СИНОПСИС ГЛАВЫ II.

В этой главе рассматривается вид рассуждения, задействованный в аргументе от Замысла, и исследуется его особая сила. Эти исследования сопровождаются иллюстративными примерами аналогии в различных формах. Затем описываются и критикуются наиболее мощные возражения против этого аргумента и различные способы его изложения.

За переизложением всей линии мысли следует набросок предлагаемого метода для конструктивной науки естественной теологии.

Глава завершается следствием о действующих и конечных причинах.

Анализ — Аргумент от Замысла — Его популярная форма и популярные возражения, выдвигаемые против него — Несходство искусства и природы — Органический и неорганический миры, их несходство и сходства — Различие между подобием и аналогией, является ли последняя иллюстративной или умозаключительной, и простейшие способы изложения обеих аналогий.

Научные трудности — Обвинение в доказательстве слишком многого — Антропоморфизм и дуализм — Физическая и моральная антитеза — Был ли Пейли виноват в постановке этих вопросов? — Ответ на обвинение в доказательстве слишком многого — На скольких пунктах должна основываться аналогия? — Примеры.

Обвинение в доказательстве слишком малого — Замысел предполагает проектировщика как предрешенный вывод — Наблюдаемый процесс является критерием проектировщика в искусстве, но терпит неудачу в природе — Критика этих возражений.

Баден Пауэлл в сравнении с Пейли — Широкие взгляды и индукции — Аргумент, проанализированный на градации доказательства, порядка и интеллекта — Средства, цели и предвидение — Физическая и моральная причинность — Аргумент, проанализированный на различные линии доказательства — Их раздельная и консилиентная сила.

Ценность взглядов Пауэлла на причинность — Возражения против некоторых особенностей его языка — Различие между естественной теологией и естественной религией — Профессор Ньюман — Использование слов по предмету Замысла.

Изложение конструктивного метода, который будет применен — Следствие о действующих и конечных причинах.

Дополнительные примечания и иллюстрации:——

А. — Об абстрактных рассуждениях, задействованных в естественной теологии.

B. — О фразе «Замысел подразумевает проектировщика».

C. — Юм об аналогиях искусства и природы.

D. — Пантеистические последствия, приписываемые физическим спекуляциям.

E. — Объем и разделы науки естественной теологии.

F. — О телеологии.

ГЛАВА II.

ФИЛОСОФИЯ ЗАМЫСЛА.

Аргумент от Замысла в природе стал знаком большинству читателей естественной теологии благодаря известной книге Пейли. Вероятно, ни один аргумент не был так восхваляем и в то же время так решительно оспариваем. Наше дело, конечно, связано с этой полемикой; и мы должны сказать несколько слов о нашем нынешнем способе работы с ней.

Нет ничего более бесполезного, чем повторять иллюстративные примеры Замысла, уже трижды рассказанные в бесконечном множестве трактатов. В столь широком предмете все может быть приведено в качестве иллюстрации, от гальки до мира, если только понят и признан принцип, который иллюстрируется — стержень, на котором вращается аргумент. В наше время этот поворотный пункт является как раз центром спора. Неподготовленные умы превратно понимают значение слова «Замысел» и еще дальше от того, чтобы понять реальную силу аргумента от аналогии. И когда эти темы обсуждаются квалифицированными авторами, всегда возникают различные вопросы, которые обычно приводят к непримиримым расхождениям во мнениях.

Наш план здесь будет состоять в том, чтобы взять аргумент в его наиболее известном виде и рассмотреть его с точек зрения, занимаемых несколькими классами оппонентов, начиная, как и разумно, с наиболее популярных трудностей и заблуждений. Не кажется необходимым перегружать страницу ссылками на полемистов обычного толка, тем более что мы стремимся взглянуть на весь вопрос их глазами.

Что касается более философских вопросов, необходимо заметить, что теория эволюции не будет составлять тему настоящей главы. Она исключена по двум причинам. Во-первых, мы сейчас пытаемся оценить аргумент от Замысла per se (сам по себе), а не сравнивать его с конкурирующими теориями. Другая причина проистекает из самого предмета эволюции — он слишком обширен, чтобы быть так кратко рассмотренным, — и сумма этого эссе должна быть взята в целом как встречное утверждение тому способу, в котором она использовалась некоторыми из ее ярых защитников.

Мы надеемся на дальнейшее преимущество от предложенного метода. Дело истины должно выиграть от того, что на него посмотрят более чем с одной стороны; и, какова бы ни была ценность и истинный эффект рассуждения от Замысла, мы можем ожидать, что этим методом мы отобразим его адекватно.

Само слово, как и все фигуральные термины — или слова, используемые во вторичном смысле, — отнюдь не свободно от двусмысленности. Оно имеет в обычном языке несколько оттенков значения. Поскольку Замысел является центром аргумента Пейли и содержит ту единственную идею, которая придает силу всему остальному, его первой целью было зафиксировать смысл, в котором он его использовал. Он сделал это, используя иллюстрацию.

Объяснять через сравнение — это всегда популярный ресурс, несмотря на некоторые серьезные недостатки. Почти каждый предпочитает, чтобы автор использовал яркое подобие, которое говорит о многом, а не писал то, что выглядит как грамматика и словарь его науки. Анализ и индукция требуют мышления со стороны того, кто их применяет, — мышления также со стороны читателя, решившего понять то, что он читает. Пейли полностью осознавал это и в начале своей книги использовал ныне знаменитое сравнение, взятое от часовщика и часов. Его суждение получило поддержку благодаря популярности, которой он пользовался, и тому, как все заимствовали его иллюстрацию.

И все же почтение Пейли к популярному пониманию породило первое общее заблуждение относительно его трактата. Он исходит из своего рода удивления — удивления, которое испытали бы его читатели, обнаружив часы на пустоши. Теперь это чувство было немедленно выдвинуто как решающее возражение против сравнения Пейли и как основание для недоверия ко всему аргументу, основанному на нем. Мир, говорили, нельзя уподобить часам, как и любому другому роду механизма. Между вещами естественными и вещами, которые создают люди, различие — это не просто контраст совершенства с несовершенством. Истинная причина, по которой мы удивлены, увидев часы Пейли, лежащие на пустоши, — и совсем не удивлены, увидев камень Пейли, лежащий рядом с ними, — проистекает из этого самого различия. И хотя история камня, обычного, грубого и бесполезного, на самом деле более удивительна, чем история любых часов, и хотя камень имеет бесконечно более длинную родословную, мы никогда не стали бы говорить или думать о нем таким же образом. Мы чувствуем, что объекты несходны, и наше удивление свидетельствует об этом факте. Пустошь отдана природе, мастерская часовщика — искусству. Часы неуместны среди камней, камень — среди часов. Идея, поднятая в самом начале, следовательно, заключается в том, что Искусство и Природа, по-видимому, совершенно не похожи.

При первом взгляде на предмет эти замечания кажутся открытыми для одного очевидного возражения. Тот род удивления, который описывает Пейли, сам по себе не является доказательством реального несходства. Сорняк — это растение не на своем месте; мы не ожидаем процветающих посевов капусты или ворсянки в тщательно ухоженном розовом саду, ни кустов крыжовника среди азалий. Самый гордый цветок, который цветет, — это сорняк на винограднике, на участке опийного мака или в смеси с другими лекарственными травами. Так же и необработанный алмаз был бы не на своем месте в мастерской часовщика; но если бы мы увидели камень без продажной стоимости внутри футляра с часами, мы бы, конечно, испытали некоторое удивление. И чувство осталось бы, даже если бы мы были совершенно не в состоянии объяснить, чем бедный камешек химически отличается от бесценного драгоценного камня. Мы знаем, что последний показался бы покупателям ювелира как роза среди цветов, а первый — бесполезным, как сорняк. Ювелир счел бы его нарушителем, годным только для того, чтобы его выставили за дверь.

Но разве это возражение удовлетворительно устраняет трудность? Разве истинная причина, по которой мы могли бы с некоторым удивлением наблюдать часы, лежащие на пустоши, не сводится к факту нашего знания их использования и полной уверенности в том, что кто-то уронил их там? Дикарь мог бы не почувствовать ни малейшего удивления, если бы, конечно, не предположил, что часы — это своего рода животное, которого он никогда раньше не видел, и не обратил внимания на странный звук, который они издавали. В этом случае он, вероятно, разбил бы их на куски, не обнаружив цели или способа их устройства.

Во всем спорном материале мысль с одной стороны ведет к мысли с другой — по крайней мере, среди достаточно справедливых людей. Идея, которую мы только что представили нашему дикарю относительно часов, предполагает дальнейший вопрос. Какой эффект по логике должен быть произведен на культурные умы созерцанием какого-то неизвестного или полупонятого явления? — вопрос, тесно связанный со всем обсуждаемым предметом. Но ведь именно из интеллектуального удивления — контраста неизвестного с тем, что мы уже знаем, — чувства тайны, которую нам предстоит решить, постоянно возникают исследование и наука. Ископаемая раковина, бывшее жилище морского животного, найденная на какой-то вершине горы, представляет собой контраст и тайну такого рода. Более того, высший триумф исследующей науки — это открытие не различия где-либо, а скорее сходства в объектах, по-видимому, разнообразных. Неисследующий ум никогда не воспримет никакого общего атрибута, будь то идеального или структурного, между камнем и часами.

Но воспринимал ли сам Пейли какую-либо такую общность атрибутов? Настолько он далек от этого восприятия, что говорит о камне как о «неорганизованной, немеханизированной субстанции, без признака или указания на устройство», и добавляет: «Было бы трудно доказать, что такая субстанция не могла существовать вечно». Время Пейли было скудным на естественные науки, и Пейли был так же скудно знаком с их результатами, как и с метафизической философией. Немногие люди, однако, даже в наши дни знают достаточно о законах, которые управляют неорганическими продуктами, чтобы найти их исследование легкой или простой задачей. Для цели сравнения с любой человеческой работой или механизмом большинство исследователей предпочтут прибегнуть вместе с Пейли к миру организации. Цветок и плодоношение растения или кустарника, растущего на пустоши рядом с часами Пейли, хотя и небрежно пропущенные тысячу раз и не вызывающие удивления ничем необычным в своей среде обитания, при наблюдении вызовут самое искреннее восхищение. И то же самое можно сказать о костном скелете ящерицы, бегающей вокруг растения и кустарника, передней конечности крота, который роет под ними, и крыле летучей мыши, кружащей по ночам в верхних слоях воздуха.

Возьмите, тогда, отвечает оппонент, организм, растительный или животный, какой бы вы или Пейли ни предпочли. Трудность, ранее выдвинутая, сразу же повторяется, слегка измененная в форме, но с возросшей остротой и силой. Ваши организмы не собраны вместе, как части часов (undique collatis membris) — латунь из этого места, сталь из того, и так далее, с фарфоровым циферблатом, покрывающим стеклом и золотым корпусом. Все эти вещи были разделены в природе, они были по отдельности выбраны, обработаны и собраны вместе. То, что мы видим, — это успешное соединение материалов, обладающих присущей адаптацией к определенным целям, — таких как отсутствие ржавчины у латуни или превосходная эластичность стали, качества, указывающие на мастерство и профессиональные знания какого-то человеческого ремесленника и показывающие своим использованием истинность того, что было заявлено ранее. Часы и миры, продукты Искусства и Природы, очевидно и совершенно несходны.

В качестве ответа можно было бы заметить, что в организации мы действительно видим очень отчетливые составляющие, объединенные вместе. В растении, например, есть комбинация точки роста, гумуса или питательной среды, которая питает его, и стимулов, воздуха, воды, света и всех «небесных влияний», которыми его пассивная жизненная сила возбуждается и поддерживается. Мы видим жизнь растений, благодаря этим сопутствующим адаптациям, раздувающуюся в лист, стебель, почку, венчик и плод, по всем более ярким племенам растительной красоты, которые цветут, видимые невооруженным глазом. И то же самое верно в отношении животных, но с увеличенным разнообразием и усложнением условий, сделанных необходимыми их более высоким способом существования. Чудеса их многих сил, привычек и совершенств формы и движения велики, но еще больше огромное множество вспомогательных средств, призванных обеспечить их самое раннее появление и последующее продолжение в жизни и наслаждении. Когда мы созерцаем микроскопическую Природу, подобный размах комбинации снова очевиден для искусного натуралиста и вызывает его постоянное удивление, особенно когда наблюдается в связи с изысканной отделкой крошечных существ и их бесконечно малых частей, и те, и другие не воспринимаются нашими обычными человеческими чувствами. И подобная идея невидимой и, возможно, почти непостижимой гармонии могла бы быть вызвана рассмотрением элементов, металлических и неметаллических, собранных вместе в бесчисленных неорганических продуктах, а также сил, которые связывают их в твердую когезию и придают им такие свойства, которые мы можем обнаружить в самом обычном блоке гранита. А что, если бы мы могли расширить наше поле зрения до мира — до вселенной?

Ответ, предложенный этим последним параграфом, имеет свою ценность, и принцип, заложенный в нем, встретится для нашего изучения далее. Но в настоящее время этот ход мысли, если его продолжить, можно было бы уподобить сорняку, о котором мы говорили, — он был бы здесь не совсем уместен. Истина заключается в том, что все возражение, таким образом парированное, кажется еще более неуместным и поэтому само по себе является не цветком, а сорняком популярной риторики. И причина его нерелевантности ясна. Аргумент Пейли на самом деле вращается не вокруг подобия любых двух объектов простого восприятия, а вокруг аналогического сравнения; то есть открытия сходства между двумя отношениями, процесса, известного в обычной жизни под названием Пропорция. Следовательно, именно из умозаключительной силы аналогии эта тема Замысла черпает свою ценность. Аналогия, по сути, служит двойной цели — во-первых, объяснить, и во-вторых, доказать. Нам лучше взглянуть на нее с обеих точек зрения.

Самый простой метод сделать иллюстративную аналогию понятной — это изложить ее в старомодном стиле как правило трех; четвертый член — это вывод, который завершает ее. «Как часы относятся к часовщику, так творение (проиллюстрированное таким-то и таким-то образцом) относится к своему Творцу». То есть существует некоторое отношение или связь, соединяющая часы и часовщика, которая существует также между миром и его Творцом.

Чтобы увидеть ее умозаключительную силу, используемую в качестве аргумента, нам нужно лишь изменить положение четырех членов и изложить нашу пропорцию, как это более принято в наши дни. «Как часы относятся к таким-то и таким-то образцам творения, так часовщик относится к Автору любых и всех этих вещей».

В первом изложении подобие Пейли отображается в полной мере как утвержденная иллюстрация Замысла. Часы — это вещь, созданная, то есть реализованный замысел, а мастер — их создатель. Точно так же мир — это Замысел, реализованный его Творцом. И в утверждении ясно подразумевается, что даже если маленькие часы показывают ограниченную силу и интеллект своего создателя, так и обширная и непостижимая вселенная иллюстрирует бесконечную силу и мудрость своего непостижимого Автора.

Второй способ изложения отображает силу аналогии Пейли, рассматриваемую как цепь рассуждений. Часы не похожи на мир, но есть что-то общее между ними, и это что-то — цель Пейли и цель его различных продолжателей — показать с наибольшей удобной длиной. Теперь такая общность характера должна быть достаточной, чтобы установить еще большую общность. Когда мы видим часы, мы уверены, что у них был проектировщик — часовщик; и здесь, опять же, Пейли намерен доказать, что из каждого примера устройства, который мы можем привести и изучить, следует тот же вывод, и всегда должен следовать. Поэтому (заключает он) из неизмеримого спроектированного мира мы делаем вывод о всемогущем Проектировщике мира.

Основные Божественные атрибуты (как, например, всемогущество) подробно рассматриваются Пейли ближе к концу его трактата. Но кажется уместным вставить прилагательное сразу. Большинство мыслящих людей признают, что всякий, кто верит в Творца, может найти в физическом Космосе и его

«Таинственных мирах, не пройденных солнцем»,

достаточное основание для оправдания благороднейшего из таких прилагательных. Они обычно идут дальше и допускают, что любой Теист находит в этих бесконечных чудесах полное подтверждение своей веры — есть, как говорит Кольридж, целая вселенная под рукой, чтобы ратифицировать решение. Но что многие образованные люди, которые уступают таким образом, не допускают, так это достаточное свидетельство Замысла, стоящего само по себе, чтобы доказать то, что оно может справедливо подтвердить или даже расширить. Иллюстрировать, подтверждать или расширять то, что уже считается истиной, — это одно; служить ее единственным достаточным свидетельством — другое. Эту убедительность некоторые отрицают, а другие стесняются утверждать. И одним из недостатков аргументации от аналогии кажется то, что все, кроме самых философски подготовленных умов, испытывают своего рода колебание при оценке ее силы — колебание, которое они затрудняются определить словами. Следовательно, атаку на ее адекватность всегда трудно отразить; так много различных оттенков отрицания должны быть классифицированы вместе ради краткости и встречены одной или двумя общими линиями защиты. Самый безопасный путь, вероятно, состоит в том, чтобы сделать отрицательные классы как можно более широкими и представить научные сомнения в их наиболее фатальной форме выражения. И кажется трудным представить что-либо действительно разрушительное для доказательств, что нельзя было бы подвести под одну из двух следующих глав. Может быть, во-первых, недостаточность доказательств, когда они недостаточно сильны в своих фактах и обстоятельствах, чтобы оправдать сделанный вывод, — когда, короче говоря, они доказывают слишком мало. Во-вторых, они бесполезны, если их принятие настолько повреждает позицию, занимаемую теми, кто их использует, что их цель тем самым разрушается, их locus standi (правовая позиция) сносится — другими словами, они доказали слишком много.

Можем ли мы тогда предположить, что невозможно выдвинуть худшие обвинения против любого аргумента, чем все, что может быть приведено в поддержку этих двух обвинений? И мы сначала подвергнем хорошо известную аналогию испытанию на доказательство слишком многого, потому что именно из-за беспокойства избежать этого обвинения большинство аналогических рассуждателей склонны рисковать доказательством слишком малого.

Допустим, говорят самые решительные антагонисты Пейли, релевантность аргумента от человеческого искусства. Он должен быть принят, чтобы показать Творца Вселенной, как Теисты Его представляют и признают. Давайте сразу спросим, в каком свете Он тем самым представлен? Не является ли Он, так сказать, верховным Антропоморфным Мастером, набрасывающим обширный план или замысел и формующим материалы, необходимые для его реализации? Мы начинаем с замечания, что Его работа — мир — должна показывать некоторые следы этого пластического процесса и руки его Формовщика. Требование кажется справедливым и разумным и обычно встречается апелляцией к тому, что было названо записями творения, структурой небес и структурой земли. Так, например, нас отсылают к геологии и палеонтологии, и ведут от века к веку, и от типа к типу. Переходя от одной формации к другой, мы, кажется (как сказал Гёте), ловим Природу на месте преступления. Во всяком случае, пластический процесс везде прослеживается, и на его свидетельства Теист указывает с триумфом.

Но ни один разумный оппонент не может остановиться здесь. Он далее спросит, что по теистическим принципам было происхождением этой материальной субстанции, столь постоянно подвергающейся трансформации. Большинство скептически настроенных мыслителей ставят вопрос в резкой манере; они не только требуют ответа, но и предписывают заранее, какой ответ должен быть дан. Бесполезно, говорят они нам, говорить об архетипах, существующих в Божественном разуме, и иллюстрировать их творческой мыслью музыканта или скульптора, художника или поэта. На жесткий, грубый мир нужно смотреть таким, какой он есть: как на фактическое материальное жилище для скорбящих и грешных человеческих существ; его физические условия, несовершенные в этом отношении, к несчастью, слишком хорошо соответствуют низким моральным качествам его обитателей.

Теперь, говорят они, если мы исследуем здравый смысл аналогии Пейли, никто не может усомниться, какой ответ там предлагается. Сталь часовой пружины, латунь колесного механизма и другие материалы для всех любопытных механических устройств, которые требовались, были приняты во внимание проектировщиком часов, когда он формировал свой замысел. Если бы это было иначе, он не мог бы рассчитывать на нахождение необходимой прочности, эластичности, сопротивления ржавчине и других свойств, на которых Пейли останавливается так отчетливо. Подобным образом, некоторые христиане от физической науки со времен Пейли говорили: «Пусть материя и ее первичные свойства будут предположены, и аргумент от Замысла легок». Верно, но кажется столь же легким предположить, что сам мир вечен. И мы знаем, что это предположение было принято языческими философами, которым оно казалось самым легким из всех верований.

Но другие философские язычники, ясно придерживавшиеся того, что мир имел начало, представляли его Первопричину похожей на Проектировщика Пейли — аналогичной земному рабочему. Они довели аналогию до конца — более тщательно, чем современные авторы, и верили, что и Мастер, и материя, из которой Он сформировал видимую вселенную, самосущны, неразрушимы и совечны.

В этой вечности материи и ее врожденной негибкости эти великие языческие мыслители нашли оправдание тому, что они считали неудачей творческой силы — уродливые вещи, монструозности и несовершенства. Творец никогда не желал их, но Его воля была сорвана материалом, в котором Он работал. Против этого дуализма протестовали ранние Отцы. Будет ли современный Теист (спрашивают его нападающие) отрицать себя и утверждать два независимых и самосущих принципа; или он будет отрицать параллелизм, утвержденный в аналогии Пейли? Может ли он добросовестно верить, что ее результат — достойное представление Божественного и всемогущего Творца? Если нет, то она потерпела неудачу, доказав слишком много. Кто может не видеть, что многие из них в равной степени направлены против всех рациональных теорий, которые когда-либо предлагались для объяснения происхождения той скорби и зла, которые мы видим и признаем повсюду? И не относится ли то же самое замечание к каждой попытке решения антитезы разума и материи? Некоторые вдумчивые люди верили, что могут найти путь к решению; другие считают его совершенно выше человеческого разума и указывают с своего рода триумфом на неудачи философии. Как бы то ни было, скорбная моральная загадка и необъяснимая антитеза, лежащая в основе нашего знания природы, в равной степени привязываются к каждой возможной концепции вселенной, религиозной или нерелигиозной, здравого смысла или метафизической. Они не имеют особой связи с нашим аргументом от Замысла и не должны по справедливости приводиться как возражения против него.

Более реальный вопрос сейчас заключается в том, была ли механическая аналогия Пейли виновата в привнесении проблемы космической материи в дискуссию.

По этому вопросу мнения компетентных и непредвзятых судей расходятся. Выдающимся и опытным автором дело подытожено следующим образом в Гарвеевской орации 1865 года. Предварительно включив материальный фактор под механическую адаптацию, как отличную от искусства в высшем смысле, д-р Акленд продолжает говорить (стр. 13): «Иллюстрация часов, так причудливо использованная Нивентитом и так полностью присвоенная Пейли, лишь грубым образом предполагает параллель между бесконечным искусством и обычным механическим мастерством. Она нанесла некоторый вред делу, которое защищает, сделав привычной грубую иллюстрацию, которую умы без воображения или лишенные конструктивной силы приняли как признанное объяснение метода действия Бесконечной Творческой Воли».

Критики Пейли, однако, должны заметить, что он сам не намеревался делать возразительный вывод. Вероятно, он даже никогда не осознавал, что его можно сделать из его сравнения. Абстрактные исследования, связанные с теизмом, он изгнал в конец своей книги, где они обсуждаются способом, мало рассчитанным на то, чтобы удовлетворить любых читателей, которые когда-либо чувствовали их как существенные трудности. Но тогда он, скорее всего, отослал бы этих людей к трудам профессиональных метафизиков. Возможно, будет мудро для нас принять к сведению как то, что сделал Пейли, так и то, что он оставил не сделанным. Некоторые более глубокие вопросы необходимы для аргумента от Замысла, но мы последуем его примеру настолько, чтобы избежать таких дискуссий, которые были распространены в его время под названием метафизики. С другой стороны, мы почерпнем необходимые данные из той критической Факт-философии Разума и Человеческой Природы, которая формирует для многих мыслителей звезду рождения новой науки, одну из растущих надежд нашего девятнадцатого века.

Тем временем, наше дело — опровергнуть нынешнее обвинение в доказательстве слишком многого, выдвинутое против аналогии Пейли. Мы попытаемся завершить наш ответ, поставив его аргумент в ту точку зрения, под которой он, очевидно, намеревался, чтобы на нее смотрели.

Либо как иллюстрация, либо как средство доказательства, Аналогия не должна держаться более чем в одном пункте; при условии только, что этот единственный пункт ясен и хорошо установлен — основываясь, например, на моральном законе или причинной связи. Любой, кто желает провести аналитическое исследование этого закона вывода, получит ценную помощь от Логики Юбервега, §§ 131 и 2, особенно если сравнить с § 129.

Уму здравого смысла мы можем дать достаточное удовлетворение, приведя одну или две хорошие аналогии. Так, например, обязанности религиозного служителя часто объясняются тем, что он должен быть пастырем своей паствы; то есть его отношение к своим людям должно напоминать отношение пастыря к овцам. Мы все понимаем, как верно здесь выражен мир заботливого ухода. Но должны ли подразумеваться все пункты отношения? Может ли духовный пастырь когда-либо стать убийцей или продавцом своей паствы?

Опять же, — авторы по политическим вопросам несколько лет назад очень часто цитировали со времен Альфреда Великого предполагаемые прецеденты для наших самых современных конституционных диктатов. Во многих случаях защищаемая вещь была законным отростком цитируемого прецедента; но объявлять их идентичными казалось достаточно абсурдным. В опровержение некоторых таких абсурдов умные люди утверждали, что корпоративное тело имеет, как и индивидуальное тело, свое детство, рост и зрелость. Аргумент стал общепринятым и был распространен на различия между здоровым ростом и болезненной дегенерацией, с другими подобными выводами. Дальнейший вывод был сделан затем, что каждое национальное тело напоминает человеческий каркас в необходимом распаде и неизбежной смертности. Теперь, какое бы мнение ни было принято относительно факта смертности национальностей, ничто не кажется более верным, чем то, что те, кто впервые использовал сравнение, никогда не предполагали это конкретное следствие. Было ли их первое использование его мудрым или неразумным, было, как и аналогия часов Пейли, предметом довольно значительного спора.

Общий предмет Аналогии, правильно или неправильно расширенной, допускает более широкую иллюстрацию.

Сравнение и метафора часто являются сжатыми аналогиями, и многие из них выигрывают в красоте от расширения. Знаменитое сравнение Поупа путешественника, восходящего на Альпы, со студентом, который покоряет высоты литературы; и как

"Hills peep o'er hills, and Alps on Alps arise;"

является хорошим примером того, как поэт успешно расширяет свою собственную мысль. Еще более изысканно верна природе финальная параллель, проведенная в описании Кольриджа разделенных друзей, которые стояли в стороне, —

"Like cliffs which had been rent asunder,"

в то время как следы прежнего союза оставались неразрушимыми. Возможно, немногие читатели «Кристабель» когда-либо смотрели на Лодор и «его оставшиеся шрамы», не чувствуя, как метко они представляют следы мысли и привязанности, выгравированные на душе человека, более глубокие и более нетленные, чем первобытные скалы, между которыми теперь течет «унылое море».

Чудесная сила многих метафор Шекспира проистекает из сжатой аналогии. Но расширяя

"The slings and arrows of outrageous Fortune,"

мы не составили бы лучшего представления о богине; и следующая строка,

"Or to take arms against a sea of troubles,"

могла бы легко превратиться в бессмыслицу! Как «часы» Пейли, «море» верно только в одном пункте. Шекспир имел перед глазами образ многолюдной необъятности. Но какое оружие мы могли бы взять, чтобы остановить волны набухающего прилива?

Никто не может прочитать многих комментаторов Писания, не чувствуя, насколько беспочвенны бесчисленные выводы, к которым пришли, расширяя библейские аналогии за пределы их справедливых границ. Проповедники и ораторы на трибунах еще более виновны. Не довольствуясь натяжками Священного Писания, они добавляют к вреду, привлекая на свою службу сравнения с двойным смыслом. Вышеупомянутое слово «море» долгое время было многострадальным подобием в его отношении к странам и островам земли. Что оно на самом деле для нас, обитателей земли? Наша магистраль и узы союза? или пустошь вод, данная, чтобы разделять соперников, как выражается Гораций, «Oceano dissociabili» (разъединяющим океаном)? Последняя — самая старая метафора.

Достаточно было сказано о различных аналогиях, чтобы показать, как часто даже в их самом широком использовании (иллюстрации) эффект расширения их за пределы их одного выдающегося пункта — полная путаница. И в отношении умозаключительной аналогии это правило становится, очевидно, еще более строгим. Пейли намеревался, чтобы его соблюдали строго в отношении его собственного аналогического рассуждения.

Но предостережение само должно быть осторожно применено, где выдающийся пункт, на котором вращается вывод, слишком поверхностен или слишком слаб, чтобы стоять в одиночку. И это именно то, что мы должны обсудить далее, — потому что второе обвинение, выдвинутое против аргумента от Замысла, заключается в том, что из-за слабости в его стержне он доказывает слишком мало.

Это второе обвинение менее обычно среди популярных, чем среди научных авторов, и большинство из нас может извлечь что-то, просеивая его. Их позицию можно описать в нескольких словах как стоящую так:—

Все примеры, которые люди могут, по своему собственному знанию, связать с Замыслом, подпадают под один единственный класс, и из этого класса одного они могут аргументировать. Он содержит продукты человеческого мастерства и производства — и ничего больше. Своими характерными процессами (которые вместе с их результатом составляют сумму того, что мы знаем об этом классе) он настолько существенно отделен от продуктов Природы, что любое проявление замысла, общее между ними, должно быть объявлено поверхностным при отсутствии более сильной связи. Но поскольку доказательство такой связи остается отсутствующим, аналогия Пейли бесполезна. Будет замечено, что эффект этой позиции состоит в том, чтобы разделить между человеческими работами и естественными вещами так же полно, как это делало популярное возражение, которое мы поставили первым в нашем списке нападок на Пейли. И все же, хотя эти выводы могут казаться подозрительно совпадающими, основания аргументации действительно различны. Научные люди не сравнивают два объекта, естественный и искусственный, ни их два набора составляющих, и не говорят: «Они несходны». Они аргументируют скорее, что относительное или пропорциональное сходство, утвержденное, недостаточно обосновано, и что когда говорится «Замысел подразумевает проектировщика», люди говорят о замысле, реализованном известным способом рабочих. Мы (они замечают) не должны отрицать проектировщика мира, но мы желаем доказательств его фактического мастерства. Этим мы узнаем, что он сначала задумал, а затем реализовал предполагаемый замысел. Мы не чувствуем себя убежденными, когда нам показывают определенные органические «нечто» в их совершенном состоянии и говорят наблюдать, как они очень похожи на устройства. Они могут быть очень похожи, конечно, но мы хотим гарантий, что они не могут быть ничем иным. Мы хотим, чтобы нам показали какую-то работу, которая делается, и убедиться, что она выполняется профессиональным образом. Тогда мы скажем с уверенностью: Вот активная рука проектировщика. Чтобы сжать наше требование в одно предложение, — Мы хотим не только поймать Природу на месте преступления, но и убедиться, что способ выполнения факта Природой имеет что-то существенно человеческое в нем.

Чтобы увидеть наш смысл ясно (добавляют эти оппоненты), возьмите пример какой-то чудесной работы человеческого искусства, ранее нам неизвестной. Мы могли бы, если бы мы восприняли признаки человеческого изготовления, рассуждать от часов или какой-то другой хорошо известной машины к выводу, что какой-то человек спроектировал ее. Другими словами, мы чувствовали бы уверенность, что смотрим на новый продукт мастерства, который отличался от того, что мы видели раньше, в степени достигнутого совершенства. Различие, которое мы чувствуем в нашем переходе от Искусства к Природе, кажется, напротив, различием не только между более или менее совершенными продуктами или процессами, но полным различием в роде во всем способе достижения результатов, помещенных перед нашими глазами. Или поставьте случай (продолжают они) как часть косвенных доказательств. Мы говорим положительно об этой или той машине: Они — устройства, вещи спроектированные, потому что мы знаем историю их производства. Мы чувствуем себя положительно, потому что мы аргументируем от простого очевидного факта к скрытому, но абсолютно необходимому условию, без которого факт не мог бы существовать. Что касается естественных продуктов, у нас нет факта — мы не знаем историю их производства. Мы не можем сказать: Вот процесс, потому что процессы Природы по большей части нам неизвестны. Пейли, следовательно, хотел бы, чтобы мы предположили факт и аргументировали от него; сначала к замыслу, затем к чему-то еще более скрытому — Проектировщику. И все же то, что мы знаем о естественных процессах, не обнадеживает; в них видно больше несходства, чем сходства с процессами, используемыми человеком. Истину можно предположить, что Пейли всегда видел в своих собственных примерах следы, как он думал, Проектировщика. Отсюда он утверждал Замысел, а затем аргументировал обратно в бесконечном круге. Действительно нет причины, почему он должен был путешествовать по такому кругу. Если его аргумент что-то показывает, он показывает Проектировщика сразу.

С некоторым риском утомительности эта последняя атака на Пейли была детализирована с большой длиной и помещена (как полагает настоящий автор) в несколько ее наиболее грозных форм. Но для дополнительной безопасности справедливого обращения с самым сильным из всех возражений — тем, которое, если оно будет установлено, было бы смертельным ударом для всей аргументации по предмету (поскольку его ультиматум — безоговорочная капитуляция) — по этим причинам, тогда, и чтобы удовлетворить самое строгое понимание, пусть оно будет окончательно повторено словами самого выдающегося физика, которого никто не обвинит в поспешности, недосмотре или доверчивости. К этому повторению Профессор добавляет то, что для нас еще важнее, — его суждение по спорному пункту.

Но прежде чем цитировать профессора Бадена Пауэлла, может быть стоит сделать два коротких примечания к нескольким предыдущим параграфам. Давайте возьмем последний параграф первым.

Действительно кажется, что признаки Замысла и следы Проектировщика в здравом смысле очень близки к одному и тому же. Если мы сосредоточим наше внимание на первых, мы смотрим на объект со стороны определенных свойств — то есть определенных субъективно воспринимаемых отношений. Например, мы можем думать о глазе только как об оптическом инструменте, чудесно устроенном, и перечислить части его зрительного аппарата. Но в тот момент, когда мы говорим об этом аппарате как о средстве, намеренно созданном для зрения, мы ввели идею Проектировщика в самом сильном смысле слова. Теперь трудно думать о чем-либо как о примере интеллектуального расположения и в то же время не давать никакого намека даже нашим собственным мыслям об организующем Интеллекте. Мы едва ли можем смотреть сквозь оконное стекло и восхищаться идеальной прозрачностью одной поверхности, исключая другую! Мы сейчас не говорим о том, что могло бы быть сделано, если бы попытался человек, настолько глубоко искусный в аналитике, что

"He could distinguish, and divide

A hair 'twixt south and south-west side."

Мы скорее говорим о том, что естественно делать. И можно сомневаться, думает ли кто-нибудь о замысле как о замысле очень долго, не думая также о Проектировщике.

Одно другое замечание предлагается ссылкой на процесс как противопоставленный продукту. Здесь, опять же, реальный вопрос: Насколько такое различие поддерживаемо в факте? Покоится ли оно на каком-либо определенном разделении в Природе? Прямо противоположное является истиной; принимая мир таким, какой он есть, различие, хотя и ясное в мысли, становится существенно текучим, когда объективно рассматривается. То, что мы называем продуктом в один момент, мы говорим, является процессом в следующий. У вас есть, например, гальванический ток, произведенный определенными химическими комбинациями, и часто продукт per se (сам по себе) некоторого значения. И все же сам ток является частью процесса электротипирования. Предположим, это сделано, у вас есть ваш электротип — ваша монета, — твердый факт, — твердый продукт, яркий, красивый, восхитительный! Но мы предположим вас, пока вы все это придумываете, иметь дальнейший вид; — монета должна быть использована в процессе обмана. Здесь опять приходит результат — совершенное великое мошенничество; но это не все. Мошенническая процедура превращается в очень полезную полицейскую ловушку, и ваша химическая комбинация отправляет последнего актера на сцене в Портленд, по крайней мере на десять лет. Рассмотрите в этой краткой истории научные устройства, материальные условия и профессиональное исполнение, различимые в ее более ранних частях; затем, посмотрите, как разум постепенно становится преобладающим, и как Закон, основанный на идеях исправительного правосудия, входит в серию. Добавьте судью и присяжных, и вы признаете силу интеллекта — обдумывающего, решающего, приводящего в движение дальнейшие действия; пока, возможно, если исправительный процесс удастся, Портленд может иметь честь дать обществу желанный продукт (как идут времена) сносно честного человека. Мы могли бы действительно составить любопытное исследование относительно этого текучего прилива процесса и производства, производства и процесса, с его смешивающимися течениями и волнами, которые, кажется, прерывают друг друга, как круги дифрагированного света. Мы могли бы спросить, какая из всех этих частей движущейся диорамы наиболее отчетливо человеческая. Я верю, большинство людей сказало бы, те сцены, в которых разум, а не просто мастерство, наиболее очевидно различим.

По-видимому, профессор Пауэлл придерживался того же мнения. Трудность, которую мы обсуждали, он излагает как возражение, требующее решения.

«В тех случаях, которые наиболее близки к характеру человеческих творений, как, например, разнообразные и бесконечные изменения материи, происходящие в лаборатории природы, результаты, даже когда они наиболее аналогичны тем, что получены в человеческих лабораториях, все же не несут на себе следов процесса или использованных средств, по которым можно было бы распознать аналогичного мастера; и во всех более грандиозных произведениях, в непрерывных эволюциях растительной и животной жизни, которые не может воспроизвести ни одна человеческая лаборатория — в структуре земли и океана или в бесконечном просторе небес и их трансцендентном механизме — мы еще дальше от того, чтобы найти какую-либо аналогию с делами рук человеческих или, как следствие, какую-либо аналогию с личностным индивидуальным творцом».

Следующий абзац содержит его собственное суждение.

«Но более справедливый взгляд на это дело проистекает из соображения, что реальным доказательством является доказательство разума и интеллекта; ибо здесь мы имеем надлежащую и строгую аналогию. Разум, направляющий операции лаборатории или мастерской, не является частью видимого аппарата, и его операции не видны сами по себе — они заметны только в своих следствиях; и из следствий, как бы они ни различались по величине или роду, но согласующихся в одном великом условии порядка, согласованности, глубокой и сокровенной связи и зависимости, существует то же самое доказательство и внешнее проявление Невидимого Интеллекта, столь же обширного и безграничного, как и вселенная, по всей которой видны эти проявления».

Этот второй отрывок можно проанализировать на отдельные положения следующим образом:

В мануфактуре —

Разум не является частью видимого аппарата — и его операции невидимы, —

Но следствия делают операции явными. —

Во вселенной —

Следствия могут быть видимы, отличаясь от человеческих произведений во многих отношениях, — но согласуясь в одной общей характеристике — порядке, согласованности, скрытой взаимозависимости.

Такие следствия делают явной деятельность Невидимого Интеллекта, столь же обширного, как и сама Вселенная.

Большинство людей могли бы счесть это убедительным выводом от Природы к Бытию Личностного Бога. Но профессор Пауэлл не подразумевает этого; и поэтому некоторые читатели могут быть склонны порицать его выбор слов. Однако было бы справедливо, прежде чем делать это, тщательно рассмотреть весь его способ осмысления предмета в его полноте. И самый простой способ понять Пауэлла — это, скорее всего, сравнить его с Пейли.

Последний уверен, что когда он вывел замысел и устройство мира из разума, аналогичного разуму человека, но неизмеримо обширного, как Вселенная, которую населяет человек, — мало что еще нужно сказать. Он считает, что бесконечный интеллект, таким образом продемонстрированный, явно есть не что иное, как Великая Действующая Причина и Творец всех вещей. «Целесообразность, если она установлена, представляется мне доказательством всего, что мы желаем доказать». Это предложение начинает главу XXIII, и остальная часть «Естественной теологии» Пейли предназначена для демонстрации и проверки его правильности.

Пауэлл считает, что шаг от разума или интеллекта, даже если он мыслится безграничным, как Вселенная, к Действующей Причине, Высшему Разуму или Моральной Причине — это гораздо более длинный подъем, чем думал Пейли. Под этими последними терминами он подразумевал — как и Пейли — Божественную Личность, в которую верят теисты, и которая засвидетельствована, во-первых, как разум через господство закона, порядка и устройства, насколько мир может свидетельствовать о Нем; — но проявлена, во-вторых, в Его высшей природе как источнике и первопричине закона — то есть истинной Причине, проявлении, обусловленном причинной структурой наших собственных человеческих умов. Точка расхождения заключается в длине шага, который необходимо сделать от Закона к Причинности; но Пауэлл соглашается со своим предшественником в утверждении, что он, хотя и труден, абсолютно безопасен. То, на чем он настаивает, заключается в том, что мы не можем сделать его путем созерцания только внешнего мира. «Вечно присутствующий разум», — говорит он, — «есть прямой вывод из всеобщего порядка природы, или, скорее, лишь иной способ его выражения. Но о способе существования этого разума мы не можем вывести ничего».

Из этого взгляда он делает выводы в противоположных направлениях. Пантеизм, сосуществование или отождествление разума с материей, «в лучшем случае является лишь произвольной гипотезой и как таковая совершенно нефилософской по своей сути, ведущей ко многим нелепым последствиям». Существуют также основания, по которым теизм представляется достоверным, а пантеизм — экстравагантным, абсурдным и противоречивым. Чтобы увидеть эти основания, мы должны развить аналогию, данную нам общими характеристиками порядка, согласованности и взаимозависимости, видимыми через их следствия, как в человеческой мастерской или лаборатории, так и в обширной безграничной Вселенной, и описанными в нашем втором отрывке как проявления Разума или невидимого Интеллекта. В абзаце, непосредственно следующем за этим отрывком, он продолжает:

«Именно по аналогии с упражнением интеллекта и воли, или силы моральной причинности, которые мы осознаем внутри себя, мы говорим о Высшем Разуме и Моральной Причине Вселенной, чьими внешними проявлениями являются порядок, устройство и адаптация. Порядок подразумевает то, что по аналогии мы называем интеллектом; подчиненность наблюдаемой цели подразумевает интеллект предвидящий, который по аналогии мы называем Замыслом».

Последнее предложение процитированного абзаца весьма примечательно. Выдающийся писатель обращает внимание на различие между двумя отдельными выводами, которые можно сделать из наблюдаемых проявлений Порядка и Предвидения. Из первого, говорит он, мы выводим Интеллект, из последнего мы выводим Замысел. Кажется странным, что Пауэлл определил это различие так ясно и не сделал из него дальнейших выводов.

Он мог бы естественно настаивать на раздельных и разнообразных доказательствах, предоставляемых таким образом физическим миром. Среди разнообразия человеческих умов некоторые могут быть впечатлены созерцанием Природы одним из этих способов, некоторые — другим. Многим людям величественное зрелище управляемой законом Вселенной, бесконечно многообразной, но везде гармоничной, представляется оправдывающим веру в один высший Разум и суверенную Волю. Отдельные части этой же Вселенной — или целое во всей его обширности — при рассмотрении их как проявляющих цель, то есть намеренную адаптацию к отдельным целям или к одной цели, — для других умов являются более убедительным ходом мысли.

У многих авторов по Естественной теологии различные оттенки значения, подразумеваемые в слове «Замысел», могут препятствовать ясности концепции в этом отношении. Но наш автор (как и Пейли), по-видимому, использует это слово в его самом сильном значении.

И это использование Пауэллом выявляет еще один момент в его рассуждениях, даже более странный, чем тот, на который мы только что указали. Конечно, если в естественном мире мы наблюдаем проявления Интеллекта, предвидящего Цель и использующего средства в подчинении этой цели, кажется странным заключать, что относительно способа существования такого Интеллекта мы не можем вывести ничего, однако эти слова встречаются на самой следующей странице. Казалось бы почти невозможным предполагать существование такого разума как чего-то меньшего, чем Личность в двойном аспекте Разума и Воли. Здравый смысл Пейли сразу пришел к этому выводу, и очень глубокие мыслители соглашались с Пейли по этому вопросу. «То, — говорит Ф. Г. Якоби, — что в противовес Судьбе делает Бога истинным Богом, называется Предвидением. Где оно есть, там только и есть Разум; и где есть Разум, там также есть Предвидение. Предвидение само по себе есть Дух, и только тому, что от Духа, соответствуют те чувства восхищения, благоговения и любви, которые возвещают о его существовании. Мы действительно можем объявить о любом объекте, что он прекрасен или совершенен, не зная заранее, как он стал таковым, с помощью или без помощи Предвидения; — но силу, которая заставила его быть таковым, мы не можем восхищаться, если она произвела объект без цели или намерения, согласно законам простой Необходимости Природы».

На самом деле профессор Пауэлл был сам того же мнения, ибо в другом месте он пишет так:

«Теперь, сам факт порядка и устройства всеми признается бесспорным, хотя обычно крайне неадекватно понимается и оценивается.

«Вывод о замысле, намерении, предусмотрительности — это нечто большее, чем последнее упомянутое утверждение, и его не следует с ним смешивать. Это подразумевает разумное действие или моральную причинность. Отсюда снова мы продвигаемся к понятию отдельного существования, или того, что иногда называют личностью; и оттуда переходим к приписыванию других Божественных атрибутов и совершенств как сосредоточенных в этом независимом Существе».

Представляется справедливым по отношению к архидиакону, что мы должны заметить это изменение языка со стороны его цензора. Истинное объяснение этого изменения, по-видимому, несомненно, заключается в следующем. Писатель был занят прослеживанием прогресса убеждения в своем собственном уме. Он сначала наблюдает порядок, согласованность, взаимозависимость во всей Вселенной. Отсюда он проникается впечатлением о всепроникающем Интеллекте. Затем он осознает, что эти результаты никогда не могли бы произойти, если бы они не были предвидены и обеспечены задуманной подчиненностью средств целям, и это убеждает его в Личности этого универсального Разума. Наконец, он извлекает из анализа Причинности полное определение великого Первопричины всех вещей.

Однако остается фактом, что каждая из этих градаций рассуждения может быть изложена так же легко и более логично как отдельные и сходящиеся линии мысли, поскольку каждая может опираться на отдельную комбинацию доказательств. Но разъяснение этого предмета не может быть сжато в нескольких словах и должно быть отложено до наших пятой и шестой глав.

Тем не менее, существует особое и специфическое удовлетворение в следовании по пути аргументации, который убедил острого и практикующего мыслителя, сведущего в нескольких областях знания и обладающего складом ума, который, по-видимому, естественно приспособлен к самым тонким скептическим исследованиям. Поэтому мы теперь вернемся к нашему сравнению Пауэлла с его предшественником.

Эти два выдающихся писателя, по сути, приходят в конце концов к одному и тому же выводу. Но они достигают его через различие в путях, пройденных такой логикой доказательств, которая, в конце концов, может показаться вполне естественной для теологического защитника с одной стороны, и для научного физика — с другой.

Профессор Пауэлл, конечно, ведет нас глубже, чем его предшественник, в тернистые дебри, окружающие Естественную теологию. Никто не может читать его эссе, не заметив тонкости его мысли, которая многим читателям кажется чрезмерно утонченной, а некоторым — направленной на пункты, сами по себе неважные. Собственное взвешенное суждение мистера Бадена Пауэлла было иным, как мы находим из последнего из его значительных трудов по нашему предмету. «Пункты, — пишет он, — которые могут показаться вызывающими величайшую трудность для более глубоких исследователей, часто таковы, что не вызывают ни малейшего недоумения у обычных умов, но пропускаются без колебаний... С другой стороны, исключения, выставляемые поверхностным критиком как фатальные, видятся более глубоко размышляющими во всей их фактической ничтожности и ошибочности».

Мы можем добавить, что тонкий аргумент часто подобен острому тонкому лезвию, чисто разрезающему самое сердце вопроса. Если он действительно наносит точный удар, немногие вещи должны быть более бесстрашно и радостно приветствованы теми, кто желает препарировать обнаженную, внутреннюю истину. Поэтому мы препарируем немного глубже, следуя пути демонстрации профессора.

Мы находим его, таким образом, доходящим до перегородки, или, как предпочитают говорить ботаники, сильной перегородки между законом Природы или физической причинностью и истинной Причиной в самом высоком и самом эмфатическом смысле.

Такого разделения не следует искать у писателя времен Пейли, когда современное понятие закона было не сформировано, или, скорее, находилось в процессе формирования. Так, открытия Ньютона многими людьми считались безрелигиозными, потому что устойчивость небес казалась чем-то необходимо определенным. Относительно этого мнения Пауэлл замечает (и с его точки зрения справедливо), что «такая необходимость разума есть высшее доказательство замысла». Пейли, напротив, был склонен отчаиваться в обнаружении большого количества доказательств Замысла в Астрономии, но он рассматривал звездное небо как предоставляющее самое полное и славное подтверждение деятельности разумного Творца, когда оно доказано из какого-либо другого источника. В своей следующей главе (23-й) он переходит к порицанию ошибочного понимания закона, растущего среди физиков в его собственное время. «Он, — говорит он, — будет заставлен занять место силы, и еще более — разумной силы», и будет «приписан как причина чего-либо или любого свойства чего-либо, что существует». В этом замечании он показывает свою привычную проницательность. О законе, предшествующем и последующем, с их сериями физических эволюций, говорили люди, которые путают физику и метафизику, как если бы они могли тем самым объяснить целую вселенную. Теперь, от этой туманной путаницы профессор Пауэлл свободен. Он принимает (как очевидно он должен принять) естественно-научную идею закона, которая рассматривает его как упорядоченное выражение силы, и говорит нам, что «закон и порядок, физическая причинность и единообразие действия являются возвышенными проявлениями Божественности, творения и провидения». Но от концепции Разума или Интеллекта, таким образом данной нам, который, хотя и невидим для глаза, все же в своих следствиях ясно виден, он снова и снова отличает идею истинной порождающей первопричины. Мы видим необходимость моральной Причины как отличной от физического предшественника, когда мы обозреваем Природу. Но Природа не содержит эту идею в явной форме. Она только делает необходимым ее принятие. Эту идею, мы находим, говорит он нам, явную в нашей собственной моральной природе, — по аналогии мы различаем ее в Божественной. Он также сурово порицает тех, кто смешивает в словах две противопоставленные мысли и линии вывода, и упоминает Кольриджа и Стерлинга в качестве примера. Что касается его собственного способа установления идеи причинности в ее надлежащей и специфической силе, профессор Пауэлл согласен с большим числом метафизиков, древних и современных. Казалось бы излишним называть в качестве примера покойного декана Мансела, если бы отрывок в его «Пролегоменах» не был так полон хорошего материала по этой теме.

В этом взгляде на причинность, таким образом, Пауэлл не выдвинул ничего нового. Но то, что он выдвинул, было действительно ценным. Человек, который не может подняться выше закона или последовательности, как он видит это запечатленным на внешней природе, стоит в совершенно ином положении, чем человек, чье проникновение в Разум и Волю показало ему идею истинной Причинности. Ибо он увидел, что кто бы ни был автором своего собственного акта, делает нечто, что приводит в движение новую серию предшествования и следствия — новую цепь событий, исход которой никто не может предвидеть; — хотя о том, что пришло и что приходит, он, индивидуальный человек, является истинно ответственной причиной. Но если он может ввести в порядок внешнего мира нового предшественника, несущего за собой цепь новых следствий, что он должен думать относительно абсолютной Причины всех миров, вещей и существ, включая самого мыслителя? Кто убедит его отрицать разумность Провидения, следующего за творением? Кто может упрекнуть человека, когда он чувствует и утверждает свою собственную моральную силу, за веру в Чудеса? Прежде всего, кто докажет, что молитва неэффективна, если мы можем подняться (как говорит Баден Пауэлл, мы можем подняться) «по аналогии с упражнением интеллекта и воли, или силы моральной причинности, которые мы осознаем внутри себя, к Высшему Разуму и Моральной Причине вселенной»?

Немалая похвала сказать, что профессор Пауэлл ясно видел и не менее ясно выразил истину, не всегда осознаваемую среди физиков. Выразив ее, он оказал существенную услугу Естественной теологии. Действительно, серьезным недостатком и препятствием для Естественных теологов является то, что их аргументация требует некоторого знакомства с более чем одной широкой областью знания. Они должны рассуждать из материального мира, они также должны рассуждать из мира разума; и в таких странах, как Англия, Франция и Германия, где разделение труда проникает в каждое призвание, литературное, а также производственное, комбинация такого рода является редким явлением. Этому замедляющему обстоятельству можно приписать отсутствие прогресса в нескольких смешанных науках, которые, подобно предмету, который мы рассматриваем, занимают две отдельные полосы пограничной территории.

Разделительная стена между Законом и Причиной, воздвигнутая профессором Пауэллом, была основана на факте и, вероятно, останется непоколебимой. Но он добавил к ней теоретическое ограничение термина «Естественная теология», которое, подобно многим изменениям в словесном употреблении, не представляется защитимым — особенно потому, что его плохие последствия ясно показаны в собственной книге профессора Пауэлла.

В пределах двух страниц от последнего процитированного отрывка о Причинности он поражает неосторожного читателя, говоря (стр. 173), что «Естественная теология по общему признанию «доказывает слишком мало», потому что она не может подняться до метафизической идеи или библейского представления о Боге». Обычно тщетно спрашивать, что может подразумеваться под «Метафизическим». Мало кто осознает, что все, ученые или неученые, говорят метафизикой, хорошо или плохо; и обычно (как г-н Журден говорил прозой) не зная об этом. Эпитет «метафизический» часто фигурирует как другое имя для того, что непонятно; — и большинство англичан применяют его ко всем «идеям», не строго коммерческим или практическим. Здесь он, по-видимому, стоит вместе со Священным Писанием, в оппозиции к Естественной теологии; в то время как последний термин, в свою очередь, противопоставляется науке о человеческом уме. Однако разве Пауэлл не прослеживает отчетливо Разум и Интеллект, аналогичные разуму и интеллекту Человека, по всему миру внешней Природы; и разве он не определяет далее, что эта же аналогия, справедливо проведенная, ведет к тому, что он теперь называет «метафизической идеей, или библейским представлением о Боге»? Другими словами, обсуждая вопрос о Доказательстве, он находит Разум, пронизывающий внешнюю Природу, — он рассматривает Разум как упорядочивающую и суверенную часть Естественного мира, которая зримо показывает эффект своего невидимого руководства, и велит нам проследить эту высшую природу в ее аналогиях с Богом, чьими внешними проявлениями являются порядок и устройство Вселенной. Но когда он говорит о Естественной теологии, эта высшая природа, по-видимому, исчезает; интеллект, воля и сила моральной причинности ускользают из поля зрения и вычеркиваются из его каталога естественных фактов. Человеческая природа, таким образом, должна рассматриваться как не являющаяся частью универсальной Природы, чтобы вокруг науки Естественной теологии можно было провести излишне узкую и чисто теоретическую ограду! Естественная теология и Естественная религия — это, по правде говоря, термины, первоначально принятые как простые антитезы Откровению. Первый означает то, что человечество могло знать, или может знать, о Божественном Существе до или помимо любого прямого послания, посланного Им Самим. Второй предназначен охватить те отношения между этим Божественным Существом и нами самими, которые должны возникнуть немедленно после принятия теизма. Идеи, выраженные этими двумя терминами, так же стары, как само Откровение — веская причина, почему их значение не должно быть легко изменено. Но это антитетическое использование никогда не предназначалось для того, чтобы предрешить вопрос о том, не совпадают ли результаты Естественной теологии и Религии в очень значительной степени с учением откровения. Тем более не было никакой идеи отвечать на этот вопрос отрицательно, как поспешный читатель некоторых изолированных отрывков в книге профессора Пауэлла мог легко быть приведен к ответу на него.

Наши критические замечания могут быть уместно завершены цитатой, взятой у другого недавнего писателя. Профессор Ньюман понимает доказательство Замысла в той же широте значения, которую мы придали ему. Под ним он понимает доказательство Разума, естественно известное нам, как можно видеть из следующих отрывков:

«Легкое, — говорит г-н Ньюман, — имеет определенное отношение к воздуху, жабры — к воде, глаз — к свету, разум — к истине, человеческие сердца — друг к другу: является ли произвольным и ребяческим говорить, что эти отношения подразумевают замысел? Здесь нет чрезмерной спецификации, нет аргумента-антагониста, нет вторжения человеческой искусственности: мы берем вещи свежими из природы. Говоря, что легкие были предназначены для дыхания, а глаза — для видения, мы подразумеваем аргумент от Пригодности к Замыслу, который несет убеждение подавляющему большинству как культурных, так и некультурных умов... Если бы такой факт стоял один во вселенной, и никакие другие существования не говорили о Замысле, он, вероятно, остался бы для нас просто загадкой; но когда весь человеческий мир пронизан подобными примерами, не видеть Универсальный Разум в природе кажется почти животной нечувствительностью... О физической структуре разума никто не претендует знать что-либо; но это не ослабляет наше убеждение, что разум был предназначен для распознавания истины. Почему какой-либо философ должен сопротивляться этому суждению? Одна вещь могла бы оправдать его; а именно, если бы были сильные априорные причины для неверия в то, что Разум существует где-либо, кроме как в человеке. Но дело обстоит как раз наоборот. То, что крошечные существа, которые являются лишь вчерашними и вскоре исчезают, должны одни обладать тем, что из всех вещей является самым высоким и самым удивительным, априорно чрезвычайно неправдоподобно. Как Сократ и Цицерон остро спрашивали: «Откуда мы это подобрали?» Его источник не в нас самих: должен, несомненно, быть источник за пределами нас. Таким образом, столы перевернуты: мы должны prima facie ожидать найти Разум во Вселенной, действующий в каком-то колоссальном масштабе и, конечно, несовершенно понятый нами. Следовательно, такие Пригодности, как те, что встречают наш взгляд со всех сторон, приносят разумное убеждение, что Замысел лежит под ними. Признать это — значит признать доктрину разумного Творца, хотя мы не претендуем на то, чтобы понимать что-либо относительно способа, стадий или времени Творения. Добавляя теперь выводы, сделанные из Порядка вселенной, мы имеем свидетельство, адаптированное к культурному суждению, что существует Безграничный, Вечный, Неизменный, Замышляющий Разум, не без которого эта система вещей сцепляется: и этот Разум мы называем Богом».

Устранение камней преткновения с пути читателя было главной целью этой Главы. Она обсудила значение и силу нескольких слов. Обсуждение могло показаться несколько запутанным, — но если оно честное и, насколько это возможно, тщательное, никто не будет отрицать его полезности. Ибо факты известны нам как слова, а слова — это факты для нашего интеллекта, поскольку они выражают наше постижение объектов. Они, короче говоря, интерпретаторы всемирного человеческого сознания. И в силе сознания наше знание стоит, если оно вообще стоит; — неверное сознанию, оно должно пасть и должно умереть смертью предателя.

Словом, которое обсуждалось больше всего, было то, на котором строится самый известный аргумент Естественной теологии — «Замысел». Мы также надеемся, что оно может в дальнейшем обрести дополнительную ясность под боковыми лучами от других ходов мысли. И то, что последует далее, будет по существу обсуждением мыслей и вещей — в котором слова будут рассматриваться меньше как их представители и больше как наши слуги и инструменты. Ибо эта Глава была бы написана с очень малой целью, если читатель не смог осознать, что Естественная теология включает в себя по меньшей мере два различных элемента — два отдельных набора предпосылок, взятых из разных источников. Один из этих факторов опирается на наше человеческое знание естественного мира, в котором мы живем, — другой требует более глубокого вида знания, и гораздо менее культивируемого на индуктивных принципах — знания, то есть, нашей собственной природы — нашей сущностной человечности и самости.

Исследование этого последнего элемента имеет первостепенное значение для цели, которую мы имеем в виду, поскольку без некоторых установленных принципов и условий истины люди могут сложить руки и рассматривать все позади и выше движущейся диорамы текущих впечатлений как идеи возвышенные, но безнадежные — слишком высокие для нас, которые, несомненно, никогда не смогут достичь их. План, следовательно, этого эссе состоит в том, чтобы сделать с точки, теперь достигнутой, новый старт — отправиться не из соображения того, что мы можем желать знать, а того, как много или как мало может быть известно, и условий нашего знания этого.

Честное желание быть уверенным в одной единственной вещи вскоре показывает нам препятствия, которые мы встречаем в достижении полной уверенности в чем-либо. Вскоре также мы болезненно узнаем, что эти препятствия возникают из двух постоянных наборов причин. Трудности, с одной стороны, вызванные неясностью, сложностью или многогранностью объектов, фактически существующих in rerum naturâ. Трудности, с другой стороны, которые, подобно ракушкам и прилипалам, прикрепленным к деревянному дну хорошего корабля, действуют как тормоза и замедления на наши собственные познавательные способности. Подобно ракушкам, они могут быть удержаны на расстоянии или отделены только тщательно разработанными приспособлениями. И они, в свою очередь, порождают неприятности других видов — точно так же, как обшитые медью кили или железные суда не лишены своих недостатков.

Исследование, которое мы предлагаем, будет иметь большое побочное преимущество, как для того, кто сомневается, так и для того, кто принимает теизм. Ибо мы, по крайней мере, избавимся от того, что можно справедливо назвать глупым предрассудком. Люди, которые мало читают и думают, склонны основывать на своем собственном невежестве смутное предположение, что путь знания прост и легок, пока люди не пытаются познать Бога. Тогда все становится трудным; приятный путь становится грубой и утомительной дорогой. Другие, которые читают, но думают меньше, чем читают, осознают, что очень реальные препятствия окружают всякое глубокое исследование, но формируют туманные и несовершенные представления о истинном масштабе этих препятствий. Они мало думают о том, как часто мы все обязаны принимать и поддерживать первые истины; — объективные трудности и субъективные трудности, несмотря ни на что.

Об одном практическом выводе, вытекающем из этих трудностей, мы можем быть уверены заранее. Многие объекты величайшего интереса и важности для истины никогда не могут быть истинно познаны такими, каковы они сами по себе; — наша величайшая надежда — знать не их, а столько, сколько мы можем обнаружить относительно них. И иногда это ограниченное знание бесценно. Если оно не удовлетворяет наше естественное желание спекуляции, оно часто может направлять и управлять нашими жизнями. Невыразимо важным, например, само по себе и в своих последствиях, должен быть утвердительный ответ на наш тревожный вопрос относительно существования Бога.

Следствие. — Из сказанного ясно следует, что знание «действующей причины» (в физике) не исключает и не может исключать исследование цели или «конечной причины»; но, напротив, ведет к ее исследованию. В действии часов первая представлена движущей силой — то есть пружиной; последняя — функцией часов, то есть указанием часов, минут и секунд. Смог бы какой-либо неосведомленный человек, впервые осматривающий часы и знающий не более того, что он видит, дать себе какой-либо реальный отчет о часах, если бы ему показали пружину, систему колес и стрелки, но не дали бы ни намека на цель и объект всей конструкции? Теперь, сказать ему это — значило бы передать идею — принцип, который пребывает в Разуме, и только в Разуме; — и, так пребывая, ведет к разумной адаптации; — то есть закону или законам, постигаемым активным упражнением определенных ментальных способностей.

Пусть разумный читатель спросит себя, может ли какая-либо функциональная структура быть понята на каких-либо более низких условиях? — Поскольку, однако, этот последний вопрос будет полностью обсужден далее, нет необходимости говорить о нем больше в настоящее время.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ К ГЛАВЕ II.

А. — ОБ АБСТРАКТНЫХ РАССУЖДЕНИЯХ, ВОВЛЕЧЕННЫХ В ЕСТЕСТВЕННУЮ ТЕОЛОГИЮ.

В своем дискурсе о Естественной теологии лорд Брум пишет так (стр. 78): — «Все рассуждение необходимо исходит из предположения, что существует существо или вещь, отдельная от материи и независимая от нее, и осознающая свое собственное существование, которую мы называем разумом. Ибо аргумент таков: «Если бы я должен был выполнить эту цель, я использовал бы некоторые такие средства»; или: «Если бы я использовал эти средства, я подумал бы, что выполняю некоторую такую цель». Воспринимая адаптацию средств к цели, вывод таков, что какое-то существо действовало так, как мы сами действовали бы, и с теми же взглядами. Но когда мы так говорим и так рассуждаем, мы все время ссылаемся на разумный принцип или существование; мы ссылаемся на наш разум, а не на наше телесное тело». ... «Вера в то, что разум существует, существенна для всего аргумента, посредством которого мы выводим, что Божество существует. Эта вера ... является фундаментом Естественной теологии во всех ее ветвях; и на схеме материализма не может быть дано никакого рационального, действительно никакого понятного отчета о первопричине, или о творении или управлении вселенной».

В сноске лорд Брум добавляет: — «Примечательно, что в работе д-ра Пейли не сделано ни малейшего намека на аргумент, изложенный здесь, хотя он является фундаментом всей Естественной теологии. Этот автор не только оставляет совершенно нетронутым аргумент à priori (как он называется), а также все индуктивные аргументы, полученные из феноменов разума, но он даже не обращается к аргументу, на котором вывод о замысле должен по необходимости покоиться — тот замысел, который является всем предметом его книги. Ничто не может более доказать его отвращение или неспособность к метафизическим исследованиям. Он принимает ту самую позицию, которую оспаривают только скептики. В борьбе с ним они утверждали бы, что он предрешил весь вопрос; ибо, конечно, они не отрицают, по крайней мере в наше время, факт адаптации. Что касается фундаментальной доктрины причинности, ни малейшего намека на нее никогда не делается ни в одном из его сочинений — даже в его «Моральной философии»».

Именно при рецензировании этого последнего названного трактата д-р Уэвелл замечает (История моральной философии, стр. 169): —

«Факт в том, что Пейли не имел вкуса, и поэтому нам может быть позволено сказать, что он имел мало склонности к метафизическим рассуждениям. В этом не было бы вины, если бы он не вступал в спекуляции, которые, если они не были метафизически правильными, должны быть совершенно неправильными. Мы часто слышим, как люди заявляют, что они не питают уважения к метафизике и намерены избегать всех метафизических рассуждений; и это обычно прелюдия к некоторому образцу очень плохой метафизики: ибо я не знаю лучшего термина, которым можно было бы обозначить процесс непонимания и смешения тех элементов истины, которые поставляются отношениями наших собственных идей. То, что Пейли не имел склонности или таланта к рассуждению, которое зависит от таких отношений, достаточно ясно».

Читатель может без особого труда собрать для себя, что подразумевается под плохой метафизикой из следующих отрывков. Первый — это критика лордом Маколеем метафизики Школ, которую он вводит в свое эссе о Фрэнсисе Бэконе следующим образом:

«Стимулируя людей к открытию полезной истины, он» (Бэкон) «предоставил им мотив выполнять индуктивный процесс хорошо и тщательно. Его предшественники были, по его выражению, не интерпретаторами, а предвосхитителями природы. Они довольствовались первыми принципами, к которым пришли путем самой скудной и небрежной индукции. И почему это было? Это было, мы полагаем, потому, что их философия не предлагала себе никакой практической цели — потому что это было просто упражнение ума. Человек, который хочет придумать новую машину или новое лекарство, имеет сильный мотив наблюдать точно и терпеливо, и пробовать эксперимент за экспериментом. Но человек, который просто хочет тему для диспута или декламации, не имеет такого мотива. Поэтому он довольствуется предпосылками, основанными на допущении или на самой скудной и поспешной индукции. Так, мы полагаем, действовали схоласты. На своих глупых предпосылках они часто спорили с большим мастерством; и поскольку их целью было «assensum subjugare, non res» (Nov. Org. I. Aph. 29), быть победителем в споре, а не победителем над природой, они были последовательны. Ибо точно такое же логическое мастерство могло быть показано в рассуждении на ложных, как и на истинных предпосылках». Конечно, если существует какая-либо подлинная метафизическая философия вообще, ее правильной и реальной целью должно быть попытка обнаружить истинные предпосылки более абстрактного рода — предпосылки, истинность которых влияет на процедуру всех вспомогательных серий.

Наша следующая цитата содержит скорее приговор Юма, чем критику метафизики, какой он видел ее в связи с догматической теологией. Сначала, для его огненной анафемы:

«Когда мы просматриваем библиотеки, убежденные в этих принципах, какую разруху мы должны учинить? Если мы берем в руки любой том богословия или Школьной метафизики, например, давайте спросим: Содержит ли он какое-либо абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли он какое-либо экспериментальное рассуждение о фактах и существовании? Нет. Предайте его тогда огню: ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзии». (Исследование человеческого познания, § XII.) Увы, некоторым из собственных спекуляций Юма!

Студент позитивизма знает, как эта яростная инвектива была подхвачена и повторена Контом и его последователями. Они, однако, опустили уточняющее слово «Школьная», которое Юм поставил перед метафизикой. У Конта метафизика любого рода была «анафема маранафа»; и даже психология была отлучена, чтобы «очистить поле».

Юм, напротив, имел представление о том, какой должна быть философия, и таким образом наметил свою подготовку к Метафизике Будущего:

«Единственный метод избавления обучения, сразу, от этих абстрактных вопросов — это серьезно исследовать природу человеческого понимания и показать, из точного анализа его сил и способностей, что оно отнюдь не приспособлено для таких отдаленных и абстрактных предметов. Мы должны подчиниться этой усталости, чтобы жить в покое вечно после: и должны культивировать истинную метафизику с некоторой осторожностью, чтобы уничтожить ложную и фальшивую. Праздность, которая для некоторых людей служит защитой от этой обманчивой философии, у других перевешивается любопытством; и отчаяние, которое в некоторые моменты преобладает, может уступить место впоследствии радужным надеждам и ожиданиям. Точное и справедливое рассуждение — единственное католическое средство, подходящее для всех людей и всех характеров; и только оно способно ниспровергнуть ту абстрактную философию и метафизический жаргон, который, будучи смешанным с популярным суеверием, делает его в некотором роде непроницаемым для небрежных рассуждателей и придает ему вид науки и мудрости.

«Помимо этого преимущества отвержения, после преднамеренного исследования, самой неопределенной и неприятной части обучения, есть много положительных преимуществ, которые проистекают из точного изучения сил и способностей человеческой природы. Примечательно относительно операций ума, что хотя они наиболее интимно присутствуют нам, однако, всякий раз, когда они становятся объектом рефлексии, они кажутся вовлеченными в неясность; и глаз не может легко найти те линии и границы, которые дискриминируют и отличают их. Объекты слишком тонкие, чтобы долго оставаться в одном аспекте или ситуации, и должны быть постигнуты, в одно мгновение, высшим проникновением, происходящим от природы и улучшенным привычкой и рефлексией. Становится, следовательно, немаловажной частью науки просто знать различные операции ума, отделять их друг от друга, классифицировать их под их надлежащими заголовками и исправлять весь тот кажущийся беспорядок, в котором они лежат вовлеченными, когда становятся объектом рефлексии и исследования. Эта задача упорядочивания и различения, которая не имеет заслуг, когда выполняется в отношении внешних тел, объектов наших чувств, возрастает в своей ценности, когда направлена на операции ума, пропорционально трудности и труду, которые мы встречаем при ее выполнении. И если мы не можем пойти дальше этой ментальной географии, или очертания отдельных частей и сил ума, это, по крайней мере, удовлетворение — зайти так далеко; и чем более очевидной эта наука может казаться (а она отнюдь не очевидна), тем более презренным все еще должно считаться невежество в ней у всех претендентов на обучение и философию». Там же. Раздел I.

Кажется стоящим рассмотреть, какими могли бы быть последствия, если бы Юм был верен своей собственной идее. В первую очередь он исправил бы слабость, указанную Маколеем в предпосылках схоластов, которые были, по сути, немногим лучше сентенциозных максим, часто полученных из неверно переведенных отрывков Писания, односторонних мнений Отцов и других источников сомнительной ценности. Их Юм отсек бы полностью и основал свою «истинную метафизику» на таких принципах, которые выжили после тщательного исследования условий Человеческого знания. Отсюда, во-вторых, он оказал бы великую услугу самому Богословию, которое никогда не может получить пользу от таких аргументов, которые были описаны, но должно искать безопасный союз с синтезом Веры и Разума. И в-третьих, он мог бы, вероятно, дать своей стране критическую Философию, адаптированную к английским способам Мышления. Ум Канта был зажжен искрой, раздутой Юмом, но когда мы думаем, какой могла бы быть форма и принятие Канта в этой стране, если бы Юм предвестил его критикой Разума, невозможно читать сочинения великого шотландца без чувства разочарования.

Было бы, однако, несправедливо опустить тот факт, что Юм действительно имел серьезное намерение разобраться с этими трудными вопросами. Столько выражено в его самой ранней работе, и мы можем предположить, что литературное разочарование было по крайней мере одной из причин того более позднего предпочтения «легкой философии», которое так сильно контрастирует с программой его трактата о Человеческой природе. Немногие программы были когда-либо более энергично намечены, чем последующая.

«Отсюда, — говорит он, — по моему мнению, возникает тот общий предрассудок против метафизических рассуждений всех видов, даже среди тех, кто называет себя учеными и имеет справедливую оценку любой другой части литературы. Под метафизическими рассуждениями они понимают не те, что касаются какой-либо конкретной ветви науки, а всякий вид аргумента, который каким-либо образом абстрактен и требует некоторого внимания, чтобы быть понятым. Мы так часто теряли наш труд в таких исследованиях, что обычно отвергаем их без колебаний и решаем, если мы должны вечно быть добычей ошибок и заблуждений, что они должны, по крайней мере, быть естественными и занимательными. И, действительно, ничто, кроме самого решительного скептицизма, наряду с большой степенью праздности, не может оправдать это отвращение к метафизике. Ибо, если истина вообще находится в пределах досягаемости человеческой способности, то несомненно, она должна лежать очень глубоко и абстрактно; и надеяться, что мы придем к ней без усилий, в то время как величайшие гении терпели неудачу с величайшими усилиями, должно, конечно, считаться достаточно тщеславным и самонадеянным. Я не претендую на такое преимущество в философии, которую собираюсь раскрыть, и счел бы это сильным предположением против нее, если бы она была такой очень легкой и очевидной». — Трактат о человеческой природе, Введение, стр. 12.

В этих предложениях Юм достаточно осудил вульгарные возражения, выдвинутые против абстрактного рассуждения. Глубокие и трудные вопросы не могут обсуждаться иным образом; и то, что часто называют популярным трактатом по какому-либо предмету философского исследования, никогда не может быть более чем изложением мнений его писателя, или, возможно, его сентиментальных предрассудков.

Следующий абзац содержит самый ранний набросок Юма того критического исследования Человеческой природы, на котором он предложил основать всю будущую философию. Он, конечно, глубоко интересен.

«Очевидно, что все науки имеют отношение, большее или меньшее, к человеческой природе; и что как бы далеко любая из них ни казалась уходящей от нее, они все же возвращаются назад тем или иным путем. Даже Математика, Естественная философия и Естественная религия в некоторой мере зависят от науки о Человеке; поскольку они находятся под познанием людей и оцениваются их силами и способностями.

«Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы сделать в этих науках, если бы мы были тщательно знакомы с масштабом и силой человеческого понимания и могли объяснить природу идей, которые мы используем, и операций, которые мы выполняем в наших рассуждениях. И эти улучшения тем более следует надеяться в естественной религии, поскольку она не довольствуется обучением нас природе высших сил, но несет свои взгляды дальше, к их расположению к нам и нашим обязанностям к ним; и, следовательно, мы сами являемся не только существами, которые рассуждают, но также одним из объектов, относительно которых мы рассуждаем».

«Если, следовательно, науки математики, естественной философии и естественной религии имеют такую зависимость от знания человека, чего можно ожидать в других науках, чья связь с человеческой природой более близка и интимна?... В этих четырех науках Логики, Морали, Критики и Политики охвачено почти все, что может каким-либо образом интересовать нас, или что может способствовать либо улучшению, либо украшению человеческого ума.

«Вот тогда единственное средство, от которого мы можем надеяться на успех в наших философских исследованиях, — оставить утомительный медлительный метод, которому мы до сих пор следовали, и вместо того, чтобы брать время от времени замок или деревню на границе, маршировать прямо к столице или центру этих наук, к самой человеческой природе; будучи однажды хозяевами которой, мы можем везде надеяться на легкую победу. С этой станции мы можем расширить наши завоевания над всеми теми науками, которые более интимно касаются человеческой жизни, и можем впоследствии продолжить на досуге открывать более полно те, которые являются объектами чистого любопытства. Нет вопроса важности, решение которого не было бы включено в науку о человеке; и нет такого, которое может быть решено с какой-либо уверенностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Претендуя, следовательно, объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на фундаменте почти совершенно новом, и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо безопасностью». Там же. стр. 13-14.

Настоящий писатель имеет особый интерес в цитировании этих отрывков, потому что они в действительности защищают, а также описывают процедуру его самой следующей главы.

Такова была в раннем возрасте острая критическая оценка Юмом тех интеллектуальных условий, которые требуются для Философии Наук, или, как он называет ее, «истинной Метафизики». Чтобы дополнить его умную и ясную идею очень практическим очертанием метафизической территории, мы обращаемся к другому великому мыслителю, основателю нашей современной естественной науки, великому лорду Веруламу.

Бэкон делит Философию согласно ее объектам, которых три — Бог, Природа, Человек. Возьмите, тогда, Естественную философию; хорошо сказано, что истина природы лежит глубоко скрытой, и также хорошо сказано, что Производитель подражает Природе. Естественная философия делится соответственно на инквизицию причин и производство следствий; она является как спекулятивной, так и оперативной. Существует действительно взаимодействие между причинами и следствиями, и обоими этими видами знания. Всякая истинная и плодотворная Естественная философия имеет двойную шкалу или лестницу — восходящую и нисходящую; восходящую от эксперимента к первопричинам; нисходящую оттуда к свежему эксперименту и всегда свежей продуктивности.

Восходящая половина делится на две части, одна из которых — наука физика, другая — метафизика. Различая их, Бэкон в некоторой степени соглашается с античностью, утверждая: «Физика предполагает в природе лишь бытие, движение и естественную необходимость; тогда как метафизика предполагает также Разум и Идею. Ибо то, что я скажу, сводится, пожалуй, к этому».

Чтобы расчистить путь для своей метафизики будущего, Бэкон подвергает критическому пересмотру то, что ранее носило это название. Он отделяет от нее своего рода теоретическую философию, достижение которой он считал сомнительным, хотя и желал, чтобы она была предпринята как конечная цель человеческой мудрости. Таким образом, цель этого разделения — оставить его метафизическую науку в пределах того, что определенно достижимо, — факт, который не следует упускать из виду в связи с абстрактными предметами, в которых мы сейчас особенно заинтересованы. Отделенную область знания Бэкон называет «Первой и сводной философией»; она является «общим предком всех знаний», тогда как метафизика принадлежит к философии Природы. Она находится на вершине его пирамиды знаний — основанием служит совокупность природных фактов — «ступень, следующая за основанием» (исследование причин изменчивых и погруженных в материальное существование), называется «Физика — ступень, следующая за вертикальной точкой, есть Метафизика». Чтобы ясно понять смысл Бэкона, следует ответить на два вопроса: во-первых, что это была за мудрость, к которой стремились старые метафизики, относительно которой он сам не испытывал оптимизма? И во-вторых, что оставалось в его представлении областью практической метафизики?

Очевидно, что мудрость, которая соберет все, что производит любая другая область мудрости, бросит это в точило Мысли и извлечет редчайший винтаж Истины, была видением каждой эпохи с тех пор, как люди начали задавать вопросы и рассуждать. Если бы эта мудрость была возможна, она стала бы для нас алфавитом Вселенной; мы получили бы ясное представление о мире в том виде, в каком он есть, и о предшествующей работе его Творца. Каждый из нас мог бы правдиво сказать:—

"Der du die Welt umschweifst,

Geschäftiger Geist, wie nah' fühl ich mich dir!"

Достаточно одного взгляда на неопределенный набросок Бэкона о Первой и сводной философии, чтобы увидеть, что она всегда будет встречать два противоположных приговора осуждения. Большая часть ее критиков назовет скудость ее содержания «легким избавлением» или, возможно, опишет само содержание еще более сурово как «сваленный сюда мусор». Другая часть может сравнить все, что она оставляет для метафизики, с годом без весны или шедевром философии Шекспира, из которого выброшена роль Гамлета.

Посмотрим же, как была распределена зарезервированная область. Сам Бэкон замечает: «Поэтому теперь можно справедливо спросить, что же остается для метафизики? Конечно, ничего за пределами природы; но от самой природы — самая превосходная часть». Превосходная потому, что «физика имеет дело с тем, что наиболее присуще материи и, следовательно, преходяще, а метафизика — с тем, что более абстрактно и неизменно. И опять же, физика предполагает в природе лишь бытие, движение и естественную необходимость, тогда как метафизика предполагает также разум и идею».

Этот поиск в Разуме Природы разделен на исследование двух видов причин, которые до сих пор называются формальными и конечными. Бэконовское учение о Формах — философия, охватывающая «Natura naturans» — природу, порождающую природу, — царицу Искусства и управительницу Производства, составляет одну из самых трудных частей «Novum Organum», «О преуспеянии наук» и «De Augmentis»; и, возможно, послужило одним из главных поводов для непочтительного сравнения короля Якова. По мнению некоторых авторов, оно даже сейчас могло бы стать подлинным «миром Божьим», если бы мы только могли постичь его полный смысл. «Из открытия Форм, — говорит Бэкон, — проистекает истина в умозрении и свобода в действии». И его последний комментатор полагает, что эта область открытий не была по-настоящему исследована, потому что сама ее идея была постигнута лишь несовершенно. Весь этот вопрос, однако, относится к будущей главе этого эссе, где мы предлагаем рассмотреть Закон Производства в его наиболее утонченном и абстрактном виде. Тем не менее, здесь можно сделать еще одно замечание. Согласно Фрэнсису Бэкону, один «аспект, который облагораживает эту часть метафизики, заключается в том, что она наделяет власть людей величайшей свободой и ведет ее к самому широкому и обширному полю деятельности... Ибо физические причины дают свет и направление новым изобретениям в подобной материи. Но всякий, кто знает какую-либо Форму, знает также предельную возможность наложения этой природы на любое разнообразие материи, и поэтому менее ограничен и связан в действии, будь то основанием материи или условием действующей причины».

На данном этапе этого эссе нас больше интересует вторая часть бэконовской метафизики — исследование конечных причин. В «О преуспеянии наук» они описаны как не оставленные без внимания до времени их великого автора, но как «неправильно расположенные». «Ибо они, — пишет он в De Augm. (E. & S. iv. p. 363), — обычно ищутся в физике, а не в метафизике. И все же, если бы это была лишь ошибка в порядке, я бы не придавал этому такого значения; ибо порядок — это вопрос иллюстрации, но он не относится к сущности наук. Но это неправильное расположение вызвало заметный дефицит и стало большим несчастьем для философии. Ибо рассмотрение конечных причин в физике вытеснило и опрокинуло усердное исследование физических причин»... «И я говорю это не потому, что эти конечные причины не истинны и не достойны исследования в метафизических умозрениях; но потому, что их вторжения и набеги в пределы физических причин породили пустоту и одиночество на этом пути. Ибо в остальном, если их держать в надлежащих границах, люди крайне заблуждаются, если думают, что между ними есть какая-либо вражда или противоречие» (Ibid. p. 364). Смысл Бэкона действительно достаточно ясен тем, кто рассматривает его примеры. Мы не узнаем, как образуются облака, если нам скажут, что они служат для полива земли. Это не история нашей земли, если сказать, что ее «твердость предназначена для стоянки и обиталища живых существ». «Чтобы познать действительную природу вещи, — замечает оксфордский комментатор «Organum», — мы должны исследовать ее в ней самой и ради нее самой, а не ради ее результатов».

Пожалуй, один из самых любопытных фактов, касающихся «неправильного расположения» конечных причин, заключается в том, что трудно найти более вопиющие примеры этого злоупотребления, чем те, что встречаются в области не физической, а моральной науки. Следующий примечательный пример взят из аргумента, сформулированного г-ном Джеймсом Миллем против сэра Дж. Макинтоша, который кажется тем более достойным цитирования, что он воспроизведен и одобрен г-ном Дж. Стюартом Миллем. Весь аргумент заслуживает прочтения, поскольку показывает, как легко приобретенная и привычная ассоциация иногда преобладает над свободной мыслью; но для нашей нынешней цели будет достаточно нескольких отрывков. Курсив принадлежит не г-ну Миллю, а отмечен здесь с целью направить взгляд читателя на те шаги, которые ведут от конечной причины (или мотива) к интересу, от интереса к полезности в ее грубейшей форме, а именно к искусственному созданию нашего стимула к заинтересованному действию, возвеличенному этим автором священным именем морали, как в сущности, т.е. что делает поступок моральным, так и в отношении нашего морального чувства, т.е. каковы чувства, с которыми мы относимся к своим собственным поступкам и поступкам других лиц.

«Люди делают классификации, как и все остальное, ради какой-то цели. Итак, ради какой цели люди из своих бесчисленных поступков выбрали класс, которому дали название моральных, и другой класс, которому дали название аморальных? Каков был мотив этого действия? Какова его конечная причина?»

«Безусловно, ответ на этот вопрос является первым шагом, хотя сэр Джеймс этого не видел, к решению его двух вопросов, охватывающих всю этическую науку; во-первых, что делает поступок моральным? и, во-вторых, каковы чувства, с которыми мы относимся к нему?»

«Мы также можем быть уверены, что именно какой-то очень очевидный интерес рекомендовал эту классификацию; ибо она выполнялась, в некотором грубом виде, в самых примитивных состояниях общества».

«Далее, мы легко можем увидеть, как даже в очень грубых состояниях люди были приведены к этому чуть ли не необходимостью... У них не было более сильного интереса, чем добиться повторения одного рода и предотвратить повторение другого... И здесь мы ясно видим происхождение этого важного случая классификации, классификации актов как моральных и аморальных. Акты, которые было важно для других людей, чтобы каждый индивид совершал, но в которых индивид не имел достаточного интереса, чтобы обеспечить их выполнение, были объединены в один класс. Акты, от которых было важно для других людей, чтобы каждый индивид воздерживался, но в отношении которых он не имел личного интереса, достаточно сильного, чтобы обеспечить его воздержание от них, были объединены в другой класс. Первый класс был выделен названием моральных актов; второй — названием аморальных».

«Интерес, который люди имели в обеспечении выполнения одного набора актов и невыполнении другого, привел их своего рода необходимостью думать о средствах. Им пришлось создать интерес, которого актер иначе не имел бы, в выполнении одного рода и невыполнении другого. И приступая к этой цели, они не могли легко сбиться с пути. У них были две силы, применимые к этой цели. У них было определенное количество добра в их распоряжении, и у них было определенное количество зла... И это схема, которую они приняли; и которую, в любой ситуации, они неизменно преследовали. Все дело моральных чувств, морального одобрения и неодобрения имеет это своей целью — распределение добра и зла, которые мы имеем в распоряжении, для производства актов полезного рода, предотвращения актов противоположного рода. Может ли быть более благородная цель?»

Некоторые люди могут подумать, что всякое благородство здесь отнято у моральных различий. Другие могут удивляться, как такое утонченное вычисление могло иметь место «в самых примитивных состояниях общества». Многие другие почувствуют, что этот фиктивный интерес не является моральным чувством, которое они сами осознают. Мы откладываем эти пункты, однако, до будущей главы, и удовлетворены сейчас тем, что обращаем внимание на «неправильное расположение» конечных причин. Для любого современного человека, сведущего (как Бэкон) в мудрости средневековых школ, следующая параллель может показаться полной. Задайте два вопроса — что такое облака? — что такое моральные различия? — пусть «почему» будет заменено на «что». И те, и другие классифицируются людьми, и те, и другие могут быть определены их подчиненностью человеческим интересам — достаточно обнаружить некоторую пользу в каждом. Моральные различия существуют на благо общества, облака — для полива земли. Устройство для полива земли описывает не только одну пользу, но и всю природу облака; и можно ли найти для морали более благородное определение, чем определение понятия, изобретенного и названного на утилитарных принципах и способствующего общественному интересу? Несомненно, мораль приносит пользу человечеству — несомненно, облака поливают землю. Но является ли в обоих случаях добрый эффект его полным и всеобъемлющим «почему?» — не говоря уже о желаемом «что?»

Фрэнсис Бэкон (как мы видели) решительно утверждал, что между физическими причинами и конечными причинами, «сохраняемыми в своих надлежащих границах, люди крайне заблуждаются, если думают, что есть какая-либо вражда или противоречие». То, каким образом, согласно бэконовскому учению, эти два набора причин гармонируют и дополняют друг друга, чтобы совместно служить высшей цели естественной теологии, не может быть лучше объяснено, чем словами покойного редактора Бэкона, г-на Р. Лесли Эллиса:—

«Недостаточно отмечается, что о конечных причинах часто говорили без всякой ссылки на благожелательное намерение. Когда говорят, что конечная причина падения камня есть 'locus deorsum', замечание это лишь отдаленно связано с учением о разумном провидении. Мы должны помнить, что Бэкон прямо осудил Аристотеля за то, что тот использовал конечные причины, не ссылаясь на источник, из которого они проистекают, а именно на провидение Творца. И в этом осуждении он нашел многих согласных».

«Далее, в любом случае, когда можно усмотреть благожелательное намерение, мы вправе спросить, какими средствами и согласно каким законам это благожелательное намерение проявляется и становится действенным. Если этот вопрос не задавать, то, во-первых, наступает конец физической науке, насколько это касается каждого случая, в котором благожелательное намерение было или может быть распознано; и во-вторых, аргумент à posteriori, основанный на целесообразности, проявленной в делах творения, полностью отнимается».

«Это, по сути, то, что говорит Бэкон в отрывке из De Augmentis, в котором он жалуется на злоупотребление конечными причинами. Если, утверждает он, физическая причина любого явления может быть указана так же, как и конечная, то это настолько далеко от умаления нашей идеи о божественной мудрости, что, напротив, лишь подтверждает и возвеличивает ее».

Прежде чем перейти от этой темы, внимание читателя можно привлечь к двум примечаниям того же выдающегося комментатора. Бэкон замечает (Nov. Org. I. 48), что конечные причины суть «ex naturâ hominis», т.е. имеют отношение к природе Человека. «Трудно, — пишет г-н Эллис, — согласиться с утверждением, что понятие конечной причины, рассматриваемое в общем, более ex naturâ hominis, чем понятие действующей. Предмет этот таков, что о нем трудно говорить точно; но можно сказать, что везде, где мы думаем, что распознаем тенденцию к исполнению или реализации идеи, там возникает понятие конечной причины. Только по недосмотру профессор Оуэн противопоставил учение о конечной причине учению о единстве типа: под первым он понимает учение о том, что приспособленность животного к его образу жизни есть единственная вещь, к которой стремятся или которую предполагают в его структуре. Нельзя сомневаться, что Аристотель признал бы сохранение типа не менее истинно конечной причиной, чем сохранение вида или благополучие индивида. Конечная причина связывает себя с тем, что на языке современной немецкой философии выражается фразой 'Идея в Природе'».

Эпиграмматическое сравнение конечной причины с посвященной девственницей было пересмотрено бесчисленными учениками, а также критиками нашего автора. Г-н Эллис аннотирует латинский текст так: «Nihil parit, означает просто non parit opera, что, хотя это было бы более точным способом выражения, разрушило бы уместность иллюстрации. Никто, кто справедливо рассматривает контекст, не может, я думаю, иметь никаких сомнений относительно ограничения, с которым следует принимать рассматриваемое предложение. Но часто несчастье острого высказывания заключается в том, что его цитируют отдельно от любого контекста и, следовательно, неправильно понимают». И это кажется ученым объяснением.

Чтобы завершить набросок бэконовской метафизики, кажется нужным лишь добавить, что его уважение к науке о Количестве достаточно, чтобы заставить его классифицировать под этой высшей философией — этим близким приближением к вершине его Пирамиды — весь круг Математики.

Наше длинное примечание не будет написано напрасно, если читатель будет помнить его содержание при рассмотрении абстрактных аргументов, выдвинутых на протяжении этого эссе. Хорошо видеть, что очень великие авторитеты думали относительно истинного использования метафизики; — хорошо также видеть, как они должны применяться в вопросах физической науки и с целью обоснования науки естественной теологии.

Б. — О ФРАЗЕ «ЗАМЫСЕЛ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЗАМЫСЕЛЯЩЕГО».

«Утверждалось, — говорит профессор Баден Пауэлл, — что в одном смысле это просто тавтология — сказать, что Замысел подразумевает Замыселящего». (Connexion of Natural and Divine Truth, p. 183.)

На самом деле нет сомнений, что фразы, звучащие как словесные, какими бы полезными они ни были в системе мнемоники и какими бы популярными они ни были в качестве политических боевых кличей, всегда имеют тенденцию дискредитировать трезвый ход философского аргумента. Но Пейли, хотя и писал популярно, не намеревался достичь просто ad captandum эффекта, как можно увидеть, обратившись к его второй главе. Он имел в виду под Замыслом и Целесообразностью выразить вкратце условия, которые он установил как характерные для намеренной адаптации средств к определенно поставленным целям, — условиями, которыми он, по-видимому, был полностью удовлетворен.

В своих 23-й и 24-й главах, где какой-нибудь поспешный писатель мог бы сказать «закон подразумевает законодателя», архидиакон предпочитает утверждать, что «закон предполагает агента», и продолжает аргументировать это утверждение по существу. «Закон, — говорит он, — это лишь способ, согласно которому действует агент: он подразумевает силу, ибо это порядок, согласно которому действует эта сила. Без этого агента, без этой силы, которые оба отличны от него самого, 'закон' ничего не делает; он ничто». (Глава 23.) Он также вполне удовлетворен этим аргументом и повторяет его (слегка изменив форму) в ходе своей следующей главы.

В нашем сравнении Пауэлла с Пейли мы были приведены к замечанию о разнообразных значениях слова Замысел и легкости, с которой некоторые авторы переходили от одного к другому среди его значений. Если какой-либо мыслитель полагает, что приводимые им примеры являются отчетливо случаями Предвидения, Намерения и Воли, он имеет Замыселящего полностью в уме, прежде чем использует термин Замысел. Но если его примеры не достигают такой имплицитной силы, аргумент, основанный на них, является бесполезной вербальностью.

Те, кто протестует против популярной фразы «Замысел доказывает Замыселящего», говорят, что это искушение предположить этот пункт — (единственный спорный пункт) — над которым она скользит с такой уверенной легкостью. Но для любого человека, настроенного серьезно, мало что может быть более раздражающим, чем кусок хладнокровного, всестороннего предположения. Это как поймать кошку и настойчиво называть ее зайцем. Многие посетители некоторых римских отелей знают, что при лишении ушей и хвоста more Italico и хорошем зажаривании сходство между этими двумя животными может вызвать вопросы о спорной идентичности. Представьте теперь группу кошколовов, которые не только предполагают Идентичность, но и упорно называют своих беспородных дворняг зайцегонами, а себя — охотниками. Никаких более истинных претензий в реальности не имеют множество охотников за Замыслом на какой-либо высший титул, чем leguleii естественной теологии. И вину их дискредитации в значительной степени следует возложить на их слова. Легко сказать: «Брошенный камень подразумевает бросающего». Но предположим, что камень, о котором мы с вами говорим, был брошен огненной силой вулкана? Должны ли мы отсюда сделать вывод о существовании Циклопа или Титана?

Этот способ популярной речи достиг апогея абсурда, когда серьезно утверждалось, что «Эволюция подразумевает Эволюциониста». Так это могло показаться своеобразному уму говорящего; но как насчет ума того, кто провозгласил гипотезу эволюции? Камни (как мы можем заметить) летят не от одной причины, и существует не один отчет, который можно дать о теории Эволюции.

Достаточно было сказано, чтобы показать, что фраза, прокомментированная в этом примечании, предрешает аргумент, которому она призвана помочь. Она носит вид воплощения предрешенного вывода; и доставляет хлопоты честному исследователю, который, чтобы оценить рассуждения по их истинной стоимости, должен перевести их в точные формы речи.

Мы можем уместно закончить эти замечания цитатой из «Афоризмов о языке науки» Уэвелла. (Афоризм I., Философия индуктивных наук, II. 483.) «Слова, заимствованные из обычного языка и превращенные научными писателями в технические термины, имеют некоторые преимущества и некоторые недостатки. Они обладают тем большим удобством, что они понятны после очень краткого объяснения и удерживаются в памяти без усилий. С другой стороны, они ведут к некоторым неудобствам; ибо, поскольку они имеют значение в обычном языке, небрежный читатель склонен игнорировать техническое ограничение этого значения и пытаться собрать их смысл в научных книгах таким же расплывчатым и предположительным образом, каким он собирает цель слов в обычных случаях. Отсюда язык науки, когда он так напоминает обычный язык, подвержен использованию с отсутствием той научной точности, которая одна придает ему ценность. Популярные писатели и ораторы, когда они говорят о силе, импульсе, действии и противодействии и тому подобном, часто дают примеры неточности, возникающей таким образом из научного присвоения обычных терминов».

Аналогичная линия размышлений привела Кольриджа к замечанию (Biog. Lit., гл. x.), что «язык рынка был бы в школах таким же педантичным, хотя его, возможно, и не порицали бы под этим именем, как язык школ на рынке. Простой человек мира, который настаивает на том, что в научном рассуждении не должны использоваться никакие другие термины, кроме тех, что встречаются в обычном разговоре, и с не большей точностью, является таким же истинным педантом, как и литератор, который, либо переоценивая знания своих слушателей, либо будучи введенным в заблуждение собственной близостью к техническим или схоластическим терминам, беседует за винным столом, сосредоточив ум на своем музее или лаборатории». И такая педантичность, мы можем добавить, нередко столь же ясна, как определение, которое, говорит старый Глэнвилл, «было недавно дано Мысли в Университетской Проповеди — а именно: Внезапная Прыгучесть, прыгающая в Бытие».

В. — ЮМ ОБ АНАЛОГИЯХ ИСКУССТВА И ПРИРОДЫ.

[Упоминается в сноске (e) в предыдущей главе.]

Утверждение в тексте сформулировано как не несправедливо выдвинутое научное возражение того рода, которое могло бы быть поднято каким-либо реальным мастером или производителем. Возражение, идентичное по существу, Юм облекает в утонченную полуметафизическую форму и заставляет вращаться вокруг нашего общего знакомства с человеческой природой, противопоставленного нашему общему невежеству относительно Божественной. Оно гласит следующее:—

«Бесконечная разница предметов, — ответил он, — (драматический Эпикур Юма) — является достаточным основанием для этой разницы в моих выводах. В произведениях человеческого искусства и целесообразности позволительно переходить от следствия к причине и, возвращаясь назад от причины, формировать новые выводы относительно следствия и исследовать изменения, которые оно, вероятно, претерпело или может еще претерпеть. Но каково основание этого метода рассуждения? Ясно, что это: человек есть существо, которое мы знаем по опыту, чьи мотивы и замыслы нам знакомы, и чьи проекты и склонности имеют определенную связь и согласованность согласно законам, которые природа установила для управления таким существом. Когда, следовательно, мы обнаруживаем, что какая-либо работа произошла от мастерства и трудолюбия человека; поскольку мы иначе знакомы с природой животного, мы можем сделать сотню выводов относительно того, чего можно ожидать от него; и эти выводы будут все основаны на опыте и наблюдении. Но если бы мы знали человека только по единственной работе или произведению, которое мы исследуем, было бы невозможно для нас рассуждать таким образом; потому что наше знание всех качеств, которые мы приписываем ему, будучи в этом случае производным от произведения, невозможно, чтобы они могли указывать на что-либо дальнейшее или быть основанием какого-либо нового вывода....»

«Дело обстоит не так с нашими рассуждениями от произведений природы. Божество известно нам только по его произведениям и является единственным существом во вселенной, не охваченным никаким видом или родом, из чьих опытных атрибутов или качеств мы можем, по аналогии, вывести какой-либо атрибут или качество в нем». (Enquiry concerning Human Understanding. Section xi.)

Юм сам дает от своего лица ответ, частично завуалированный тем же полуметафизическим стилем, который характеризует возражение:—

«Мне приходит на ум (продолжал я), относительно вашей главной темы, трудность, которую я просто предложу вам, не настаивая на ней, чтобы она не привела к рассуждениям слишком тонкого и деликатного характера. Одним словом, я сильно сомневаюсь, возможно ли, чтобы причина была известна только по ее следствию (как вы все время предполагали), или чтобы она была столь единственной и частной природы, чтобы не иметь параллели и сходства с какой-либо другой причиной или объектом, который когда-либо попадал под наше наблюдение. Только когда два вида объектов оказываются постоянно соединенными, мы можем вывести один из другого: и если бы было представлено следствие, которое было совершенно единственным и не могло быть охвачено никаким известным видом, я не вижу, чтобы мы могли сформировать какое-либо предположение или вывод вообще относительно его причины. Если опыт, наблюдение и аналогия действительно являются единственными проводниками, которым мы можем разумно следовать в выводах такого рода; и следствие, и причина должны иметь сходство и подобие с другими следствиями и причинами, которые мы знаем и которые мы обнаружили во многих случаях соединенными друг с другом. Я оставляю вам самим поразмышлять над последствиями этого принципа». (Ibid.)

Последствия, которые справедливо должны быть выведены, могут быть сформулированы так. Следствие, которое мы созерцаем (т.е. Природа), не является единственным, но может быть сравнено с другими следствиями — следствиями Искусства. Сравнение делается в отношении определенных специфических атрибутов или свойств, на которых строится аналогия Замысла, так что мы можем рассуждать вверх к определенным специфическим аналогиям Причинности. Искусство проявляет предвидящие атрибуты человеческого художника, и из сравнения их мы выводим у Творца подобные атрибуты — то, что Юм в другом месте называет естественными атрибутами Божества. Но это сходство правильно называется аналогическим из-за огромной разницы в величине следствий, из которых мы таким образом рассуждаем, и причин, к которым мы рассуждаем. Как наша мудрость и сила соразмерны нашим земным делам, так и Божественная мудрость и сила соразмерны всей величественной Вселенной. Существует, таким образом, сравнение в виде, но не в величии — атрибуты не подобны, а аналогичны. Как Небеса высоки над Землей, так Его мысли выше наших мыслей.

Г. — ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ФИЗИЧЕСКИМ СПЕКУЛЯЦИЯМ.

Ниже приводится отрывок из профессора Бадена Пауэлла, на который ссылаются в примечании (h) предыдущей главы. Некоторые короткие выдержки из него были также сделаны на предыдущей странице.

«Ничто, кроме обычных запутанных и ошибочных представлений о законах и причинах, не могло придать какой-либо окраски утверждению, что... физические спекуляции имеют тенденцию подменять общие физические законы местом Божества; и что научные утверждения выводов естественной теологии — не что иное, как плохо замаскированный пантеизм».

«Полная тщетность таких выводов сразу видна, когда уделяется малейшее внимание ясным различиям, изложенным выше между 'моральной' и 'физической' причинностью; и надлежащей силе выводов из естественной науки, устанавливающих первую посредством последней».

«Это различие очевидно указывает на прямо противоположное утверждению, что физическое действие идентично его моральной причине; существенное различие и контраст между ними — это именно тот пункт, который весь аргумент поддерживает и подкрепляет».

«Из всех форм философского мистицизма идея пантеизма кажется мне одной из самых экстравагантных. Вечно присутствующий разум — это прямой вывод из универсального порядка природы, или, скорее, лишь другой способ выражения этого. Но о способе существования этого разума мы не можем вывести ничего».

«Утверждать, следовательно, что этот универсально проявленный разум сосуществует или даже идентифицируется с материей, в лучшем случае является лишь необоснованной гипотезой, и как таковая — совершенно нефилософской сама по себе и ведущей ко многим нелепым последствиям. Но если далее предполагается, что это применимо в каком-либо высшем смысле как к объекту поклонения, доверия, любви, послушания или тому подобному (как это подразумевается в термине Пантеизм), это, по-видимому, влечет за собой моральные противоречия самого поразительного рода».

«Есть, однако, многие, кто, отвергая пантеизм как неистинный, не считают его абсурдным или противоречивым. Многое, однако, во всех таких случаях будет зависеть от точного смысла, в котором он поддерживается. У некоторых он, по-видимому, поддерживался на причудливой аналогии с концепцией человеческого тела, оживленного внутренним духом; как если бы несколько похожим образом высший разум мог оживлять природу. Не оспаривая это в определенном смысле, случаи, конечно, не могут считаться совсем параллельными: мы не выводим существование человеческого разума из расположения и адаптации телесных органов, и он не является моральной причиной их организации».

«Если бы пантеизм утверждался просто в смысле своего рода жизненного или оживляющего принципа, пронизывающего материальный мир, я бы признал, что такая идея не содержит абсурда или противоречия, но все же я считал бы ее визионерской и нефилософской. Я мог бы только классифицировать ее с 'жизненными силами', которые Кеплер считал необходимыми для поддержания движения планет, с 'пластическими силами природы', 'ее отвращением к пустоте' и тому подобными химерами. Но именно когда люди возводят такой предполагаемый оживляющий принцип в Божество, существо высшей мудрости, силы, благодеяния и доброты, но пребывающее в каждом атоме материи и участвующее непосредственно в каждой форме и случае материального действия, возникает противоречие».

Д. — ОБЪЕМ И РАЗДЕЛЫ НАУКИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ.

Следующие отрывки из эссе профессора Пауэлла «о духе индуктивной философии» во многом оправдают похвалу и порицание, возложенные на его способ действия в тексте предыдущей главы. Но мы бы рекомендовали его собственные страницы для вдумчивого прочтения студентом.

В выдержке № 1 Баден Пауэлл показывает с равной истиной и силой, что универсальный Закон должен рассматриваться как проявление одного высшего Разума, председательствующего над всей Вселенной. Философ, который смотрит на Природу с такой величественной широтой взгляда, не нуждается для своих самых глубоких убеждений следовать Замыслу через множество меньших доказательств.

Если бы выдержка № 2 могла быть принята как полное описание условий и ограничений естественной теологии, наша наука, по-видимому, привела бы к затемнению уже принятой великолепной Высшей Силы. Насколько позволяет ее буква, Творец Вселенной мог бы показаться исключенным из мира, который Он создал. Мы не можем (как было сказано) согласиться с этим узким рассмотрением естественной теологии, ни с мнением Пауэлла.

Выдержка № 3 признает то, что должны признать все физические исследователи, — что, хотя их науки вносят очень большой вклад в решение проблемы Вселенной, и хотя их результаты легко гармонируют с решением, поддерживаемым Теистом, — все же над этой огромной проблемой остается облако, которое физические науки не могут полностью рассеять. Это (как мы увидим в главе V) действительно признание величайших умов, в настоящее время занятых философией естественной науки.

Выдержка № 1. — «Из индуктивной философии мы выводим нашу веру в гармонию, порядок и единообразие естественных причин, постоянно поддерживаемых в универсально связанной цепи зависимости. И отсюда мы приходим к тем возвышенным идеям председательствующего Разума, для которых закон и единообразие, универсальный механизм, раз и навсегда отрегулированный, являются надлежащими внешними проявлениями».

«Для истинно индуктивного философа судьба и случай, необходимость и случайность — слова без смысла. Для него мир состоит из сокровенных комбинаций физических законов, и существование и поддержание этих законов — само указание на Высший Разум. Но случай несовместим с законами, судьба с разумом, регулируемый и фиксированный порядок с слепой судьбой, случайным происшествием или произвольным прерыванием».

«Всякая рациональная естественная теология продвигается путем прослеживания непосредственных механических шагов и частных процессов в деталях, и физических причин, в которых проявляются влияния Великой Моральной Причины или Высшего Разума. Чем больше число и объем таких вторичных шагов и промежуточных процессов, через которые мы можем проследить его, чем больше сложность и шире разветвления цепи причин, тем более мощным и убедительным является наставление, которое они передают относительно существования и действия Божественной мудрости и силы».

«Тем не менее, обычный способ иллюстрации — говорить о цепи вторичных причин, достигающих Первопричины. Или, опять же, существуют опасения проследить вторичные причины слишком далеко, чтобы не посягнуть на верховенство Первопричины. Но это ошибочная аналогия: создатель или проектировщик цепи находится не более на одном ее конце, чем на другом. Длина цепи никоим образом не меняет нашего убеждения в ее искусной структуре, кроме как усиливает его. Если бы число звеньев было поистине бесконечным, тем более бесконечным было бы мастерство ее создателя».

«Г-н Ф. Ньюман замечает, я думаю, весьма верно, что обычные аргументы от того, что называется 'вторичными причинами', к 'Первопричине' неудовлетворительны: и я бы проследил это до запутанного смысла, в котором эти термины обычно используются, как уже объяснялось; и который, я думаю, мог бы быть полностью устранен вниманием к различиям, изложенным выше. В то же время, я полностью признаю, что эти аргументы, при правильном понимании, ведут только к очень ограниченному выводу; и такому, который бесконечно не дотягивает до тех высоких моральных и духовных интуиций, на которых г-н Ф. Ньюман основывает свою религиозную систему, но никоим образом не дискредитирует или не заменяет их».

Выдержка № 2. — «В нынешнем состоянии знаний закон и порядок, физическая причинность и единообразие действия — это возвышенные проявления Божественности, творения и провидения. Прерывания такого порядка (если бы на мгновение их можно было допустить как таковые) могли бы лишь произвести своего рода временное сокрытие таких проявлений и окутать прекрасный свет, пролитый на естественный мир, проходящим облаком. Мы, конечно, не сомневаемся, что солнце существует за облаком, но мы, безусловно, не видим его; еще меньше мы можем назвать затемнение особым доказательством его присутствия. Главный пункт в системе порядка и закона — его абсолютная универсальность. Исключения, если они реальны, должны pro tanto подразумевать дефицит в цепи связи и могли бы, для скептического склада ума, предложить основание для сомнения».

«Но настолько подавляюща масса и совокупность доказательств, что никакой философский ум не позволил бы таким исключениям ни на мгновение перевесить их; они были бы как пыль на весах. Высшая моральная причина, проявляющаяся через закон, порядок и физические причины, — это признание науки: конфликтующие операции, произвольные прерывания, резкие разрывы — это идолы невежества, и, если бы они действительно преобладали, они были бы для философа лишь экспонентами хаоса и атеизма; затемнением (насколько они простираются) чувственного проявления Высшего Разума».

Выдержка № 3. — «Весь смысл предыдущего аргумента направлен на то, чтобы показать, что вывод и утверждение Высшей Моральной Причины, отличной от природы и стоящей над ней, проистекает непосредственно из признания вечного и универсального поддержания порядка физических причин, которые являются ее существенными внешними проявлениями».

«О способе действия или операции, посредством которого Высшая Моральная Причина влияет на универсальный порядок физических причин, мы признаем наше полное невежество. Но доказательство такой операции, где существует природа, никогда не может быть потеряно или прервано. И по мере того, как наши более обширные исследования показывают эти указания более полно и более славно, мы не можем не верить, что наши созерцания более близко и истинно приближаются к их Источнику».

Читатель не пожалеет о времени, которое он, возможно, уделил этому примечанию, если оно приведет его к ясному пониманию истинной широты и охвата нашей науки.

«Естественная теология, — говорит Кант, — выводит атрибуты и существование автора мира из конституции, порядка и единства, наблюдаемых в этом мире, в котором должны быть приняты два способа причинности, вместе с их законами, — то есть Природа и Свобода. Таким образом, естественная теология восходит от этого мира к высшему Разуму, будь то как к принципу всего естественного или всего морального порядка и совершенства. В первом случае она называется физико-теологией, во втором — этической или моральной теологией». Этот последний термин он объясняет, добавляя: «Не теологическая этика; ибо эта последняя наука содержит этические законы, которые предполагают существование Верховного Правителя мира; в то время как моральная теология, напротив, является доказательством существования Верховного Существа, доказательством, основанным на этических законах».

Именно из полноты и глубины личного убеждения по этой теме нынешний автор рискнул утверждать в 1870 году, что «Условия, при которых естественная теология становится научно возможной, обнаруживаются, когда она дополняет естественную науку наукой о Праве и Неправде», а также что «в будущем естественная теология должна следовать этим путем и никаким другим — если только она не желает совершить самоубийство». Эти утверждения были сделаны в Университетской Проповеди по вопросу: «При каких условиях возможна наука естественной теологии?», и они были осуждены как новые и беспрецедентные критиками, которые должны были знать лучше.

Е. — О ТЕЛЕОЛОГИИ.

Одним из следствий принципа, на котором было построено это эссе, является стремление представить перед взором читателя различные способы рассуждения на языке их соответствующих авторов. Метод рассмотрения любого предмета в разнообразии аспектов естественно ведет к обильности цитирования. Очевидно, не может быть таких несомненно различных видов мысли, как те, что являются фактическими продуктами разных умов.

Максима, которая управляла следующим выбором, — это то, что Бэкон назвал бы маршаллирующей Идеей. Они постулируют одну центральную мысль и проливают на нее свет из круга отдельных отражателей.

Пусть будет замечено, что такая коллекция мнений не подразумевает обращения к авторитету в узком смысле слова. Действительно, существует явное различие между авторитетом и авторитетами — и наше нынешнее обращение к последним. Ничье ipse dixit не может догматически урегулировать вопросы, которые принадлежат ответственному «я» исследователя; но, безусловно, мудрость каждого, кто признает ужасное чувство ответственности, сопутствующее определению вопросов, затрагивающих его центральные убеждения, — взвесить рассуждения других, кто чувствовал то же глубокое впечатление их первостепенной важности. Если кто-либо неохотно делает это из идеи, что, делая так много, он оказывает неправомерное уважение предрассудкам, он, по правде говоря, принял весь вопрос, который обязан исследовать. Как иначе он может с уверенностью утверждать, что предрассудок не присущ ему самому?

Неохота такого рода была бы в данном случае совершенно неуместной. Авторитеты, как здесь цитируется, — это ни что иное, как мнения экспертов, которые имеют право быть выслушанными, каждый в своем собственном надлежащем отделе. На протяжении практического ведения жизни мы все испытываем пользу от того, что время от времени откладываем наши частные очки и смотрим через очки других людей. И в вопросах, подобных тому, что сейчас перед нами, возможно ли сделать лучше, чем попытаться увидеть самим то, что было объявлено различимым людьми, которые созерцали этот наш мир с более чем обычными силами зрения?

Нынешний автор имеет личный интерес в объединении размышлений многих, кто достиг одного и того же места отдыха по различным путям подхода и кто выразил свои выводы с некоторым разнообразием языка. Он рискнул сам взглянуть на доказательства естественной теологии с позиции, отнюдь не идентичной той, что наиболее часто занимают естественные теологи. Студент, следовательно, который делает широкий обзор поля, будет критиком, наиболее подготовленным к исследованию последней части этого эссе.

Первый авторитет, процитированный среди наших обширных цитат, — это Юм, чье появление в качестве свидетеля естественной теологии может удивить некоторых читателей. Однако, как замечает выдающийся писатель в Quarterly, «здравый смысл Юма позволил ему, когда он хотел, контролировать излишества спекулятивного воображения и подчинить его практическому разуму, как он понимал вердикт разума». Он даже зашел так далеко, что сказал: «Весь каркас Природы говорит об Разумном Авторе; и никакой рациональный исследователь не может, после серьезного размышления, приостановить свою веру ни на мгновение в отношении первичных принципов подлинного Теизма и Религии». (Natural History of Religion, Introduction.) Действительно, согласно Кушевалю Клариньи, Юм был «почти христианином» в определенные периоды своей жизни. Отталкивающие силы, которые удерживали его, «недалеко искать».

Следующие отрывки относятся к иллятивной аналогии, которая формирует надлежащую форму аргумента от Замысла.

«То, что произведения Природы имеют большое сходство с произведениями искусства, очевидно; и согласно всем правилам хорошего рассуждения, мы должны вывести, если мы вообще рассуждаем о них, что их причины имеют пропорциональную аналогию. Но поскольку существуют также значительные различия, у нас есть основания предполагать пропорциональную разницу в причинах; и, в частности, должны приписать гораздо более высокую степень силы и энергии высшей причине, чем любую, которую мы когда-либо наблюдали у человечества. Здесь, следовательно, существование БОЖЕСТВА ясно установлено разумом: и если мы сделаем вопросом, можем ли мы из-за этих аналогий правильно называть его разумом или интеллектом, несмотря на огромную разницу, которая может разумно предполагаться между ним и человеческими умами; что это, как не просто словесная полемика? Никто не может отрицать аналогии между следствиями: удерживать себя от исследования причин едва ли возможно: из этого исследования законный вывод заключается в том, что причины также имеют аналогию: И если мы не довольствуемся тем, что называем первую и высшую причину БОГОМ или БОЖЕСТВОМ, но желаем варьировать выражение; как мы можем назвать его, кроме РАЗУМА или МЫСЛИ, к которому он справедливо предполагается имеющим значительное сходство?» (Dialogues concerning Natural Religion, Part xii. in Essays, Vol. II. p. 526.)

«Если вся Естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному положению: что причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторое отдаленное сходство с человеческим разумом. Если это положение не допускает расширения, варьирования или более детального разъяснения; если оно не дает вывода, который затрагивал бы человеческую жизнь или мог бы стать источником какого-либо действия или воздержания; и если аналогия, несовершенная, как она есть, не может быть распространена дальше человеческого разума и не может быть перенесена с какой-либо видимостью вероятности на другие качества ума: если дело обстоит именно так, что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек, кроме как дать простое, философское согласие с этим положением, всякий раз, когда оно возникает, и верить, что аргументы, на которых оно основано, перевешивают возражения, выдвигаемые против него?» Там же, стр. 538.

Ниже приводится мнение Клеанта, которому Юм отдает пальму первенства в диалоге: — «Остерегись, Филон, — ответил Клеант, — остерегись; не заходи слишком далеко: не позволяй своему рвению против ложной религии подорвать твое почтение к истинной. Не утрать этот принцип, главный, единственный великий утешитель в жизни и наша главная опора среди всех нападок превратностей судьбы. Самое приятное размышление, которое только может подсказать человеческое воображение, — это размышление об истинном теизме, который представляет нас как творение Существа, совершенно благого, мудрого и могущественного; которое создало нас для счастья; и которое, вложив в нас неизмеримые желания блага, продлит наше существование в вечности и перенесет нас в бесконечное разнообразие сцен, чтобы удовлетворить эти желания и сделать наше блаженство полным и прочным. После самого такого Существа (если позволительно такое сравнение), самая счастливая участь, которую мы можем себе представить, — это находиться под его опекой и защитой». Там же, стр. 535. [73]

Следующие три отрывка содержат мнение Юма о преобладающем принципе, раскрываемом через аналогию — замысле, цели и признании конечных причин: —

«Хотя глупость людей, варварских и необразованных, столь велика, что они могут не видеть суверенного творца в более очевидных произведениях природы, к которым они так привыкли; все же вряд ли возможно, чтобы кто-либо с хорошим пониманием отверг эту идею, как только она будет ему предложена. Цель, намерение, замысел очевидны во всем; и когда наше понимание расширяется настолько, чтобы созерцать первое возникновение этой видимой системы, мы должны принять с сильнейшим убеждением идею некоторой разумной причины или творца. Единые максимы, которые преобладают во всем строении Вселенной, естественно, если не необходимо, заставляют нас мыслить этот разум как единый и неделимый, если предрассудки воспитания не противостоят столь разумной теории. Даже противоречия природы, обнаруживая себя повсюду, становятся доказательствами некоторого последовательного плана и устанавливают одну единственную цель или намерение, как бы необъяснимое и непостижимое оно ни было». Естественная история религии, XV. — Общее следствие, в Эссе, II, стр. 422, 3.

«Во многих взглядах на Вселенную и ее части, особенно на последние, красота и пригодность конечных причин поражают нас с такой непреодолимой силой, что все возражения кажутся (чем, я полагаю, они и являются на самом деле) простыми придирками и софизмами; и мы не можем тогда представить, как мы вообще могли придавать им хоть какое-то значение». Диалоги о естественной религии, Часть X, в Эссе, II, 509.

«Порядок и устройство природы, любопытное приспособление конечных причин, ясное использование и намерение каждой части и органа; все это самым ясным языком свидетельствует о разумной причине или творце. Небеса и земля присоединяются к тому же свидетельству. Весь хор природы возносит один гимн хвалы своему Творцу... Я нашел Божество; и здесь я останавливаю свое исследование. Пусть идут дальше те, кто мудрее или предприимчивее». Там же, Часть IV, стр. 467.

Юм выделяется среди мыслителей в области Естественной теологии тем, что отчетливо включил человеческую природу вместе с природой в цикл своих доказательств. «По крайней мере, этот приговор, — пишет он, — Разум осмелится вынести: что ментальный мир, или вселенная идей, требует причины в такой же мере, как и материальный мир, или вселенная объектов; и, если он схож по своему устройству, должен требовать схожей причины. Ибо что есть в этом предмете, что могло бы вызвать иной вывод или умозаключение? В абстрактном представлении они совершенно одинаковы; и ни одна трудность не сопровождает одно предположение, которая не была бы общей для них обоих». Там же, Часть IV, стр. 464.

Это утверждение подводит нас к препятствиям, которые удерживали Юма от формирования возвышенной идеи Божественного Существа, такой идеи, которая разжигает энтузиазм набожных людей и внушает даже робко чувствительным душам бессмертную уверенность в конечном триумфе самопожертвенной добродетели, предназначенной пережить могилу. Этими причинами были мнения, которых он придерживался относительно человеческой природы. Мы можем принять за универсальное правило, что каждый, кто видит в своей собственной природе и в нашей общей природе животный, но не стремящийся к небесам моральный элемент, не сможет представить себе черты или отражение Божественных атрибутов. Признанное родство с животными страстями, принижение общества и брака до животной стадности, морального принципа и правила Добра и Зла до восприятия Полезности — все это фатальные препятствия в поиске Бога; — поиске, трудном для лучших из нас, поскольку глубоки, как далекие полупрозрачные небеса, величественные мысли о Том, к Кому мы стремимся прикоснуться. Однако Юм не смог разглядеть Божественное в Человеке. «Человеческая жизнь, — отмечает он в своем «Скептике», — больше управляется фортуной, чем разумом; ее следует рассматривать скорее как скучное времяпрепровождение, чем как серьезное занятие; и она больше подвержена влиянию частного настроения, чем общих принципов». Мораль не является неподвижной звездой на небосводе Юма. Если не говорить о расплывчатости многих моральных максим, которые он излагает, сама природа и основы морали были поставлены под угрозу его аналитикой. [74]

«Он, — пишет Макинтош, — полностью упустил обстоятельство, от которого зависит различие наших чувств относительно моральных и интеллектуальных качеств. Мы восхищаемся интеллектуальным совершенством, но не выражаем ему морального одобрения». И далее: — «Он полностью упускает из виду то сознание законного верховенства моральной способности над любым другим принципом человеческого действия, без объяснения которого этической теории недостает одного из ее жизненно важных органов». Этическая философия, стр. 182, 4. «Если, — говорит Юм в «Скептике», — мы можем полагаться на какой-либо принцип, который мы извлекаем из философии, то это, я думаю, можно считать верным и несомненным, что нет ничего самого по себе ценного или презренного, желательного или ненавистного, прекрасного или безобразного; но что эти атрибуты возникают из особого строения и состава человеческого чувства и привязанности». И полдюжины страниц спустя: — «Добро и зло, как естественные, так и моральные, полностью относительны к человеческому чувству и привязанности». Так же: — «Необходимость справедливости для поддержки общества, — говорит он нам, — является единственным основанием этой добродетели»; полезность, объясняет он, «есть единственный источник морального одобрения, воздаваемого верности, справедливости, правдивости, честности и тем другим достойным и полезным качествам и принципам». Это также «источник значительной части заслуг, приписываемых человечности, доброжелательности, дружбе, общественному духу и другим социальным добродетелям такого рода». Принципы морали, Раздел III, в конце. С такими чувствами неудивительно, что, настаивая на аналогии между человеческим мастерством и естественной Вселенной, он не может аргументировать аналогически от моральной Истины к Божественным атрибутам — и даже заходит так далеко, что решает, что первопричины Вселенной «не имеют ни доброты, ни злобы».

Студент Естественной теологии не может слишком рано или слишком твердо направить свое внимание на ту огромную долю, которую занимают наши моральные чувства в нашем постижении Божественной природы. Именно из нашего чувства Ответственности, привязанного к каждому акту Воли и Выбора, мы выводим идею причинности. Именно из наших интуиций неизменной моральной истины и непримиримой антитезы между Добром и Злом мы видим Мученика как того, кто жил не напрасно, но живет истинно и вечно; и уверены, что существует Бог, который заботится о праведниках, угнетенных, сиротах и вдовах. Ясное моральное прозрение проявляется у Сократа, который предпочел умереть, чем пойти против вечных законов. Но следует ли называть моральным или аморальным человека, который взвешивает две сравнительные полезности — сохранение жизни своего отца и приобретение путем разумного пренебрежения, без риска для себя, собственности, которую он решил использовать с пользой? В одном мы можем быть уверены: Бог не мог быть во всех его мыслях, пока он производил такой расчет.

Именно так чистая Мораль и возвышенная концепция Божественного Существа действуют и реагируют друг на друга. И таким образом наш спекулятивный и практический Разум переплетаются — первый дает логическому рассудку отчет о тех идеях, которые формируют сущностную возвышенность и движущую силу наших практических убеждений — источники нашего ежедневного и ежечасного поведения. Нет более верной характеристики такого упорядоченного ума, чем его способность справиться с моральным сомнением, которое казуисты могли бы долго обсуждать, решить загадку в пределах мгновенной мысли и защитить решение честным и искренним аргументом. Что касается нашего нынешнего вопроса, то не имеет значения, какими средствами могло быть достигнуто такое состояние ума, но ясно, что чувство подотчетности имеет много общего с этим состоянием. И связь между Ответственностью и нашей верой в жизнь бессмертную, и в справедливого и правдивого Бога, будет предметом для будущего рассмотрения.

Тем временем читатель должен принять признание Юмом доктрины конечных причин и аналогии Замысла за то, чего оно стоит. Ни один беспристрастный человек не должен осуждать Юма, как его часто осуждали, не помня о скидке, которую следует сделать на его чрезмерное тщеславие, [75] его крайнюю любовь к парадоксальным спекуляциям и драматическую иронию, которая пронизывает все его труды. Это, по сути, некоторые из качеств, которые делают его непригодным наставником для молодежи и хитроумным упражнением для людей старшего возраста. Один полезный урок, который мы извлекаем прямо сейчас, заключается в том факте, что он проводит широкую пропасть между естественными и моральными атрибутами Божества и набрасывает вуаль на последние, потому что предполагаемая бедность наших моральных идей исключает любую аналогию для рассуждения, какой бы отдаленной эта аналогия ни казалась. Отсюда Бог Природы Юма становится тенью, подобной Лаодамии Вордсворта, едва ли подходящей для Елисейских полей; Он больше не ощущается нами как Бог Человеческой природы.

Мы не можем здесь не заметить, что у Юма не было мысли поклоняться Порядку Мира или воздвигать храм неизменным Законам, слепой Силе или какой-либо другой пустой безличной Необходимости. Предел его исследования заключался в том, что для человеческого разума могло показаться самым простым и наиболее вероятным истолкованием природы. [76] Этот вопрос он задал и ответил на него. Добавила ли современная наука важные данные, на которых можно основать более убедительный ответ, — это дальнейшее исследование, которое нам предстоит рассмотреть, но тем временем кажется несомненным, что если бы самая скептическая теория самого скептического ученого считалась истинной, все равно оставалась бы та же необходимость задать вопрос Юма. Ибо ни наша жизнь, ни мир, в котором мы живем, ни широкая Вселенная не имеют никакой реальной причины или цели, научно назначенной им. Нам все равно пришлось бы спрашивать, каким агентством и для какой цели существуем мы и Все? То, что мы действительно есть, — это факт для вас, о читатель, и для меня; и мы не можем не хотеть узнать, будем ли мы еще, когда эта короткая, но утомительная жизнь закончится; и если так, должны ли наши нынешние действия и выборы влиять на наше Будущее? Наука не сказала ничего, чтобы уничтожить наш интерес к этим темам, и еще не решила их окончательно.

В подтверждение истинности того, что содержится в этом последнем абзаце, мы можем привести в качестве свидетеля среди ученых мужей выдающегося Президента Британской ассоциации 1872 года. Д-р Карпентер говорил в Брайтоне следующими словами: — «В мире в настоящее время существует много того, что я не могу не считать ошибочной и вводящей в заблуждение Философией — «противоречиями лжеименного Знания». И я надеюсь убедить вас, что те, кто возводит свои собственные концепции Порядочной Последовательности, которую они усматривают в Феноменах Природы, в фиксированные и детерминированные Законы, которыми эти феномены не только являются во всем Человеческом опыте, но всегда были и всегда должны быть неизменно управляемы, на самом деле виновны в Интеллектуальном высокомерии, которое они осуждают в Системах Древних, и ставят себя в диаметральный антагонизм к тем истинным Философам, чьим всеобъемлющим охватом и проницательным пониманием этот Порядок был в такой мере раскрыт». И далее, ближе к концу своего Обращения: — «С ростом Научного Изучения Природы концепция ее Гармонии и Единства обретала все возрастающую силу. И так среди самых просвещенных греческих и римских Философов мы находим отчетливое признание идеи Единства Направляющего Разума, из которого исходит Порядок Природы; ибо они, очевидно, верили, что, как выразился наш современный Поэт —

"All are but parts of one stupendous whole,

Whose body Nature is, and God the Soul."

Наука Нового времени, однако, приняла более специальное направление. Сосредоточив свое внимание исключительно на Порядке Природы, она полностью отделилась от Теологии, чья функция — искать ее Причину. В этом Наука полностью оправдана как полной независимостью своих объектов, так и историческим фактом того, что она постоянно сдерживалась и препятствовалась в своем поиске Истины, как она есть в Природе, ограничениями, которые Теологи пытались наложить на ее исследования. Но когда Наука, выходя за пределы своих собственных границ, берет на себя роль Теологии и устанавливает свою собственную концепцию Порядка Природы как достаточное объяснение ее Причины, она вторгается в область Мысли, на которую не имеет права, и не без оснований вызывает враждебность тех, кто должен быть ее лучшими друзьями».

Наш следующий отрывок взят у сэра Бенджамина Броди, и он также рассматривает абсолютную неизменность законов Природы в отношении Замысла: —

Крит. «Были скептики, которые верили, что законы природы были, если я могу использовать это выражение, самосущими; и что то, что мы сейчас видим вокруг себя, есть лишь продолжение системы, которая продолжалась из вечности — тем самым полностью обходясь без понятия великого творческого Интеллекта».

Эвбул. «При любом взгляде на предмет мне кажется, что для любого из нас было бы очень трудно, если не невозможно, практически отделить признаки замысла и приспособления средств к целям, которые предоставляет Вселенная, но которые особенно заметны в животном и растительном царствах, от понятия разумной Причины. Нет ни одного из скептиков, о которых вы упомянули, кто не ответил бы, если бы ему задали вопрос: «Какова польза глаза?», что «он предназначен быть органом зрения, как ухо предназначено быть органом слуха, а ноздри сконструированы для цели обоняния». Но то, что я сказал только что, требует некоторого дальнейшего объяснения. Когда я заявил, что в настоящее время нет доказательств какого-либо отклонения от определенных установленных законов природы — что если бы мы могли полностью знать и полностью оценить, что эти законы на самом деле представляют собой, мы были бы способны объяснить все феномены вокруг нас — я был далек от того, чтобы сказать, что никогда не было периода, когда действовали другие законы, нежели те, которые действуют сейчас, или что не может наступить время, когда нынешний порядок вещей будет подобным образом вытеснен. Глядя на структуру земного шара и изменения на его поверхности, которые были раскрыты наблюдению геологов, мы признаем вероятность того, что было время, когда эта наша планета была не лучше огромного аэролита и находилась в состоянии, совершенно несовместимом с животной или даже растительной жизнью. Существование живых существ, следовательно, должно было иметь начало; однако у нас нет доказательств какого-либо закона, действующего сейчас, который объяснил бы это чудесное творение». [77] Психологические исследования, Часть II, стр. 193-4-5.

Великий хирург далее обсуждает вопрос «Эквивокального Зарождения», ныне известного под терминами Архебиогенез и Абиогенез. Его мнение, вместе с некоторой более поздней информацией по этой теме, можно найти в наших дополнительных примечаниях к Главе III.

При написании своей первой серии «Исследований» сэр Бенджамин записал свое суждение относительно нашего знания и концепции Божественного Существования в терминах, которые показывают, насколько тесно он связывал общую тему Разума и его Сущности со своей идеей Творца.

Эвбул. «Когда я созерцаю доказательства намерения и замысла, которые представляются повсюду вокруг нас, но которые, для наших ограниченных пониманий, особенно проявляются в растительных и животных творениях, я не могу избежать приписывания конструкции и порядка Вселенной разумному существу, чьи сила и знание таковы, что я не могу сформировать о них никакого адекватного представления, так же как я не могу избежать отнесения движений планет и звезд к тому же закону гравитации, который направляет движения нашего собственного земного шара. Но никто, я полагаю, не будет утверждать, что разум Божества зависит от определенной конструкции мозга и нервов; и д-р Пристли, самый философский из сторонников системы материализма, не решается идти дальше того, чтобы сказать, что у нас нет знаний по этому предмету. Но, чтобы использовать слова сэра Исаака Ньютона: «Этот могущественный вечноживущий агент, будучи во всех местах, более способен двигать тела внутри своего безграничного однородного сенсориума и тем самым формировать и переформировывать части Вселенной, чем мы — своей волей двигать части наших собственных тел». Остальная часть отрывка, из которого я сделал эту цитату, не лишена интереса, как указывающая на взгляд, который Ньютон принял на рассматриваемый вопрос: — «И все же мы не должны рассматривать мир как тело Бога или отдельные части его как части Бога. Он есть однородное существо, лишенное органов, членов или частей, а они — его творения, подчиненные ему и служащие ему, и он не более душа их, чем душа человека есть душа видов, переносимая через органы чувств в место своего ощущения, где она воспринимает их своим непосредственным присутствием, без вмешательства какой-либо третьей вещи. Органы чувств не для того, чтобы позволить душе воспринимать виды вещей в своем сенсориуме, а только для того, чтобы доставлять их туда; и Бог не нуждается в каких-либо таких органах, будучи вездесущим к самим вещам».

Эргат. «Я полностью согласен с вами в мнении, что мы должны признать существование Божества как факт, столь же хорошо установленный, как и закон гравитации, и что, делая это, мы должны далее признать, что разум может существовать и существует независимо от телесной организации. Будем также помнить, что разум, в своей самой скромной форме, все еще остается разумом, и что, как бы неизмеримо ни было расстояние между ними, он тем не менее должен рассматриваться как имеющий ту же сущность, что и разум самого Божества. Со своей стороны, я не нахожу трудности в представлении существования разума независимо от телесных органов». (стр. 39, след.)

Те, кто читал статью профессора Хаксли о Метафизике Ощущения, [78] будут очень заинтересованы отрывками, выбранными из Ньютона сэром Бенджамином. Кажется почти жаль, что выдающийся профессор не процитировал ни одного из пояснительных замечаний д-ра Кларка, адресованных Лейбницу относительно выражений сэра Исаака Ньютона. Сходство, процитированное выше, Кларк объясняет так: — «Г-н Ньютон рассматривает мозг и органы чувств как средство, посредством которого эти образы Формируются, а не как средство, посредством которого душа видит или воспринимает эти образы, когда они таким образом сформированы. И во Вселенной он не рассматривает вещи так, как если бы они были образами, сформированными каким-то средством или органами; но как реальные вещи, которые Бог сам сформировал и которые он видит во всех местах, где они находятся, без вмешательства какого-либо средства. Это все, что г-н Ньютон хотел сказать сравнением, которым он воспользовался, когда предполагает, что бесконечное Пространство есть, так сказать, Сенсориум Существа, которое присутствует везде».

Более простой способ изложения дела может заключаться в том, чтобы указать, что сравнение с Сенсориумом предназначено, как и другие сходства, которые мы рассмотрели, удерживаться только в одном пункте. Ньютон использует его, по-видимому, чтобы локализовать идею непосредственной интуиции. Таким образом, все Пространство, вся Вселенная с ее движущимся содержимым, которые превосходят самый дальний полет человеческого воображения, — не отдаленно, а непосредственно присутствуют в уме Бога.

Переходя от этих мыслей, которые могут проиллюстрировать, но не могут объяснить предмет, темный от избытка великолепия, мы теперь вступаем в серию отрывков, выбранных так, чтобы обеспечить полное исследование нескольких идей, вовлеченных в философию Замысла, и оценку их различных значений. Очевидно, важно, чтобы читатель обладал некоторыми средствами формирования ясных концепций относительно природы этих идей, и коллекция, теперь прилагаемая, нацелена на то, чтобы избавить его от хлопот утомительного поиска. Любые моменты, которые могли показаться запутанными или неясными в предыдущей Главе, будут, как мы надеемся, сделаны достаточно ясными при прочтении следующих страниц.

Первый в этом классе отрывков взят из «Философии индуктивных наук» Уэвелла. Никто, вероятно, не был когда-либо гораздо лучше подготовлен обучением и достижениями, чем этот выдающийся писатель, для исследования, которое он здесь предпринимает. Мы должны, однако, предостеречь читателя от предположения, что д-р Уэвелл намерен ввести его в мир Платонизма. Идеи, о которых он говорит, могут быть проиллюстрированы таким образом. Предположим, человек конструирует прямую линию согласно определению Евклида и проводит ее равномерно между ее крайними точками, его ум немедленно получает впечатление прямоты, которое он приписывает всем линиям, фактически так сконструированным или мыслимым как теоретически возможные. Эта идея прямоты абсолютна и универсальна. Так, опять же, глядя на две такие линии, он знает, что они не могут, по природе вещей, заключать пространство, и эта идея также универсальна и абсолютно истинна.

С природой этих идей как психологическим вопросом читателю не нужно беспокоиться для нашей нынешней цели. Достаточно заметить, что они приводятся в действие практическим поводом. Были ли они полностью или частично предсуществующими — или представляют ли они состояние нашего Разума, вызванное поводом — это моменты, которые не делают никакой разницы для их точной силы обоснованности. Мы обнаруживаем как факт, проходя через жизнь, что этот особый класс идей настолько верен, что позволяет нам измерять материальную Вселенную. Тем не менее, примечательно, что Юм в своем Трактате (I. 247, след.) сводит прикладную математику к виду вероятности.

Другие идеи, имеющие различные степени обоснованности и практической необходимости, вовлечены в разнообразные процессы, которые относятся к индуктивным наукам. Работа д-ра Уэвелла была написана с целью их прояснения, что он и делает очень подробно. К некоторым таким идеям, принципам и убеждениям мы обратимся позже.

Все, что теперь кажется необходимым, — это заметить, что общее разделение выдающегося автора (Книга IX), где будет найден наш отрывок, касается Философии Биологии, и что процитированные абзацы являются разделами ее главы VI, «Об идее конечных причин».

«1. Путем исследования тех понятий, которые входят во все наши рассуждения и суждения о живых существах, оказывается, что мы мыслим животную жизнь как вихрь или цикл движущейся материи, в котором форма вихря определяет движения, а эти движения, в свою очередь, поддерживают форму вихря: стационарные части циркулируют жидкости, а жидкости питают постоянные части. Каждая часть служит другим, каждая зависит от другой. Части составляют целое, но существование целого существенно для сохранения частей. Но части, существующие при таких условиях, являются органами, а целое — организованным. Это фундаментальная концепция организации. «Организованные существа, — говорит физиолог, [79] — состоят из ряда существенных и взаимно зависимых частей». — «Организованный продукт природы, — говорит великий метафизик, [80] — это тот, в котором все части взаимно являются целями и средствами».

«2. Будет замечено, что мы не довольствуемся тем, что говорим, что в таком целом все части взаимно зависимы. Это могло бы быть верно даже для механической структуры; было бы легко представить каркас, в котором каждая часть была бы необходима для поддержки каждой из других; например, арка из нескольких камней. Но в такой структуре части не имеют свойств, которые они извлекают из целого. Они являются балками или камнями, когда разделены; они не являются ничем большим, когда соединены. Но то же самое не имеет места в организованном целом. Конечность животного, отделенная от тела, теряет свойства конечности и вскоре перестает сохранять даже свою форму.

«3. Мы также не довольствуемся тем, что говорим, что части являются взаимно причинами и следствиями. Это имеет место в механизмах. В часах маятник посредством спуска вызывает спуск гири, гиря посредством того же спуска поддерживает движение маятника. Но вещи такого рода могут случаться случайно. Камни скатываются со скалы по склону холма и делают его гладким; гладкость склона заставляет камни продолжать скатываться. Однако никто не назвал бы такой оползень организованной системой. Система организована, когда эффекты, которые происходят между частями, существенны для нашей концепции целого; когда целое не было бы целым, а части — частями, если бы эти эффекты не были произведены; когда эффекты не только случаются на самом деле, но включены в идею объекта; когда они не только видны, но предвидены; не только ожидаемы, но намеренны: короче говоря, когда вместо того, чтобы быть причинами и следствиями, они являются целями и средствами, как они называются в приведенном выше определении.

«Таким образом, мы необходимо включаем в нашу идею Организации понятие Цели, Намерения, Замысла; или, чтобы использовать другую фразу, которая была особенно присвоена в этом случае, Конечной Причины. Эта идея Конечной Причины является существенным условием для продолжения наших исследований относительно организованных тел....

«5. Это уже было подтверждено ссылкой на факт; в Истории Физиологии я показал, что те, кто изучал структуру животных, были непреодолимо приведены к убеждению, что части этой структуры имеют каждая свою цель или намерение; — что каждый член и орган не просто производит определенный эффект или отвечает определенному использованию, но так сконструирован, чтобы внушить нам убеждение, что он был сконструирован для этого использования; — что он был предназначен для производства эффекта. Там было видно, что это убеждение неоднократно выражалось самым решительным образом Галеном; — что оно направляло исследования и приводило к открытиям Гарвея; — что оно всегда рассматривалось как любимое созерцание и следовалось как верный проводник лучшими анатомами; — и что оно внушается физиологами самых глубоких взглядов и самых обширных знаний нашего времени. Все эти лица считали самым верным и важным принципом физиологии, что в каждой организованной структуре, растении или животном, каждая понятная часть имеет свою отведенную должность: — каждый орган предназначен для своей соответствующей функции: — что природа в этих случаях не производит ничего напрасно: что, короче говоря, каждая часть всего устройства имеет свою конечную причину; цель, к которой она приспособлена, и в этой цели — причина того, что она есть там, где она есть.

«6. Это Понятие Замысла в организованных телах должно, я говорю, быть предоставлено студентом организации из его собственного ума: истина, которая станет яснее, если мы обратим внимание на самые заметные и признанные примеры замысла. Структура глаза, в которой части любопытно приспособлены так, чтобы производить четкое изображение на сетчатке, как в оптическом инструменте; — блоковый мускул глаза, в котором сухожилие проходит вокруг опоры и поворачивается назад, как веревка вокруг шкива; — перспективные приспособления для сохранения животных, предусмотренные задолго до того, как они понадобятся, как молоко матери, зубы ребенка, глаза и легкие плода: — эти устройства и бесчисленные другие вызывают в нас убеждение, что Замысел вошел в план животной формы и прогресса. И если мы привносим в наши умы эту концепцию Замысла, ничто не может более полно соответствовать ей и подходить к ней, чем такие примеры, как эти. Но если бы мы уже не обладали Идеей Замысла; — если бы наше понятие механического приспособления не было пробуждено осмотром оптических инструментов, или шкивов, или каким-то другим способом; — если бы мы никогда не осознавали сами предоставление для будущего; — если бы это было так, мы не могли бы распознать приспособление и перспективность в таких примерах, как те, на которые мы ссылались. Факты, действительно, удивительно соответствуют этим концепциям, когда они сводятся вместе: но факты и концепции приходят вместе из разных кварталов — извне и изнутри.

«7. Мы можем далее проиллюстрировать этот момент, ссылаясь на рассказы путешественников, которые говорят нам, что когда совершенные примеры человеческого механического приспособления были представлены дикарям, они казались неспособными постичь их как доказательства замысла. Это показывает, что в таких случаях Идея Замысла не была развита в умах людей, которые были таким образом неразумны: но это не доказывает больше, что такая идея не возникает естественно и необходимо в прогрессе умов людей, чем запутанный способ, которым те же дикари постигают отношения пространства, или числа, или причины, доказывает, что эти идеи не принадлежат естественно их интеллектам. Все люди имеют эти идеи; и именно потому, что они не могут не относить свои ощущения к таким идеям, они постигают мир как существующий во времени и пространстве, и как серию причин и следствий. Было бы очень ошибочно сказать, что вера в такие истины получается логическим рассуждением из фактов. И таким же образом мы не можем логически вывести замысел из созерцания органических структур; хотя невозможно для нас, когда факты ясно перед нами, не найти отсылку к замыслу, действующему в наших умах».

Кажется уместным добавить здесь практические комментарии, сделанные Мюллером и Кантом к отрывкам, процитированным из них д-ром Уэвеллом в его первом Абзаце. Профессор Мюллер пишет так (перевод Бэли, Том I, стр. 19): — «Способ, которым их элементы объединены, не является единственным различием между органическими и неорганическими телами; в живой органической материи есть принцип, постоянно находящийся в действии, операции которого соответствуют рациональному плану, так что отдельные части, которые он создает в теле, приспособлены к замыслу целого; и это то, что отличает организм. Кант говорит: «Причина особого способа существования каждой части живого тела находится в целом, в то время как в мертвых массах каждая часть содержит эту причину внутри себя». Это объясняет, почему простая часть, отделенная от организованного целого, обычно не продолжает жить; почему, по сути, организованное тело кажется единым и неделимым».

Прежде чем переходить к великому Метафизику, может быть интересно поместить в связь с этим отрывком из Мюллера определенные взгляды других выдающихся физиологов. Сэр Ч. Белл излагает свои собственные мнения о связи Жизни и Организации таким образом (Приложение к Естественной теологии Пейли сэра Чарльза Белла, начиная со стр. 211-13): — «Архидиакон Пейли, в этих двух вводных главах, дал нам преимущество простого, но сильного языка, с чрезвычайной изобретательностью, в иллюстрации. Если бы не его пример, мы почувствовали бы некоторое колебание в проведении столь близкого сравнения между замыслом, как он проявлен Творцом в животной структуре, и простым механизмом, трудоемкими и несовершенными приспособлениями человеческого искусства.

«Конечно, сравнение может быть; ибо поверхностный и быстрый обзор животного тела может передать понятие аппарата рычагов, шкивов и веревок — которые могут быть сравнены с пружиной, барабаном и фузеей, колесами и шестернями часов. Но если мы изучаем текстуру животных тел более любопытно, и особенно если мы сравниваем животных друг с другом — например, простую структуру низших существ со сложной структурой тех, кто выше в шкале существования — мы увидим, что в самых низших звеньях цепи животные настолько просты, что мы почти назвали бы их гомогенными; и все же в них мы находим жизнь, чувствительность и движение. Именно у животных, стоящих выше в шкале, мы обнаруживаем части, имеющие особые дарования и демонстрирующие сложные механические отношения. Механические приспособления, которые так очевидны у человека, например, являются обеспечениями для агентства и господства интеллектуальной силы над материалами вокруг него.

«Мы отмечаем это рано, потому что есть авторы, которые, глядя на эту сложность механизма, путают ее с присутствием самой жизни и считают ее необходимым дополнением — более того, даже что жизнь происходит из нее: тогда как механизм, который мы должны исследовать в животном теле, сформирован со ссылкой на необходимость действовать на вещи, внешние по отношению к телу, или получать от них впечатления — необходимое условие нашего состояния существования в материальном мире.

«Многие очень смело выражали свое мнение о необходимой связи между организацией и жизнью, которые никогда не расширяли свои взгляды на систему природы. Чтобы поместить человека, разумное и активное существо, в этот мир материи, он должен обладать свойствами, имеющими отношение к этой материи. Существование материи подразумевает агентство определенных сил; — частицы тел должны испытывать притяжение и отталкивание; и тела, сформированные балансом этих влияний на их атомы или частицы, должны иметь вес или гравитацию и обладать механическими свойствами. Так же должен живой организм, независимо от своих особых дарований, иметь схожий состав и качества и иметь определенные отношения к твердым телам, жидкостям, газам, теплу, свету, электричеству или гальванизму, которые находятся вокруг него. «Без этого интеллектуальный принцип не мог бы получить никакого импульса — не мог бы иметь никакого агентства и никакого отношения к материальному миру. Все тело должно тяготеть или иметь вес; без чего оно не могло бы ни стоять уверенно, ни проявлять свои силы на тела вокруг него. Если бы не это, сама мышечная сила и все приспособления, которые связаны с этой силой, были бы бесполезны. Когда, следовательно, утверждается, что организация или конструкция необходима для жизни, мы можем, по крайней мере, сделать паузу в выражении согласия, под уверенностью, что мы видим другую и отличную причину для конструкции тела. Таким образом, мы воспринимаем, что, как тело должно иметь вес, чтобы иметь силу, так оно должно иметь механическое приспособление, или расположение своих частей. Как оно должно иметь вес, так оно должно поддерживаться скелетом; и когда мы исследуем кости, которые придают телу высоту и форму, мы находим каждую колонну (ибо в этом смысле кость может быть взята первой) приспособленной с тончайшим вниманием к перпендикулярному весу, который она должна нести, а также к боковым толчкам, которым она подвержена в движениях тела»... Далее стр. 405, след.

... «Г-н Хантер иллюстрировал предмет так: — Смерть бывает кажущаяся или реальная. Человек, вытащенный из воды и на вид мертвый, тем не менее жив, согласно определению, которое мы дали. Живые дарования отдельных частей не исчерпаны. Чувствительность может быть еще пробуждена; нервы, которые передают впечатление, могут еще в такой мере сохранять свое свойство, что другие моторные нервы могут быть под их влиянием; мышцы могут быть еще раз соединены и вовлечены в одновременное действие. То вибраторное движение, которое, как мы только что сказали, может наблюдаться в мышце, недавно вырезанной из тела, может быть возбуждено в классе мышц — например, в мышцах вдоха — так, что кажущийся мертвым делает вдох. Здесь первый из серии жизненных движений, который возбуждает другие, и сердце бьется, и кровь циркулирует, и чувствительность восстанавливается; и разум, который был в состоянии спящего, пробуждается к активности и воле, и все обычные феномены жизни реанимируются. Такова серия феноменов, которая представлена в кажущейся смерти от удушья; но, если смерть была от повреждения какой-то жизненно важной части, чувствительность и свойства действия в остальной части тела, хотя и пребывающие некоторое время, потеряли свои отношения, и в этой цепи жизненных действий, которая восстанавливает анимацию, не хватает звена. Здесь, следовательно, не может быть реанимации; и смерть отдельных частей тела быстро следует за кажущейся смертью тела.

«Мы воспринимаем теперь, что наше первоначальное понятие жизни и термины, которые мы используем относительно нее в обычном разговоре, плохо приспособлены к этому предмету при философском рассмотрении. Мы рано ассоциируем жизнь и движение так тесно, что одно означает другое. Если мы затем исследуем анатомией, мы находим любопытный и мелкий механизм в действии, двигатель и трубки для циркуляции, короче говоря, внутреннее движение каждой частицы каркаса; и анатом также впадает в ошибку ассоциирования в своем уме жизни с движением и организацией. Но когда мы рассматриваем предмет более внимательно и освобождаемся от привычек и предрассудков, ассоциированных со словами, мы воспринимаем, что, не делая никакой тщетной и даже опасной попытки определения, жизнь должна быть сначала созерцаема как особенность, отличающая один из двух классов, на которые должна быть разделена вся материя; один класс, который охватывает всю живую материю, подвержен контролирующему влиянию, которое сопротивляется химическим агентам и производит серию революций в порядке и в периоды, предписанные; другой, мертвая материя, подвержен спаду и изменению под химическим агентством и общими законами материи.

«Давайте исследуем тело совершенного или сложного животного. Мы находим каждый орган, обладающий различной силой. Но пока нет конвенционального языка, адаптированного к нашему дискурсу на этот предмет, и это источник многих ошибок; ибо когда человек, даже подобный г-ну Хантеру, имел свой ум просвещенным в этой науке, как он должен был строить свой язык, когда каждое слово, которое он использовал, уже имело значение, которое не имело отношения к открытию, которое он сделал — к отчетливым качествам, которые он установил как принадлежащие живым частям?...

«Различие между мертвой и живой материей будет казаться в том, что в одном случае частицы постоянно расположены и продолжают демонстрировать свой собственный характер, как мы его называем, пока изобретательностью и практикой не будут найдены какие-то средства, чтобы отозвать организующее или объединяющее влияние; и тогда материя химически растворяется: разрешается в свои элементы и формирует новые комбинации: в то время как жизнь продолжает не просто располагать частицы и придавать им порядок или организацию животного тела, но вращать их в серии революций, во время всех которых материал пассивен, закон же в жизни. Порядок и последовательность этих изменений и их продолжительность не являются результатом материала каркаса, который одинаков у всех животных, но того влияния, которое мы называем жизнью и которое добавлено к материалу». (Там же, 408.)

Пиша о Функции, г-н Герберт Спенсер обсуждает следующий вопрос. Его интерес для нашего аргумента несомненен.

«Структура порождает Функцию, или Функция порождает Структуру? — это вопрос, о котором были разногласия. Используя слово Функция в его широчайшем значении, как совокупность всех жизненных действий, вопрос сводится к этому — Жизнь производит Организацию, или Организация производит Жизнь?

«Ответить на этот вопрос нелегко, поскольку мы привычно находим их настолько ассоциированными, что ни одно не кажется возможным без другого; и они, по-видимому, равномерно увеличиваются и уменьшаются вместе.... Есть, однако, один факт, подразумевающий, что Функция должна рассматриваться как имеющая приоритет перед Структурой. О низших Ризоподах, которые не представляют различий частей и тем не менее питаются, растут и передвигаются, проф. Хаксли заметил, что они демонстрируют Жизнь без Организации....

«Можно утверждать, что на гипотезе Эволюции Жизнь необходимо предшествует организации. На этой гипотезе органическая материя в состоянии гомогенной агрегации должна предшествовать органической материи в состоянии гетерогенной агрегации. Но поскольку переход от бесструктурного состояния к структурированному сам по себе является жизненным процессом, следует, что жизненная активность должна была существовать, пока еще не было структуры: структура иначе не могла бы возникнуть. Что функция предшествует структуре, также, по-видимому, подразумевается в определении Жизни. Если Жизнь состоит из внутренних действий, так приспособленных, чтобы балансировать внешние действия — если действия являются субстанцией Жизни, в то время как приспособление их составляет ее форму; тогда, не можем ли мы сказать, что действия, которые должны быть сформированы, должны прийти раньше того, что формирует их — что непрерывное изменение, которое является основой функции, должно прийти раньше структуры, которая приводит функцию в форму? Или опять же, поскольку на всех фазах Жизни вплоть до высших каждое продвижение есть осуществление некоторого лучшего приспособления внутренних действий к внешним; и поскольку сопровождающая новая сложность структуры есть просто средство сделать возможным это лучшее приспособление; следует, что функция от начала до конца является определяющей причиной структуры». — Принципы Биологии, г-на Герберта Спенсера, стр. 153, след.

Мы теперь возвращаемся к Канту, из которого д-р Уэвелл процитировал предложение — «Организованный продукт природы — это тот, в котором все части взаимно являются целями и средствами». Пропуская метафизический абзац, выраженный в манере, слишком технической для общего читателя, практический комментарий Канта к этому предложению гласит следующее: —

«То, что исследователи растений и животных, чтобы исследовать их структуру и быть в состоянии понять причины, почему и для какой цели такие части, почему такое положение и соединение частей и именно эта внутренняя форма были им даны, принимают ту максиму: что ничто в таком создании не бывает НАПРАСНО, как безусловно необходимое, и утверждают ее точно так же, как принцип общей теории природы: что Ничто не происходит случайно, — это известно. На самом деле они также могут отказаться от этого телеологического принципа не более, чем от общего физического, потому что, так же как при поводе последнего не осталось бы никакого опыта вообще, так при поводе первого принципа не осталось бы никакого руководства для наблюдения рода природных вещей, которые мы однажды телеологически мыслили под понятием природных целей».

«Ибо это понятие ведет разум в совершенно другой порядок вещей, чем порядок простого механизма природы, который здесь уже не хочет нас удовлетворять. Идея должна лежать в основе возможности природного продукта. Поскольку же это есть абсолютное единство представления, вместо которого материя есть множество вещей, которые сами по себе не могут дать определенного единства состава, то, если то единство идеи должно служить даже как определяющее основание a priori природного закона причинности такой формы составного, цель природы должна быть распространена на ВСЕ, что лежит в ее продукте; потому что, если мы однажды относим такое действие в Целом к сверхчувственному определяющему основанию вне слепого механизма природы, мы должны также судить о нем полностью согласно этому принципу, и нет основания принимать форму такой вещи еще частично как зависящую от последнего, так как тогда при смешении разнородных принципов не осталось бы никакого надежного правила суждения». Критика способности суждения, Раздел 65.

Для тех, кому трудно читать Канта на немецком языке, мы прилагаем изящный французский перевод, выполненный г-ном Барни.

«Известно, что те, кто препарирует растения и животных, чтобы изучить их строение и суметь распознать, почему и с какой целью им были даны те или иные части, почему именно такое расположение и устройство частей, и именно эта внутренняя форма, признают как безусловно необходимую максиму, что ничто не существует в них напрасно, и придают ей значение, равное значению того принципа общей физики, что ничто не происходит случайно. И действительно, они не могут отвергнуть этот телеологический принцип более, чем всеобщий принцип физики; ибо подобно тому, как в отсутствие последнего не было бы возможным никакой опыт вообще, так и без первого не было бы путеводной нити для наблюдения за тем родом природных вещей, которые мы однажды осмыслили телеологически, через понятие целей природы».

«Действительно, это понятие вводит разум в совершенно иной порядок вещей, нежели порядок чистого механизма природы, который здесь уже не может нас удовлетворить. Необходимо, чтобы некая идея служила принципом возможности порождения природы. Но так как идея есть абсолютное единство представления, тогда как материя есть множественность вещей, которая сама по себе не может дать никакого определенного единства состава, то, если это единство идеи должно служить, как принцип a priori, для определения естественного закона при порождении формы такого рода, необходимо, чтобы цель природы распространялась на все, что содержится в ее порождении. Ибо как только для объяснения некоего действия мы ищем, сверх слепого механизма природы, сверхчувственный принцип и соотносим его с ним вообще, мы должны судить о нем целиком согласно этому принципу; и нет оснований рассматривать форму этой вещи как зависящую еще отчасти от другого принципа, ибо тогда, при смешении гетерогенных принципов, не осталось бы никакого верного правила для суждения». Критика способности суждения, раздел 65.

Канта в любом изложении нелегко понять — возможно, это следствие того, что его труды напоминают ход рассуждений человека, который думает вслух. Следующий отрывок из другой работы д-ра Уэвелла может оказаться полезным для некоторых умов в качестве комментария к этой части телеологии Канта.

«Существует еще одна Идея, которую я упомяну, хотя по поводу нее и возникали трудности, поскольку рассмотрение таких трудностей может быть поучительным: Идея цели, или, как ее часто называют, Конечной причины, в организованных телах. Справедливо утверждалось, что допущение Конечной причины для каждой части животных и растений столь же неизбежно, как и допущение действующей причины для каждого события. Максима о том, что в организованных телах ничто не бывает напрасно, столь же необходимо истинна, как и максима о том, что ничто не происходит случайно. Я уже подробно показал в другом месте, что эта Идея не выводится из каких-либо частных фактов, а принимается как закон, управляющий всеми фактами в органической природе, направляющий исследования и интерпретирующий наблюдения физиологов. Я также отмечал, что она не противоречит другому закону, согласно которому растения и животные построены по общим планам, необходимость которых мы, возможно, не видим, хотя и видим, насколько широка их общность. Эта Идея цели — Конечной причины, — таким образом, привнесенная нашим разумом, оказывается применимой во всем органическом мире. Именно в силу этой Идеи мы воспринимаем животных и растений как подверженных болезням; ибо болезнь возникает тогда, когда части не полностью отвечают своему назначению; когда они не делают того, что должны делать. Как же получается, что мы находим Идею, которая привнесена нашим собственным разумом, но которая подтверждается в каждой части органического мира? Здесь, возможно, ответ будет легко принят. Это потому, что эта Идея есть Идея Божественного Разума. В устройстве этих частей вселенной существует Конечная причина, и поэтому мы можем интерпретировать их с помощью Идеи Конечной причины. Мы можем видеть цель, потому что существует цель. Не слишком ли самонадеянно предполагать, что мы можем таким образом проникнуть в Концы и Цели Божественного Разума? Мы охотно признаем и заявляем, что было бы самонадеянно предполагать, что мы можем проникнуть в них в какой-либо значительной степени. Они, несомненно, неизмеримо превосходят наш способ понимания или осмысления их. Но до известной степени мы можем продвинуться. Мы можем продвинуться настолько, чтобы увидеть, что они являются Концами и Целями. Не является тщетной самонадеянностью с нашей стороны предполагать, что мы знаем, что глаз был создан для видения, а ухо — для слышания. В этом самые благочестивые люди не видят ничего нечестивого: самые осторожные философы не видят ничего опрометчивого. И то, что мы можем видеть так далеко в замыслы Божественного Разума, проистекает, как мы полагаем, из того, что у нас есть Идея Замысла и Цели, которая, поскольку она является лишь таковой, истинна; и в этой мере она является Замыслом и Целью в одном и том же смысле в том и другом случае».

Будет весьма полезно завершить эту серию иллюстраций обзором последних опубликованных и наиболее взвешенных позиций профессора Хаксли по телеологии. В 1871 году он напечатал статью о книге Геккеля «Natürliche Schöpfungs Geschichte» («Естественная история мироздания»), а теперь озаглавил ее «Генеалогия животных» и включил в свой недавний том «Критик». Мы можем, следовательно, предположить, что здесь мы находим обдуманные мнения выдающегося биолога. Он говорит (стр. 305): «Телеология, которая предполагает, что глаз, каким мы видим его у человека или одного из высших позвоночных, был создан с той точной структурой, которую он демонстрирует, с целью дать возможность животному, обладающему им, видеть, несомненно, получила смертельный удар. Тем не менее необходимо помнить, что существует более широкая телеология, которая не затрагивается доктриной эволюции, но фактически основана на фундаментальном положении эволюции. Это положение гласит, что весь мир, живой и неживой, является результатом взаимного взаимодействия, согласно определенным законам, сил, которыми обладают молекулы, из которых состояла первобытная туманность вселенной. Если это верно, то не менее верно и то, что существующий мир потенциально содержался в космическом паре; и что достаточно развитый интеллект мог бы, исходя из знания свойств молекул этого пара, предсказать, скажем, состояние фауны Британии в 1869 году с такой же уверенностью, с какой можно сказать, что произойдет с паром дыхания в холодный зимний день».

«Рассмотрим кухонные часы, которые громко тикают, показывают часы, минуты и секунды, бьют, кричат "ку-ку!" и, возможно, показывают фазы луны. Когда часы заведены, все явления, которые они демонстрируют, потенциально содержатся в их механизме, и искусный часовщик мог бы предсказать все, что они будут делать, после изучения их структуры».

«Если теория эволюции верна, то молекулярная структура космического газа находится в таком же отношении к явлениям мира, как структура часов к их явлениям».

Сравнения г-на Хаксли всегда забавны, отчасти потому, что они неожиданного рода. Они также поддерживают внимание его читателей или слушателей. Но у них есть один большой недостаток — тот самый, который мы заметили при объяснении природы аргумента по аналогии, — они уводят ум слишком далеко и часто приводят читателя, а иногда и самого автора, к очень серьезным упущениям. Давайте заметим, как профессор развивает свое нынешнее подобие. «Теперь предположим, что точильщик, живущий в корпусе часов, является ученым и умным исследователем их работы. Он мог бы сказать: "Я нахожу здесь только материю, силу и чистый механизм от начала до конца", и он был бы совершенно прав. Но если бы он сделал вывод, что часы не были созданы с какой-то целью, он был бы совершенно неправ. С другой стороны, представьте себе другого точильщика с другим складом ума. Он, прислушиваясь к монотонному "тик-так!", так похожему на его собственное, мог бы прийти к выводу, что часы сами по себе являются чудовищным видом точильщика, и что их конечная причина и цель — тикать. Как легко указать на ясную связь всего механизма с маятником, на тот факт, что единственное, что часы делали всегда и без перерыва, — это тикали, и что все остальные их явления были прерывистыми и подчиненными тиканью! Несмотря на все это, несомненно, что кухонные часы не созданы с целью издавать тикающий звук».

«Таким образом, телеологический теоретик был бы так же неправ, как и механистический теоретик среди наших точильщиков; и, вероятно, единственным точильщиком, который был бы прав, был бы тот, кто утверждал бы, что единственное, в чем точильщики могут быть уверены, — это природа часового механизма и способ его движения; и что цель часов лежит полностью за пределами понимания жуков».

«Замените "космический пар" на "часы", а "молекулы" на "механизм", и применение аргумента станет очевидным» (стр. 306, 7).

Здесь очень очевидна одна вещь — и это изъян. Сформулируем дело как суждение: один или оба из двух жуков относятся к часам и их создателю так же, как человек относится к миру и его Создателю. Огромное допущение — безусловно, достаточное, чтобы поразить Фрэнсиса Бэкона, как явление нового Идола. Есть ли какая-либо возможная причина возводить точильщика — мыслящего в характере точильщика — в ранг способного интерпретатора часов? Более того, основной принцип нашей человеческой телеологии заключается в том, что человек занимает высокое положение не только по отношению к Вселенной, но и по отношению к ее Создателю. Он претендует, одним словом, на самое возвышенное из всех земных родств. Сам факт того, что он может смотреть с разумной и восхищенной признательностью на дела Божьи, оправдывает его веру в то, что он обладает реальным пониманием их совершенства и, по крайней мере, в этой мере сродни разуму Бога. Если г-н Хаксли имел в виду, что его жуки обладают соразмерной степенью понимания часового дела, они, безусловно, смогли бы прочитать циферблат часов и понять урок, передаваемый их стрелками. Точильщик, по крайней мере, сказал бы "labuntur horæ" («часы бегут») — и понял бы, что время регистрируется, — хотя он мог бы даже тогда сильно не дотянуть до нашей человеческой веры "pereunt et imputantur" («они проходят и вменяются нам в вину»), и не узнать, что время регистрирует само себя в записи морального добра и зла.

Правда в том, что всякое смешение человеческих атрибутов с животной природой, и, что кажется в десять раз хуже, с машинами из дерева и металла, не может быть ничем иным, как попыткой получить здоровое и плодовитое потомство от какого-то плохо сочетающегося и гетерогенного гибридизма.

Мы уже обращали внимание на эту особенность стиля раньше и решаемся сделать это снова, потому что все почитатели великих способностей г-на Хаксли (а кто может читать его труды без такого восхищения?) могут, безусловно, быть оправданы в желании, чтобы он отбросил ее раз и навсегда. Ее практический эффект, по-видимому, заключается в том, чтобы принять как данность реальный предмет спора и прикрыть молчаливое допущение. Что он действительно не случайный нарушитель в этом отношении, можно заключить из нескольких примеров, отмеченных наугад. У нас только что была пара философствующих точильщиков — один телеолог, другой механицист, — размышления которых не были ни чисто человеческими, ни жучиными. Мы наблюдали раньше праведные часы — регулярно моральные, если регулярно заведены. У него есть, кроме того, машина, неописанная, но наделенная даром рассуждения, — и, что еще любопытнее, пианино, которое слушает, когда на нем играют, и, хотя обладает только одним чувством (слухом), преуспевает в построении «бесконечных идей» определенного толка и убедительности. От этого самообразованного инструмента, конечно, можно многого ожидать, и, соответственно, мы находим

"Its cogitative faculties immersed

In cogibundity of cogitation,"

пока оно не развивает из глубины своего сознания нечто вроде идеалистической теории звука. Эту гипотезу г-н Хаксли в ответ своему пианино опровергает, во-первых, апелляцией к материальной субстанции самого инструмента; и, во-вторых, к существованию музыканта, который играет на нем. Позволит ли он нам принять таким же образом факт нашего собственного более благородного существования, а также бытие Того, Кто настраивает его тайные сердечные струны на ноты возвышенной мелодии?

Вышеупомянутые монстры неотвратимо напоминают нам остроту Голдсмита. Он остроумно сказал, что д-р Джонсон заставил бы маленьких рыбок говорить как больших китов. Если бы они это сделали, можно сомневаться, обнаружил бы идолопоклоннический биограф Доктора ум пескаря под их джонсоновскими высказываниями. И мы признаемся в собственной трудности. Праведные часы действительно подлинно хакслианские, но что мы скажем о его механической логике, его пианино и его точильщиках? Чтобы проиллюстрировать наше недоумение, давайте предположим, что какой-нибудь сельский могильщик смешивает свои собственные инстинкты с инстинктами биологического жука-могильщика. Судьба всей плоти была бы естественно определена в первую очередь приличным покрытием земли. Но как насчет ее конечной цели? Было бы это пиршество жуков-альдерманов или Resurgam («Я воскресну»)?

Подумайте еще, как член Общества по предотвращению жестокого обращения с животными мог бы вдохнуть благожелательный дух в часто используемый нож для вскрытия. Острая вещь, безусловно, питала бы отвращение к ужасам вивисекции. Могло бы также возникнуть отрицание ее полезности, основанное на личном опыте скальпеля, или, возможно, моральное сомнение в том, оправданы ли такие средства предложенными целями. Прислушался бы г-н Хаксли к увещеванию и взялся бы возвысить свой мощный голос в Париже или Берлине, помимо нескольких других отдаленных мест, которые не нужно уточнять?

Или, наконец, к какому уху он прислушался бы, если бы это была увеличительная лупа, привыкшая к навыкам наблюдения и одержимая душой Спурцхайма. Предположим, она должна была бы утверждать, что срез Разрушительности узнаваемо отличается по структуре от сечения Благожелательности; а Приобретательство таким же образом отличимо от Идеальности! И все же гуманитарный скальпель или увеличительная лупа Спурцхайма могут считаться хакслианским феноменом.

Конец таким беспородным размышлениям. Мы с радостью отворачиваемся от них и продолжаем наши цитаты из мнений профессора, высказанных in propria persona (от своего собственного лица), начиная с того места, где наш последний отрывок прервался. (стр. 307.)

«Телеологический и механический взгляды на природу не обязательно являются взаимоисключающими. Напротив, чем более чисто механицистом является спекулянт, тем тверже он предполагает первоначальное молекулярное расположение, из которого вытекают все явления вселенной; и тем более он оказывается во власти телеолога, который всегда может бросить ему вызов, чтобы тот опроверг, что это первоначальное молекулярное расположение не было предназначено для развития явлений вселенной».

Мы вполне согласны с г-ном Хаксли в том, что Механизм никогда не может исключить конечные причины, и что глубокая теория Эволюции (взятая отдельно от ее наростов) лишает теоретика всякого реального опровержения намерения или Замысла. Как мы говорили ранее, вопрос о том, как началось первоначальное расположение теоретика, остается без ответа. А если есть начало, то, безусловно, есть и конец. Чем устойчивее созерцается первое состояние Вселенной, постижимое Наукой, чем шире и определеннее взгляд, таким образом принятый, тем очевиднее становится, что почва, занимаемая Естественной теологией, не огорожена железным частоколом Механизма. Ограждающий (как говорит Хаксли) «во власти Телеолога».

Следующее предложение профессора заслуживает тщательного рассмотрения: «С другой стороны, если телеологи утверждают, что тот, этот или иной результат работы какой-либо части механизма вселенной является его целью и конечной причиной, механицист всегда может спросить, откуда он знает, что это не более чем несущественный инцидент — простое тиканье часов, которое он принимает за их функцию».

Насколько эта критика справедлива по отношению ко многим благонамеренным трактатам, наполненным особыми примерами Замысла, — вопрос для беспристрастного рассмотрения. Тем временем все предложение сводится к такому выводу: мы должны различать такие широкие аргументы, как у Бадена Пауэлла, и детали некоторых авторов, которые имели дело с тем, что они считали хорошими примерами и иллюстрациями великого универсального принципа. И что именно это имеет в виду г-н Хаксли, мы можем заметить из другого абзаца, непосредственно предшествующего нашему первому отрывку. (стр. 305.)

«Более чем в одном месте профессор Геккель распространяется о той услуге, которую оказало "Происхождение видов", способствуя тому, что он называет "причинным или механическим" взглядом на живую природу в противовес "телеологическому или виталистическому" взгляду. И, несомненно, совершенно верно, что доктрина Эволюции является самым грозным противником всех более обычных и грубых форм Телеологии. Но, возможно, самая замечательная услуга философии Биологии, оказанная г-ном Дарвином, — это примирение Телеологии и Морфологии, а также объяснение фактов обеих, которое предлагают его взгляды».

Теперь, когда положение дел таково, мы можем отказаться сказать вместе с Хаксли, что следующий вопрос (заданный на стр. 307) «не иррационален». «Зачем беспокоиться о вещах, которые недосягаемы, когда работа самого механизма, имеющая бесконечное практическое значение, дает простор для всей нашей энергии?»

Мы не можем отказаться от нашего беспокойства по двум причинам. Во-первых, согласно ранее процитированным утверждениям, исследования г-на Дарвина улучшили положение Телеологии. Сторонники Замысла могут поэтому набраться мужества, они приобрели мощного союзника. Во-вторых, «практическая работа самого Механизма» очень далека, как мы думаем, от того, чтобы быть нашим Всем — настолько далека, что она меркнет в незначительности по сравнению с надеждой на Бессмертие. Наш высший интерес заключается в сборе такой информации, какую мы можем, относительно Того, с Кем мы имеем дело как с Арбитром нашего будущего существования. Прежде всего, мы желаем, чтобы Он был нашим Отцом и нашим Другом. Возможно, Его атрибуты — это не недосягаемые вещи. Он может быть очень близок к каждому из нас, если мы действительно Его потомство.

Еще одно мнение профессора Хаксли имеет большую вспомогательную ценность для аргумента от Замысла. Упомянутые структуры некоторым умам казались его самыми серьезными трудностями. «Профессор Геккель, — объясняет он, — изобрел новое и удобное название, "Дистелеология", для изучения "бесцельностей", которые наблюдаются в живых организмах, — таких как многочисленные случаи рудиментарных и, по-видимому, бесполезных структур. Я признаюсь, однако, что мне часто казалось, что факты Дистелеологии имеют две стороны. Если мы должны предположить, как это делают эволюционисты в целом, что бесполезные органы атрофируются, то такие случаи, как существование боковых рудиментов пальцев в стопе лошади, ставят нас перед дилеммой. Ибо либо эти рудименты бесполезны для животного, и в этом случае, учитывая, что лошадь существует в своей нынешней форме с плиоценовой эпохи, они, безусловно, должны были исчезнуть; либо они приносят некоторую пользу животному, и в этом случае они бесполезны как аргументы против Телеологии» (стр. 307). Было бы трудно переоценить ценность этого мнения, еще труднее переоценить его подлинную и откровенную честность.

Г-н Хаксли помещает в конце своего недавнего тома отрывок из епископа Беркли, который мы рискнем позаимствовать в качестве заключения к этой длинной заметке:

«Ты видишь, Гилас, воду вон того фонтана, как она с силой выбрасывается вверх в виде круглого столба на определенную высоту, на которой она разбивается и падает обратно в бассейн, из которого она поднялась; ее подъем, так же как и ее спуск, происходит от одного и того же единообразного закона или принципа гравитации. Точно так же те же принципы, которые на первый взгляд ведут к скептицизму, будучи доведены до определенной точки, возвращают людей к здравому смыслу».

Adsit omen! (Да будет это добрым предзнаменованием!) Пусть будет так с нашим широко мыслящим профессором и со всеми другими суверенными принцами Биологии — Ἵλεως Ἀσκληπίος (Будь милостив, Асклепий)!

ГЛАВА III.

УСЛОВИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

«Слова, которые великий немецкий поэт вложил в уста Мефистофеля, когда тот описывал себя Фаусту, дают, пожалуй, самое краткое и сильное утверждение того, что мы можем назвать антинаучным духом:—

'Ich bin der Geist der stets verneint,

Dem alles, was entsteht, zuwider ist.'

Истинный дух науки, безусловно, утвердительный, а не отрицательный; ибо, как я только что упомянул, ее история учит нас, что развитие нашего знания обычно происходит через две или более одновременные идеи одного и того же явления, совершенно отличные друг от друга, обе из которых в конечном итоге оказываются частями какой-то более общей истины; так что уверенная вера в одну из этих идей не влечет за собой и не оправдывает отрицание других». — Обращение президента Британской ассоциации, 1873-4. стр. 13.

«Философия — это лишь мудрая и дисциплинированная мысль о предметах, о которых думают все люди. Умы людей, предоставленные своей естественной работе, никогда не перестанут думать об этих вещах; и если Философия перестанет пытаться мудро думать о них, она оставит свою позицию в качестве руководства. Ее можно винить за небрежность ее процедуры, за высокомерие ее претензий. Но лекарство — трезвость, а не скептицизм. Является ли, в конце концов, злом то, что в некоторых направлениях мы не достигаем уверенности одним лишь мышлением?... Как в природе картина, которую вы видите, — это не яркий свет и тьма, а тысяча нежных тонов и оттенков, сливающихся друг с другом и вибрирующих вместе между светом и тьмой: таков и ум человека». Архиепископ Йоркский — о Пределах философского исследования, стр. 25-26.

«Для познания самого ничтожного следствия в природе необходимо знать весь Синтаксис Причин, их частные обстоятельства и способы действия. Более того, мы не знаем ничего, пока не познаем самих себя, которые являются кратким изложением всего мира вне нас и Указателем Творения». Глэнвилл, Тщеславие догматизирования, гл. xxii. Изд. 1. стр. 217.

"A branching channel, with a mazy flood?

The purple stream that through my vessels glides,

Dull and unconscious flows, like common tides:

The pipes through which the circling juices stray,

Are not that thinking I, no more than they:

This frame compacted with transcendent skill,

Of moving joints obedient to my will,

Nurs'd from the fruitful glebe, like yonder tree,

Waxes and wastes; I call it mine, not me."

Dr. Arbuthnot.

«"Для глаза вульгарной Логики, — говорит он, — что есть человек? Всеядный Двуногое, который носит Одежду. Для глаза Чистого Разума что он такое? Душа, Дух и божественное Явление. Вокруг его таинственного Я лежит, под всеми этими шерстяными лохмотьями, Одежда из Плоти (или из Чувств), сотканная на Ткацком станке Небес; посредством которой он открывается подобным себе и пребывает с ними в ЕДИНСТВЕ и РАЗДЕЛЕНИИ; и видит и создает для себя Вселенную с лазурными Звездными Пространствами и долгими Тысячами Лет. Глубоко скрыт он под этой странной Одеждой; среди Звуков и Цветов и Форм, как будто спеленутый и неразрывно окутанный: и все же она соткана небом и достойна Бога. Разве не стоит он тем самым в центре Беспредельностей, в слиянии Вечностей? Он чувствует; ему дана сила Знать, Верить; более того, разве дух Любви, свободный в своем небесном первозданном сиянии, даже здесь, пусть лишь на мгновения, не проглядывает? Хорошо сказал святой Иоанн Златоуст, своими золотыми устами: "истинная Шехина (Божественное присутствие) есть Человек": где еще Божье Присутствие проявляется не только нашим глазам, но и нашим сердцам, как в нашем ближнем?"» — Sartor Resartus, гл. x. Чистый разум.

СИНОПСИС ГЛАВЫ III.

Эту главу можно охарактеризовать как параллель между трудностями, которые, как утверждается, фатальны для теизма, и трудностями, присущими самым разным областям человеческого знания, охватывающими его самые необходимые и самые определенно принятые виды. Из этой параллели становится очевидным вывод, что тот, кто принимает один набор истин, не может быть лишен возможности принимать и высшую истину из-за этих или подобных трудностей. Что такое принятие естественно и обоснованно, становится еще более очевидным из того факта, что знание о Боге принадлежит к классу Практических верований и подкрепляется той же разумной необходимостью. Эта тема образует переход к Главе IV о «Наших разумных верованиях».

Те же выводы также изложены в деструктивной форме, например: если мыслитель решит отрицать возможность теизма, он должен (если он последователен) отрицать все те истины, которые стоят или падают благодаря параллельному набору рассуждений. Но, делая это, он загоняет себя в состояние сомнения, столь крайнего и полного, что вся Вселенная становится безлунной пустотой.

Добавлено следствие о материализме.

Анализ — Человек как интерпретатор Природы. Природа дает ответы, реагируя на наши вопросы; они должны зависеть от наших способностей усваивать знания. Некоторые вопросы неизбежны, например: каковы первые основания Истины?

Обладает ли Человек какой-либо способностью постижения Бесконечного? Можем ли мы познать нашу собственную Личность или личность других? — или какую-либо Вещь саму по себе? Вывод против Скептицизма, основанный на человеческом невежестве.

Заблуждение Непостижимого или Немыслимого. Идеи Я и не-Я, необъяснимы, но несомненны. От вещей, как они есть, перейдем к вещам, как они кажутся. Как мы воспринимаем, слышим, видим?

Восприятие как инструмент Интеллекта, непостижимо. Мы признаем неразрешимую тайну, но принимаем факт.

Чудеса зрения и их проблемы. Сколько и что мы видим? Сравнение со Звуком; — Форма, Цвет, Тон. Доказательства, на основании которых мы получаем чувственные впечатления. Сравнение между здоровыми и болезненными ощущениями, — между нашими органами чувств и органами животных. Мы вскоре приходим к сумеречной территории знания и не можем объяснить ничего больше.

Несовершенства в наших способностях Верификации. Насколько велик субъективный Элемент в наших восприятиях? Идеализм — наиболее труден для ответа, когда он наиболее экстремален. Философское отрицание всякого доказательства внешних вещей как отличных от Разума (например, Миллем). Фактологическое знание и абсурдности, связанные с обычным методом определения и утверждения Фактов. Полярные тенденции Феноменализма, которые принимают формы Идеализма и Позитивизма, приводящие к Нигилизму или Индифферентизму. Конец этих вещей! Г-н Герберт Спенсер о Теологии, в сравнении с г-ном Хаксли, и критикуемый г-ном Дж. Мартино, который отрицает, что Непознаваемое может быть каким-либо объектом религиозного чувства, — протест, решительно поддерживаемый г-ном Дж. С. Миллем.

Трудности, сопровождающие каждый вид знания, сопоставлены с трудностями, выдвигаемыми против Теизма. Если Необъяснимое также является Непознаваемым, то это конец всякого знания. Мы не можем приписывать истинность нашему человеческому Разуму, мы не можем даже знать, что мы что-то знаем. Г-н Дж. С. Милль принимает Разум как необъяснимый Факт, лежащий в основе всех других Фактов и Верований. Мы должны принимать окончательные Истины.

Переход к Главе IV об утвердительных доказательствах наших Разумных верований.

Следствие о материализме. Гораздо труднее, чем его антитеза. Вывод, который следует сделать из этих трудностей.

Дополнительные заметки и иллюстрации.

А. — Изложение некоторых теорий относительно нашей Личной идентичности.

B. — Гельмгольц, Популярные лекции о недавнем прогрессе теории зрения.

C. — Гельмгольц об особенностях чувствительности.

D. — Популярное изложение Чистого идеализма с критическими замечаниями.

E. — О соотношении Факта и Теории.

F. — О «Непознаваемом».

G. — Г-н Дж. С. Милль как независимый моралист.

Дополнения к следствию.

Заметка H. — Архебиозис, или Самопроизвольное зарождение. I. — О материализме.

ГЛАВА III.

УСЛОВИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

Является ли великая Книга Природы — мир, в котором мы живем, — закрытой или открытой книгой для Человека? Об этом вопросе все думали часто, — и многие написали много, — студенты, люди науки, религиозные учителя, поэты и философы.

Мы задаем этот вопрос себе, находясь в различных обстоятельствах и под влиянием различных импульсов. Мы задаем его, если, подобно стражнику Эсхила, мы созерцаем

"The congress of the nightly stars

Bright potentates, set proudly in the sky."

Или когда мы плывем по морю, ставшему торжественным от своей необъятности, умирающему в далеком расстоянии, не имеющему границ, кроме самого себя, когда каждая вздымающаяся волна поднимается к небу. Мы задаем его на какой-нибудь величественной вершине горы, глядя вниз на свет и тень, — на покой и движение ландшафта. Еще более искренне, возможно, когда из глубины сумеречной долины мы любуемся закатом, задерживающимся на недосягаемых альпийских снегах; — розовые высоты, открывающие свою прелесть, но вскоре скрывающиеся, пока Свет этого низшего мира не засияет вновь среди их расщелин и вершин.

И кто не искренен, когда закат и восход напоминают ему, как движутся величественные часы Времени? Вон то славное светило согрело формой и жизнью бесчисленные организмы, разбросанные по вершинам гор, в глубинах океана, через дикие саванны и леса; — организмы по всей земле, воде, воздуху, столь отдаленные и недоступные, что их чудесное совершенство красоты никогда не было увидено бренным глазом Человека. Зная, как мы не можем не знать, как скоро наши собственные веки должны закрыться под солнцем, мы тоскуем в нашей душе, жаждая более истинного понимания великой Вселенной над нами и вне нас; и более твердого чувства, что мы сами являемся ее нетленной частью. Где-то в этой Вселенной должны, несомненно, содержаться вещи более яркие и лучшие, чем те, которыми мы обладаем сейчас. Иначе почему она так щедро одета полуоткрытыми прелестями, приспособленными трогать наши самые тонкие симпатии, отвлекать нас от наших худших сторон и манить нас, как добровольных пленников, к своей прелести? Пробужденные в наших чувствах, пробужденные в наших душах, мы желаем знать, чувствовать и достигать; — эти три импульса становятся нашими фиксированными и неизменными стремлениями.

Но как? Мы все помним, что Ундина искала душу и нашла печаль; — печаль тем более невыносимую, что через ее бремя она впервые осознала свой с трудом заработанный дар желанного бессмертия. И все же, как она верно говорит, каждое существо не может не стремиться к тому, что естественно выше его самого.

Один секрет прогресса мы вскоре обнаруживаем. То, что Природа может дать нам, зависит от того, что она может нам сказать. И здесь кроется преобладающий мотив для стремления открыть книгу прекрасной Природы.

Еще один шаг в мышлении рано делается в наши дни, хотя цивилизованный мир медленно приходил к нему. Мы вскоре понимаем, что ответы Природы должны улавливать свой тон и масштаб от наших вопросов. В многочисленных науках эта аксиома несет всю теорию и практику эксперимента; — то великое различие между индуктивным процессом Бэкона и индукцией древнего мира. В других областях исследования, интеллектуальных и моральных, та же истина выросла и расцвела с господствующей идеей решающего или прерогативного вопроса: медленного в формулировании и трудного часто в задавании, но, когда заданного, верного в получении ответа.

Третий постулат также быстро становится очевидным. Наши исследования должны быть подчинены, ради пользы, нашей способности усваивать знания. И таким образом наша способность задавать вопросы управляется нашими способностями постигать ответы.

Последнее и важнейшее требование навязывается нам. Сверх и выше всего приходит давление нашей собственной нужды и личной тревоги. Есть много истин, которые мы различаем издалека, как черты улыбающейся земли обетованной; и, зная, что они должны стать однажды наследием человечества, мы стремимся к ним без спешки, но без забывчивости, и в этом настроении ума ждем с довольством. Но есть некоторые истины, которых мы не можем позволить себе ждать. Они касаются наших судеб слишком близко; они слишком близки нашим сердцам; слишком влиятельны на наши жизни и счастье.

Старый вопрос, заданный в юности человеческой философии, — это тот, который мы все начинаем задавать в нашей первой уверенности и рвении к поиску. Задайте его какими угодно словами, он всегда сводится к одному и тому же; и если бы мы могли ответить на него, мы ответили бы на все вопросы в одном. Ибо, хотя мы облекаем наш запрос в различные формы и редко ставим его в следующей форме, его истинный смысл: «каковы реальности Вселенной и каково существенное основание всего, что мы видим и думаем?»

Всегда стоит мыслителю посмотреть этой человеческой проблеме более чем один раз в лицо. Предположим, что способность для такого понимания дарована, она должна быть иной по роду, а не по степени, чем наша логика обычной жизни. Она не может действовать дискурсивно, абстрагируя, обобщая, соединяя, дедуцируя. Она должна знать — или смотреть на свой объект прямо, точно так же, как гений знает, изображает и передает другим умам, не через ряд объяснительных определений, а разжигая внутри них искру своего собственного света. Если есть такая способность, она будет работать (как говорит Аристотель о Высшем Интеллекте) тем, что кажется нам наиболее похожим на акт прикосновения; фигура, наполовину затененная, когда мы говорим, что схватываем или постигаем истину; и во многом так, как говорит Св. Павел, призывая людей искать и ощущать и найти Господа.

Мы не все осознаем такую способность. Но если она тускла для некоторых, то точно ли она тускла для всех? Видел ли Платон дальше, чем Гершель, когда он прорвал барьеры неба? Видел ли Шеллинг когда-либо то, что Гамильтон провозгласил невидимым?

Или, опять же, если она не принадлежит нам сейчас, — если те, кто утверждал ее, говорили в ошибке, — есть ли надежда, что в Будущем Человека, индивидуальном или коллективном, он когда-нибудь вырастет до нее? Эта мысль не чужда физикам, как и моралистам. В обоих лагерях полные надежды умы допускали такую возможность. И тогда Человечество посмотрит секрету Вселенной в лицо.

Тем временем мыслящие люди осаждали абсолютную Истину с помощью таких сил, которые они обычно призывают к действию. На протяжении столетий природа вещей самих по себе — и вместе с (или, возможно, выше) всеми другими природами, «Я» внутри каждого человека было среди самых захватывающих объектов, преследуемых человеческой мыслью. И все же, насколько мы действительно знаем жизнь, пульсирующую в каждом импульсе? Можем ли мы рассказать секрет нашей собственной индивидуальности? Мы чувствуем его каждый день; — он наделяет нас отдельным существованием, отчетливо отдельным и отличным от других, и настолько интенсивно ярким для нас самих, что мы кажемся в своих собственных глазах маленькими центрами Вселенной, с мужчинами и женщинами, — более того, мирами и звездами, — вращающимися вокруг нас. И все же, как ни странно, наши тела постоянно претерпевают изменения, достаточные за несколько лет, чтобы устранить их нынешнюю структуру и переформировать будущее соединение из постепенно усвоенных элементов. И кажется еще более странным, что, пока закон Изменения правит верховно в этих тканях — (построенных, чтобы постоянно растворяться и постоянно строиться снова), — каждый грубый след и шрам сохраняет свое место; ни одна старая рана не забывает болеть; ни один рубец даже, ни поверхностный дефект не исчезает совсем. Мы всегда меняемся, всегда трансформируемся; и все же каждому из наших тел продолжает принадлежать его одна индивидуальная конфигурация; внутри каждого из наших умов — его самособирание, его воспоминания, его ожидания и его индивидуальное сознание.

Взвешивая эти несоответствия вместе, скажем ли мы, что в каком-либо надлежащем смысле мы знаем самих себя? И если нет, можем ли мы ожидать по-настоящему узнать самость чего-либо? Можем ли мы не пойти дальше и не спросить, можем ли мы постичь самость любого рода, — не является ли сама идея для нас абсолютно непостижимой? И когда на этот вопрос будет дан ответ, как он должен быть дан, нужно ли нам удивляться, если мы не дотянем до постижения самосущего Бога? В какую цену, следовательно, мы оценим скептические аргументы, основанные на нашей неудаче; и покоящиеся на ошибочном следствии, что непостижимое (или немыслимое, как некоторые предпочитают называть его) является также невозможным?

Что заблуждение действительно скрывается под этими словами, — что верно обратное, мы знаем как факт. Мы не питаем действительно никаких сомнений относительно нашей собственной постоянной тождественности и индивидуального существования. Мы совершенно уверены, что наша самость продолжалась на протяжении всех лет нашей естественной жизни. Как она впервые стала ясной для нашего внутреннего чувства, — вопрос, по общему признанию, спорный. Некоторые предполагают, что она существовала как принцип сознания, — своего рода первобытный инстинкт в наших умах. Другие — что наши внутренние впечатления, все до единого, формировали панорамную сцену; впечатления извне и впечатления изнутри равномерно окрашенные на сетчатке ментального глаза. Время и сравнение были необходимы, чтобы дать нам истинное различие. Те, кто думает так, обычно делают еще один шаг; и добавляют, что сопротивление нашей самости впервые информирует нас о ее бытии. Существует сопротивление мышечному чувству, несколько похожее на прикосновение, но специализированное, чтобы чувствовать род воздействия, оказываемого вещами непроницаемыми. Существует также сопротивление, которое препятствует нашим желаниям, стремлениям и определениям. Как бы то ни было, мы никогда не сомневаемся в нашей собственной идентичности бытия; мы никогда не сомневаемся в иности и внешности существ, подобных нам, и объектов вне числа. И все же то, что делает нас и их тем, что мы и они есть, — наша самость и их самость — поднимает вопрос, на который мы не можем ответить; здесь есть, мы чувствуем, нечто, что превосходит наши средства исследования. Люди, однако, не останавливаются, чтобы обсуждать такие вопросы или проверять происхождение и пределы интеллектуальных концепций, прежде чем принять факт. Они даже не спрашивают, сидит ли Философская победа на знамени Идеализма, чистого или конструктивного; Реализма материалистического или естественного; — или венчает ли она какое-либо другое вообразимое разнообразие космологической теоремы. Мы совершенно уверены в наших фактах; и никакой массив возможных трудностей не может преобладать, чтобы поколебать нашу уверенность.

Оставим пока, в его родных тенях, центральную точку нашего собственного я; первоначальный центр нашей самой ранней видимой вселенной. И все же, если мы не можем знать эту первую точку роста нашей индивидуальной жизни, может быть полезно спросить, что мы можем знать о ней? Можем ли мы узнать, например, как эта внутренняя жизненная сила, однажды начавшись, поддерживается и питается? — Процессом принятия в себя (нам говорят) пищи, которая течет через наши чувства. Нам также говорят (как появилось в последней главе), как очень необходимо знание естественных процессов. Давайте, тогда, посмотрим на этот процесс чувственного питания, сужая проблему как можно больше. Мы уже отрезали один конец его — зародышевую точку самостимулируемого; и теперь отрежем другой кусок — усвоение ментальных идей, когда они разработаны. Мы просто спрашиваем, как эта пища извне попадает в нас? Самый широкий путь входа — это, пословично, наше чувство зрения. Его информация (как люди в целом согласны, от Горация до г-на Милля), будучи собранной через многие определенные впечатления и полученной со всех расстояний, является одновременно самой значимой и самой повелевающей. Первый шаг ясен. Мы видим с помощью падающих лучей света, — движений в светоносном эфире, создающих изображения на чувствительной сети глаза; обстоятельство, установленное тем же чувством зрения, которое получает изображение. С этой нежной поверхности начинается вторая серия движений; — они происходят на этот раз в организованном нервном материале и переносятся, как телеграфные токи, к Сенсорию. Прибыв туда, мы можем далее предположить, что они возбуждают некоторые новые движения или корпускулярные изменения. Знаем ли мы — можем ли мы знать что-то еще? Написана ли грамматика или словарь, который переводит их на язык ума; или учит нас, как мы, с нашего младенчества, совершали вечное чудо речи относительно каждого из них? Глаз, как оптический инструмент, — это чудо науки, продемонстрированное; глаз как инструмент интеллекта, особенно человеческого интеллекта, — это чудо непостижимой тайны.

Тайны повседневной жизни — последние вещи, о которых мечтают в повседневной философии. Когда мы просыпаемся к их существованию, удивительно обнаружить, как постоянно, не будучи в состоянии объяснить вещи, мы можем чувствовать и знать их; — знать их, то есть в смысле действовать разумно (без теоретизирования) на них.

Пример, который мы взяли, учит нас нескольким хорошим и важным урокам. В нем много того, что мы можем понять; много того, что мы не можем понять; и сумеречная территория между постижимым и непостижимым. Все три, конечно, смешаны вместе, когда мы говорим о зрении, — само по себе, вопрос повседневного опыта. Насколько идет механическая конструкция оптической камеры, все кажется очевидным. Мы можем, также, воспринимать, как хорошо устроен аппарат для мытья и протирания внешней прозрачной поверхности. Также, ценность его арочной изгороди против раздражителей, падающих на глазное яблоко сверху; и устройств для изменения как оси, так и фокуса мгновенно. Но что этот инструмент позволяет нам видеть? Не сами лучи света, — только объекты, которые они освещают. Пространство, пройденное лучами от всех солнц и всех звезд, остается само по себе невидимым. Эфир, который заполняет пространство, невидим, — но его движения создают свет мира. Затем, также, нервный экран, на который принимаются эти движения лучей, не чувствителен ко всем переданным колебаниям. Красный возбуждает зрительный нерв, ударяя его четырьмястами семидесятью четырьмя миллионами миллионов волновых ударов в одну секунду. Фиолетовый ударяет его в то же время шестьюстами девяноста девятью миллионами миллионов импульсов. Эти два цвета — крайности световой октавы. В октаве звука самая высокая нота вибрирует в два раза быстрее, чем самая низкая. Так же, самая короткая волна фиолетового — половина длины самой длинной красной волны, и ее движение в два раза быстрее. Но любопытный момент в том, что человеческое ухо получает одиннадцать октав в шкале звука; — человеческий глаз имеет диапазон только в одну октаву в шкале света.

Наши рассуждения вывели нас за пределы сумеречной территории — обстоятельство, в котором мы можем убедиться, облекши в слова то, что, как нам кажется, мы знаем, и причины, по которым мы считаем, что знаем это. Если глаз сфокусирован (но не иначе), луч света — то есть движущаяся невесомая материя чрезвычайной тонкости — проходит сквозь его прозрачные жидкости так, что попадает на чувствительную точку и создает там то, что называется изображением. Мы постигаем в своем сознании эту функцию создания изображения как отношение между светом и реализованным эффектом. Отношение определенное и точное — на языке науки «константа», которую мы можем сформулировать в виде оптических законов и, таким образом, выразить с полезной точностью. Пользуясь полученными таким образом законами и применяя ту световую энергию, которая повсюду благословляет наш мир, мы воспроизводим подобное изображение на экране. Его сходство мы устанавливаем путем сравнения, глядя в глаз извне. Оба изображения, увиденные нами таким образом, по сути своей являются схожими ощущениями.

Философски настроенный читатель может сразу заметить, какой вывод сделает идеалист относительно этого акта сравнения. Ни одно изображение — ни на сетчатке, ни на экране — не существует отдельно от глаза. Насколько нам известно, если бы не было глаз, не было бы и изображений; и некоторые авторы (например, Шлейден) категорически утверждали, что без глаз все было бы не только для нас, но и само по себе тьмой — мир, абсолютно лишенный света. Но истину можно подытожить одним предложением. Свет существует не для глаза в том же смысле, в каком глаз существует для света. Свет предназначен и для других вещей. Он оказывает свое воздействие на жизнь, животную и растительную, на неорганические вещества, а также и иными способами. Не ограничиваясь нашим экраном, мы можем так распорядиться делом, чтобы запечатлеть и иным образом зафиксировать брошенное на него изображение; иными словами, наша движущаяся линия невесомой материи произведет дальнейшие эффекты, химические и механические, видимые и осязаемые.

Переходя к перекрестному допросу знаний, которые мы себе приписали, наша следующая задача — попытаться проверить объективность нашего оптического изображения. Оно воздействует на зрение в двух отношениях: как поверхностная форма и как цвет. Семейство форм, как мы знаем, широко взаимосвязано. Звук вызывает их. Проведите смычком скрипки по струне, натянутой над мелкозернистым песком, и различные ноты будут соотнесены с разнообразием фигур, в которые выстроится песок. Следовательно, мы должны найти средства проверки формы без особых трудностей. Действительно, мы делаем это каждый день вполне удовлетворительно; наши руки постоянно демонстрируют общую точность наших глаз, и даже те тонкие инструменты, наши кончики пальцев, не всегда добавляют много к информации, которую дало нам зрение.

А как насчет цвета? Отчетливые цветовые волны имеют (как мы говорили ранее) отчетливые скорости и поэтому объективно различаются даже в неорганической вселенной. Они также по-разному влияют на рост животных и растений — можно добавить и другие различия. Однако ощущение — это наш предмет, та особая вещь, называемая цветом как осторожными ораторами, так и в детской речи, — что мы на самом деле знаем об этом? Мало что, кроме как об впечатлении, полученном зрением. Человек, родившийся полностью слепым, взяв кусок красной ткани для осмотра, описал ткань в мельчайших подробностях; но когда его спросили, может ли он сказать что-либо о ее красноте, сравнил этот «оттенок гневный и храбрый» со звуком трубы. Сравнение весьма убедительное — вероятно, навеянное тем, что он часто слышал о неких «алокафтанных господах», — и доказывающее вне всякого сомнения, что цвет не существует в сенсориуме человека, пораженного с рождения глубоким поражением. Для того, кто менее слеп, возможны спектры, и красный свет может быть вызван под давлением. Таким образом, оказывается, что цвет должен восприниматься нервным субстратом, называемым слоем палочек и колбочек; и отсюда мы объясняем нашу способность отчетливо видеть кровеносные сосуды сетчатки, лежащие непосредственно перед этой структурой.

Эти курьезы зрения показывают, что наши способности к проверке формы превосходят наши способности к проверке цвета; добавьте также, что последнее ощущение (как мог бы утверждать идеалист) известно как иногда нереальное, поскольку оно возникает без цветного объекта. Мы можем вызвать его, например, глядя на солнце — явление, упомянутое Аристотелем. Но тогда это идеальное чувственное аффектирование стоит в одном ряду с множеством других, которые в совокупности составляют гораздо более широкий закон. Не говоря уже о многих индуцированных психических состояниях, мы видим свет под воздействием прикосновения или удара, электричества, химических веществ, таких как наркотические лекарства, которые воздействуют на нервную систему. Мы слышим звук при аналогичных воздействиях, стимулирующих слуховой нерв. И все эти аффекты объясняются другим аристотелевским учением, расширенным и доведенным до своих логических выводов. Особые чувства имеют свои собственные надлежащие способности, и когда они приводятся в действие, каждое проявляет свою силу в своей особой области. Если бы Аристотель препарировал нервные волокна, он мог бы обнаружить более обширную империю специализации, ныне известную нашим анатомам.

Идеализм легко расширяет свое сомнение, чтобы соответствовать размерам более широкого нервного закона. Не лишает ли способность к особым впечатлениям, столь строго детерминированная, чтобы переводить предшествующий «удар» в последующий «свет» или «звук», наши чувства права давать показания относительно предполагаемых фактов внешнего мира? Что касается «отличительной впечатлительности глаза», как описывает цвет г-н Бэйн, ее не нужно считать реальной, кроме как для нашего собственного сенсориума, и если цвет является сомнительной реальностью, то и другие предполагаемые реальности становятся сомнительными. Мир, в котором мы живем, может быть совершенно иным миром, чем тот, в который нас учат верить из поколения в поколение. Кто может установить пределы того, что наш разум создает для себя вне нас? Психическая болезнь безумца заставляет его глаз видеть то, чего нет. Вина и болезнь наполняют спальни нереальными призраками. Отбросив болезнь и взяв случай здорового глаза и здорового ума, признанно трудно определить точную область каждого. Мальчик, прооперированный Чеселденом, видел все вещи в одной плоскости; не было перспективы, и объекты в комнате, казалось, касались его глазных яблок. Разум создает перспективу, сколько же тогда он может создать? Разум также отказывается подчиняться своим собственным ассоциациям по велению оптических законов. Остроумный инструмент г-на Уитстона, называемый псевдоскопом, приводит в действие законы, которые меняют местами впечатления твердости и пустоты. Человек, глядя через него пристально на лицо статуи, видит полую маску. Выпуклость черт исчезла, и вместо нее воспринимается вогнутый набор черт (представляющий бюст в перевернутом виде). Но пусть тот же человек смотрит через свой псевдоскоп сколько угодно долго на лицо человека, и он будет искать подобного обращения напрасно. Черты из плоти и крови отказываются меняться; иными словами, разум отказывается уступать свое давно привычное впечатление. Если эти вещи и другие подобные им будут справедливо рассмотрены, что станет с нашими прочтениями в незакрытой книге Природы? Природа, которую мы видим, — это наша собственная мысль, отраженная обратно. Ответы природы берут не только тон и масштаб, но и смысл и выражение из наших собственных вопросов. Мы думаем, что усваиваем знания, когда на самом деле заняты производством пищи, соответствующей нашему собственному интеллектуальному пищеварению. Самое сокровенное из всех вещей — наше сущностное «я» — сразу же отступило в тень, когда мы преследовали его; и теперь, пытаясь показать, как «я» питается субстанцией извне, мы научились подозревать, что вся его пища несущественна.

Мы можем отныне считать себя лицом к лицу со Сфинксом; и хорошо бы правильно оценить ее черты. Если приведенное выше рассуждение верно, то знать — значит создать зеркало и отразить самих себя от него. Проверить — значит поставить себя в новые позы перед нашим непогрешимым зеркалом. Каждый свежий элемент индукции — это свежеотраженный фантом. Во всяком случае, противоположная позиция никогда не будет установлена. Невежественные, какими мы являемся относительно истинного центра нашего ментального небосвода, мы неизбежно должны быть всегда более невежественными относительно всех возможностей, которые, по-видимому, лежат за его пылающим горизонтом. Никто, кто рационально взвешивает ценность факта или разлагает его на элементарные составляющие, никогда не будет настолько абсурден, чтобы вообразить, что может опровергнуть идеальную теорию, доказав истинность ее противоположности.

Самое сильное напряжение идеализма приходится на последнее предложение. Несколько лет назад английские философы согласились с выводом, что все дебаты должны в будущем решаться путем обращения к фактам. Могло ли быть более удачно выбранное основание для арбитража? — или более подходящее для калибра каждого, относительно чьих деловых размышлений мы могли бы сказать, вместе с королем Генрихом, —

"His thinkings are below the moon"?

Некоторые пытливые умы предпочитали «закон», но затем они соглашались со всеми остальными (кроме трансценденталистов), что закон, чтобы быть действительным, должен также быть фактом.

Вера в это урегулирование до сих пор пронизывает большинство нефилософских кругов. Факт в наши дни — это безотказное средство для встревоженного ума; точно так же, как когда-то

"the sovereign'st thing on earth

Was parmaceti for an inward bruise."

Ум, слишком встревоженный, чтобы воздержаться от логических тяжб, когда назначается этот рецепт, должен, безусловно, страдать мономанией. Никто, конечно (будь то идеалист или трансценденталист), не должен чувствовать себя сильно обиженным, если его назовут сумасшедшим. Рано или поздно это общая участь всех, от убийцы, гордящегося тем, что его поймали с поличным в наши дни, до иудейского фарисея и сына фарисея, давно отошедшего к своему покою. Кроме того, некоторые безумия настолько удачливы, что оправдывают себя, событие, которое сейчас происходит с идеалистами. В Германии, Франции и Англии растет убеждение, что нет задач более трудных, чем, во-первых, определить, а во-вторых, установить факт.

Теперь задача естественного теолога — установить (если он сможет) самый великий и самый торжественный из всех фактов. Чтобы выполнять свою работу честно, он должен насколько возможно точно установить условия доказательства, почву, на которой покоится знание фактов. И будет признано, что проблема доказательств, поднятая идеализмом, трудна, критична и лежит в основе всех других проблем. «Самые фундаментальные вопросы в философии», — говорит г-н Милль, — «это те, которые стремятся определить, что мы способны знать о внешних объектах и с помощью каких доказательств мы это знаем».

Эта область исследования поэтому представляет для нас величайший интерес. Идеализм обладает дополнительной привлекательностью для любого, кто рассуждает, веря в окончательную победу истины. Обе стороны аргумента могут быть представлены в высоком рельефе, не вызывая обвинений в недобросовестности или худшей морали; и таким образом идеализм предоставляет то, что искали во времена турниров, — строго нейтральную почву.

В этом испытании пусть никто не думает, что одно усилие направлено

"To crush a butterfly or brain a gnat."

Рассуждающие о «трудных текстах» редко совершают какую-либо ошибку между посылками и выводом; — если принять первые, то другое обязательно последует. Большинство упущений происходит — или проскальзывает — из-за первых постулатов. Они обычно кажутся очень простыми и очень истинными и проходят без вопросов. И все же никакая первичная истина никогда не может быть очень простой для человека, иначе почему так много добросовестных сомневающихся?

Что действительно может казаться более просто истинным, чем признание факта? И все же факты часто являются сгущенными теориями, в то время как многие теории — это просто объясненные факты. Один из величайших авторитетов в индуктивной философии пишет так (Whewell's Philosophy of the Inductive Sciences. Ed. 2. Vol. I. p. 45) — «Нам часто говорят, что такая-то вещь есть Факт; Факт, а не Теория, со всем тем акцентом, который в речи или письме могут придать тон, курсив или заглавные буквы. Мы видим из сказанного, что когда на этом настаивают, прежде чем мы сможем оценить истинность или ценность утверждения, мы должны спросить: для кого это Факт? Какие привычки мышления, какая предварительная информация, какие Идеи подразумеваются, чтобы мыслить Факт как Факт? Не подразумевает ли постижение Факта допущений, которые могут с равным основанием называться Теорией и которые, возможно, являются ложной Теорией? В этом случае Факт не является Фактом. Разве древние не утверждали как Факт, что земля стоит на месте, а звезды движутся? И может ли какой-либо Факт иметь более сильные очевидные доказательства, оправдывающие людей в том, чтобы утверждать его с акцентом, чем это имело?»

Можно ожидать, что большинство английских присяжных вынесут утвердительный вердикт. Ибо разве они не видели своими собственными глазами, как Солнце встает на Востоке, поднимается к вершине неба и заходит на Западе? А разве видеть — не значит верить?

Вопрос о том, какие элементы требуются для получения продукта достоверного восприятия, феномена или факта, исследуется д-ром Уэвеллом на нескольких страницах, предшествующих той, из которой мы процитировали. Обсудив это подробно, он пишет (стр. 42): «И таким образом, у нас есть понятное различие Факта и Теории, если мы рассматриваем Теорию как сознательный, а Факт как бессознательный вывод из феноменов, которые представлены нашим чувствам».

Предмет сам по себе настолько необычайно интересен, что в наши Дополнительные примечания добавлено еще несколько выдержек. Пусть читатель, изучая их, помнит, что идеализм, некогда столь суверенный в своей империи, является лишь другим полюсом линии мысли, которая сейчас как раз находится на подъеме. Оба полюса сильно напоминают полуправды. А что может быть более обманчивым в доказательствах, чем полуправда, или более опасно софистицирующим для ума того, кто ее произносит?

Последовательный идеалист имеет дело с представлениями своего внутреннего сознания точно так же, как позитивист имеет дело с представлениями своих внешних чувств. Они — его феномены, его факты. За пределами обстоятельств их внутреннего возникновения и последовательности он не знает и не может знать ничего. Вы можете организовать их в ряды антецедентов и консеквентов — и тогда наблюдение становится законом — законом ассоциации, единообразного порядка или необходимой связи: как бы вы это ни назвали. В одном отношении он имеет преимущество перед позитивистом. Ни один мыслитель, равноудаленный от обоих, вряд ли станет отрицать, что первичные факты для каждого человека — это феномены, наиболее непосредственно очевидные для его собственного сознания.

Среди обычных людей, однако, рассуждающий идеалист появляется редко; идеалист по чувству и темпераменту отнюдь не редок. Человек, утомленный и изнуренный печалью или старостью, думает и говорит о своей жизни как об очень похожей на сон. И множество тех, кто исчерпал силу самоконтролирующей воли, слоняются по своему пути, не заботясь о том, является ли движущаяся панорама с каждой стороны нереальностью или нет. Подобно уставшим от путешествия путникам вниз по Дунаю или Рейну, они переплетают сцены, яркие и темные, по мере того как они проплывают мимо, в одном бесконечном потоке смутно ощущаемой грезы.

Та же характеристика верна и в отношении многих позитивистов. Очень немногие люди когда-либо исследовали те железные колеса, на которых выводы позитивно настроенных авторов, кажется, движутся так быстро. Они могут быть с изъяном — они могут быть верными — едва ли кто-то думал их прощупать. Но обычная жизнь имеет свой позитивизм, так же как и свою химию; и позитивизм обычной жизни повсюду. Он экономит труд — вы можете принимать факты такими, какими находите их. Он никого не беспокоит — пирроническая поза — самая легкая из позиций. Он освобождает занятых людей от моральных тревог, идеальных ужасов, теней будущего. Короче говоря, для людей мира сего это не что иное, как индифферентизм.

Сравнение между этими двумя нигилистическими тенденциями можно было бы продолжить, но оно было доведено достаточно далеко для нашей цели. Оба вида, если рассматривать их как принципы практической жизни, совпадают в получении вывода, который мы сейчас хотим сделать. Глупо позволять отговорить себя от поиска окончательной истины любыми спекулятивными трудностями. И причина ясна. Практические истины — убеждения, которые затрагивают наши сердца и жизни, — всегда являются окончательными истинами. Отказаться от них — значит отказаться от нашего самого высокого и лучшего — возможно, от всего нашего. Хуже чем бесполезно пасовать перед интеллектуальными препятствиями. Трудное вскоре начинает казаться невозможным.

И вскоре наступает результат, который можно было бы естественно ожидать. Можно ли представить себе какое-либо разочарование более тяжелое, чем чувство, что мы можем сделать мало для приобретения знания об истине, добре и Боге; — чувство, что, что бы мы ни делали, все, чего мы больше всего хотим — все, что поистине Божественно, — должно оставаться для нас тьмой или сном? Пусть любой человек подумает в своем сердце, что то, что должно управлять его жизнью и возвышать его над его низшим «я», является секретом непознаваемым, и он теряет страх совершить зло; — ибо как он может помочь этому? — и надежду на более светлое и лучшее будущее; — ибо как он достигнет его? Тогда он садится, чтобы завернуться в циничное самодовольство. Неизбежное невежество вскоре развивается в интеллектуальный пессимизм. Смерть надежды и страха делает самого человека моральным пессимистом. Наша совесть, сочувствие, преданность, счастье в высших и низших вещах одинаково — если не взволнованы яркими эмоциями — должны стать тупыми и притупленными. Далее следует

"The waveless calm, the slumber of the dead;"—

состояние приостановленной анимации, прерываемое только свирепыми стимулами — гальванизмом нашей низшей жизни. За ними следуют, в должное время, спазматические восприимчивости, которые требуют в недалеком будущем анодина и наркотика. И —

"Oh, that way madness lies!"—

Поэтому мы повторяем это — и это нельзя слишком часто или слишком искренне повторять — пусть никто не оправдывает себя от поиска практической истины любыми спекулятивными трудностями. Было бы ложным оптимизмом сказать, что нет трудностей в истинном мышлении; — представлять его трудности как пустяки; — или забыть болезненный факт, что они осаждают наш век холодной эрудированной критики, как ловушки в Долине Смертной Тени. Но разве не должны все вещи, поистине великие и добрые, быть утомительными для людей, которые не являются ни очень добрыми, ни очень великими? И разве нет у каждого из нас, кто пытается быть добрым, своих собственных полей трудной, но вознаграждающей работы? Пчела собирает мед там, где один праздный школьник видит только шипы и тернии — а где другой сосет яд.

В наши дни Сомнение является полным. Настолько полным, что оно вскоре перестает быть сомнением, и ум быстро переходит от своих тусклых сумерек к безлунной пустоте. Г-н Герберт Спенсер излагает случай Теологии следующим образом (First Principles p. 43): «Критикуя существенные концепции, вовлеченные в различные порядки верований, мы не находим ни одной из них логически защитимой. Опуская рассмотрение достоверности и ограничиваясь рассмотрением мыслимости, мы видим, что Атеизм, Пантеизм и Теизм, при строгом анализе, по отдельности оказываются абсолютно немыслимыми». Эти три концепции автор действительно анализирует на свой манер — кратко сначала, стр. 30-36, — и далее аргументирует весь вопрос in extenso. Результат, конечно, в том, что все три «верования» должны быть окончательно отброшены. Что тогда становится с Абсолютным основанием, или Первопричиной всех вещей? Спенсер слишком дальновиден, чтобы не признать, что в разуме должно быть Первое и Абсолютное. «М. Герберт Спенсер», — говорит Равессон, — «провозглашая великую максиму, что мы не знаем ничего, кроме относительного, сделал, однако, важное предостережение. Сама идея относительного, замечает он, не может быть понята без той, которой она противопоставлена. И мы постигаем, действительно, за пределами всех отношений феноменов, абсолютное: это то нечто, что помещено за пределами всей науки и что является объектом религии; нечто только таинственное, темное, о чем нельзя иметь, согласно М. Спенсеру, никакого света». Последнее отрицательное положение в полной мере оправдано на стр. 113 «Первых принципов». «Постоянно стремясь знать и постоянно отбрасываемые назад с углубленным убеждением в невозможности знания, мы можем поддерживать сознание того, что одинаково нашей высшей мудростью и нашим высшим долгом является рассматривать то, через что существуют все вещи, как Непознаваемое». И это заключительное слово становится у Спенсера постоянным именем Силы, сознание которой «проявляется нам через все феномены».

Такая позиция, поддерживаемая таким автором, конечно, встретила полное рассмотрение. Г-н Хаксли, по-видимому, пришел к несколько похожему выводу. О Религии он говорит: «Возникая, как и все другие виды знания, из действия и взаимодействия человеческого ума с тем, что не является человеческим умом, она приняла интеллектуальные оболочки Фетишизма или Политеизма; Теизма или Атеизма; Суеверия или Рационализма. С ними и их относительными достоинствами и недостатками я не имею ничего общего; но это необходимо для моей цели сказать, что если религия настоящего отличается от религии прошлого, то это потому, что теология настоящего стала более научной, чем теология прошлого; потому что она не только отреклась от идолов деревянных и идолов каменных, но начинает видеть необходимость разбить вдребезги идолов, построенных из книг и традиций и тонко сплетенных церковных паутин, и лелеять самые благородные и самые человеческие из эмоций человека, поклонением «по большей части молчаливого рода» у алтаря Неизвестного и Непознаваемого».

Относительно этой общей идеи (или отрицания Идеи) г-н Дж. Мартино сделал антагонистические замечания в порядке критики книги г-на Спенсера. «Сказать, — пишет он, — что Первопричина полностью удалена от нашего постижения, — это не просто отказ от способности с нашей стороны; это обвинение в неспособности против Первопричины тоже... И в самом акте объявления Первопричины непознаваемой вы не позволяете ей оставаться неизвестной. Ибо неизвестно лишь то, о чем вы не можете ни утверждать, ни отрицать какой-либо предикат; здесь вы отрицаете силу самораскрытия «Абсолютному», о котором, следовательно, кое-что известно; — а именно, что ничего нельзя знать». И снова с большой силой: «Вы не можете составить религию из одной лишь тайны, так же как из одного лишь знания; и вы не можете измерить отношение доктрин к смирению и благочестию простым количеством сознательной тьмы, которую они оставляют. Всякое поклонение, будучи направленным на то, что выше нас и превосходит наше понимание, стоит в присутствии тайны. Но не все, что стоит перед тайной, есть поклонение».

Г-н Милль (сражаясь с другим антагонистом) отрицает всякий атрибут, претендующий на веру и поклонение, идее морально Непознаваемого Бога. Пассаж встречается в его «Исследовании Гамильтона», стр. 123-4. «Если вместо «благих вестей», что существует Существо, в котором все совершенства, которые может постичь высший человеческий ум, существуют в степени, непостижимой для нас, мне сообщают, что миром правит существо, чьи атрибуты бесконечны, но каковы они, мы не можем узнать, ни каковы принципы его правления, кроме того, что «высшая человеческая мораль, которую мы способны постичь», не санкционирует их; убедите меня в этом, и я буду нести свою судьбу, как смогу. Но когда мне говорят, что я должен верить в это и в то же время называть это существо именами, которые выражают и утверждают высшую человеческую мораль, я говорю прямо, что не буду. Какую бы власть такое существо ни имело надо мной, есть одна вещь, которую он не сделает: он не заставит меня поклоняться ему».

Теперь предположим, что вместо того, чтобы встать в этом случае на сторону Милля и Мартино, мы приняли бы альтернативу, предложенную Спенсером и Хаксли. Потребовал бы этот отказ от Естественной Теологии — или, скорее, от всей Теологии — в разуме какого-либо другого огромного отказа? Мы уже ответили утвердительно. Отказ проник бы в каждую область знания и мысли. Мы уже показали это. Ибо нить, связывающая настоящий раздел в единое целое, проходит так: Исследуйте условия допроса, во-первых, природы; во-вторых, нашей собственной высшей природы; затем, наших чувств; наконец, нашего сознания; и добавьте к ним огромные трудности, которые сопровождают каждый шаг, сделанный в соответствии с этими необходимыми условиями. Необходимыми, то есть, для того, чтобы мы знали что-либо, какого-либо рода, каким-либо образом. У вас тогда нет права изолировать Теизм. Это ложная логика — говорить об интеллектуальных трудностях, привязанных к нашему постижению Божества, как если бы они были существенными возражениями. В этом отношении Теизм стоит в той же категории спекулятивной запутанности и разумной необходимости, что и другие высшие истины.

Поставьте вопрос на суд Разума, раз и навсегда. Если бы мы согласились принять позицию Герберта Спенсера, мы бы согласились отрицать, что что-либо может быть известно об Абсолюте. И отрицание исходило бы из этой максимы: — «все, что необъяснимо, также непознаваемо». Рассмотрите теперь, какие другие окончательные истины попали бы в ту же могильную Категорию. Мы должны заставить замолчать все человеческое высказывание относительно всех первых оснований; — нашей собственной индивидуальности; — и каждого объекта разума, который становится немыслимым, когда мы пытаемся определить его процессами обычной логики. Все высказывания относительно наших собственных чувств и ощущений; — нашего собственного существования как существ, отличных от мира существ и вещей, действительно существующих вне нас.

В конце концов, мы никогда не могли бы знать, что мы знаем что-либо или ничего; ибо мы заставили бы замолчать глубочайшее из всех высказываний — то, от которого зависят вся истина и разум. Мы низвели бы наш Разум вместе с нашим Богом в ту же бездонную пропасть Непознаваемого. Отныне мы не могли бы предикатировать о Разуме ничего существенного для целей знания — и меньше всего из существенного — Истинность.

Г-н Милль завершает свои трудоемкие попытки объяснить нашу естественную веру в Разум следующим образом: «Истина в том, что мы здесь лицом к лицу с той окончательной необъяснимостью, к которой, как замечает сэр У. Гамильтон, мы неизбежно приходим, когда достигаем окончательных фактов; и в целом, один способ изложения ее кажется лишь более непостижимым, чем другой, потому что весь человеческий язык приспособлен к одному и настолько несообразен с другим, что не может быть выражен в каких-либо терминах, которые не отрицают его истинность. Настоящий камень преткновения, возможно, не в какой-либо теории факта, а в самом факте. Истинная непостижимость, возможно, в том, что нечто, что прекратилось или еще не существует, может все же быть, в некотором роде, присутствующим: что ряд чувств, бесконечно большая часть которых — прошлое или будущее, может быть собран, так сказать, в единую настоящую концепцию, сопровождаемую верой в реальность. Я думаю, что самое мудрое, что мы можем сделать, — это принять необъяснимый факт без какой-либо теории о том, как он происходит; и когда мы обязаны говорить о нем в терминах, которые предполагают теорию, использовать их с оговоркой относительно их значения». Двумя страницами далее он простодушно добавляет: «Я не претендую на то, что адекватно объяснил веру в Разум». Иными словами, запутанности остаются в системе Милля, как они остаются во всех системах. Но Вера и Факт остаются точно так же.

То же самое с нашей верой в другие окончательные факты. Мы живем индивидуальной жизнью — мы не знаем, что. Мы видим и воспринимаем — мы не знаем, как. И все же таковы факты, и мы полностью верим в них и действуем в соответствии с ними.

Ось, на которой вращаются эти и подобные верования, является предметом величайшего интереса и важности. На этой же оси вращается наш первичный утвердительный Аргумент в пользу Естественного Теизма. Установить его будет целью следующей Главы, и последовательность утвердительных аргументов, раздельных, но сходящихся, займет остальную часть этого Эссе.

Следствие: — Если какой-либо читатель этих страниц почувствовал очарование какой-либо из многих материализующих гипотез, ныне бытующих, пусть он помнит, что в честных дебатах Материализм никогда не может иметь ни малейшего шанса против Идеализма.

Все материализующие теории трудятся под огромным весом непроверенных постулатов. Они исходят не из самых естественных, но и не из самых верных источников нашего знания. Естественно, мы начинаем с «я-самости» и учимся противопоставлять внешние вещи и существа нашему собственному первичному самосознанию.

В дальнейшей жизни, когда мы спрашиваем, почему мы уверены в каком-либо виде знания; первичные истины, на которых строятся все наши рассуждения, всегда являются представлениями нашего собственного ума.

Если мы перейдем к анализу принятых относительностей, мы вскоре заметим, что Разум входит в наши факты, а также в наши чувственные представления. В частности, исследование самого благородного из всех чувств — чувства зрения — убедит любого внимательного аналитика, что это неоспоримо так. Читатель может вспомнить слова г-на Милля: — «Я не верю, что реальная внешность для нас чего-либо, кроме других умов, способна к доказательству». «Для нас самих, — говорит профессор Фрейзер, — мы можем мыслить только — (1) Внешность для нашего настоящего и преходящего опыта в нашем собственном возможном опыте прошлом и будущем, и (2) Внешность для нашего собственного сознательного опыта, в одновременном, а также в прошлом или будущем опыте других умов». В этом взгляде г-н Милль (который цитирует Фрейзера) полностью соглашается, и в этом же духе он пишет: «Материю можно определить как Постоянную Возможность Ощущения»; — и добавляет, что не может принять никакого другого определения.

Может ли читатель определить Материю иначе или нет; он, во всяком случае, заметит, что Материалист принимает как свой первичный постулат то, что отнюдь не является первичным фактом, принятым Человечеством. Он начинает с того, что принимает Материю как должное; — но если он исследует, он обнаружит, что Материя известна ему только во вторую очередь; он действительно сначала знал Разум. Когда он ставит под сомнение ощущение или сознание, он ставит под сомнение Разум; и на протяжении всей своей жизни, теоретической, а также практической, Разум ближе к нему и более сильно засвидетельствован, чем любая другая «Возможность».

Таково, значит, первое тяжелое бремя неавторизованного постулирования, которое теория материалиста налагает на него. Но в задаче постулирования без авторитета от Природы кажется невозможным остановиться. Разум, будучи абсолютной необходимостью, должен быть получен каким-то образом — (из Материи, конечно) — эволюционирован, коррелирован, секретирован. Нет отчета, как Материя могла быть таким образом трансформирована и прославлена. И все же, в отсутствие такого отчета, невозможно угадать, почему этот первичный постулат вообще когда-либо существовал.

Высшее ослабление Материи не может больше помочь объяснить Жизнь или Разум, чем сказать, что мозг (лишенный своей витальности) состоит из церебрина, лецитина и холестерина, объясняет его чувствительность и другие жизненные и интеллектуальные дарования. И мы сталкиваемся с той же неперекрытой пропастью на каждом повороте материалистической гипотезы. Существует широкий разрыв между неорганическим миром и всеми организмами, растительными или животными. Нам, однако, говорят, что когда определенные неорганические элементы комбинируются при определенных условиях, они образуют протоплазму — субстанцию, проявляющую феномены витальности. Элементы известны — условия неизвестны — и пока протоплазма не была произведена химиком-экспериментатором, а не в живой лаборатории, мы можем безопасно верить, что неизвестные условия формируют существенную причину производства. И нам дают понять профессором Хаксли, что по этому предмету спекуляция была преждевременной.

Разрыв между Телом и Разумом еще шире. Тело имеет свои известные свойства — измеримую фигуру, вес и другие подобные специальности. Разум имеет свои свойства также — такие как интеллект, эмоция, разум, воля. Мышление никогда не было показано как свойство Тела; равно как вес и мера не были применены к Разуму. Законы каждого различаются так же решительно, как их свойства. Тело подчиняется гравитации, сцеплению и химическому сродству. Разум имеет свои законы рассуждения, математически, логически, аналогически. Теперь, какое сходство здесь видно? Тело не может принудить Волю — но движется ею; и нет большего правдоподобия, известного нам, Тела к Воле, чем существует между благородной мыслью высокодуховного Человека и булыжником, по которому он ходит. Вышесказанное, как признает каждый честный материалист, лишь легкий образец многих трудностей Материализма. Настолько мало какой-либо материализующий процесс «разрешения» действительно разрешает что-либо, что любой — даже самый правдоподобный — может быть объявлен лишь неудачной попыткой принести что-то близкое и знакомое нам из чего-то непознаваемо отдаленного.

Утверждение материалиста обычно состоит в том, что он желает принять как можно меньше. Но обвинение естественного Теолога против Материализма состоит в том, что он принимает слишком много. Разум, будучи необходимым и незаменимым фактом, единственным фактом, лежащим в основе всех других фактов, — тому, кто намерен упростить свои верования, лучше начать с веры в свою собственную Душу. И если он далее намерен рассматривать все вещи как «разрешимые», его вернейшей мудростью будет разрешить Материю в Разум. Это действительно более легкая альтернатива и имеет двойное достоинство — она исходит из наиболее известного факта и удовлетворяет его желание «упрощения».

Во всяком случае, последствия, вытекающие из Материализма, слишком серьезны, чтобы позволить пренебрежение Вероятностью. Мы должны, безусловно, найти и следовать самому лучшему руководству, какому можем: —

"These are no school-points; nice philosophy

May tolerate unlikely arguments,

But heaven admits no jests."

Г-н Хаксли, который видит преимущества (простоту и унификацию) в использовании материалистической терминологии, добавляет очень поразительное предостережение — «Но человек науки, который, забывая пределы философского исследования, соскальзывает с этих (материалистических) формул и символов в то, что обычно понимается под материализмом, кажется мне ставящим себя на уровень с математиком, который принял бы x и y, с которыми он решает свои задачи, за реальные сущности — и с этим дальнейшим невыгодным положением, по сравнению с математиком, что ошибки последнего не имеют практических последствий, в то время как ошибки систематического материализма могут парализовать энергии и разрушить красоту жизни».

Слова, выделенные курсивом, примечательны. Материализующие façons de parler не воплощают в себе знание «реальных сущностей» в конце концов. И таков язык того, кто стоит в переднем ряду европейских Биологов.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ К ГЛАВЕ III.

А. — ОБЗОР НЕКОТОРЫХ ТЕОРИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО НАШЕЙ ЛИЧНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.

В предложении, достойном пера Глэнвилла или сэра Т. Брауна, Локк заметил: «Идеи, как и Дети нашей Юности, часто умирают раньше нас: И наши Умы представляют нам те Гробницы, к которым мы приближаемся; где, хотя Латунь и Мрамор остаются, все же Надписи стерты Временем, а Образность рассыпается. Картины, нарисованные в наших Умах, положены в выцветающих Цветах, и если иногда не освежаются, исчезают и пропадают». О Удержании, Кн. II, гл. x. 5.

Это поистине человеческое чувство не помешало Локку писать (гл. xxvii.) на предмет Я-самости таким образом, который, казалось, подразумевал, что Сознание, или Сознание плюс Память «делали» Личную Идентичность; — или, используя слова Рида, «что бы ни имело сознание настоящих и прошлых действий, есть та же личность, которой они принадлежат».

Критика епископа Батлера по этой теме известна большинству студентов: но, как замечает сэр Уильям Гамильтон (сноска к Риду, стр. 350, 351), «Задолго до Батлера, которому обычно приписывается эта заслуга, доктрина Личной Идентичности Локка была атакована и опровергнута. Это было сделано даже его самым ранним критиком, Джоном Сержантом, чьи слова, поскольку он является автором, совершенно неизвестным всем историкам философии, а его работы — редчайшими, я процитирую. Он аргументирует так: — «Предыдущее различие заложено, он (Локк) переходит к тому, чтобы сделать личную идентичность в человеке состоящей в сознании, что мы являемся тем же мыслящим существом в разные времена и в разных местах. Он доказывает это, потому что сознание неотделимо от мышления и, как ему кажется, существенно для него... Но, говоря по существу: Сознание любого действия или другого акцидента, которое мы имеем сейчас или имели, есть не что иное, как наше знание, что оно принадлежало нам; и, поскольку мы оба согласны, что у нас нет врожденных знаний, следует, что все, как актуальные, так и привычные знания, которые мы имеем, являются приобретенными или случайными для субъекта или знающего. Посему человек, или та вещь, которая должна быть знающим, должна была иметь индивидуальность или личность, из других принципов, предшествующих этому знанию, называемому сознанием: и, следовательно, он сохранит свою идентичность, или продолжит быть тем же человеком, или (что эквивалентно) той же личностью, до тех пор, пока он имеет те индивидуализирующие принципы... Будучи тогда наиболее очевидным, что человек должен быть тем же, прежде чем он сможет знать или быть сознательным, что он тот же, все его трудоемкие рассуждения и экстравагантные последствия, которые построены на этом предположении, что сознание индивидуализирует личность, не могут нуждаться в дальнейшем опровержении».

«То же возражение было также сделано Лейбницем в его критике Эссе Локка...»

«Для лучшей критики доктрины Личной Идентичности Локка я могу, однако, отослать читателя к «Cours de Philosophie» М. Кузена».

Один из аргументов Локка достоин внимания из-за своей странности. Он говорит (гл. xxvii. 20): «Но если возможно для того же Человека иметь различные некоммуникабельные Сознания в разное Время, вне сомнения, тот же Человек в разное Время делал бы разных Личностей; что, как мы видим, есть Смысл Человечества в торжественнейшей Декларации их Мнений, Человеческие Законы не наказывают Безумного Человека за Действия Трезвого Человека, ни Трезвого Человека за то, что сделал Безумный Человек, тем самым делая их двумя Личностями; что несколько объясняется нашим Способом речи на Английском, когда мы говорим, такой-то не в себе, или вне себя; в которых Фразах подразумевается, как если бы те, кто сейчас, или по крайней мере, впервые использовали их, думали, что Я изменено, та же самая Личность больше не была в том Человеке».

Кажется странным, что столь острый писатель не осознал истинных последствий, которые следует вывести из его наблюдения. Мы никогда на самом деле не относимся к человеку, который сходит с ума, как к становящемуся другой личностью. Но если он потерял самоконтроль по причинам, им самим неконтролируемым, мы не наказываем его преступления, и мы лишаем его социальных полномочий; он не может ни голосовать в Парламент, ни завещать имущество, ни совершать многие другие акты в период своего недуга. Но мы используем все средства для его излечения и радуемся его возвращению к здоровью и обществу. Если человек «вне себя» был бы «другой личностью», то «пьяный он» определенно не был бы «ipse he». — И все же отец этической науки решил, что преступный пьяница заслуживает двойной меры наказания.

Теории Личной Идентичности Локка Гамильтон посвящает еще одну заметку. Он дает (Reid, стр. 353) выдержку из лорда Кеймса (Essays on the Principles of Morality and Natural Religion), который высказывает свое собственное мнение и прилагает некоторые неопубликованные замечания д-ра Рида. «Г-н Локк, пишущий о личной идентичности, отступил от своей обычной точности. Он непреднамеренно смешивает идентичность, которая является делом природы, с нашим знанием о ней. Более того, он выражается иногда так, как если бы идентичность не имела другого основания, кроме этого знания. Д-р Рид любезно предоставил мне следующие мысли о личной идентичности: —

«Все люди согласны, что личность неделима; часть личности — это абсурд. Человек, который теряет свое имущество, свое здоровье, руку или ногу, продолжает оставаться той же личностью. Моя личная идентичность, следовательно, есть продолженное существование той неделимой вещи, которую я называю собой. Я не мысль; я не действие; я не чувство; но я мыслю, и действую, и чувствую. Мысли, действия, чувства меняются каждое мгновение; но «я», которому они принадлежат, постоянно. Если спросят, как я знаю, что оно постоянно, ответ в том, что я знаю это из памяти. Все, что я помню, что видел, или слышал, или делал, или страдал, убеждает меня, что я существовал в то время, которое помню. Но, хотя именно из памяти я имею знание о своей личной идентичности, все же личная идентичность должна существовать в природе, независимо от памяти; иначе я был бы той же личностью только до тех пор, пока мне служит моя память; и что стало бы с моим существованием в интервалы, когда моя память подводила меня? Мое воспоминание о любом из моих действий не делает меня личностью, которая совершила действие, а только заставляет меня знать, что я был личностью, которая совершила его. И все же это было мнением г-на Локка, что мое воспоминание о действии — это то, что делает меня личностью, которая совершила его; яркий пример того, что даже люди величайшего гения могут иногда впадать в абсурд. Разве не очевидное следствие из мнения г-на Локка, что он никогда не рождался? Он не мог помнить свое рождение; и, следовательно, не был личностью, рожденной в таком-то месте и в такое-то время».

Когда мы подходим к Юму, дело значительно меняется. Он открывает вопрос на свой манер, спрашивая, как факт, обычно излагаемый, может быть; и используя трудность объяснения этого «как» как достаточное возражение против утверждаемого факта. «Есть некоторые философы, — пишет он (Treatise, B. I., Part iv., Sect. 6), — которые воображают, что мы каждое мгновение интимно сознаем то, что называем нашим «я»; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании; и уверены, вне доказательства демонстрации, как в его совершенной идентичности, так и в простоте...»

«К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, который приводится в их пользу, и у нас нет никакой идеи «я» на манер, здесь объясненный. Ибо из какого впечатления могла бы быть выведена эта идея?... Если какое-либо впечатление дает начало идее «я», это впечатление должно оставаться неизменно тем же на протяжении всего курса наших жизней; поскольку «я» предполагается существующим таким образом. Но нет впечатления постоянного и неизменного. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Поэтому не может быть из любого из этих впечатлений, или из любого другого, что идея «я» выведена; и, следовательно, такой идеи нет... Что касается меня, когда я вхожу наиболее интимно в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное восприятие или другое, тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия... Ум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются; проходят, проходят снова, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем собственно нет простоты в одно время, ни идентичности в разное; какая бы естественная склонность у нас ни была воображать эту простоту и идентичность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Это только последовательные восприятия, которые составляют ум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где эти сцены представлены, или о материалах, из которых он состоит».

Любопытно, что Юм, желая представить Разум как тающий туман последовательных восприятий, вынужден прибегнуть к слову, которое подразумевает нечто продолжающееся и постоянное, служащее сценой, на которой разыгрываются все мимолетные сцены, называемые «впечатлениями».

Затем Юм обсуждает законы ассоциации и далее продолжает (в той же секции, в конце): «Поскольку только память знакомит нас с непрерывностью и протяженностью этой последовательности восприятий, ее следует считать, главным образом по этой причине, источником личной тождественности. Если бы у нас не было памяти, у нас никогда не возникло бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше «я» или личность. Но, однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем распространить ту же цепь причин, а следовательно, и тождественность наших личностей за пределы нашей памяти, и можем охватить времена, обстоятельства и действия, которые мы полностью забыли, но в целом предполагаем, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий мы помним? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия первого января 1715 года, одиннадцатого марта 1719 года и третьего августа 1733 года? Или станет ли он утверждать, поскольку он полностью забыл события тех дней, что нынешнее «я» не является той же самой личностью, что и «я» того времени; и тем самым опрокинет все самые устоявшиеся представления о личной тождественности? В этом смысле, следовательно, память не столько создает, сколько обнаруживает личную тождественность, показывая нам отношение причины и следствия между нашими различными восприятиями. На тех, кто утверждает, что память полностью создает нашу личную тождественность, будет лежать обязанность объяснить, почему мы можем таким образом распространять нашу тождественность за пределы нашей памяти».

«Все это учение приводит нас к выводу, который имеет большое значение в данном вопросе, а именно: что все тонкие и изощренные вопросы, касающиеся личной тождественности, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские трудности. Тождественность зависит от отношений идей; и эти отношения порождают тождественность посредством того легкого перехода, который они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться на незаметные величины, у нас нет точного стандарта, по которому мы могли бы разрешить любой спор относительно того времени, когда они приобретают или теряют право на название тождественности. Все споры относительно тождественности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением тех случаев, когда отношение частей порождает какую-то фикцию или воображаемый принцип единства, как мы уже отмечали».

Если кто-то чувствует неудовлетворенность этими выводами, наш автор готов со своим оправданием: «Напряженное созерцание этих многообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так подействовало на меня и так разогрело мой мозг, что я готов отвергнуть всякую веру и рассуждение и не могу смотреть ни на одно мнение как на более вероятное или правдоподобное, чем другое. Где я или что я? Из каких причин я вывожу свое существование и к какому состоянию я вернусь? Чье расположение я должен искать и чей гнев я должен страшиться? Какие существа окружают меня? И на кого я имею влияние, или кто имеет влияние на меня? Я сбит с толку всеми этими вопросами и начинаю представлять себя в самом плачевном состоянии, какое только можно вообразить, окруженным глубочайшей тьмой и полностью лишенным использования каждого члена и способности».

«К величайшему счастью, случается так, что, поскольку разум неспособен рассеять эти облака, сама природа оказывается достаточной для этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии и бреда либо путем ослабления этого настроя ума, либо каким-то отвлечением и живым впечатлением моих чувств, которые стирают все эти химеры. Я обедаю, я играю в нарды, я беседую и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим размышлениям, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не могу заставить себя вникать в них дальше» (Часть IV, Секция 7).

Разве это не добродушно? Разве это не приятная шутка, с которой могут сравниться только некоторые французские философы? Истинный вывод, однако, завершает его Первую книгу и гласит следующее: «Истинный скептик будет сомневаться в своих философских сомнениях, так же как и в своих философских убеждениях; и никогда не откажется от какого-либо невинного удовлетворения, которое предлагает себя, из-за тех или других».

«И не только уместно, чтобы мы в целом потакали нашей склонности к самым тщательным философским исследованиям, несмотря на наши скептические принципы, но также и то, чтобы мы уступали той склонности, которая побуждает нас быть позитивными и уверенными в конкретных пунктах, в соответствии со светом, в котором мы рассматриваем их в любой конкретный момент. Легче воздержаться от всякого исследования и изыскания, чем сдерживать себя в такой естественной склонности и остерегаться той уверенности, которая всегда возникает из точного и полного обзора объекта. В таком случае мы склонны не только забыть наш скептицизм, но даже и нашу скромность; и использовать такие термины, как: «это очевидно», «это несомненно», «это неоспоримо»; чего должное уважение к публике, возможно, должно было бы предотвратить. Я, возможно, впал в эту ошибку, следуя примеру других; но я здесь заявляю предостережение против любых возражений, которые могут быть предложены по этому поводу; и объявляю, что такие выражения были вырваны у меня текущим взглядом на объект и не подразумевают никакого догматического духа, ни тщеславной идеи о собственном суждении, что, как я осознаю, не может подобать никому, а скептику — тем более, чем кому-либо другому».

Очевидно, что никакая степень легкости не удержала бы большинство умов в этом сбалансированном положении приятного «ничего-не-знающего» человека. Общая тенденция заключалась бы в том, чтобы признать только отрицательную сторону. И было бы хорошо, если бы отсутствие серьезных убеждений, серьезно утверждаемых и воплощаемых в действии, не ослабляло постепенно чувство ответственности, делая Истину кажущейся безразличной, поскольку она недостижима.

Нас, однако, сейчас больше заботят два других столь же очевидных комментария. Первый: Юм, по-видимому, принимает как должное предмет спора. Предположим, ради аргументации, что это правда, что впечатления и идеи (как он их описывает) составляют все наше обычное сознание; показывает ли это, что не существует никакой скрытой силы или сущности, благодаря которой мы становимся сознательными относительно этих проходящих потоков? Когда мы находимся под впечатлением цветов, осознаем ли мы зрительный нерв, сетчатку, хрусталик и другие инструментальные силы зрения? Можем ли мы, если попытаемся, воспринять чувствами нервные токи, направляющиеся к мозгу, или сенсорий, который их принимает и сравнивает? В обоих случаях (глаз и внутренний глаз) патология дает свидетельство сознания, в котором нам отказывает счастливое здоровье. Больное чувство видит цвета и призраки, которых нет — расстроенный ум пребывает во впечатлениях и идеях, абсолютно нереальных, и действует на них как на суровые реалии. И таким образом наши собственные чисто субъективные состояния открывают нам нашу собственную субъективность. Так бывает при лихорадках, в безумии, в пороках — так бывает с тонущим или отчаявшимся человеком. Эти печальные изменения, которые происходят с нами самими, проистекают из внутренней активности самости и образуют одно из ее самых обычных подтверждений.

Этот первый комментарий допускает расширение. Если мы стремимся внедрить эксперимент (а также опыт) в науку о разуме, не должны ли мы задать предварительный вопрос: должен ли быть проведен тот или иной эксперимент? Другими словами, по какому внутреннему закону мы должны формировать наши исследования, чтобы получить полезные факты для нашей предполагаемой индукции? — Более того, мы можем спросить: какое внутреннее Существо должно решать вопросы, критиковать их и судить об окончательном исходе? И если нам кажется, что мы видим наш путь в этих темах, мы можем быть вполне уверены, что всякий раз, когда наша психология доходит до практического испытания, мы действуем, будучи уверенными в «Я», более или менее самосознающем «Я», и вполне уверены, что его самость сохранится в течение всего времени наших исследований.

Наш второй комментарий можно просто суммировать, но рассмотрение, уделенное ему, должно быть тщательным и внимательным. Предположим, вместо последовательных восприятий, впечатлений или идей мы подставим последовательность явлений, а затем применим к ним ход мыслей Юма, мы получим острое изложение современных учений, которые низводят благороднейшую часть нашей Природы, наши рассуждения и наши убеждения, на территорию Непознаваемого. Одним словом, все знание, таким образом, кажется, получается путем «взгляда вовне», а не «взгляда внутрь». Истина внутри нас самих, особенно если она проявляет Истину над нами самими, заставляется казаться безнадежной. И настолько далеко заходит процесс Устранения, что принципы, вовлеченные даже в наш «взгляд вовне», не должны извлекаться из их латентности, из страха, что они станут принятыми частями знания. Пусть любой мыслитель повторит с этой подстановкой аргумент о Личной тождественности в своем собственном уме, и он вскоре увидит, какая тень отбрасывается на бесконечно более широкий мир мысли.

Тот же процесс повторения должен по справедливости произвести другой эффект. Разве эти философские argutiæ, эти пирроновы тонкости не тесно связаны с трудностями, выдвигаемыми против всех первых принципов; и, в частности, всех Теистических принципов? Но сомневается ли кто-нибудь из-за них в своей собственной Самости или Тождественности? Или кто-нибудь отказывается действовать на предположении об инаковости и внешности, или игнорирует свой мир ближних и твердых объективностей, которые давят на него со всех сторон? Почему тогда кто-то должен игнорировать из-за них великую Первопричину?

В тексте Главы III элементы нашей разумной веры в нашу собственную Личную самость и тождественность были кратко упомянуты; — то есть такой повседневной веры, которая достаточна для реальной жизни и получает от нее, и на протяжении ее, постоянное подтверждение. Если кто-то желает пойти глубже этого, он должен спросить, на каком основании первые принципы принимаются мыслящими людьми; какие трудности привязаны к таким принципам; и при каких условиях эти трудности считаются ничтожными. Это исследование хлопотно, но обещает реальное удовлетворение. Мы, следовательно, не отказались от него, как можно видеть в следующей Главе. Один факт очевиден заранее — что любое доказательство, которое предполагается действительным этими первыми принципами повседневного знания, может быть безопасно предположено, принято и обосновано в основе Естественной теологии.

Целью Юма было довести свой скептицизм до самого крайнего предела. Так доведенный, он «так подействовал» на него, что он был «готов отвергнуть всякую веру и рассуждение», пока возвращение к повседневной жизни не заставило его спекуляции казаться в его собственных глазах «холодными, натянутыми и смешными». Каков же был вывод, который намеревался сделать сам Юм? Что было действительно беспочвенным — повседневная вера или скептицизм? Заставит ли его полезная дилемма читателя принять оправдание Канта для знаменитого сомневающегося, когда он призывает нас оставить человека в покое, потому что он лишь испытывает силу человеческого разума? Во всяком случае, способ Юма изложения своего дела, кажется, оправдывает старое замечание, что, в то время как Суеверие опровергается Разумом, сама Природа опровергает Скептика.

Б. — ВЫДЕРЖКИ ИЗ ПОПУЛЯРНЫХ ЛЕКЦИЙ ПРОФЕССОРА ГЕЛЬМГОЛЬЦА О НЕДАВНЕМ ПРОГРЕССЕ ТЕОРИИ ЗРЕНИЯ.

«Если теперь мы сравним глаз с другими оптическими инструментами, мы заметим преимущество, которое он имеет перед ними в своем очень большом поле зрения. Оно для каждого глаза отдельно составляет 160° (почти два прямых угла) в поперечном направлении и 120° по вертикали, а для обоих вместе — несколько более двух прямых углов справа налево. Поле зрения инструментов, созданных искусством, обычно очень мало и становится меньше с увеличением размера изображения.

«Но мы должны также признать, что мы привыкли ожидать в этих инструментах полной точности изображения во всем его объеме, в то время как для изображения на сетчатке необходимо быть точным только на очень малой поверхности, а именно, на желтом пятне. Диаметр центральной ямки соответствует в поле зрения угловой величине, которую можно покрыть ногтем указательного пальца, когда рука вытянута как можно дальше. В этой малой части поля наша сила зрения настолько точна, что может различить расстояние между двумя точками всего в одну угловую минуту, т.е. расстояние, равное шестидесятой части диаметра ногтя пальца. Это расстояние соответствует ширине одного из колбочек сетчатки. Все остальные части изображения на сетчатке видны несовершенно, и тем более, чем ближе к краю сетчатки они попадают. Так что изображение, которое мы получаем глазом, подобно картине, мелко и тщательно законченной в центре, но лишь грубо набросанной по краям. Но хотя в каждый момент мы видим точно лишь очень малую часть поля зрения, мы видим это в сочетании с тем, что его окружает, и достаточно этой внешней и большей части поля, чтобы заметить любой поразительный объект, и особенно любое изменение, которое в нем происходит. Все это недостижимо в телескопе.

«Но если объекты слишком малы, мы не можем различить их вовсе большей частью сетчатки.

'When, lost in boundless blue on high,

The lark pours forth his thrilling song,'

«эфирный менестрель» потерян, пока мы не сможем сфокусировать ее изображение на центральной ямке нашей сетчатки. Только тогда мы способны видеть ее.

«Смотреть на что-либо означает поместить глаз в такое положение, чтобы изображение объекта попадало на малую область совершенно ясного зрения. Это мы можем назвать прямым зрением, применяя термин «непрямое» к тому, которое осуществляется боковыми частями сетчатки — фактически всем, кроме желтого пятна.

«Дефекты, которые возникают из-за неточности зрения и меньшего количества колбочек в большей части сетчатки, компенсируются быстротой, с которой мы можем поворачивать глаз от одной точки поля зрения к другой, и именно эта быстрота движения действительно составляет главное преимущество глаза перед другими оптическими инструментами...

«Большая часть важности глаза как органа выражения зависит от того же факта; ибо движения глазного яблока — его взгляды — являются одними из самых прямых признаков движения внимания, движений ума человека, который смотрит на нас». Популярные лекции по научным предметам, стр. 212-214.

Великий немец затем переходит к перечислению некоторых основных дефектов Глаза. 1. Хроматическая аберрация, связанная с 2. сферической аберрацией и дефектным центрированием роговицы и хрусталика, вместе создающими несовершенство, известное как астигматизм, и 3. нерегулярное излучение вокруг изображений освещенных точек. «Теперь, — добавляет Гельмгольц, — не будет преувеличением сказать, что если бы оптик хотел продать мне инструмент, который имел бы все эти дефекты, я счел бы себя вполне оправданным в том, чтобы винить его небрежность в самых сильных выражениях и вернуть ему его инструмент. Конечно, я не сделаю этого со своими глазами и буду только слишком рад сохранить их так долго, как смогу — со всеми дефектами. Тем не менее, тот факт, что, как бы плохи они ни были, я не могу получить другие, вовсе не уменьшает их дефектов, пока я придерживаюсь узкой, но неоспоримой позиции критика на чисто оптических основаниях» (стр. 219).

Затем он переходит к другим недостаткам. 4. Дефектная прозрачность. 5. Плавающие тельца (Muscæ Volitantes). 6. «Слепое пятно» с другими пробелами в поле зрения. «Столько, — заключает он, — о физических свойствах Глаза. Если меня спросят, почему я потратил так много времени на объяснение его несовершенства моим читателям, я отвечу, как сказал вначале, что я сделал это не для того, чтобы умалить достижения этого чудесного органа или уменьшить наше восхищение его конструкцией. Моей целью было дать читателю понять, на первом шаге нашего исследования, что не механическое совершенство органов наших чувств обеспечивает нам такие удивительно верные и точные впечатления о внешнем мире. Следующая секция этого исследования представит гораздо более смелые и парадоксальные выводы, чем те, что я уже изложил. Мы теперь увидели, что глаз сам по себе отнюдь не является таким полным оптическим инструментом, как кажется на первый взгляд: его необычайная ценность зависит от того, как мы его используем: его совершенство практически, а не абсолютно... Везде, где мы изучаем конструкцию физиологических органов, мы находим тот же характер практической адаптации к потребностям организма; хотя, возможно, нет примера, который мы могли бы проследить так детально, как пример глаза.

«Ибо глаз имеет все возможные дефекты, которые могут быть найдены в оптическом инструменте, и даже некоторые, которые присущи только ему самому; но они все настолько нейтрализованы, что неточность изображения, которая возникает из-за их присутствия, очень мало превышает, при обычных условиях освещения, пределы, которые установлены для тонкости ощущения размерами колбочек сетчатки...

«Адаптация глаза к его функции, следовательно, наиболее полна и видна в самых пределах, которые установлены для его дефектов. Здесь результат, который может быть достигнут бесчисленными поколениями, работающими по дарвиновскому закону наследственности, совпадает с тем, что могла заранее разработать мудрейшая Мудрость. Разумный человек не будет резать дрова бритвой, и поэтому мы можем предположить, что каждый шаг в разработке глаза должен был сделать орган более уязвимым и более медленным в его развитии. Мы должны также помнить, что мягкие, водянистые животные ткани всегда должны быть неблагоприятным и трудным материалом для инструмента ума...

«Но, по-видимому, мы еще не подошли намного ближе к пониманию зрения. Мы сделали только один шаг: мы узнали, как оптическое устройство глаза делает возможным разделение лучей света, которые приходят со всех частей поля зрения, и собрать снова все те, которые исходили из одной точки, чтобы они могли произвести свой эффект на одно волокно зрительного нерва.

«Посмотрим, поэтому, как много мы знаем об ощущениях глаза и как далеко это приведет нас к решению проблемы». Стр. 226, след.

Из упоминания Профессором «гораздо более смелых и парадоксальных выводов» можно предвидеть окончательный результат его следующего исследования. Ощущение настолько далеко от того, чтобы сделать очевидной истинность нашего визуального знания, что оно увеличивает наши недоумения в десять раз. «Неточности, — говорит он нам, — и несовершенства глаза как оптического инструмента, и те, которые принадлежат изображению на сетчатке, теперь кажутся незначительными по сравнению с несоответствиями, с которыми мы встретились в области ощущения. Можно было бы почти поверить, что Природа здесь противоречила сама себе намеренно, чтобы разрушить любую мечту о предсуществующей гармонии между внешним и внутренним миром.

«И какой прогресс мы сделали в нашей задаче объяснения Зрения? Может показаться, что мы дальше, чем когда-либо; загадка только более сложная, и меньше надежды, чем когда-либо, найти ответ. Читатель, возможно, почувствует склонность упрекнуть Науку в том, что она умеет только разрушать бесплодной критикой прекрасный мир, представленный нам нашими чувствами, чтобы уничтожить фрагменты» (стр. 269).

Как триумфально теперь кажется Идеализм! Как мало заслуживает доверия то хваленое чувство, о котором человечество постоянно говорило: «видеть — значит верить», хотя апостол и бесчисленные философы противопоставляли их!

Возможно, однако, вместо того чтобы вести к «триумфу Идеализма», парадоксы и несоответствия — одним словом, огромное накопление Непознаваемого — принадлежащие зрению, рассматриваемому как Ощущение, должны позволить нам высадиться на берег далеко простирающегося Скептицизма, безграничного для мысленного взора. И это, кажется, собственное окончательное мнение выдающегося писателя. Так, тоже, это всегда будет казаться, когда дело будет справедливо аргументировано; и это по причинам, приведенным в нашем тексте. Ход аргументации, там преследуемый, был принят до того, как книга Профессора попала в руки; но мы теперь добавили некоторые выдержки из его страниц в виде сносок и дали ссылки на другие интересные темы, затронутые им.

Для нашей цели, однако, необходимо в некоторой степени игнорировать разнообразие этих тем и сосредоточить наше внимание на окончательном исходе. Ясно, что относительно наших чувств, так же как и наших других первичных источников информации, пределы того, что мы можем полностью объяснить, очень узки. Тем не менее, каждый для себя и все мы для нашего рода должны каждый день принимать и действовать на основе этого ограниченного и несовершенного вида знания о том, что наиболее существенно касается наших действий, так же как и наших спекуляций.

Несколько сильных примеров такой неполноты даны Гельмгольцем в его научном исследовании рациональности визуальных чувственных впечатлений. Мы наблюдаем, например, в его главе об Ощущении (стр. 236 след.), что все световые волны одинаковы по виду движения, но различаются по размеру так же широко, как рябь на морском берегу (вокруг которой играют счастливые дети) отличается от огромных атлантических валов, поглощающих корабли, в шестьдесят или сто футов друг от друга. Все эти колебания сходны в отношении отражения, преломления, интерференции, дифракции и поляризации, а также в их производстве тепла. Теперь, именно интерпретация таких движений на свой собственный язык, посредством которой наш глаз дает нам ощущение цвета. Тем не менее, эта сила интерпретации любопытно ограничена — она не оценивает более нежную рябь световых волн — она не достигает их более мощных колебаний. Следовательно, могут существовать нежные цветовые деликатесы, украшающие Вселенную, полностью непознаваемые нами, и могут быть также свечения и интенсивности световых лучей, великолепно блистательные и невыразимо грандиозные по тону, о которых мы через наш визуальный аппарат не можем составить никакого возможного представления. Таким образом, наш глаз переводит некоторые волны на язык, который мы называем цветом, но его эрудиция ограничена. Определенное количество знаков он ловит и интерпретирует, остальные лежат полностью вне его познания. Более мягкие световые гармонии Солнца и его самые ужасающие эманации красоты остаются одинаково неизвестными.

И другое ограничение было наложено на наш оптический аппарат. Для восприятия нагревающих сил, принадлежащих цветовым волнам, глаз отсылает нас к коже; — а что касается их химических сил, мы только сейчас открываем инструменты, приспособленные для их истинной оценки.

Искусно, и все же в то же время очень неискусно, прорицание солнечного света, данное нам нашими человеческими глазами; — солнечного света, то есть, как общего результата в его белизне. Ибо, если наши глаза, острые и восприимчивые к нам совершенной ясности, пытаются проанализировать белый свет на его факторы и элементы, их разрешающая способность проявляет еще более пустые неспособности. И они также терпят неудачу в исследовании определенных цветов:—

«Самая поразительная разница, — пишет Гельмгольц, — между смесью пигментов и смесью цветного света заключается в том, что в то время как художники делают зеленый, смешивая синие и желтые пигменты, соединение синих и желтых лучей света производит белый... В общем, тогда, свет, который состоит из колебаний различных длин волн, производит различные впечатления на наш глаз, а именно, впечатления различных цветов. Но количество оттенков, которые мы можем распознать, намного меньше, чем количество различных возможных комбинаций лучей с различными длинами волн, которые внешние объекты могут передать нашим глазам. Сетчатка не может различить белый цвет, который произведен соединением алого и сине-зеленого света, и тот, который составлен из желто-зеленого и фиолетового, или из желтого и ультрамариново-синего, или из красного, зеленого и фиолетового, или из всех цветов спектра вместе. Все эти комбинации кажутся идентично белыми; и все же, с физической точки зрения, они очень различны. Фактически, единственное сходство между несколькими комбинациями, только что упомянутыми, заключается в том, что они неразличимы для человеческого глаза. Например, поверхность, освещенная красным и сине-зеленым светом, вышла бы черной на фотографии; в то время как другая, освещенная желто-зеленым и фиолетовым, казалась бы очень яркой, хотя обе поверхности одинаково кажутся глазу просто белыми. Опять же, если мы последовательно освещаем цветные объекты белыми лучами света различного состава, они будут казаться по-разному окрашенными. И всякий раз, когда мы разлагаем два таких луча призмой или смотрим на них через цветное стекло, разница между ними сразу становится очевидной.

«Другие цвета, также, особенно когда они не сильно выражены, могут, как и чистый белый свет, быть составлены из очень различных смесей, и все же казаться неразличимыми для глаза, в то время как по любому другому свойству, физическому или химическому, они совершенно различны» (стр. 239-241).

Мы можем говорить о визуальном Ощущении, тогда, как об ограниченной силе перевода света. И какое отношение визуальное Восприятие имеет к этой Силе? Вероятно, самый простой способ выразить это — сказать, что это ни больше ни меньше, чем перевод перевода. Ум таким образом истолковывает для себя то, чем визуальное чувство занято в каждый момент, выражая на своем собственном специальном языке — интерпретацию движения в цвет, свет и тень. И из этих данных — этих цветов, светов и теней, ум делает свои собственные выводы.

Теперь эти выводы, таким образом сделанные из предшествующих выводов Чувства, — ограниченные в диапазоне, как мы видели, и дефектные в аналитической силе; — эти выводы, такие, какие они есть, составляют хваленую уверенность зрения; и всех вещей, постигаемых посредством него, — всех

—quæ sunt oculis subjecta fidelibus et quæ

Ipse sibi tradit spectator.

Нужно лишь изложение способа, которым сконструированы наши окончательные интерпретации ума, — этих переведенных переводов, — неясных в грамматике и несовершенных в словаре, — чтобы доказать, насколько очень трудна позиция Реалиста. Ввиду этой Империи Непознаваемого, провозглашенной Наукой над самыми верными из наших воспринимающих сил, самыми прочными основаниями нашего экспериментального знания, Гельмгольц предполагает, что его читатель «может почувствовать решимость придерживаться «здравого смысла» человечества и верить своим собственным чувствам больше, чем физиологии» (стр. 270).

И таково, без сомнения, заключение дела для большей части человечества. Но мы предпочтем в первую очередь услышать последнее слово физиолога. Со страницы 270 по страницу 313 своей работы он аргументирует великий вопрос о том, как мы воспринимаем, под полным впечатлением его огромной важности для психологии, метафизики и первых принципов, на которых покоятся вся наука и все рассуждения. «Мы уже, — говорит он (стр. 281), — узнали достаточно, чтобы увидеть, что вопросы, которые здесь должны быть решены, имеют фундаментальное значение не только для физиологии зрения, но и для правильного понимания истинной природы и пределов человеческого знания в целом».

Последнее слово Физиолога таково — чувственные впечатления являются знаками, значение которых мы изучаем индуктивно посредством процесса самообразования. «Иллюзии очевидно зависят от ментальных процессов, которые могут быть описаны как ложные индукции... Мне кажется, что в действительности существует только поверхностная разница между «выводами» логиков и теми индуктивными выводами, результат которых мы признаем в концепциях, которые мы получаем о внешнем мире через наши ощущения. Разница главным образом зависит от того, что первые выводы способны к выражению в словах, в то время как последние — нет; потому что, вместо слов, они имеют дело только с ощущениями и памятью ощущений. Действительно, именно невозможность описать ощущения, будь то актуальные или запомненные, словами, делает столь трудным обсуждение этого отдела психологии вообще» (стр. 307, 8). И снова (стр. 314): «Существует самая поразительная аналогия между всем диапазоном процессов, которые мы обсуждали, и другой Системой Знаков, которая не дана природой, а произвольно выбрана, и которая должна, несомненно, быть изучена, прежде чем она будет понята. Я имею в виду слова нашего родного языка.

«Изучение того, как говорить, очевидно, гораздо более трудная задача, чем приобретение иностранного языка в более поздней жизни. Во-первых, ребенок должен догадаться, что звуки, которые он слышит, вообще предназначены быть знаками; во-вторых, значение каждого отдельного звука должно быть найдено тем же видом индукции, что и значение ощущений зрения или осязания; и все же мы видим детей к концу их первого года уже понимающими определенные слова и фразы, даже если они еще не способны повторить их. Мы можем иногда наблюдать то же самое у собак.

«Теперь эта связь между Именами и Объектами, которая доказуемо должна быть изучена, становится такой же твердой и неразрушимой, как та, что между Ощущениями и Объектами, которые их производят. Мы не можем не думать об обычном значении слова, даже когда оно используется исключительно в каком-то другом смысле; мы не можем не чувствовать ментальных эмоций, которые вызывает вымышленное повествование, даже когда мы знаем, что это неправда; точно так же, как мы не можем избавиться от нормального значения ощущений, произведенных любой иллюзией чувств, даже когда мы знаем, что они нереальны.

«Есть еще один пункт сравнения, который стоит заметить. Элементарные знаки языка — это только двадцать шесть букв, и все же какие удивительно разнообразные значения мы можем выразить и передать их комбинацией! Рассмотрим, в сравнении с этим, огромное количество элементарных знаков, которыми снабжен механизм зрения. Мы можем принять количество волокон в зрительных нервах за двести пятьдесят тысяч. Каждое из них способно к бесчисленным различным степеням ощущения одного, двух или трех первичных цветов. Из этого следует, что возможно сконструировать неизмеримо большее количество комбинаций здесь, чем с немногими буквами, которые строят наши слова. Не должны мы забывать и чрезвычайно быстрые изменения, на которые способны изображения зрения. Неудивительно, тогда, если наши чувства говорят с нами на языке, который может выразить гораздо более тонкие различия и более богатые разнообразия, чем могут быть переданы словами».

Наконец (стр. 315, 16): «Соответствие, следовательно, между внешним миром и Восприятиями Зрения покоится, либо полностью, либо частично, на том же фундаменте, что и все наше знание об актуальном мире, — на опыте и на постоянной проверке его точности экспериментами, которые мы выполняем с каждым движением нашего тела. Из этого следует, конечно, что мы только оправданы в принятии реальности этого соответствия настолько, насколько простираются эти средства проверки, что на самом деле настолько, насколько для практических целей нам нужно.

«За этими пределами, как, например, в области Качеств, мы в некоторых случаях способны доказать окончательно, что нет никакого соответствия вообще между ощущениями и их объектами.

«Только отношения времени, пространства, равенства и те, которые производны от них, числа, размера, регулярности сосуществования и последовательности — «математические отношения» вкратце, являются общими для внешнего и внутреннего мира, и здесь мы можем действительно искать полное соответствие между нашими концепциями и объектами, которые их возбуждают.

«Но мне кажется, что мы не должны ссориться с щедростью природы из-за того, что величие, а также пустота этих абстрактных отношений были скрыты от нас многообразным блеском системы знаков; поскольку таким образом они могут быть легче обозреваемы и использованы для практических целей, в то время как все еще следы остаются видимыми, чтобы направлять философский дух правильно, в его поиске значения чувственных Образов и Знаков».

Пусть поэтому этот отчет о визуальном Восприятии будет принят нами, как он, вероятно, будет принят тремя четвертями ученых людей по всей Европе. И, далее, давайте спросим, как каждый настоящий мыслитель продолжит спрашивать, на каких основаниях достоверности покоится наша уверенность относительно ежедневной и ежечасной информации, полученной через этот путь восприятия, обоснованной и действуемой с непоколебимой уверенностью нами всеми?

Для исследования основного принципа Индукции читатель должен быть отослан к нашей следующей главе. Но сразу ясно, что никакой человеческий опыт не может обладать атрибутом универсальности, иначе он перестал бы быть человеческим. У нас тогда в этом настоящем обращении к правдивости Опыта нет абсолютного знания, с которым иметь дело, только знание как относительное к человечеству. Более того, мы должны пойти немного дальше в нашем ограничении и сказать — к общности человечества. Ибо наши глаза не все видят совершенно одинаково — североамериканский индеец видит то, что лондонец не может обнаружить; тренированный глаз различает иначе, чем нетренированный. На различиях силы в глазу и ухе покоятся различия во многих видах теоретизирования — среди которых арт-восприятия дают очевидный и знакомый набор примеров. И если мы попытаемся для более точной оценки ценности нашей ограниченной человеческой относительности и продолжим путем сравнения между нашими собственными разнообразными дарованиями, кто осмелится сказать, что глаз нашего тела, интерпретированный нашим пониманием, говорит нашему сокровенному «я» более правдиво, чем глаз нашей человеческой души, информирующий нас непосредственно о фактах его интуитивного видения? Насколько наши актуальные средства оценки этих двух способов созерцания могут идти, нет знания более совершенного, чем продукт чистой интуиции, славная ткань Математической Науки. И для чистой Науки не имеет значения, нарисован ли требуемый Схематизм на листе белой бумаги или на чистой табличке воображающей способности философа. Чисто внутренний взгляд в правде обычно самый далеко идущий и самый безоблачный. Когда, поэтому, это есть, и было на протяжении веков, очевидно для внутреннего глаза общности нашего рода, что действительно существует духовный мир внутри них самих — над ними и в далеком будущем за пределами нас всех, постоянный, пока мы меняемся, и свидетельство нашей собственной окончательной постоянности, — такое знание может неоспоримо быть человеческим, самым цветком и отличием нашей человеческой природы; и оно может по этой причине быть принято нами как истинное.

Если, опять же, наша обычная человеческая душа настолько христианка, чтобы воскликнуть вместе с Тертуллианом: «О, добрый Боже», каким логическим процессом мы опровергнем ее высказывание, пока мы поддерживаем высказывание наших самых обычных чувственных восприятий?

То, что мы все видим в рамках, что мы все думаем в рамках, никакой рациональный мыслитель или воспринимающий не будет отрицать. Если, однако, кто-то из нас выбирает быть Идеалистом или Нигилистом, пусть он по крайней мере будет последовательным; — если он будет утверждать необходимость Сомнения, пусть он поддерживает его империю, сомневаясь в своем собственном утверждении. Но пусть никто не думает, что Сомнение ведет его куда-либо, кроме как к отречению от мысли, недоверию в равной степени к Чувству и Душе и отречению от каждой человеческой прерогативы:—

"Thy hand, great Anarch, lets the curtain fall,

And universal Darkness buries all."

Так пел остроумный рифмоплет, но мы можем добавить в прозе, что Сомнение, если оно полностью реально, неизменно совершает самоубийство и становится сначала сомнительным, после этого — небытием в конце концов.

В. — ГЕЛЬМГОЛЬЦ О СПЕЦИАЛЬНОСТЯХ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ.

Следующие отрывки из этого интересного писателя будут найдены в его Главе «об Ощущениях Зрения», между стр. 232 и 236. Они будут, как надеются, полностью понятны, если прочитать их в связи с частью нашей последней Главы (стр. 158, 9), где была сделана ссылка на это примечание.

«Нервные волокна часто сравнивали с телеграфными проводами, пересекающими страну, и сравнение хорошо подходит для иллюстрации этой поразительной и важной особенности их способа действия. В сети телеграфов мы находим везде одни и те же медные или железные провода, несущие один и тот же вид движения, поток электричества, но производящие самые разные результаты на различных станциях в соответствии со вспомогательным аппаратом, с которым они соединены. На одной станции эффект — это звонок колокольчика, на другой перемещается сигнал, а на третьей приводится в действие записывающий инструмент... Нервные волокна и телеграфные провода являются одинаково поразительными примерами для иллюстрации доктрины, что одни и те же причины могут, при различных условиях, производить различные результаты... Как двигательные нервы, когда они раздражены, производят движение, потому что они соединены с мышцами, а железистые нервы — секрецию, потому что они ведут к железам, так и чувствительные нервы, когда они раздражены, производят ощущение, потому что они соединены с чувствительными органами... То, произведем ли мы раздражением нерва мышечное движение, секрецию или ощущение, зависит от того, имеем ли мы дело с двигательным, железистым или чувствительным нервом, а вовсе не от того, какие средства раздражения мы можем использовать. Это может быть электрический шок, или разрыв нерва, или его перерезание, или смачивание его раствором соли, или прикосновение к нему горячей проволокой. Точно так же (и этот великий шаг вперед был обязан Иоганнесу Мюллеру) вид ощущения, который последует, когда мы раздражаем чувствительный нерв, будь то впечатление света, или звука, или чувства, или запаха, или вкуса, будет произведен, зависит полностью от того, какому чувству служит возбужденный нерв, а вовсе не от метода возбуждения, который мы принимаем.

«Применим теперь это к зрительному нерву, который является объектом нашего настоящего исследования. Во-первых, мы знаем, что никакой вид действия на любую часть тела, кроме глаза и нерва, который принадлежит ему, не может когда-либо произвести ощущение света. Истории сомнамбул, которые являются единственными аргументами, которые могут быть приведены против этой веры, мы можем позволить себе не верить. Но, с другой стороны, не только свет может произвести ощущение света на глаз, но также любая другая сила, которая может возбудить зрительный нерв. Если слабейшие электрические токи проходят через глаз, они производят вспышки света. Удар или даже легкое давление, сделанное на сторону глазного яблока пальцем, делает впечатление света в самой темной комнате, и, при благоприятных обстоятельствах, это может стать интенсивным. В этих случаях важно помнить, что нет объективного света, произведенного в сетчатке, как предполагали некоторые из старых физиологов, ибо ощущение света может быть настолько сильным, что второй наблюдатель не мог бы не увидеть через зрачок освещение сетчатки, которое последовало бы, если бы ощущение было действительно произведено актуальным развитием света внутри глаза. Но ничего подобного никогда не было увидено. Давление или электрический ток возбуждает зрительный нерв, и поэтому, согласно закону Мюллера, следует ощущение света, но при этих обстоятельствах, по крайней мере, нет ни малейшей искры актуального света.

«Точно так же повышенное давление крови, ее аномальная конституция при лихорадках или ее загрязнение опьяняющими или наркотическими препаратами могут произвести ощущения света, которым не соответствует никакой актуальный свет. Даже в случаях, в которых глаз полностью потерян из-за несчастного случая или операции, раздражение культи зрительного нерва, пока он заживает, способно произвести подобные субъективные эффекты. Из этих фактов следует, что особенность в виде, которая отличает ощущение света от всех других, не зависит от каких-либо специфических качеств самого света. Каждое действие, которое способно возбудить зрительный нерв, способно произвести впечатление света; и чисто субъективное ощущение, таким образом произведенное, настолько точно похоже на то, что вызвано внешним светом, что лица, не знакомые с этими явлениями, легко предполагают, что лучи, которые они видят, являются реальными объективными лучами.

«Таким образом мы видим, что внешний свет не производит никаких других эффектов в зрительном нерве, чем другие агенты совершенно иной природы. Только в одном отношении свет отличается от других причин, которые способны возбудить этот нерв: а именно, что сетчатка, будучи помещенной в задней части твердого глазного яблока и далее защищенной костной орбитой, почти полностью изъята от других возбуждающих агентов и таким образом лишь исключительно подвергается их воздействию, в то время как она постоянно получает лучи света, которые вливаются в нее через прозрачные среды глаза.

«С другой стороны, зрительный нерв, по причине специфических структур в связи с концами его волокон, палочек и колбочек сетчатки, несравненно более чувствителен к лучам света, чем любой другой нервный аппарат тела, поскольку остальные могут быть затронуты только лучами, которые достаточно сконцентрированы, чтобы произвести заметное повышение температуры.

«Это объясняет, почему ощущения зрительного нерва являются для нас обычным чувственным знаком присутствия света в поле зрения и почему мы всегда связываем ощущение света с самим светом, даже там, где они действительно не связаны. Но мы никогда не должны забывать, что обзор всех фактов в их естественной связи ставит вне сомнения, что внешний свет является только одной из возбуждающих причин, способных привести зрительный нерв в функциональную активность, и поэтому, что нет исключительного отношения между ощущением света и самим светом».

Некоторые из только что сделанных цитат направляют внимание на иллюзии Зрения, которые (как мы видели в нашем последнем примечании) Гельмгольц в другом месте называет «ложными индукциями». Теперь один любопытный факт, относящийся к этим впечатлениям, заключается в том, что во многих случаях объективное следствие обусловлено субъективным предшественником. Некоторые читатели, возможно, захотят прочитать краткий отчет о пяти различно вызванных иллюзиях зрения, взятый из Орации о Позитивизме, произнесенной настоящим автором в Сент-Джордж-Холле в мае 1871 года. Детали, здесь данные о пятой иллюзии, должны быть сравнены со сноской на странице 158 ante.

«Я упомяну пять случаев, в которых люди верят, что видят что-то, и не видят этого; другими словами, объективный предшественник отсутствует, и впечатление произведено частично сенсорным аппаратом, частично самим умом. Пока я описываю эти случаи один за другим, пусть мои слушатели спросят себя: Как эта иллюзия происходит? Произведена ли она нашим оптическим инструментом или нашей ментальной активностью?

«Первое, тогда, Возьмите зажженную палку и вращайте ее быстро вокруг. Вы верите, что видите круг искр — в реальности это не более чем простой след, и на подобной иллюзии сконструировано колесо Екатерины. Опять же, отдайте себя в руки оптически склонного друга, и пусть он оперирует над вами так. Он поместит картон вниз по средней оси вашего лица, совсем близко к вашему носу — одна сторона его доски, скажем правая, окрашена в блестящий красный, левая — в яркий зеленый. Через мгновение или два пусть он внезапно заменит другую доску, белую с обеих сторон. Догадываются ли мои молодые друзья, что последует? Ваш правый глаз увидит зеленый, ваш левый — красный — обратное тому, что они видели раньше; все же ни один не увидит правильно, ибо оба глаза смотрят на неокрашенные поверхности.

«В-третьих, Наблюдайте восходящую полную луну — какой большой и круглой она выглядит, покоясь, как будто, на том восточном холме и видимая среди верхушек его лесных деревьев! Насколько больше и шире, чем когда она висит высоко в верхнем небе! Узнал ли каждый здесь истинную причину почему? Если нет, посмотрите на нее через щель в карточке, и ее диаметр будет тем же самым.

«В-четвертых, Школьник пересекает свою спальню в глубокую темную ночь, тревожно надеясь, что его голова не столкнется с кроватью. Хотя осторожно и успешно избегая этого, он воображает внезапно, что удар неизбежен. Быстро, как мысль, он останавливается, чтобы спасти свою голову, и, смотрите, комната так же быстро наполнена искрами или пламенем огня. Еще мгновение, и все становится темным снова. Я слышал, как многие школьники восклицали по поводу этого явления, но никогда не знал ни одного, кто мог бы объяснить его. Наконец, вы когда-нибудь, открывая глаза утром, закрывали их быстро снова и держали их закрытыми, направляя их, как будто смотреть прямо вперед? Большинство лиц активной нервной силы, после нескольких попыток — скажем, дюжины или двадцати — удивлены видеть цвета, появляющиеся и порхающие перед зрением. Несколько лет назад величайший поэт Германии попробовал, по предложению ее величайшего физиолога, серию экспериментов над этими цветными изображениями. Он обнаружил, что усилием воли он мог заставить их приходить и уходить, управлять их движением, маршем и последовательностью. И это происходило без условий нарушенного ощущения, ни какой-либо галлюцинации больного ума. Полностью здоровая воля преуспела в том, чтобы впечатлить себя на физические инструменты, контролируя их закон и создавая по своему собственному удовольствию безотказно яркую фантасмагорию.

Некоторые здесь, возможно, уловили, а другие нет, различия между нашими пятью случаями. Первые два обусловлены сенсорным аппаратом, его оптическими законами непрерывного впечатления и дополнительного цвета. В последних трех вмешивается разум. Увеличенный размер луны возникает благодаря быстрому сравнению, огненные всполохи в темной комнате — благодаря инстинктивному восприятию; и то, и другое — влияние разума на сенсорную систему. Пятый и самый интересный из всех случай — неплохой пример взаимодействия между моральным и материальным законом. Воля, будучи истинно причинной (вы можете заметить), подавляет естественный процесс физического впечатления, изменяет его и создает задуманный эффект. Я хотел бы побудить моих юных друзей разработать ряд экспериментов с подобными смешанными случаями и, опробовав их, выделить их реальные законы. Эти оттачивания критической способности чрезвычайно полезны — они развивают ясность; и большинство людей знают, что две трети наших ошибок в жизни вызваны путаницей в мыслях.

Помимо всех прочих применений, такие уроки учат сразу же, как мы говорили ранее, необходимости наблюдать за собственными наблюдениями. И поскольку, во-первых, истинным свидетелем каждого наблюдения является наш разум; а каждый факт, приходящий через наши телесные чувства, является для нас ментальным впечатлением, кажется здравым смыслом прежде всего прислушиваться к тому, что разум говорит за себя и о себе. Затем, во-вторых, в чем была бы польза от наших наблюдений, если бы мы не могли рассуждать о них или не могли бы доверять нашим собственным рассуждениям? И все же искусство рассуждения — это настолько чисто ментальный процесс, что его можно представить символами, столь же абстрактными и свободными от материального значения, как если бы они были простыми алгебраическими знаками. В-третьих, в самых точных науках разум расширяет наши знания далеко за пределы круга наблюдений и дает нам аксиоматическую уверенность в своей собственной точности. Кто когда-либо видел или когда-либо сможет увидеть все прямые линии во всех мыслимых положениях, и все же кто сомневается в том, что во всей вселенной никакие две прямые линии никогда не ограничивали и не могут ограничить пространство? И, в-четвертых, может ли быть безразличным для любого из нас, какие свидетельства предлагает разум относительно своей собственной моральной природы, какова ценность этого свидетельства и какие законы из него выводимы? Как истинно, таким образом, представляется, что «познай самого себя» лежит в основе всех знаний, и что человек, который не получает свидетельства изнутри, не может знать ничего так, как он должен это знать!

D. — ПОПУЛЯРНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ЧИСТОГО ИДЕАЛИЗМА С КРИТИЧЕСКИМИ ЗАМЕЧАНИЯМИ.

Классификация философских систем в соответствии с управляющими ими космологическими концепциями уже была произведена. Она основана на рассмотрении различий между философами относительно того, что представляет собой та совокупность существования, которая должна быть принята как действительно подтвержденная Разумом. Все согласны, как мы уже сказали, что Разум является единственным поручителем чего бы то ни было; но философы делятся на школы в соответствии с различными взглядами, которые они принимали на устройство той феноменальной Вселенной, того Космоса, того полного круга вещей, о котором мы получаем повторяющееся заверение в каждом акте восприятия и который более или менее полно разворачивается перед каждым человеком в его более широких созерцаниях.

Популярная или привычная концепция человечества в целом заключается в том, что в феноменальном Космосе смешаны два различных мира — мир Разума, состоящий из множества индивидуальных разумов, и мир Материи, состоящий из всей протяженной необъятности и разнообразия материальных объектов. Ни один из этих миров не мыслится порожденным другим, но каждый из них существует независимо в своей собственной надлежащей природе и в своих собственных определенных границах, хотя в настоящее время они взаимодействуют друг с другом. Сметите все существующие разумы, и покинутая Земля продолжала бы вращаться точно так же, все еще кружа свои скалы, деревья, облака и все остальное свое материальное великолепие и убранство, попеременно в солнечном свете и в глубинах звездной тишины. Хотя никакой глаз не видел бы и никакое ухо не слышало бы, были бы вечера серебристого лунного света на краю океана, и волны ревели бы, разбиваясь и отступая. С другой стороны, предположим, что вся ткань материальной Вселенной упразднена и растворена, и лишенное крова население духов все же каким-то образом выжило бы в мыслимой пустоте. Если это второе понятие не так легко или распространено, как первое, оно все же фактически принадлежит к популярной концепции содержания или устройства Космоса. Эта концепция представляет собой Естественный Дуализм, или контакт в каждом акте восприятия двух различных сфер: одна — внутренний воспринимающий разум, а другая — внешний мир, состоящий из реальных и идентичных объектов, которые этот разум воспринимает.

Однако при первом же упражнении философской мысли эта концепция размывается. Огромное количество того, что мы все инстинктивно считаем реально существующим вне нас самих, при исследовании оказывается вовсе не существующим так, как мы представляем себе его существование, а состоящим только из аффектов воспринимающего разума. Краснота розы — это не реальная внешняя вещь, неизменно тождественная самой себе; это лишь некое специфическое воздействие на мою физиологию, которое присутствие внешней причины или объекта, по-видимому, определяет. Будь моя физиология иной, воздействие было бы иным, хотя причина или объект оставались бы прежними. Действительно, есть люди, у которых присутствие розы не вызывает ощущения красноты, известного мне, а вызывает гораздо более смутное ощущение, неотличимое от того, что я сразу бы отличил как зелень. И, поскольку цвет таким образом сразу же обнаруживается как не внешняя независимо существующая реальность, а лишь повторяющийся физиологический аффект меня самого и других чувствующих существ, подобных мне, так обстоит дело и с тысячей других вещей, которые, по привычке или инстинкту, я предполагаю как внешне и независимо существующие. Когда я представляю себе обезлюдевшую Землю, все еще вращающую свою неодушевленную округлость сквозь дневной солнечный свет и ночную тень, или один из ее заливов, все еще резонирующий в лунные вечера ревом разбивающихся волн, это происходит потому, что, вопреки самому себе, я вторгаю в фантазию предположение о слушающем ухе и видящем глазе, аналогичных моим собственным. Только сильным усилием я могу осознать, что большая часть того, что я таким образом считаю ходом вещей самих по себе, не является и не может быть их ходом самих по себе, а состоит в крайнем случае из эффектов, возникших между ними и особой чувственностью посреди них. Но усилие может быть сделано; и когда оно делается неоднократно, во многих направлениях и по отношению ко многим так называемым свойствам материи, неизбежным результатом для философского ума является то, что популярно воображаемая субстанция реального внешнего мира оказывается разъеденной или корродированной, по крайней мере до определенной глубины. В этом философы согласны. Именно когда они переходят к рассмотрению того, до какой глубины популярно воображаемая субстанция реального внешнего мира таким образом разъедена или объяснена, они начинают расходиться.

Некоторые философы, отступая как можно меньше от популярного суждения, предполагают, что, как бы много из кажущегося внешнего мира ни было сведено к аффектам субъективной чувственности, все же остается объективный остаток таких первичных качеств, как протяженность, фигура, делимость, подвижность и т. д., принадлежащих самой внешней материи, и благодаря прямому и непосредственному познанию которых разум приводится лицом к лицу с внешней субстанцией и узнает нечто о ее реальном ходе. Философы этой школы известны в целом как Реалисты. Однако более многочисленны те, кто, не допуская объективной и независимой реальности даже для так называемых первичных качеств материи, но полагая их, так же как цвет, запах или вкус, лишь аффектами чувственности, отрицают, что разум в каком-либо смысле приводится лицом к лицу с реальными внешними вещами, какими они кажутся в акте восприятия. Мыслителям этой школы было дано общее название Идеалистов. Это широкое космологическое разделение философов на Реалистов и Идеалистов до сих пор достаточно удобно. Космологически, или в отношении этой нашей нынешней Вселенной с ее дуализмом Разума и Материи, каждый человек должен объявить себя либо Реалистом, либо Идеалистом, если он понимает значения, придаваемые этим терминам. Различие относится исключительно к его представлению о так называемом внешнем или материальном мире в его отношениях к воспринимающему разуму. Если он придерживается, пусть даже частично, популярной концепции и рассматривает материальный мир как субстанциальную реальность, независимую от воспринимающего разума, на которую разум, согласно своим силам, давит и которую непосредственно постигает в каждом акте восприятия, то он — Реалист. Если, с другой стороны, он не видит необходимости утверждать существование какого-либо внешнего материального мира с такими характеристиками, какие мы ему приписываем, но предполагает, что наше единодушное согласие в воображении такого внешнего мира является лишь привычкой нашей собственной чувственности, проецирующей свои собственные идеи или аффекты наружу и придающей им тело, то он — Идеалист. Массон, «Новейшая британская философия», стр. 58-64. Снова стр. 69, след., «Существует система Конструктивного Идеализма. Она может быть так названа, чтобы отличить ее от более развитого и крайнего Идеализма, о котором будет сказано далее. Согласно этой системе, мы воспринимаем реальный внешний мир не непосредственно, а лишь опосредованно — то есть объекты, которые мы принимаем за вещи, фактически воспринимаемые, вовсе не являются реальными объектами, а лишь викарными заверениями, представителями или вестниками реальных неизвестных объектов. Холмы, скалы, деревья, звезды, весь хор неба и земли не являются ни в одном из своих качеств — первичных, вторичных или как бы мы их ни называли — актуальными сущностями вне нас, а лишь обращениями «некоего нечто» к нашей физиологии или результатами, извлеченными нашей физиологией из «некоего нечто». Все они — Мысли или Идеи, с той лишь особенностью, что они не могут успокоиться в самих себе, но принуждают к отсылке к объектам вне себя, с которыми, посредством того или иного устройства, они находятся в отношении. Как бы трудна ни была эта система для понимания и как бы яростно она ни ломала популярный здравый смысл, это все же система, к которой, как видно, великое большинство философов во все времена и во всех странах до сих пор более или менее отчетливо склонялись в своих спекуляциях. В то время как Естественных Реалистов среди философов было очень мало, и даже они были Реалистами в смысле, непонятном для популярного ума, целая плеяда философов были Конструктивными Идеалистами. Их можно было бы далее подразделить в соответствии с частными вариациями в форме их Идеализма. Так, было много Конструктивных Идеалистов, которые рассматривали объекты, возникающие в уме при внешнем восприятии и принимаемые за репрезентации реальных неизвестных объектов, как нечто большее, чем модификации самого разума — как имеющие свое происхождение извне. Среди них числились Мальбранш, Беркли, Кларк, сэр Исаак Ньютон, Такер и, возможно, Локк. Но были и другие Конструктивные Идеалисты, которые полагали, что объекты, возникающие в уме при внешнем восприятии, являются лишь модификациями самого разума, но все же, благодаря некоторому устройству, замещают реальные неизвестные объекты и указывают на их существование. Среди таковых числились Декарт, Лейбниц, Кондильяк, Кант и большинство платоников. Общее название «Идеалисты», как видно, вполне справедливо включает оба класса как отличные от Естественных Реалистов, поскольку оба класса придерживаются того, что то, что разум непосредственно познает при внешнем восприятии, есть только идеи. Но, поскольку эти идеи, как полагают оба класса, хотя и в рамках различных гипотез, относятся к реальным сущностям за пределами самих себя и отличным от воспринимающего разума, мыслители, о которых идет речь, также могут быть вполне справедливо названы Реалистами или Дуалистами, хотя и не «Естественными» Реалистами или Дуалистами. Они занимают промежуточное место между Естественными Реалистами и философами, о которых будет сказано далее.

«Существует система Чистого Идеализма, которая упраздняет материю как отдельное или независимое существование в каком-либо смысле и полностью разрешает ее в разум. Хотя эта система названа в схеме ради симметрии и как точная антитеза Материализму, трудно привести представителей, которых можно было бы с уверенностью отличить от просто Конструктивных Идеалистов, упомянутых только что, с одной стороны, и от школы философов, следующей далее, с другой. Фихте, пожалуй, самый чистый пример». Там же, стр. 69-72.

Для полной ясности мы должны сопоставить два других отрывка из интересного тома профессора Массона:—

«Существует система Нигилизма, или, как ее лучше назвать, Несубстанциализма. Согласно этой системе, Феноменальный Космос, рассматриваемый ли как состоящий из двух параллельных последовательностей феноменов (Разум и Материя) или только из одной (Разум или Материя), при анализе разрешается в абсолютное Ничто — простые явления без какого-либо заслуживающего доверия субстрата Реальности; игра фантазмов в пустоте. Если и не было позитивных или догматических Нигилистов, все же Юм для одной цели, а Фихте для другой выдвигали Нигилизм как конечный исход всякого рассуждения, которое не исходит из какого-либо априорного постулата». Массон, «Новейшая британская философия», стр. 66.... Если кто-то мог бы утверждать «Абсолюта нет», несомненно, это мог бы быть Нигилист, который проанализировал и устранил как Материю, так и Мысль, и истончил Космос до пара и незначительности. И все же из бездны спекулятивно обоснованного Нигилизма, более пустого, чем у Юма, Фихте вернулся, посредством конвульсивного акта души — который он назвал верой — интенсивным, горящим, пылающим Онтологом. Там же, стр. 81.» [125]

Это, безусловно, красноречивое описание философского Идеализма, каким он может быть представлен в своих различных фазах миру общих читателей. Оно вращается, как и всякая подобная спекуляция должна вращаться, вокруг великого принципа, что наши Ощущения — это множество рядов знаков и символов. [126] Они могут быть предопределены, а наше восприятие их — врожденным; они могут быть произвольными, а их интерпретация — делом человеческого интеллекта. Решить этот вопрос — значит решить нечто относительно степени их относительности; но произнесет ли кто-нибудь их информацию абсолютно истинной?

В этой точке возникает широкое расхождение между двумя великими школами Идеализма — Психологической и Теологической. Эти школы смыкаются в отношении некоторых своих аргументов и своих возражений против обычных способов мышления. Однако они расходятся в своих целях — портах, в которых они высаживают себя и своих учеников.

Психологический Идеализм лучше всего известен большинству читателей через г-на Дж. С. Милля. Теологический взгляд, насколько это касается этой страны, по-видимому, сделал скудный прогресс за пределами Беркли и нескольких его умных последователей. Для обычных англичан ссылка на континентальных писателей по этому вопросу кажется бесполезной; теология обсуждается ими столь ab extrâ (извне) образом, что выводит их из игры даже с самыми метафизическими из наших теологов.

Рассматривая предмет в психологическом свете, г-н О'Хэнлон сделал следующие замечания здравого смысла среди других, более абстрактного характера: [127] —

«Перейдем теперь к Идеализму г-на Милля. Он, как знает весь мир мыслителей, следуя по стопам Беркли и Юма, претендует, посредством своей силы анализа и с помощью грозного психологического инструмента, предоставленного ему доктриной Ассоциации Идей, на то, что избавился от всех иных существований, кроме состояний сознания, актуальных и возможных.... Я предлагаю попытаться ответить на его аргументы» (т. е. в определенных выраженных ограничениях) —

«Пусть А = все мои ощущения.

В = группа ощущений и постоянных возможностей ощущения, которые я называю своим телом.

С = группа постоянных возможностей ощущения, которые я называю моим другом Смитом.

Теперь я нахожу, что В всегда связано с А очень своеобразным образом. В имеет в постоянном соединении с собой длинный ряд многообразных состояний сознания, А. С напоминает В во многих деталях, но оно не так связано с А. Следовательно, я заключаю, если я следую г-ну Миллю, что С так связано с некоторым другим А, то есть с некоторым другим сознанием. Делая это заключение, распространяя на С, которое так близко напоминает В, мой опыт В, я, согласно г-ну Миллю, лишь распространяю принципы индуктивного доказательства, которые, как показывает опыт, справедливы для моих состояний сознания, на сферу вне моего сознания».

Выделенные курсивом слова звучат достаточно просто для обычного читателя, но аргументация по ним включает (как отмечает г-н О'Хэнлон) два серьезных постулата. «(а) Что существует сфера за пределами моего сознания; именно то, что должно быть доказано, (б) Что законы, которые действуют в моем сознании, также действуют в сфере за его пределами». Но;—

«Такой вывод», — продолжает он цитировать Милля, — «был бы оправдан только в том случае, если бы мы могли знать априори, что мы должны были быть созданы способными постигать все, что способно существовать: что вселенная мысли и вселенная реальности, микрокосм и макрокосм (как их когда-то называли) должны были быть выстроены в полном соответствии друг с другом. Что это действительно так, было прямо изложено некоторыми философскими системами, подразумевалось в других и является фундаментом (среди прочих) систем Шеллинга и Гегеля; но предположение, более лишенное доказательств, вряд ли могло бы быть сделано, и нельзя легко представить какие-либо доказательства, которые могли бы доказать это, если бы оно не было открыто свыше».

Читатель, вероятно, сразу увидит, в чем заключается абстрактная трудность и как она переходит в высшую метафизику.

Теперь, как ставит вопрос г-н О'Хэнлон, принимая все это как должное;

«Мальчик режет палец и кричит.... Но если бы я не был рядом, мальчик, нож, кровь, крик существовали бы только потенциально».

Или, с другой стороны, если я жертвую последовательностью и заменяю «потенциально» на «актуально», «я тем самым отвергаю обоснованность Психологического метода», который утверждает, «что вера во внешнюю причину наших ощущений» не является изначальной, а «порождена настолько рано, что стала неотделимой от нашего сознания до того времени, когда начинается память». ... Тем не менее, он впоследствии признает, что вера в случае с людьми имеет внешнюю причину. Тем самым метод совершает самоубийство, falsus in uno, falsus in omnibus (ложный в одном, ложный во всем).

Наконец, он замечает: «психологический метод проявляет очень мало уважения к нашим естественным верованиям. Теперь я могу, приложив энергичное усилие, рассматривать материю как просто состояния или возможные состояния моего сознания (по крайней мере, я могу сделать это на мгновение), но я могу также смотреть на других людей в том же свете. Почему одно естественное верование должно рассматриваться более нежно, чем другое?... Короче говоря, если я отказываюсь постулировать не-я (non ego), и если я придерживаюсь того, что, предполагая, что состояния сознания, которые я называю я (ego), могут быть показаны способными порождать понятие не-я, то они действительно породили его, и если я придерживаюсь того, что они могут быть показаны столь способными, то такая теория в равной степени применима к внешним сознаниям, как и к внешней материи. В обоих случаях я не могу выйти из сферы моих собственных чувств; может быть что-то за пределами, а может и нет, но если оно есть, то, во всяком случае, оно непознаваемо для меня, и во всех отношениях и целях я одинок во вселенной». [128]

По направленности и истинному смыслу Идеализм епископа Беркли отличался toto cælo (полностью) от Идеализма Милля, а также от идеалистического Скептицизма Юма. Его вера в мир вне нас всех была столь же твердой, как вера самого твердого Реалиста, и под миром вне нас он имел в виду мир, который ни мы, ни наши концепции не можем изменить. Его рассуждение также было самого здравого описания. Ощущение — это (как сказано ранее) знак между нами и вещами снаружи. Но знак не говорит нам ничего о каком-либо субстрате, от которого вещи, обозначаемые им, зависят в своих знаковых силах. Материя (как обычно понимается [129]) — это вымысел, придуманный некоторыми философами; истинное существование внешнего мира — в разуме и для разума, и вне мысли он не существует вовсе. Но мой разум, более того, человеческий разум, ограничен. Есть Тот, чьи мысли не как наши мысли; в Нем мир существует, и в Нем мы также постоянно имеем наше Бытие. Мир есть то, что он есть для нас, в Нем и через Него, и он обращается не к нашим так называемым материальным рамкам, а к нашим разумам.

Аргумент Беркли был просто таков. Уберите грубую материю — и мир все еще остается совершенно Реальным. Он реален, потому что Бог реален. Реален для нас, реален в Нем; и этим мы познаем Его Реальность. [130]

Сравнивая эту фазу Идеализма с современной доктриной того, что называется «Обусловленным», ее Теологический интерес становится еще более очевидным. Предположим, мы естественно знаем только то, что обусловлено (т. е. зависит от некоторой Абсолютной реальности, нам неизвестной), какой, спрашивает д-р Мэнсел, должен быть вывод? Правильный вывод заключается в том, что Божественный Абсолют не оставил наш мир в неведении, а действительно открыл Себя Человеку.

Судьба аргументов, сформулированных в особых интересах, какими бы благородными эти интересы ни были, обычно одна и та же. Какой-нибудь умный антагонист допускает их разрушительную силу, но отказывается от их утвердительных выводов. Отрицание Беркли неизвестного субстрата, называемого материей, было одобрено скептиками, которые насмехались над его неизвестным Богом. Его идеализм был объявлен неопровержимым, его божественность не нуждалась в ответе. Следовательно, Разум остался без удовлетворения какого-либо рода. «Большинство сочинений», — говорит Юм, — «этого весьма остроумного автора составляют лучшие уроки скептицизма, которые можно найти как среди древних, так и среди современных философов, не исключая Бейля. Он заявляет, однако, на своем титульном листе (и, несомненно, с большой правдой), что составил свою книгу против скептиков, а также против атеистов и вольнодумцев. Но что все его аргументы, хотя и задуманные иначе, в действительности являются лишь скептическими, видно из того, что они не допускают ответа и не производят убеждения». (Исследование о человеческом познании. Раздел XII.) И заметьте, что этот заключительный пункт образует искусное определение Скептицизма — его существенное понятие, — данное экспертом. Сам декан Мэнсел, который оставил после своей смерти незаконченную статью о Беркли, пострадал от обвинения в продвижении того, что желал обескуражить. Столь опасно иметь дело с широкими вопросами, сужая их охват до точки; но, с другой стороны, как мало студентов готовы читать и мыслить широко?

Следует ли нам приписать растущей широте Мысли увеличенную широту взгляда, под которой Идеализм в последние годы был представлен? Немецкий Философ, которым Швеглер завершает свою философскую историю, пишет: «Эта идеальность или несубстанциальность конечного есть главный максим философии; и по этой причине всякая истинная философия есть идеалистическая» (Idealismus). [131] В Англии г-н Грин из Баллиола отмечает «истинное положение Беркли — нет ничего реального вне мысли —» и тщательно отличает его от того, которое так часто подставляется вместо него — фатального изъяна берклианского аргумента. [132] Другой влиятельный мыслитель, г-н Герберт Спенсер, — который, подобно профессору Хаксли, использует материалистические символы, рассматривая их только как символы, — уже некоторое время трудится над «примирением Реализма и Идеализма», что, в свою очередь, считается способным критиком, г-ном Генри Сиджвиком, «невозможным компромиссом». Ответ г-на Спенсера г-ну Сиджвику по этому конкретному пункту можно найти в его недавно опубликованном томе «Эссе» (III. 282 след.). Очень поучительное предложение встречается на стр. 290: «Если скажут, что это рассмотрение всего, составляющего опыт и мысль, как символического, имеет очень призрачный аспект; я отвечу, что те, о которых я говорю как о символах, реальны относительно нашего сознания; и являются символическими только в их отношении к Абсолютной Реальности».

Вот и все о вопросе, который в различных формах упражнял человеческий интеллект на протяжении бесчисленных поколений и во всех странах от Индии до Соединенных Штатов. Он также пронизывал все сферы Мысли от физической науки (о чем см. далее, Дополнительное примечание I., и нашу следующую главу) до великой философско-теологической области, как мы уже видели на некоторых образцах западной мысли. Было бы легко проиллюстрировать его империю гораздо более широко на тех замечательных восточных системах, которые были донесены до английских читателей тридцать шесть лет назад переводом «Древней философии» Риттера, но которые очень несовершенно поняты даже сейчас, несмотря на благоприятный прием, который профессор Макс Мюллер обеспечил для них. К его сочинениям мы с радостью отсылаем любознательного студента.

E. — О СООТНОШЕНИИ ФАКТА И ТЕОРИИ.

«Различие между Теорией (то есть истинной Теорией) и Фактом заключается в следующем: в Теории Идеи рассматриваются как отличные от Фактов: в Фактах, хотя Идеи могут быть вовлечены, они не отделены, в нашем восприятии, от ощущений. В Факте Идеи применяются так легко и привычно и включены в ощущения так полностью, что мы не видим их, мы видим сквозь них. Человек, который внимательно отмечает движение звезды всю ночь, видит круг, который она описывает, так же как он видит звезду, хотя круг является, по сути, результатом его собственных Идей. Человек, у которого в уме есть меры различных линий и стран на поверхности земли и который может сложить их в одну концепцию, обнаруживает, что они не могут составить никакой фигуры, кроме шарообразной: для него шарообразная форма земли — это Факт, такой же, как квадратная форма его комнаты. Человек, для которого основания верить в то, что земля движется вокруг солнца, так же привычны, как основания верить в движения почтовых карет в этой стране, рассматривает первое событие как Факт, точно так же, как он рассматривает последние события как Факты. И человек, который, зная Факт годового движения земли, относит его отчетливо к его механической причине, мыслит притяжение солнца как Факт, точно так же, как он мыслит как Факт действие ветра, который вращает крылья мельницы. Он не может видеть силу ни в том, ни в другом случае; он снабжает ее из своих собственных Идей. И таким образом, истинная Теория — это Факт; Факт — это привычная Теория. То, что является Фактом под одним аспектом, является Теорией под другим. Самые сокровенные Теории, когда они твердо установлены, являются Фактами; простейшие Факты включают нечто от природы Теории. Теория и Факт соответствуют, в некоторой степени, Идеям и Ощущениям, что касается природы их оппозиции. Но Факты являются Фактами постольку, поскольку Идеи были объединены с Ощущениями и поглощены ими: Теории являются Теориями постольку, поскольку Идеи сохраняются отличными от Ощущений и постольку, поскольку все еще считается вопросом, могут ли первые быть приведены в соответствие с последними».

«Мы можем, как я сказал, проиллюстрировать это дело, рассматривая человека как интерпретирующего феномены, которые он видит. Он часто интерпретирует, не осознавая, что делает это. Так, когда мы видим, как игла движется к магниту, мы утверждаем, что магнит оказывает притягательную силу на иглу. Но только посредством интерпретирующего акта нашего собственного разума мы приписываем это движение притяжению. Что в данном случае сила приложена — нечто из природы тяги, которую мы могли бы применить по нашей собственной воле — это наша интерпретация феноменов; хотя мы можем осознавать акт интерпретации и можем затем рассматривать притяжение как Факт».

«И не только в таких случаях мы интерпретируем феномены по-своему, не осознавая того, что делаем. Мы видим дерево на расстоянии и судим, что это каштан или липа; однако это лишь вывод из цвета или формы массы в соответствии с заранее сформированными классификациями нашего собственного ума. Наши жизни полны таких бессознательных интерпретаций. Фермер распознает хорошую или плохую почву; художник — картину любимого мастера; геолог — породу известной местности, как мы распознаем лица и голоса наших друзей; то есть посредством суждений, сформированных на том, что мы видим и слышим; но суждений, в которых мы не анализируем шаги или не отличаем вывод от явления. И в этих смесях наблюдения и вывода мы говорим о суждении, таким образом сформированном, как о Факте, непосредственно наблюдаемом».

«Даже в том случае, в котором наши восприятия кажутся наиболее прямыми и наименее вовлекающими какие-либо интерпретации нашего собственного ума — в простом процессе видения — кто не знает, как много мы, посредством акта разума, добавляем к тому, что получают наши чувства? Кто-нибудь воображает, что видит твердый куб? Легко показать, что твердость фигуры, относительное положение ее граней и ребер друг к другу являются выводами наблюдателя; они не передаются его убеждению только глазом, не более, чем если бы он смотрел на нарисованное изображение куба. Сцена природы — это картина без глубины субстанции, не менее, чем сцена искусства; и в том, и в другом случае именно разум, посредством своего собственного акта, обнаруживает, что цвет и форма обозначают расстояние и твердость. Большинство людей не осознают этой постоянной привычки читать язык внешнего мира и переводить по мере чтения. Чертежник, действительно, вынужден, для своих целей, возвращаться в мысли от твердых тел, которые он вывел, к формам поверхности, которые он действительно видит. Он знает, что на всем лице природы есть маска теории, если это теория — выводить больше, чем мы видим. Но другие люди, не осознавая этого маскарада, считают фактом, что они видят кубы и сферы, просторные квартиры и извилистые аллеи. И эти вещи являются фактами для них, потому что они не осознают ментальной операции, посредством которой они проникли в маскировку природы».

«И таким образом, у нас все еще есть понятное различие Факта и Теории, если мы рассматриваем Теорию как сознательный, а Факт как бессознательный вывод из феноменов, которые представлены нашим чувствам». — Уэвелл, «Философия индуктивных наук», Кн. I. Гл. ii. Секция 10.

F. — О «НЕПОЗНАВАЕМОМ».

Если слово, которое возглавляет эту заметку, могло бы быть принято в смысле, понятом американским критиком г-на Спенсера, как правдивое и во всех отношениях полное описание Первого Основания всех вещей, то, конечно, должен был бы наступить конец всей Теологии, естественной и сверхъестественной; Теизм, Пантеизм и Атеизм вместе стали бы тем, чем Конт считал их, — одинаково необоснованными, одинаково бессмысленными и, следовательно, одинаково подлежащими противодействию, осуждению и остракизму. Между Человечеством и всем, что является Сверхчеловеческим, пропасть казалась бы безнадежно непроходимой.

«Чтобы быть последовательным», — говорит Редактор американского Index, — «Эмпиризм должен полностью погрузить душу в ее материальное окружение.... Г-н Спенсер делает свой выбор в пользу Эмпиризма, но уклоняется от принятия его необходимых следствий и тем самым теряет право числиться среди великих лидеров философии. Уча, что каждая способность разума является эффектом впечатлений, произведенных Окружающей средой на Организм, он должен был бы также учить, что разум — это не что иное, как нечто отличное от организма, и что способности разума погибнут при распаде организма; что, как огонь — это лишь феномен химического соединения, прекращающийся вместе с ним, так жизнь — это лишь феномен органической «перегруппировки частей» и прекратится, когда Растворение, которое является противоположностью и следствием Эволюции, станет полным; и что «теория «души» так же полностью взорвана, как теория «флогистона»».

Таково мнение несимпатизирующего рецензента, который называет себя Позитивистом новейшей разработки. Он презирает Конта, хвалит Гамильтона и проповедует истину Дуализма. «Если», — пишет он, — «физическая наука насмешливо возражает, что ментальная наука исходит из чистого предположения о разуме, то ответ является сокрушительным и убедительным: физическая наука исходит из чистого предположения о материи. Кто когда-либо демонстрировал существование того или другого?... Только допуская то, что не может быть ни продемонстрировано без предрешения вопроса, ни подвергнуто сомнению без reductio ad absurdam (доведения до абсурда) всего интеллекта, — а именно, естественную истинность интуитивных и когнитивных способностей, — возможна истинно позитивная наука». Из этого дуалистического Позитивизма он предсказывает возникновение новой Теологии. «Мы верим, что Теизм должен быть ре-теологизирован на основе чистого Позитивизма как абсолютное условие его будущего роста». С той же точки зрения «примирение Науки и Религии» г-на Спенсера является «притворным»; и его «философия в основном ценна как указание на быстрое распространение истинного духа Позитивизма», но, «подобно Комизму, она обладает малой или никакой ценностью как изложение Позитивизма в высших отделах науки».

Это порицание Спенсера было оспорено в последующем номере Index автором, подписавшимся «Эволюционист». Редактор печатает его письмо и отвечает на него кратко: — «1. «Непознаваемое» должно быть абсолютной пустотой для любого интеллекта. Конечно, нельзя считать законным делать о нем какое-либо предикат вообще, как признает сам г-н Спенсер. Однако он делает о нем предикаты, которые «производятся из наших собственных природ», и тем самым нарушает свой собственный принцип. «Вездесущность» — это просто присутствие во всем пространстве; и что мы знаем о «присутствии» вообще, кроме как из нашего собственного опыта? Г-н Спенсер делает именно то, что запрещает нам делать, совершая эту предикацию.

«2. Разница между ним и нами вкратце такова. Он отрицает, что мы знаем что-либо о Силе; мы утверждаем, что знаем ее ровно настолько, насколько она ощутимо действует. Причину Природы мы утверждаем известной в ее эффектах. Следовательно, Сила для нас не «Непознаваемое», а скорее «Бог Науки», известный ровно настолько, насколько известна Природа».

Здесь следуют некоторые строгие критические замечания по поводу различия между феноменами и ноуменами, принятого Миллем, а также Спенсером, которые мы опускаем как несколько непонятные без более длительного обсуждения, чем то, которое здесь может быть им уделено.

По предмету нашей первой цитаты — Эмпиризму — многие читатели, возможно, захотят ознакомиться с мнением писателя, далекого от г-на Эббота в философии. Ниже приводится изречение Гегеля: —

«В Эмпиризме лежит великий принцип, что все, что истинно, должно быть в актуальном мире и присутствовать в ощущении.... Касательно этого принципа было справедливо замечено, что в том, что мы называем Опытом, как отличном от индивидуального ощущения индивидуальных фактов, есть два элемента. Во-первых, есть бесконечно сложная материя, которая, насколько она сама касается, индивидуализирована: во-вторых, есть форма, как видно в характеристиках универсальности и необходимости. Эмпиризм, без сомнения, может указать на многие, почти бесчисленные, подобные восприятия: но, в конце концов, никакое множество, как бы велико оно ни было, не может быть тем же самым, что универсальность. Аналогично, Эмпиризм достигает восприятия изменений в последовательности и объектов в сопоставлении или сосуществовании; но он не представляет никакой необходимой связи. Если ощущение, следовательно, должно поддерживать свое притязание быть единственным основанием того, что люди считают истиной, универсальность и необходимость не могут иметь права на существование: они становятся случайностью наших умов, простым обычаем, содержание которого могло бы быть устроено иначе, чем оно есть».

«Важным следствием этой теории является то, что при эмпирическом способе лечения истины и правила справедливости и морали, так же как и тело религии, выставляются как дело случая и лишаются своего объективного характера и внутренней истины». [133]

Учитывая, насколько Гегель подтверждает мнение американского Позитивиста относительно неизбежных выводов последовательного Эмпиризма, г-на Спенсера можно с полным основанием поздравить с его весьма счастливой непоследовательностью.

Предмет цитаты № 2 — позиция Спенсера в отношении Непознаваемого — содержит порицание, которое объединяет в союзе многих широко различающихся авторитетов по эту сторону Атлантики. Некоторые из них нападают на него с крайне враждебной точки зрения; но критика других задумана в полудружелюбном, полубезразличном духе. Г-н Спенсер совсем недавно опубликовал третий том «Эссе» и посвящает Статьи X и XI своим рецензентам. [134] Едва ли нужно говорить, что эти страницы окупят прочтение. Мы здесь рискнем дать краткий отчет о его защите, как она представляется нашему собственному пониманию.

Наиболее заметное различие между ним и его критиками в целом, по-видимому, заключается в этом обстоятельстве: — они начинают с того, что принимают слово «Непознаваемое» в его строгом (т. е. его собственном) значении. Следовательно, они, по-видимому, предполагают, что под «Абсолютным» он имеет в виду — или должен иметь в виду, даже когда кажется, что говорит обратное, — «абсолютно абстрактное». Теперь о простом, то есть чистом и полном абстрагировании, ничего нельзя предикатировать, потому что идея совершенно пуста. Это, по сути, Ничто.

Но предположим, мы скажем об этом Абсолюте (как делает Спенсер), он существует; — мы уже предикатировали нечто; — нечто, что разрушает его полную пустоту. И снова, если нас спрашивают или (что лучше) мы спрашиваем себя, как мы знаем, что Абсолют существует, и переходим к ответу, как отвечает сам Спенсер, потому что он должен существовать; мы сделаем относительно нашего Абсолюта эту высшую из всех возможных предикаций. Это не только Бытие, но необходимое Бытие, или, другими словами, это Самосущее. Более того, поскольку это так в противопоставлении вселенной релятивностей, это Самосущее, совершенно иная идея, чем та, которую препарирует американский редактор.

Но теперь возникает вопрос, кто или что ответственно за заблуждение Рецензента — Спенсер или его критики? Является ли это бедностью языка или законом полемической последовательности — законом, согласно которому каждая мысль возникает как антагонистическая к какой-то другой мысли, а впоследствии, когда возникла и твердо установилась, чтобы стать предметом анализа, обнаруживается, что дает больше, чем предполагалось сначала. Тогда, конечно, возникает другая антитеза относительно нее, и мы должны решить, сколько и что действительно имеется в виду, вопрос, который часто предстает перед нами в такой форме: — Является ли наша мысль просто «не то-то и то-то», или это реальная субстантивная идея? В первом случае она односторонняя и негативная; во втором — многосторонняя и утвердительная.

На первый взгляд кажется естественным винить г-на Герберта Спенсера. Каждый должен чувствовать удивление, обнаружив, как много он сам знает о Непознаваемом. Следующие предложения, однако, содержат хороший отчет об одном из его главных объяснений этого кажущегося несоответствия. Говоря о концепции Творца г-на Мартино, [135] он пишет (Эссе, Том III. стр. 299): —

«Находя, как только что показано, что она оставляет существенную тайну неразрешенной; я не вижу, чтобы она имела преимущество перед доктриной Непознаваемого в ее неквалифицированной форме. Не может быть, я думаю, более чем временного покоя в проксимальном решении, которое берет за свою основу то, что в конечном счете неразрешимо. Точно так же, как мысль нельзя удержать от выхода за пределы Явления и попытки постичь Причину позади; так, следуя интерпретации, которую предлагает г-н Мартино, мысль нельзя удержать от вопроса, какая Причина ограничивает Причину, которую он назначает. И если мы должны признать, что вопрос в этой конечной форме не может быть отвечен, не можем ли мы так же хорошо признать, что вопрос в его непосредственной форме не может быть отвечен? Не лучше ли откровенно признать некомпетентность нашего интеллекта, чем упорствовать в назывании объяснением того, что лишь маскирует необъяснимое? Какой бы ответ каждый ни дал на этот вопрос, он не может справедливо винить тех, кто, находя в себе неразрушимое сознание конечной Причины, откуда происходят как то, что мы называем Материальной Вселенной, так и то, что мы называем Разумом, воздерживается от утверждения чего-либо относительно нее; потому что они находят ее столь же непостижимой по природе, как она немыслима по протяженности и длительности».

Для многих людей будет много силы в этом призыве оставлять непостижимое среди его первичных неясностей. Но он открыт для возражения, предложенного самим г-ном Спенсером, — вы не можете предотвратить запрос Разума; и, по сути, Спенсер лично ведет путь. Он ставит перед нами конечную идею самосущей Первопричины. Теперь, конечно, он мог бы поразмыслить, что такая Идея не только позволяет, но и приглашает к анализу; — это не пустая абстракция, а субстантивная мысль и полная. Но он блокирует анализ к своему собственному удовлетворению, говоря, что Идея по своей собственной Природе непостижима. Относительно этой позиции возникают два вопроса. Во-первых, если она непостижима в отношении своей конечной природы — своей высшей сущности и глубочайшей мысли, — то так ли это в ее атрибутах? Далее, если особый путь Спенсера в философии заканчивается простым постулированием этой Идеи, должна ли вся Философия делать то же самое? Предположим, Физик говорит — «Здесь я учусь познавать Факт самосущей универсальной Первопричины», не может ли исследователь нашего Практического человеческого Разума попытаться обнаружить, следует или не следует принимать Этический взгляд на это Самосущее? Ответить «Нет» — значит либо сделать физическую философию единственной философией; либо это значит расчленить и разъединить универсальное Тело Истины на ведомственные фрагменты туши; — процесс, который никогда не может начаться, пока вся Жизнь не будет эффективно выжата из Целого. [136] Для каждого, кто принимает широкие взгляды на Философию; — для каждого исследователя Первопринципов; — прежде всего, если г-н Спенсер позволит нам сказать так, для каждого Энциклопедического писателя, подобного ему самому, должен возникнуть вопрос, ответ на который обязаны выяснить все и каждый: «Можем ли мы иметь какую-либо сознательную идею вообще о Первопричине, не включая тот самый факт Личности, от которого Спенсер, по-видимому, уклоняется?» Более того, мы можем скорее поставить вопрос так: «Не является ли наша идея и определение Причинности производными от Личного существования, и вне этого источника деривации не погибает ли производная идея?» — Если так, то говорить о неличной Первопричине как внешнего мира, так и самого разума — значит использовать слова, к которым ни один мыслитель не может сознательно привязать какой-либо реальный смысл. Должна, говорит г-н Спенсер, быть Сила позади Явления; — другими словами, Феномены подразумевают Причину позади них, — но добавить, что эта Сила или Причина мыслимо безлична, кажется не чем иным, как воображением (по-ирландски) в начале феноменальной цепи предшествующего феномена, который по своей собственной природе и ex vi verborum (силой слов) не может объяснить Начало [137] вовсе; — не может, используя выражение г-на Спенсера, быть «конечным»; и, короче говоря, требует, чтобы его самого объяснили.

Правда в том, что такие идеи, как Первая, Конечная, Сила, объясняющая явление, или Причина, лежащая в основе феноменов, не могут быть названы полностью Непознаваемыми; потому что они подразумевают и содержат в себе определенные познаваемые и сильно определенные характеристики. Прижатый своими критиками, г-н Спенсер становится болезненно осознающим эту истину; и боится быть вынужденным логикой и философской последовательностью признать себя виновным в вере в Личного Автора Вселенной и сделать Теизм последним словом Науки. Мы видим на стр. 292 и 302 Том III, как он проявляет предпочтение к фразе не-релятивное, вместо Абсолютного; подразумевая тем самым (если он подразумевает что-то новое) заменить утвердительную идею негативной абстракцией, достаточно пустой, чтобы высадить его сразу в американский Позитивизм. Ибо, если не-релятивное означает больше, чем сказать, что он неспособен предикатировать релятивность всей Вселенной вещей — если это означает больше, чем признание Позитивистского невежества — это действительно означает истинный Абсолют в конце концов; и очень немногие студенты г-на Спенсера усомнятся, что в смысле Абсолюта (не обязательно гегелевского) эта основная идея его должна быть принята.

Как вежливые оппоненты, мы постараемся воздержаться от того, чтобы присоединиться к г-ну Сиджвику в самой суровой критике, которая до сих пор обрушивалась на г-на Спенсера, — обвинении в «запутанной непоследовательности», «фундаментальной бессвязности» и «неспособности согласовать различные направления мысли». Мы скорее хотели бы поздравить его с тем, что он предстал в таком свете перед взором столь искусного и беспристрастного критика; это знак того, что мы еще не слышали последнего слова г-на Спенсера. Мы совершенно уверены, что его отделяет широкая полоса мысли от американских позитивистов, но мы не уверены, что в конечном итоге он не окажется в рядах научных теистов. В настоящий момент это представляется наиболее естественным развитием мыслей, изложенных в его недавно опубликованном томе. То, что природа Бога, рассматриваемого как «конечная причина того, что мы называем материальной вселенной, и того, что мы называем разумом», в настоящее время непостижима для нас, что облака и мрак вокруг Него, что пути Его не как наши пути, и мысли Его не как наши мысли, — этого не станет отрицать ни один размышляющий теист. Но хотя небеса выше земли, хотя блаженные духи поклоняются в смиренном обожании Непостижимого, неизмеримое расстояние не мешает нам познавать Его как Духа, а следовательно, как Личность, и не мешает нам с уверенностью утверждать, что правда и правосудие — основание престола Его.

G. — Г-Н Дж. С. МИЛЛЬ КАК НЕЗАВИСИМЫЙ МОРАЛИСТ.

Мало какие отрывки из сочинений г-на Милля заслуживают прочтения больше, чем страницы 123–124 его «Исследования философии сэра У. Гамильтона». На этих страницах выдающийся писатель утверждает свои собственные сильные моральные чувства и отбрасывает прочь тот непоследовательный утилитаризм, с которым он приучил свой разум их связывать. Он не будет поклоняться никакому Непознаваемому Существу, чья высшая моральная природа не подтверждает нашу человеческую мораль. «Почему это так?» — мог бы справедливо спросить оппонент. «Разве не полезно так поступать? Разве такое поклонение не способствует той благороднейшей конечной цели, интересам человечества?» Сказав «нет», вы утверждаете две вещи: во-первых, отделение религии от пользы; во-вторых, неразрывную связь религии с абсолютной моралью.

Некоторые антагонисты могут счесть первое из этих двух положений недопустимым, второе — спорным или, во всяком случае, крайне сомнительным. Каждый, кто утверждает, что естественная теология имеет, помимо прочих своих элементов, твердую и моральную основу, с готовностью согласится со вторым положением и скажет, что истинность или ложность первого зависит от значения, придаваемого двусмысленному слову. Мы в равной степени уверены, что «благочестие на все полезно» и что «честность — лучшая политика». Но тогда мы также совершенно уверены, что конечная причина благочестия — не выгода и не его сущностная природа — любовь к наживе; и что политика — не верное описание честности, а политиканство — не истинная и подобающая цель честного человека. И г-н Милль, когда его моральные чувства заявили о себе, ощутил эти истины как элементы своей внутренней жизни. Вместо того чтобы поклоняться Существу, чьи неизвестные моральные атрибуты пали ниже не только диктатов пользы, но и чистейших инстинктов его собственной глубочайшей морали, г-н Милль далее заявляет, что готов претерпеть ужасы вечной смерти. Ад лучше, чем нарушение его собственной моральной природы. Может ли это быть декларацией, выведенной из высшего закона интереса? Не является ли это скорее фундаментальной максимой независимой морали? Нарушайте такие фундаментальные максимы, говорит независимый моралист, и вам даже не нужно будет говорить об «отправлении в ад», ад придет к вам сам. Рано или поздно вы обнаружите его неугасимые мучения внутри себя.

В статье о смерти г-на Милля газета Pall Mall Gazette выражает свое восприятие его главной непоследовательности следующим образом:

«Невозможно читать работы г-на Милля с каким-либо вниманием и, в частности, с пониманием смотреть на поздний период его карьеры, не видя, что по темпераменту он был по существу религиозным человеком, но что в том, что касалось позитивного учения, его разум был абсолютной пустотой. Мы полагаем, что именно этот резкий контраст между теорией и чувством подтолкнул его к схемам улучшения мира, которые подверглись столь многим и, в некоторых отношениях, столь обоснованным возражениям. Будучи вынужденным что-то любить и будучи, так сказать, прикованным собственной логикой к этому миру и этой жизни — прошлой, настоящей и будущей, — он стремился создать своего рода религию из человека, каким он мог бы стать спустя столетия или тысячелетия. Человечество, прогресс, реализация всех идеалов, на которые указывали его теории, — вот были его божества, ибо он был человеком, который не мог обойтись без какого-либо божества, а другого найти не мог. Мы не думаем, что его жизнь или его мысли были триумфальными. Если бы он последовательно следовал своим собственным взглядам, если бы он проводил свой бентамизм с идеальной последовательностью, результат был бы слишком суровым, слишком мрачным, слишком унылым для его пылкого и чувствительного сердца. Отсюда возникли колебания, непоследовательность, романтика его последних дней. Это зрелище, которое вполне может смирить каждого, кто смотрит на него с пониманием и сочувствием. От нас, по крайней мере, оно никогда не вызовет ни слова сарказма, ни одной мысли, которая не была бы полна глубокого уважения, сожаления и жалости. Он нес бремя, общее для многих. Если он согнулся под ним, то не потому, что его силы были меньше, а потому, что его чувствительность была больше. Когда он умер, одно из самых нежных и страстных сердец, когда-либо приводивших в действие железный интеллект, обрело покой. Пусть он покоится с миром и обнаружит, если это возможно, что его знание было менее полным, чем он, возможно, предполагал, и что существовало больше того, что можно было познать, чем признавалось в его философии». (Pall Mall Gazette, суббота, 10 мая 1873 г.)

Чуть ранее в той же статье мы находим еще один абзац, заслуживающий тщательного рассмотрения: «Ни одна череда писателей никогда не обладала большей властью над судьбами этой нации, мы могли бы сказать — любой нации, чем Локк, Юм, Адам Смит, Бентам и г-н Милль. То, что можно описать как теорию современной жизни, было продумано ими и переведено на практические эквиваленты с настойчивостью, точностью, степенью метода и спокойствия, не имеющими равных в истории мысли. Мы не говорим, что их результаты полны, но мы говорим, что их учение было успешным в беспримерной степени; и что, как бы непопулярно оно ни было среди пылких и восторженных людей, невозможно поверить, что оно могло бы сделать то, что сделало, не обладая очень сильной хваткой за человеческую природу».

Рассматривая этот отрывок в свете ранее процитированного, мы не можем не спросить, к какой стороне человеческой природы примыкают доктрины бентамитов? Не будем ли мы сожалеть о том, что суровое, мрачное и унылое должно характеризовать нашу философию XIX века? Философию, которая ложно так называется; ибо истинная «не сурова и не угрюма, как полагают глупые дураки».

Текст этого эссе и его ранние примечания были завершены, когда г-н Милль был в расцвете своих сил и когда нынешний автор никогда не ожидал пережить его. Смерть смягчает наш взгляд на того, кто ушел, — прошлая жизнь становится похожей на освещенный лунным светом пейзаж: шероховатости скрыты в тени, а мягкое сияние разлито по каждой более величественной возвышенности. Так может чувствовать критик каждого великого усопшего! Если же с г-ном Миллем дело обстоит иначе, то предотвращающая причина, вероятно, будет найдена на определенных страницах его опубликованной «Автобиографии».

H. — АРХЕБИОЗ, ИЛИ САМОЗАРОЖДЕНИЕ.

Происхождение жизни — это вопрос, который естественно вызывает большой интерес и, следовательно, много обсуждался. Очевидно, что это проблема, представляющая трудности неординарного рода, и поэтому вовсе не удивительно, что было выдвинуто много теорий и сделано заявлений, которые, в свою очередь, были быстро опровергнуты.

Теперь известно, что весь цикл явлений, коллективно обозначаемых термином «жизнь», проявляется субстанцией, обладающей определенными физическими и химическими свойствами, и никакой другой. Эта субстанция составляет весь организм низших форм жизни, будь то животные или растительные, а также высших на их ранней стадии, в то время как из нее путем различных метаморфоз развиваются различные гистологические элементы, составляющие сложные ткани высших животных и растений. Ее название «протоплазма», следовательно, чрезвычайно удачно, если его правильно понимать.

Что касается происхождения протоплазмы (или видимой жизни), то из небольшого размышления ясно, что можно задать два вопроса: во-первых, как возникла протоплазма? и во-вторых, когда эта субстанция уже появилась на свет, должны ли мы предполагать, что с того времени и до сих пор вся протоплазма происходила путем непрерывного спуска от первой протоплазмы, или же свежая протоплазма даже сейчас возникает таким же образом, как и первая? — иными словами, происходит ли переход от неорганического к органическому, от того, что никогда не жило, к тому, что живет, до сих пор, как он должен был происходить в тот или иной период?

Ни на один из этих вопросов физическая наука не может дать совершенно точного и определенного ответа. И следует признать, что, насколько простирается наше знание о природе, в выигрыше те, кто утверждает: во-первых, что вся существующая протоплазма подразумевает ранее существовавшую протоплазму; во-вторых, что относительно метода, условий реального происхождения протоплазмы ничего не известно; и в-третьих, что, несмотря на все утверждения и эксперименты, противоречащие этому, происхождение живых существ из мертвой и разлагающейся органической материи (т. е. материи, которая жила) или из неорганической материи при заданных условиях (самозарождение, generatio æquivoca, архебиоз) никогда не было доказано и продемонстрировано таким образом, чтобы не оставить нам места для колебаний, места для сомнений.

Трудности и опасности, окружающие этот тернистый и многократно обсуждавшийся предмет, будут лучше поняты, если мы проведем краткое исследование истории и современного состояния доктрины самозарождения.

Из результатов астрономических и геологических исследований достоверно известно, что в чрезвычайно отдаленную эпоху, исчисляемую неисчислимыми миллионами лет, поверхность земли была абсолютно непригодна для присутствия жизни; более того, даже законы химического соединения были приостановлены и находились в состоянии покоя. После того как раскаленный сфероид остыл и образовались различные химические соединения, жизнь, по сути, появилась на земле. Во всем неорганическом мире непрерывность не нарушена — настоящее поистине является дитя прошлого. Но в органическом мире это не так. Возникла ли жизнь в естественном ходе всеобщего закона или как она возникла, мы не можем сказать — научно, то есть; ни одно утверждение, ни в ту, ни в другую сторону, не допускает ни доказательства, ни опровержения. Нет абсолютно никаких данных, на которых можно было бы основываться. Самые первые обнаруженные органические остатки принадлежат к сравнительно высокому типу. Это как если бы в саду каждое растение и куст внезапно расцвели в полный цвет и никогда не показывали цветок в бутоне.

Эти моменты очень хорошо изложены в отрывке Литтре: «До этого момента мы шли от явлений к явлениям, которые происходили под властью химических и физических законов. Их последовательность не представляла никакого разрыва непрерывности; ступени держались одна за другую; и именно эта дедукция удовлетворяет человеческий дух и которую он называет объяснением. Как только признается первоначальное рассеяние в пространстве материи, наделенной гравитацией и движением, при полном незнании того, откуда берется эта материя и откуда происходят ее движение и рассеяние, остальное следует само собой. Скопления, которые называют солнцами, формируются путем конденсации; эта конденсация развивает огромную теплоту; постепенное охлаждение разделяет первичные скопления на вторичные и более мелкие, которые движутся, как и оно, охлаждаются, как и оно, и представляют наши планеты, наши спутники и, в частности, нашу землю. Мы имеем вселенную, переходим к миру, а от мира — к земному шару».

«Но здесь, на земном мире, возникает зияние. Появляется новое явление, новая сила, и жизнь развивается в растительность и животность. Это новое явление, эта новая сила, эта жизнь вовсе не следуют путем непрерывного действия за непрерывными действиями, ареной которых являются солнце и земля; по крайней мере, в нынешнем состоянии наших знаний непрерывность ускользает от нас. Мы понимаем, благодаря экспериментальным фактам, собранным отовсюду и преобразованным в законы, как наш земной шар охлаждается, как, охлаждаясь, он принимает свою форму, как образуются атмосфера, континенты, море; но мы больше не понимаем, как жизнь появляется на нем в данный момент. И это было действительно в данный момент: в течение миллионов веков земля, ввиду своего накала, была непригодна для всякой жизни. Когда температура на ней опустилась до степени, совместимой с живым существованием, эти существования проявились; но как? с помощью какого процесса?»

«Однако не следует чрезмерно подчеркивать эту прерывность. Прерывность, отличная от той, которая принадлежит появлению жизни, произошла в ходе развития земли. Когда частицы, составляющие ее, были одушевлены огромной теплотой, на ней царила полная диссоциация; они подчинялись только законам движения, гравитации, тепла и света; химические законы, то есть законы соединения и разложения, находились там лишь в виртуальном состоянии. Они перешли в эффективное состояние, как только понижение температуры позволило это. Я хорошо знаю, что существует значительная разница между этими двумя прерывностями: действительно, с тех пор всегда было возможно воспроизводить химические факты по желанию; и всякий раз, когда мы нуждаемся в этом, мы повторяем явление происхождения, которое произошло при соединениях и разложениях. Для жизни — это другое дело; она была однажды испущена, и с момента явления происхождения она распространяется только путем генерации. Живое существо необходимо для производства живого существа; и ни с помощью процессов природы, ни с помощью процессов науки то, что было сделано в творческий момент, не делается снова. Несмотря на эту значительную разницу, остается фактом, что земля обладала виртуальными силами, которые вступили в действие, когда общие условия, постепенно изменяясь, позволили это».

Чуть дальше он продолжает: «С точки зрения происхождения, мы оставим этот вопрос, как и все вопросы, которые подразумевают первопричину. Позитивная философия выражается по этому поводу так же, как она выражается относительно всех гиперфизических вещей, то есть помещенных за пределами опыта. Когда она слышит, как материалисты провозглашают, что жизнь есть результат физических и химических сил, действие которых известно, она отказывается принять решение, которое выходит за рамки предпосылок. Но она не отбрасывает материалистическое решение в пользу теологического; вмешательство Бога-творца также не поддается проверке опытом и, следовательно, страдает от того же отказа в признании. Теперь, если спросить позитивную философию, каково ее решение между материалистическим зарождением и сверхъестественным творением, она ответит, что у нее нет решения, которое можно было бы предложить, что ничто не может заставить ее верить в то, что не доказано, и что она принимает с такой же твердостью, как и смирением, непобедимое невежество относительно всего, что недоказуемо».

В первом отрывке поразительно выделены некоторые важные моменты, прежде всего огромная разница между органическим и неорганическим мирами; но, далее, как бы позитивисту ни было приятно верить только в то, что допускает феноменальную проверку, не каждый, особенно если он склонен к размышлениям, охотно поддержит второй абзац. Если мы знаем только то, что можем проверить, многие убеждения должны быть отброшены, а среди них — некоторые, которые получили почти всеобщее согласие человечества. Знание (в смысле проверяемого знания) и вера могут казаться двумя широко различающимися вещами; но никогда не следует забывать, что мы часто принимаем одно так же уверенно, как и другое.

Древние полагали, что живые существа возникают из земли в любое время, порождаемые теплом солнца и влагой. Как бы абсурдно это ни казалось, вера в то, что синие мясные мухи и т. д. были естественным результатом разложения мяса и другой органической материи, получила доверие даже в сравнительно современные времена. Реди, выдающийся итальянец, первым экспериментально доказал ложность этой доктрины, и некоторое время гипотеза самозарождения, казалось, получила смертельный удар. И постепенно убеждение, что каждое живое существо происходит из зародыша, крепло и подтверждалось быстро расширяющимся использованием микроскопа. Тем не менее в XVIII веке некоторые эксперименты Нидхэма, казалось, установили факт, что в кипяченых настоях, где предположительно все зародыши были уничтожены, появлялись мелкие инфузории, даже когда принимались меры для исключения проникновения свежих зародышей. Бюффон придал этому авторитет своего великого имени. Эти эксперименты были повторены аббатом Спалланцани, который показал более тщательными методами ошибочность сделанных выводов. Отрывок у сэра Б. Броди, который намекает на эти факты, возможно, стоит процитировать:

«Крит. Значит, я должен понимать, что вы полностью отвергаете гипотезу двусмысленного зарождения, которая предполагает, что при определенных обстоятельствах, даже в настоящее время, частицы неорганической материи собираются вместе и соединяются таким образом, что становятся наделенными организацией и жизнью?»

«Эвбул. Вопрос представляет большой интерес, и я отсылаю вас к Эргату за ответом, зная в то же время довольно хорошо, каким будет этот ответ».

«Эргат. Конечно, Крит имеет в виду производство тех крошечных существ, известных под названием инфузорий, в экспериментах Уолтера Нидхэма и некоторых других».

«Правда, что в этих экспериментах некоторые растительные и животные настои через не очень долгий период времени при исследовании под микроскопом обнаруживают множество крошечных существ различных форм, проявляющих признаки спонтанного движения и размножающих свой вид обычным образом. Некоторые из них даже имеют сложную структуру, намного превосходящую то, что можно было бы a priori ожидать как результат первой попытки неорганической материи войти в царство органической жизни. Предмет обсуждался так часто, что мне не нужно утомлять вас деталями аргументов, которые привели самых выдающихся натуралистов к убеждению, что эти существа не являются действительно самозарождающимися, а происходят из крошечных яиц, которые присутствуют в воздухе и которые, будучи помещены в условия, благоприятные для их развития, взрываются жизнью: точно так же, как яйцо претерпевает те изменения, которые превращают его содержимое в птицу, когда оно помещено под влияние животного тепла родителя. Но даже если этот взгляд на дело не является правильным, случай на самом деле не меняется; ибо, в конце концов, инфузории никогда не обнаруживаются, кроме как в растительных и животных настоях, которые обязательно подразумевают существование органической жизни».

Но одно дело — разрушить теорию и утверждения антагониста, и другое — воздвигнуть структуру на их месте. Как бы полно Спалланцани ни продемонстрировал ошибки и ненадежность результатов Нидхэма, он не установил противоположную доктрину, и многим казалось, что сами условия, при которых проводились его эксперименты, были достаточны для предотвращения развития жизни. Но работа, начатая Шульце и Шванном и законченная Пастером, по-видимому, восполнила то, чего не хватало в исследованиях Спалланцани. Доказательства таким образом замечательно подытожены профессором Хаксли:

«Доказуемо, что жидкость, в высшей степени пригодная для развития низших форм жизни, но которая не содержит ни зародышей, ни какого-либо белкового соединения, дает начало живым существам в большом изобилии, если она подвергается воздействию обычного воздуха; в то время как никакого такого развития не происходит, если воздух, с которым она находится в контакте, механически освобожден от твердых частиц, которые обычно плавают в нем и которые могут быть сделаны видимыми соответствующими средствами».

«Доказуемо, что подавляющее большинство этих частиц разрушаемо теплом и что некоторые из них являются зародышами, или живыми частицами, способными дать начало тем же формам жизни, что и те, которые появляются, когда жидкость подвергается воздействию неочищенного воздуха».

«Доказуемо, что инокуляция экспериментальной жидкости каплей жидкости, заведомо содержащей живые частицы, дает начало тем же явлениям, что и воздействие неочищенного воздуха».

«И далее достоверно, что эти живые частицы настолько крошечны, что предположение об их взвешенном состоянии в обычном воздухе не представляет ни малейшей трудности. Напротив, учитывая их легкость и широкое распространение организмов, которые их производят, невозможно представить, чтобы они не были взвешены в атмосфере мириадами».

Экспериментальные средства, с помощью которых доказаны эти факты, могут быть кратко изложены:

I. Воздух содержит твердые частицы. Профессор Тиндаль показал, как знают к своему собственному неудовольствию все, кто читал «Пыль и болезнь», что чистейший обычный воздух, когда подвергается воздействию луча электрического света, делает путь этого луча видимым. Ergo, он должен содержать твердые частицы, способные рассеивать свет.

II. Эти частицы в основном разрушаемы теплом или могут быть механически отфильтрованы. Он показал это тем фактом, что обычный воздух, который прошел через раскаленную трубку или через фильтр из хлопчатобумажной ваты, больше не делает путь электрического луча видимым.

III. Многие из этих частиц являются зародышами. Шульце и Шванн доказали, что когда воздух проходит через раскаленные трубки, а затем через жидкость, которая способна служить нидусом для зародышей, если они присутствуют, никакого развития жизни не происходит. Аналогично Шредер установил тот же факт, используя фильтр из хлопчатобумажной ваты. Далее, Пастер дал дополнительное доказательство путем микроскопического исследования, а также путем прямого эксперимента. Он пропустил воздух через пироксилин, растворил его в эфире; и в коллодии зародыши были четко различимы. Также он погрузил кусок хлопчатобумажной ваты, через которую был отфильтрован воздух, в экспериментальную жидкость. Эта жидкость вскоре закишела формами жизни.

IV. Экспериментальная жидкость может быть инокулирована простым воздействием воздуха, а также любыми жидкостями, заведомо содержащими живые формы; например, если жидкость поместить в открытый сосуд, живые формы вскоре появляются. Однако если предположить, что отверстие сосуда вместо того, чтобы быть направленным вертикально вверх, повернуто косо или вниз, жидкость будет оставаться прозрачной в течение неопределенного времени. Аналогично капля настоя, содержащего живые формы, добавленная к экспериментальной жидкости, вскоре заставляет ее кишеть жизнью. Формы, которые появляются, в обоих случаях одинаковы.

V. Экспериментальная жидкость сама по себе не может дать начало этим формам. Она известна как раствор Пастера и состоит из воды, тартрата аммония, сахара и золы дрожжей. Следовательно, в ней нет органической материи. Если соблюдать надлежащую осторожность, ее можно хранить в течение неопределенного времени.

VI. Зародыши настолько крошечны, что во многих случаях, даже когда известно об их присутствии, они едва видны при самых сильных микроскопических увеличениях. Они должны быть повсеместно распространены, так как любой органический настой, оставленный открытым, вскоре кишит формами, которым они дают начало.

Такой массив фактов, доказанных экспериментально снова и снова, должен убедить самого упорного скептика, и он может почувствовать склонность согласиться с мнением, выраженным в следующем отрывке из сэра Б. Броди:

«Крит. Значит, если я правильно вас понимаю, вы пришли к этим выводам. Во-первых, что было время, когда эта земля не была в состоянии, пригодном для поддержания ни животной, ни растительной жизни. Во-вторых, что в ее нынешнем состоянии нет доказательств действия какого-либо закона, который объяснял бы появление живых существ иначе, как потомков других живых существ, которые существовали ранее; и что из этих предпосылок мы не можем не прийти к этому дальнейшему выводу, что первое появление жизни на земле должно было произойти в результате какого-то особого акта творческой силы, опыта которого у нас в настоящее время нет».

«Эвбул. Я подозреваю, что это, действительно и по правде говоря, все, что мы на самом деле знаем по этому предмету».

Несмотря на это, казалось бы, непреодолимое количество доказательств, вопрос об абиогенезе был недавно возрожден д-ром К. Бастианом в известной книге «Начала жизни». Д-р Бастиан полагает, что он продемонстрировал происхождение живых организмов из органических настоев, а также из растворов солей, не содержащих органической материи: более того, даже более удивительные факты, чем эти, которые нет необходимости уточнять. Его эксперименты столь многочисленны, его утверждения и цифры столь ясны и определенны, а его репутация за предыдущую хорошую научную работу была когда-то столь высока, что книга вызвала немалый шум и дискуссии. Если бы факты д-ра Бастиана могли быть только установлены, они неизбежно произвели бы революцию во всей науке биологии.

Однако та же участь, которая постигла его предшественников, постигла и самого д-ра Бастиана. Был вынесен почти всеобщий вердикт «не доказано»: и не только точность его экспериментирования отрицается, но были выдвинуты даже худшие обвинения. Углубление в детали его экспериментов потребовало бы слишком много места, но, возможно, будет небезынтересно подробно описать некоторые особенности и трудности, которые сопровождают исследование такого предмета, как самозарождение.

На самом пороге исследования стоит великая трудность. Как бы странно это ни казалось, тем не менее верно, что, несмотря на многие годы, огромный труд, затраченный прославленными людьми на этот предмет, почти ничего не известно о взаимоотношениях, существующих между низшими формами жизни, животными или растительными (особенно последними), а также их зародышами, и изменяющимися физическими и химическими условиями. Тепло, свет, холод и тьма, щелочи и кислоты вместе с другими химическими соединениями, можно было бы вообразить, не лишены своего влияния. Однако каково это влияние может быть в данном случае, никто не может сказать. Достаточно известно в виде нескольких разрозненных фактов, чтобы сделать уверенным, что эти агенты имеют очень решительные эффекты. Можно было бы подумать, что любой, кто пожелал бы атаковать проблему самозарождения заново, сначала попытался бы получить некоторые связанные знания по этому пункту. Действительно, пока это не было прояснено в некоторой степени, не очень очевидно, какую пользу может принести экспериментирование с гетерогенезом. Это почти так же, как если бы химик бросил горсть материала (какого, он не знал) в тигель, а затем ожидал ценного результата. Едва ли можно сомневаться, что многие из этих низших организмов живут и растут в условиях, которые a priori могут показаться несовместимыми с жизненной силой.

Ясно также, что работа одного экспериментатора должна быть такой, чтобы допускать повторение другим с тем же результатом. Теперь никто, кто пытается изучать этот предмет самозарождения, не может не быть поражен огромной массой противоречивых доказательств. Какой-то озорной дух, по-видимому, намеренно внес путаницу во все это. Факты попеременно утверждаются и отрицаются. Очень трудно быть уверенным в правильной дороге, даже опытному человеку.

Другой момент касается ценности доказательств, когда они получены. Едва ли можно сомневаться, что из заданного числа экспериментов, предпринятых для установления случая гетерогенеза или архебиоза, большое значение следует придавать отрицательным доказательствам, предоставляемым теми, которые опровергают предполагаемый факт. Небольшое размышление покажет причину. Меры предосторожности, которые необходимо принять против проникновения зародышей, бесчисленны: легкое воздействие воздуха, случайный контакт ненагретого стержня или трубки, или пренебрежение некоторыми другими деталями могут инокулировать экспериментальную жидкость. Следовательно, даже при осторожности шансы во многом в пользу такого случайного проникновения, и всегда следует проявлять большую осторожность, прежде чем положительный результат можно будет считать твердо установленным.

И далее, необходимо принять во внимание самого экспериментатора. Задача требует глубокого знания многих крошечных организмов и различных форм, которые они принимают; знакомства, широкого и точного, с различными экспериментальными методами; ясного взгляда на цель и различные меры предосторожности, необходимые для достижения этой цели; ума, готового изобретать, склонного сомневаться и колебаться, а не быть убежденным. Люди сильно различаются по количеству того, что научно называется их личным уравнением, и одна трудность в принятии результатов работы — это опасность неуместного доверия.

Как было сказано ранее, попытка д-ра Бастиана продемонстрировать реальность самозарождения была неудачной. Его эксперименты были повторены и не дали подобных результатов в руках компетентных людей. Свидетельство тому — следующая цитата из тщательного обзора его книги в Microscopical Journal. Она относится к ныне знаменитому раствору сыра и репы.

«Тем не менее, вследствие интереса, который вызвала работа д-ра Бастиана, мы провели эксперимент (и неоднократно), как он предписывал. Это не тот случай, чтобы приводить детали рассматриваемых экспериментов. Однако, возможно, это добавит некоторую ценность замечаниям, которые мы обязаны были сделать, когда мы заявим, что, тщательно следуя указаниям д-ра Бастиана, используя в то же время большую осторожность в отношении чистоты и надлежащего кипячения, мы получили результаты, которые в каждом отдельном случае, из более чем сорока трубок, закрытых по четырем отдельным поводам, просто противоречат д-ру Бастиану. Мы полагаем, тогда, что последняя догма д-ра Бастиана в архебиозе — его вера в раствор репы с фрагментом сыра — должна быть помещена в ту же категорию, что и его коллоидная мочевина, его самозародившийся сфагнум, его грибы, рожденные в кристаллах, его безошибочные процессы гетерогенеза и его «наблюдение» и «экспериментирование» в целом».

Рецензент далее ставит под вопрос, обладает ли д-р Бастиан даже знаниями, необходимыми для столь деликатного исследования. Можно было бы предположить, что он был глубоко знаком с различными микроскопическими структурами; но мы читаем: «Профессор Хаксли вносит вклад в определение личного значения в исследованиях д-ра Бастиана. «Он (д-р Бастиан) вспомнит, что он писал мне, прося разрешения принести для моего осмотра некоторые препараты органических структур, которые, как он заявлял, у него есть ясные и положительные доказательства, доказывающие, что они развились в его закрытых и переваренных трубках. Д-р Бастиан вспомнит, что когда первый из этих удивительных образцов был помещен под мой микроскоп, я сразу сказал ему, что это не что иное, как фрагмент листа обычного сфагнума (Sphagnum), и он вспомнит, что мне пришлось взять книгу Шахта «Die Pflanzenzelle» и показать ему рисунок, который очень хорошо подходил к тому, что у нас было под микроскопом, прежде чем я смог заставить его выслушать мое предложение, и что только фактическое сравнение со сфагнумом, после того как он покинул мой дом, заставило его признать поразительную ошибку, которую он совершил».

«Из этих трех доказательств последнее является наиболее важным, ибо, в то же время, когда оно заставляет нас быть начеку в отношении точности д-ра Бастиана в целом, оно одновременно дает ключ к объяснению ряда его экспериментов, в которых, по словам этого опрометчивого первооткрывателя, «организмы» были найдены при открытии трубок, содержащих настои, которые были прокипячены и герметично запечатаны».

Как же тогда нам подытожить дело? За или против д-ра Бастиана? Может ли какой-либо вдумчивый человек признать выводы того, кто, по-видимому, столь непригоден для своей задачи? Лучший ответ — в словах его рецензента.

«Коротко говоря, главы в этой книге о гетерогенезе содержат безрассудную попытку произвести революцию в биологической доктрине без единой демонстрации факта, чтобы оправдать ее, даже если допустить, что цитируемые наблюдения и рисунки точны. Революция в науке, как и в политике, может быть оправдана только успехом — бессмысленная попытка в любой сфере должна заслуживать самого сурового осуждения. Д-р Бастиан своей демонстрацией самого себя в обращении с гетерогенезом записывает себя как неспособного — как недопустимого в качестве свидетеля в научном исследовании. Заблуждение со сфагнумом теперь объяснено, ибо становится очевидным, что мы имеем дело с индивидом, у которого такие заблуждения — не редкие исключения».

«Мы были бы действительно огорчены, если бы поверили, что д-р Бастиан сам осознает вред, который он наносит делу науки, распространяя эти опрометчивые утверждения о началах и изменениях живых существ; мы полностью отказываемся принять мысль о том, что он сам осознает беспочвенность и хлипкий характер своих поразительных открытий и тем не менее готов ценой вреда делу интеллектуального прогресса получить для себя временную известность. Напротив, мы полагаем, что он находится под влиянием заблуждения, подобного тем, которые время от времени получают известность в случае «спиритуалистов», «квадраторов круга» и таких жертв веры в чудесное. Происхождение и способ роста таких заблуждений представляют собой очень интересный психологический этюд, и только когда мы получили правильное представление о д-ре Бастиане как об аномальном психологическом явлении, мы можем надеяться правильно оценить все утверждения, сделанные в его книге».

«Заблуждение и самообман встречаются гораздо чаще, чем мир обычно привык их считать. В очень известном и часто цитируемом замечании мы имеем признание широко распространенного возникновения заблуждений и попытку объяснить их происхождение; поговорка, на которую мы намекаем, — «Желаемое было отцом мысли». Нет ни малейшего сомнения в том, что люди бессознательно сдерживаются или направляются неверно в своей оценке фактов ранее сформированными желаниями. Такое желание действует на разум подобно внушению месмериста индивиду, который позволил себе быть приведенным в гипнотическое состояние. Таким образом объясняются многие заблуждения и странные противоречия в показаниях».

Важность предмета является достаточным извинением для столь длинной цитаты. Но наши цитаты позволяют нам сделать один вывод: что, насколько касается самозарождения, человеческое знание находится точно in statu quo. До этого времени нет доказательств, заслуживающих рассмотрения, которые устанавливали бы хоть один хороший случай гетерогенеза; напротив, все доказательства указывают на вывод, что протоплазма неизменно происходит из ранее существовавшей протоплазмы, по крайней мере при существующих условиях. Затем также нет известного факта, который позволил бы нам сказать, как протоплазма возникла в первом случае. По этому пункту мы находимся во тьме полного научного невежества. Вся дискуссия может быть хорошо завершена поразительным отрывком из ранее процитированного обращения профессора Хаксли.

«Но хотя я не могу выразить это свое убеждение слишком сильно, я должен тщательно предостеречь себя от предположения, что я намерен предположить, что ничего подобного абиогенезу никогда не происходило в прошлом или никогда не произойдет в будущем. С органической химией, молекулярной физикой и физиологией, все еще находящимися в зачаточном состоянии и каждый день делающими колоссальные успехи, я думаю, было бы верхом самонадеянности для любого человека сказать, что условия, при которых материя принимает свойства, которые мы называем «жизненными», не могут однажды быть искусственно сведены вместе. Все, что я чувствую себя оправданным утверждать, это то, что я не вижу причин верить, что этот подвиг был совершен до сих пор».

«И, оглядываясь назад через колоссальную перспективу прошлого, я не нахожу записи о начале жизни, и поэтому я лишен каких-либо средств формирования определенного вывода относительно условий ее появления. Вера, в научном смысле этого слова, — серьезное дело и нуждается в сильных основаниях. Поэтому сказать, при признанном отсутствии доказательств, что у меня есть какая-либо вера относительно способа, которым возникли существующие формы жизни, означало бы использовать слова в неправильном смысле. Но ожидание допустимо там, где вера — нет; и если бы мне было дано заглянуть за бездну геологически записанного времени в еще более отдаленный период, когда земля проходила через физические и химические условия, которые она не может видеть снова, так же как человек не может вспомнить свое младенчество, я ожидал бы быть свидетелем эволюции живой протоплазмы из неживой материи. Я ожидал бы увидеть, как она появляется в формах великой простоты, наделенная, подобно существующим грибам, силой определения формирования новой протоплазмы из таких веществ, как карбонаты аммония, оксалаты и тартраты, щелочные и земельные фосфаты и вода, без помощи света. Это ожидание, к которому меня приводит аналогическое рассуждение; но я прошу вас еще раз вспомнить, что у меня нет права называть свое мнение чем-либо, кроме как актом философской веры».

Очевидно, как указывает профессор Хаксли, между философской верой и философским знанием существует пропасть, которую нужно преодолеть. Но если бы гипотеза когда-либо была подтверждена, это не имело бы никакого значения для рассуждений естественного теолога — поскольку совпадение условий, необходимых для производства явления, очевидно, последовало бы из какого-то определенного, хотя и скрытого закона, в настоящее время находящегося за пределами нашего понимания.

I. — О МАТЕРИАЛИЗМЕ.

Двусмысленности, прикрепляющиеся к этому термину, были упомянуты в сноске на нашей самой первой странице. С тех пор как эта заметка была написана, тенденция ученых людей заключалась в увеличении числа гипотез относительно природы и законов материального мира и, как следствие, в умножении оттенков значения, передаваемых словом «материализм».

Пока такие различия ограничены территорией чистой науки, будь то физика или биология, они сами по себе не затрагивают религиозную (или этико-религиозную) позицию любого мыслителя; и поэтому не должны вызывать никаких проблем у естественного теолога. Но стоит заметить, как опрометчиво, из-за какой-то такой научной дискуссии, писателя называют материалистом или не материалистом люди, которые (сами понимая мало или ничего в науке) вытаскивают несчастного автора за пределы его собственной области и приклеивают к нему какой-то религиозный или нерелигиозный эпитет, которого он ни желал, ни заслуживал.

Философский идеалист часто спасается; его объявляют «не материалистом», потому что он сомневается в субстанциальном существовании материи, однако он может и часто придерживается мнения, что идеальная вещь, которую он называет своей душой, имеет жизнь, неразрывно связанную с той другой идеальной вещью, которую он называет своим телом, и должна погибнуть вместе с ним, чтобы никогда больше не жить.

Мы можем добавить полезное замечание, что, насколько касается этико-религиозного материализма, он гораздо легче проверяется доктриной души, чем доктриной тела. Например, последовательные материализаторы всегда будут утверждать, что разумная человеческая душа отличается от животной души скотов не по качеству, а по количеству. Д-р Л. Бюхнер (иногда называемый «грубым материалистом») делает это утверждение неоднократно и объясняет его, добавляя: «Человек не имеет абсолютного преимущества перед животным; его умственное превосходство является лишь относительным. Нет ни одной интеллектуальной способности, которая принадлежала бы человеку исключительно; его превосходство — лишь результат большей интенсивности и правильной комбинации его способностей. Расширенные человеческие способности являются, как мы уже видели, естественным и необходимым результатом более высокого и более совершенного развития его материального органа мысли».

Переходя к более утонченному виду материализма, мы находим, что подобное значение всегда придается догме о том, что какие бы различия ни существовали между человеком и скотом, они сводятся к различию не по роду, а только по степени. Последствия, выводимые отсюда, имеют величайшее значение, и они выглядят примерно так. Никто не осмелится утверждать, что сила того, что поспешно называли волей, является или может быть даром чисто животной природы. Мы не возлагаем на тигра (как мы популярно возлагаем на тирана) моральную ответственность за его дикие аппетиты. Их удовлетворение не проистекает из какой-либо разумной способности воли. Его жестокость — это движение автоматических инстинктов, управляемых законами, подобными тем, которые правят неодушевленным миром; более сложными, вероятно, но ничем не отличающимися по своей сущности. Падение камня и прыжок тигра — оба являются следствиями определяющих законов, присущих их различным способам существования, и движут обоими, как механизм движется паровой машиной. Теперь, различие только в степени не аргументирует никакого различия в тех существенных законах, которые правят в равной степени большим и малым. Гигант и карлик одинаково подчиняются одним и тем же законам тела и разума; и человек есть (как мы видели) лишь умственно более высокий скот. Тиран, следовательно, напоминает тигра; человеческое животное движется так же, как движутся другие животные, и, подобно им, подчиняется определяющему закону, точно так же, как безжизненный мир подчиняется ему. Простыми словами, тогда, эта человеческая машина движется как другие машины. То, что мы называем разумом, спонтанностью, волей, — это, при анализе, не исключения из управляемого законом механизма мира, в котором мы живем. Наши мотивы делают нас, а не мы — наши мотивы. Способность, которую мы осуществляем под именем выбора, на самом деле не более и не менее, чем определенное, неизменное побуждение; результат механического закона. И этот закон сформировал и теперь составляет Вселенную.

Утонченный материализм продолжает спрашивать в следующем месте, что еще мы знаем о материи, кроме ее жесткого, неуклонного царства закона? Самый великий шар подчиняется тем же законам, что и падающий камень: они пронизывают и направляют механизм звездных небес. Жизнь не освобождает ни овощ, ни животное от того же правила закона. Мы только что видели, что человечество не создано таким образом, чтобы отличаться, чтобы позволить просьбу об освобождении от той же империи. Поднимитесь от протоплазмы к высшему человеческому интеллекту — одно наследие переходит через скот к человеку. Тот же механический закон объясняет «психогению» обоих. Механический закон, в своих разветвлениях, есть (как было сказано) все, что мы действительно знаем о материи. Теперь оказывается, что весь разум был развит этим же вечно разветвляющимся законом; может быть проанализирован обратно в свои элементы; наиболее верно выражается своими символами; и никогда не может быть освобожден от своих определений. Разум, следовательно, и материя разрешимы в это единственное единство — закон конечного механического движения и побуждения.

Мы назвали эту систему утонченным материализмом; но появилось другое имя для одной из ее самых влиятельных форм, которое сделало значительный прогресс, особенно на континенте Европы. Это имя — монизм; и оно призвано объявить, что всякое другое убеждение должно быть в лучшем случае дуализмом.

Каково же тогда истинное человеческое значение этого монистического кредо? Наши души (если у нас есть души) обладают образом не абсолютного бытия и личности, а абстрактного рока и лишенной лучей, лишенной глаз необходимости. Мы — живые машины; те предполагаемые морали, которые мы обычно ошибочно называем нашими волеизъявлениями, выпрыгивают из-под движущихся колес. Мы умираем, как машины разваливаются на части, когда колеса выходят из строя; и никакого другого отчета не нужно спрашивать от сломанного часового механизма. Здесь лежит человек, рядом с ним тлеет собака. Они сейчас то, чем они всегда были, — соучастники в одной и той же неумолимой судьбе.

Неумолимо — да; ибо, стоя у этих двух могил, мы видим, где погребены и наша высшая философия, и наши религиозные надежды. Что для нас механический закон? Антитеза Провидения; поэтому с эдиктом, провозглашающим его власть, все наши молитвы окончены. И что есть человек по сравнению с равной ему собакой, которая составляет ему компанию? Одно событие постигает их обоих; однако мы можем спросить, имеет ли человек до или после этого события какое-либо превосходство над зверем, или может ли он его иметь? Пусть о нем говорят как о государственном деятеле, воине, ораторе, поэте, художнике, скульпторе, музыканте; ни один из этих эпитетов не передает никакой истины. Возможно, он — говорящая, бьющаяся, ткущая, рисующая, раскрашивающая, производящая звуки машина. Но Творец Вселенной и человеческий художник исчезли вместе. То, что мы принимали за автора бессмертных произведений, оригинального гения, вдохновенного героя своего рода, «человека и вождя людей», было куском колесного механизма, приводимым в движение неизменным законом. Для него существовало то же самое «должно быть», что и для его собаки. Никогда не было, не могло быть и никогда не будет никакого существенного различия; два духа ушли вниз, в землю.

Человек не обладает даже печальным превосходством греха. Где он может найти или создать место для правонарушения, когда все определяет побуждающий механизм? А там, где нет греха, не может прийти и покаяние.

Надежда исключена вместе с раскаянием и его бессмысленными муками. У человека не осталось лестницы для восхождения; и зачем ему желать карабкаться? Если бы существовала такая лестница, о которой грезил Иаков, ее основание должно было бы покоиться на безжизненном Законе, а на ее вершине был бы только этот же самый Закон, восседающий на престоле и обожествленный.

Таким образом, когда в пространстве возникла первобытная туманность (как или почему она возникла, нам не сказано), ее парообразный Закон содержал в себе все, что есть, и все, что может быть: Платон и Шекспир, Моисей и святой Иоанн мерцали в ее трепетных сумерках. Миры неживые и живые искрились из ее огней. То, что мы называем Небом и Землей, — ее немые дети, ее предопределенные законом эволюции. Ты и я, о читатель, питали странные фантазии; пусть они уйдут; мы лишь части Целого; а Целое — это механическое Единство. Теперь, когда мы обнаружили, что нас избавили от заблуждений и просветили, нашей великой трудностью, возможно, станет пасть ниц, подобно Штраусу, и поклониться этой Вселенной. Может ли такое поклонение или такой объект поклонения благословить и удовлетворить нашу высоко стремящуюся расу? Глаза, которые следили за Праведностью, сердца, которые тосковали по ней, пусть ответ придет от вас! В этом ответе живет или умирает двоякая вера естественного теолога, двоякая надежда, даруемая человечеству. Вера, то есть, в личное бессмертие, вера в личного Бога.

Теперь может показаться очевидным, что самый простой критерий морального или религиозного материализма — это его учение не о теле, а о душе. В таком слове, как «материя», нет никакого очарования, чтобы дифференцировать характер философии. Глядя на материальный мир, любой мыслитель может быть естественным реалистом или чистым идеалистом; однако, будучи тем или другим, или ни тем ни другим, он может материализовать или наоборот, насколько это касается морали и религии. Простой вопрос должен звучать скорее так: управляется ли человек механически Законом, который правит миром абиологии (безжизненным неорганическим миром), или он есть, или может стать, Законом для самого себя?

Было бы несправедливо не внушить читателю, что физическая наука per se никоим образом не отвечает за этико-религиозный материализм. Как вопрос факта, не представляется установленным, что исследователи природы, будь то физики или биологи, как таковые, были главными виновниками. Напротив, на каждый отдельный случай такого рода, кажется вполне вероятным, что можно найти по крайней мере двух виновных метафизических писателей. Очевидно, что некоторую такую большую пропорцию можно разумно ожидать, если учесть, что детерминизм (слово, которое Милль и другие предпочитают необходимости) — это теория, включающая определенный вид метафизики.

Но действительно самый большой урожай материализаторов возникает из спорной земли. Существует гибридный класс «мыслителей», о которых лучшие авторитеты в области физических наук утверждают, что «такие туманные негодяи — просто метафизики», в то время как метафизические спекулянты, чистые и простые, совершенно уверены, что «хотя они и находятся под облаком, эти джентльмены должны быть физиками».

Что касается биологии, пусть читатель сравнит последние высказывания мистера Герберта Спенсера, на которые уже ссылались (в «Эссе», том III, sub. fin., особенно стр. 249-50), со следующими отрывками из мистера Хаксли. «Я полагаю, если и существует «железный» закон, то это закон тяготения; и если существует физическая необходимость, то это то, что камень, не имеющий опоры, должен упасть на землю. Но что все то, что мы действительно знаем и можем знать об этом последнем явлении? Просто то, что во всем человеческом опыте камни падали на землю при этих условиях; что у нас нет ни малейшего основания полагать, что какой-либо камень в таких обстоятельствах не упадет на землю; и что у нас, напротив, есть все основания полагать, что он упадет. Очень удобно указывать, что все условия веры были выполнены в этом случае, называя утверждение о том, что камни без опоры упадут на землю, «законом природы». Но когда, как это часто бывает, мы меняем «будет» на «должен», мы вводим идею необходимости, которая, безусловно, не лежит в наблюдаемых фактах и не имеет гарантии, которую я мог бы обнаружить где-либо еще. Что касается меня, я полностью отвергаю и анафематствую этого незваного гостя. Факт я знаю; и Закон я знаю; но что это за Необходимость, кроме пустой тени, отбрасываемой моим собственным разумом? Но если верно, что мы не можем иметь никакого знания о природе материи или духа, и что понятие необходимости — это нечто незаконно втиснутое в совершенно законную концепцию закона, то материалистическая позиция, что в мире нет ничего, кроме материи, силы и необходимости, столь же совершенно лишена оправдания, как и самые беспочвенные теологические догмы». («О физической основе жизни», «Светские проповеди», стр. 157-8.)

И снова (стр. 159-60):—

«Мы живем в мире, полном страданий и невежества, и прямой долг каждого из нас — попытаться сделать тот маленький уголок, на который он может повлиять, несколько менее жалким и несколько менее невежественным, чем он был до того, как он в него вошел. Чтобы сделать это эффективно, необходимо быть полностью убежденным только в двух верованиях: первое, что порядок природы познаваем нашими способностями в степени, которая практически неограниченна; второе, что наша воля имеет значение как условие хода событий».

«Каждое из этих убеждений может быть проверено экспериментально, так часто, как мы хотим попробовать. Каждое, следовательно, стоит на самом прочном основании, на котором может покоиться любое убеждение, и формирует одну из наших высших истин. Если мы обнаружим, что установление порядка природы облегчается использованием одной терминологии или одного набора символов, а не другого, наш прямой долг — использовать первый; и никакого вреда не может произойти, пока мы помним, что имеем дело лишь с терминами и символами».

Символы для истинного философа подобны старомодным медным «жетонам», частным образом отмеченным буквами и знаками, но лишенным королевского изображения и надписи. Они, как соглашаются Спенсер и Хаксли, — «неизвестные величины»; относительности, а не сущности. Они вполне применимы там, где подходят, при условии, что предостережение мистера Хаксли (стр. 161) постоянно принимается во внимание: «Ошибки систематического материализма могут парализовать энергию и разрушить красоту жизни».

Читателю, возможно, будет приятно представить себе предмет материализма в сжатом виде следующим образом: если задан вопрос: «Что такое материя?», ответ, по-видимому, мало что значит для морали или естественной теологии, за исключением того, что человеческое невежество используется как предлог для скептицизма. Но если спрашивается: «Являются ли механические законы материи законами Всеобщей Природы, включая человеческую природу?», вопрос становится в высшей степени важным. Данный ответ отвечает на другой вопрос глубочайшего интереса: «Существуют ли какие-либо условия, при которых возможна наука естественной теологии?» Если механизм — это закон Вселенной, естественная теология явно невозможна.

ГЛАВА IV.

ВЕРОВАНИЯ РАЗУМА.

«Пока мы предаемся чувственной или растительной жизни, наши наслаждения общи нам с существами, стоящими ниже нас: и вполне вероятно, что они превосходят нас в них настолько же, насколько в чувствах, которые являются их предметами; и это бедное счастье, к которому стремится человек, в котором звери — его превосходители. Но те ртутные духи, которые были лишь одолжены Земле, чтобы показать людям их глупость в восхищении ею, обладают наслаждениями более благородного склада и природы, которые как бы предвосхищают бессмертие; и на скромном расстоянии напоминают радости мира Света и Славы. Солнце и Звезды — не глаза мира, но Эти: Небесный Аргус не может гордиться таким вселенским обзором. Эти превосходят их и лучи их Монарха: проникая в Вихри за пределы их Света и Влияния; и легким мерцанием Интеллектуального Ока заглядывают в Центр, который скрыт от высших Светил. Это несколько похоже на Образ Вездесущности. И то, что Герметическая Философия говорит о Боге, в некотором смысле проверяемо на такой облагороженной душе: Что ее Центр везде, но ее окружность нигде...»

«...И все же есть высшая степень, до которой возвышает нас Философия. Ибо, как она учит великодушному презрению к тому, что пресмыкающиеся желания ползающих Смертных боготворят и обожают: так она возвышает нас любить и восхищаться Объектом, который настолько же выше земного, насколько Бесконечность может сделать его таковым. Если Плутарху можно верить, наблюдение Гармонии Природы в Небесных Движениях было одним из первых побуждений к вере в Бога. И великий, чем он, утверждает, что видимые вещи Творения возвещают о том, кто их создал. Какое знание мы имеем о них, мы имеем в смысле их Автора. Его лицо не может быть созерцаемо Оптикой Твари без примеси отражения; и Природа — одно из тех зеркал, что представляет его нам. И теперь, чем больше мы знаем о нем, тем больше мы любим его, тем больше мы похожи на него, тем больше мы восхищаемся им. Именно здесь знание удивляется; и есть Восхищение, которое не является Дочерью Невежества. Это действительно глупо глазеет на необычный эффект. Но Философская страсть истинно восхищается и поклоняется высшей Действующей причине...»

«...И из этого последнего пункта, я думаю, я могу заключить обвинение, которое горячечная глупость предъявляет Философии; что она ведет к Безрелигиозности, легкомысленной и суетной. Я осмелюсь сказать, что после божественного Слова это один из лучших друзей Благочестия. И она не более справедливо ответственна за нечестивые беспорядки некоторых, кто воздавал почести ее святилищу, чем сама Религия за экстравагантности, как мнений, так и практики, высоких претендентов на нее. Это вульгарное самомнение, что Философия состоит в союзе с самим Атеизмом, но самое оскорбительное: ибо ничто не может лучше противодействовать нам против него: и они могут с таким же успехом сказать, что Врачи — единственные убийцы. Философский Атеист — это такой же здравый смысл, как и божественный». — Глэнвилл, «Апология философии», в конце «Scepsis Scientifica», изд. I, стр. 177, след.

«Ибо невежество — не знать, от чего следует требовать доказательства, а от чего не следует. Ибо вообще невозможно, чтобы на все было доказательство; иначе пришлось бы идти в бесконечность, так что и тогда не было бы доказательства». Аристотель, Метафизика, IV (Г), гл. 4.

Ниже приводится перевод ММ. Пьеррона и Зеворта: «Невежество — не уметь отличить то, что нуждается в доказательстве, от того, что в нем не нуждается. Абсолютно невозможно доказать все: для этого пришлось бы идти в бесконечность; так что даже не было бы доказательства». Метафизика Аристотеля, том I, стр. 116.

"Man's higher Instinct leads to lofty aspiration,

To generous sentiment, and boundless desire,

Till he seeks and finds the Author of his Soul.

In seeking for him he perfects his virtue,

By finding him he is made strong within,

And being strong he strengthens his brethren."

"Light is natural to the Eye, and the Eye improves under Light,

So Truth is natural to the Mind, and the Mind improves under Truth.

But the student of Goodness must himself become good,

So far at least as to choose Goodness for his best portion.

If base passion or worldliness is allowed to domineer,

No man can gaze steadily at Purity and at God.

And then perhaps he despairs of religious truth,

And moralizes on Man's feebleness and limited faculties,

So unfitted to fathom the Divine and to know the Eternal!"

F. Newman. Theism, pp. 2 and 12.

«Мир предлагает сейчас зрелище, унизительное для нас во многих отношениях, миллионов людей, цепляющихся за свои старые идолопоклоннические религии и отказывающихся изменить их даже на более высокую форму; в то время как в христианской Европе тысячи представителей самого культурного класса начинают считать атеизм допустимой или даже желательной вещью. Сами инстинкты дикаря упрекают нас. Но как раз тогда, когда мы, кажется, рискуем потерять все, может наступить момент пробуждения к опасностям нашей потери. Мир, где мысль — это секреция мозговой железы, где свобода воли — сон сумасшедшего, который думает, что он император, хотя он наг и в цепях, где Бога нет, или, по крайней мере, он непознаваем, — такой мир не тот, каким мы его узнали, в котором прожиты великие жизни, совершены великие самопожертвования, великое благочестие и преданность были направлены на смягчение греха, невежества и страданий. Это мир, из которого удалено солнце, а вместе с ним весь свет и жизнь. Но это не наш мир, каким он был, не мир наших отцов. Жить — значит мыслить и желать. Мыслить — значит видеть цепь фактов в творении и, проходя по ее золотым звеньям, найти руку Бога в ее начале, как мы видели Его творение в ее ходе. А желать — значит быть способным познать добро и зло; и желать правильно — значит подчинить волю полностью воле, высшей, чем наша. Так что только с Богом мы можем найти истинное знание и истинный покой, восхваляемые плоды философии». — «Пределы философского исследования», архиепископ Йоркский, стр. 24.

"The mind of man becomes

A thousand times more beautiful than the earth

On which he dwells, above this frame of things

In beauty exalted, as it is itself

Of quality and fabric more divine."

Wordsworth. The Prelude, sub. fin.

«Религия, Поэзия не мертвы; они никогда не умрут. Их жилище и место рождения — в душе человека, и они вечны, как бытие человека. В любой точке пространства, в любом сечении Времени, пусть будет живой Человек; и над ним и под ним Бесконечность, и Вечность окружает его с той и с другой стороны; и тона Сферной музыки, и вести из более высоких миров будут порхать вокруг него, если он только сможет слушать, и посещать его святыми влияниями, даже в самой гуще тривиальностей или в шуме самой занятой жизни. Счастлив человек, счастлива нация, которая может слышать эти вести; у которой они написаны подходящими знаками, разборчивыми для каждого глаза, и торжественное значение их присутствует во все моменты в каждом сердце! Что в наши дни нет такой счастливой нации, слишком ясно; но что все нации, и мы сами в авангарде, с большей или меньшей проницательностью ее природы, боремся к этому счастью, — это надежда и слава нашего времени. Для нас, как и для других, успех, в отдаленный или близкий день, не может быть несомненным. Между тем, первое условие успеха — чтобы, стремясь честно сами, мы честно признавали стремление нашего соседа; чтобы с волей, неутомимой в поиске Истины, у нас был открыт смысл для нее, где бы и как бы она ни возникла». — Карлейль, «Разное», стр. 99, последнее издание.

СИНОПСИС ГЛАВЫ IV.

Последней главой завершается то, что можно назвать более критической частью этого Эссе. Остальная часть занята рядом утвердительных аргументов.

Поскольку подготовка к этим аргументам была проведена тщательно, пояснительные дополнения становятся менее необходимыми.

Основная цель настоящей главы — установить приемлемую Теорию относительно тех Человеческих Верований, среди которых включена наша первичная Вера в Теизм. Поскольку их природа и обоснованность еще не были достаточно исследованы (см. сноску (b) стр. 256 post), исследование сопровождается некоторой степенью дискуссии. Многим читателям открытая территория покажется новой. Однако ее должны пройти все внимательные студенты Психологии.

Анализ: — Тенденции Человеческого Разума, приводящие к определенным конкретным Верованиям. Индуктивный Принцип, или Закон Единообразия, исследован. Различные объяснения его происхождения рассмотрены и отвергнуты; в частности, гипотеза, которая сводит его к Законам Ассоциации. Показано, что это первичное Верование; сначала дорациональное, впоследствии ограниченное и установленное Разумом. Последний процесс отделяет сильной демаркационной линией сферу Человечества от сферы низшего творения.

Животные инстинкты, некоторые улучшаемые, некоторые «пережитки». Человеческие инстинкты, преобразованные Разумом. Определенные первичные Верования, свойственные Человеку. Отсюда его особая культура.

Теизм. Ошибки из-за путаницы между Критериями Спекулятивной и Практической Истины. Урок Математики. Спекулятивные истины проверяются аналитическим процессом; Практические — синтетическим; их работа становится их постоянно растущей верификацией. Применение этого критерия к двум практическим верованиям; нашей естественной вере во внешние факторы и нашей вере в Сверхъестественное. Спекулятивные трудности, внедренные в практическую сферу, становятся, по-видимому, непреодолимыми. Обе сферы по существу Человеческие. Естественный Реализм по сравнению с Реалистическим Теизмом.

Формирование и рост Веры в Сверхъестественное как Веры Разума. Абсурдности, связанные с ее отвержением. Объяснены и проиллюстрированы облагораживающие влияния ее принятия. Идеал Человечества, увенчанный Идеалом Бога, Которому свидетельствуют как Естественный, так и Моральный мир.

ГЛАВА IV.

ВЕРОВАНИЯ РАЗУМА.

В последнем разделе мы рассмотрели ряд интеллектуальных затруднений, идущих в тесном параллелизме с определенными возражениями primâ-facie, обычно выдвигаемыми против Естественного Теизма. Мы видели, что они, в действительности, являются трудностями, возникающими из бессилия Человеческого Разума, когда он направлен на созерцание первых или высших Принципов. Поэтому во всех отношениях они перестают быть возражениями. Мы, по сути, постоянно обнаруживаем, что вынуждены принимать как неоспоримую истину или реальное существование то, что при объективном помещении перед нашим ментальным взором кажется необъяснимым, самопротиворечивым или абсолютно немыслимым.

Сила, которая принуждает нас ко многим признаниям такого рода, — это сам разум, утверждающий силу проницательности, врожденную и неотъемлемую, несмотря на симптомы слабости, которые (психологически говоря) могли казаться угрожающими затмить и вывести его из строя.

Следовательно, мы склонны подозревать, что некоторые из этих симптоматических слабостей являются ошибками в диагнозе. Это подозрение разделят большинство лиц, терпимо знакомых с нынешним состоянием психологии, и особенно с тем, как предвзятые теории поддерживаются чрезмерно утонченным анализом. Во всяком случае, реакционная сила разума лучше всего проявляется в конкретных верованиях, вытекающих из его собственных простейших действий.

Наши простейшие ментальные действия, естественно, являются нашими самыми ранними. Среди них ни одно не отмечено более отчетливо, чем наши импульсы верить и действовать на основе определенных определенных предпосылок. Они отличаются от смутных и бесцельных мечтаний детства тем, что постепенно становятся ясными, практическими и экспансивными. Одно из самых энергичных, постоянных и преобладающих среди них — наша человеческая вера в существование сверхъестественной силы. На другой предпосылке (изначально не самой ясной), по-видимому, покоится в первой степени тот принцип, который придает обоснованность всем индуктивным наукам. Мы тщательно исследуем это последнее верование с целью извлечения из процесса определенных вспомогательных средств для исследования первого.

Индукция определяется как законный вывод более общего из менее общего; — общего из частного; — и (с более поразительной отчетливостью) Неизвестного из Известного. Сразу становится очевидным, что, какой бы логической форме ни был придан этот способ вывода, в природе вещей должен существовать какой-то дальнейший принцип, придающий ему легитимность. Этот принцип, когда он возводится в ранг и достоинство философского постулата, обычно известен как Закон Естественного Единообразия. Закон, претендующий на столь обширное господство, что нельзя не спросить, в каком кодексе, человеческом или Божественном, разума или опыта, он был изначально написан.

Давайте сначала обратимся к кодексу разума. Евклид дает замечательные примеры вещей, истинных по необходимости разума. Как только мы понимаем, что такое прямые линии, мы сразу и навсегда видим, что две прямые линии, бесконечно продолженные, никогда не могут заключить пространство. Никто никогда не видел математической линии какого-либо рода («длина без толщины»), — никто никогда не видел и не представлял себе никакой реальной или идеальной вещи бесконечного размера, и мы вообще не можем мыслить бесконечность. Тем не менее, термины геометрического предложения несут свое собственное доказательство. Мы можем подытожить дело, как выразился математик Эйлер. Он закончил демонстрацию на Арках, сказав: «Весь опыт противоречит этому, но это не причина сомневаться в его истинности».

Теперь, в концепции Естественного Единообразия нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало этот случай. Ни один мыслитель не может предикатировать существенную невозможность идеи о том, что Природа должна когда-либо быть иной, чем Единообразной.

Предположим, тогда, мы рассмотрим кодекс Опыта. Где мы найдем требуемый опыт? Наш опыт далек от универсального, как в абсолютном, так и в приблизительном смысле. Мы — дети сегодняшнего дня, — однако требуемый закон должен быть во всех отношениях универсальным. На это очевидное требование было отвечено, что мы наслаждаемся результатами опыта, постоянного и единообразного, «соразмерного не с жизнью отдельного индивида, который их использует, а со всей историей человеческого рода». Но в какой истории написан такой опыт? История в своей букве полна событий, которые противоречат единообразию Природы, прерываний, чудес, знамений. Чтобы скот говорил, — вполне обычное явление у Ливия. Обычный римлянин был бы озадачен отсутствием знамений и чудес; он счел бы это чем-то, что требует объяснения. История говорит нам на каждой написанной странице верить в то, что кажется невозможным; и некоторые писатели об исторических свидетельствах претендуют на большую степень достоверности, когда она свидетельствует о большем количестве невероятных инцидентов. Ибо разве писатели художественной литературы не имеют дело с вероятностями?

Другой метод придания силы принципу естественного Единообразия основан на нашем предполагаемом чувстве личного подчинения цепи событий; — говорят, что внешний мир проникает во внутренний впечатлением своей неизменной последовательности, своими законами непрерывной связи. Но действительно ли урок жизни идет таким путем? Большинство людей, размышляя о своих собственных жизнях, думают скорее о причинности, которую они сами осуществили или могли бы осуществить, чем о каких-либо железных звеньях причинности в природе. Они настолько сильно чувствуют свою причинную силу, что, в то время как один человек хвастается тем, что он архитектор своей собственной судьбы, другой винит себя, потому что был достаточно глуп, чтобы позволить вещам идти своим чередом. То, что люди в основном осознают и на что действуют, — это отношение между Человеком и Природой — или, иначе, между Человеком и Человеком; — отношения, плодовитые последствиями, которые нам придется рассмотреть позже.

Более краткий способ объяснения нашего человеческого впечатления о естественном Единообразии — это сведение его к определенным законам Ассоциации. Мы видим антецедент и консеквент каждый день и начинаем рассматривать их как неразрывно связанные. Если мы видим настоящий антецедент, мы ожидаем грядущий консеквент. Событие и его будущность, таким образом, сливаются в общем растворителе. Тем не менее, одно очевидное возражение лежит против этой теории, и оно фатально. Фатально против нее и против всех теорий, которые основывают нашу веру на опыте или на каком-либо процессе рассуждения, индуктивного или доказанного. Возражение состоит в простом факте, что это верование напоминает животный инстинкт в одной определенной детали — оно существует до всякого наблюдения или упражнения интеллекта по этому вопросу.

Мы видим это у всех молодых существ. Инстинкт детей — действовать на основе предположения, что вещь, которой они наслаждались или страдали, будет повторяться регулярно и без перерыва. Любимец, которого каждый день в течение недели приносят к десерту, чувствует себя обиженным нарушением обычая, точно так же, как кошка или собака, которых кормят со стола хозяев, ожидают, что та же рука будет всегда продолжать быть доброй. Ребенку, котенку и щенку не нужно второе ошпаривание, чтобы коситься на чайник. Уверенность взрослых людей в стабильности Империй часто покоится на не более сильном основании. Большинство людей остаются удовлетворенными неопределенным и неразумным предположением всю свою жизнь. Они не желают дальнейшего объяснения — счастливое обстоятельство, возможно, учитывая теории, которые им, возможно, пришлось бы исследовать.

Мистер Джеймс Милль в своем «Анализе человеческого разума» широко и постоянно использовал законы Ассоциации. Он применял их (среди прочих способов) к нашей вере в единообразные будущности Природы. «Не может быть, — пишет он, — никакой идеи Будущего; потому что, строго говоря, Будущее — это небытие — о ничем не может быть никакой идеи... Вся наша жизнь — это лишь серия изменений, то есть антецедентов и консеквентов. Конъюнкция, следовательно, непрерывна; и, конечно, союз идей совершенно неразрывен». (Том I, стр. 362-3.) И снова (стр. 367): «Но мне говорят, что у нас есть не только идея завтрашнего дня, но и вера в завтрашний день; и меня спрашивают, что это за вера. Я отвечаю, что у вас есть не только идея завтрашнего дня, но она у вас неразрывна. Также окажется, что везде, где применяется название вера, есть случай неразрывной ассоциации идей. Далее окажется, что в бесчисленных случаях название вера применяется к простому случаю неразрывной ассоциации; и нельзя привести ни одного случая, в котором можно было бы показать что-либо, кроме неразрывной ассоциации в вере. Из этого, по-видимому, следует с обильными доказательствами, что все мое понятие о завтрашнем дне, включая веру, есть не что иное, как случай неизбежной последовательности идей». — Эту теорию мистер Бэйн (не враждебный критик) аннотирует следующим образом: «Случай, который наиболее основательно противоположен теории неразрывной ассоциации, — это наша вера в Единообразие Природы. Наша чрезмерная склонность предвосхищать будущее из прошлого проявляется до всякой ассоциации; первый эффект опыта — сократить и модифицировать сильную примитивную срочность. Существует, без сомнения, определенная стадия, когда ассоциация сотрудничает, чтобы оправдать состояние веры. После того, как наш опрометчивый инстинкт был рядом неудач смирен и приглушен, и после того, как мы обнаружили, что Единообразие, изначально навязанное разумом всему, применяется к одним вещам, а не к другим, мы подтверждаемся нашим опытом в случаях, где единообразие преобладает; и интеллектуальный рост ассоциации составляет малую часть побуждения к вере. Тем не менее, эффективность опыта, возможно, скорее негативная, чем позитивная; она спасает, в определенных случаях, примитивную силу предвосхищения от атак, сделанных на нее в других случаях, где она противоречит фактам. Она не создает веру, она сохраняет уже существующую веру». В комментарии мистера Бэйна достойно особого замечания то, что он считает опыт скорее не фундаментом, а критерием всегда, — ограничением иногда, — того закона, который дает жизнь всем экспериментальным наукам. «Единообразие, навязанное разумом», — отмечает он, — «применяется к одним вещам, но не к другим». Его взгляд, следовательно, ставит сам принцип в свет общности, данной разумом и постигаемой как ведущая максима. Его поле иногда подтверждается, — иногда сокращается, — опытом; но в обоих случаях эффект — это процесс дискриминации.

В поддержку этого взгляда можно справедливо утверждать, что ребенок рассчитывает на единообразие человеческого характера и поведения в степени, не оправданной в дальнейшей жизни. Любой ребенок правильно ожидает, что камень упадет, если его подбросить в воздух, без малейшего представления о той особой причине его падения, которая может быть математически распространена на звезды. Точно так же наша самая ранняя вера в реальность людей и объектов вне нас путает лиц и вещи как сопротивляющихся антагонистов, которых следует наказывать и преодолевать. Опыт, следовательно, приносит дискриминацию. Так же и естественное опасение силы над природой занимает более определенную сферу в нашей собственной старости, чем первые сияющие проблески нашего удивляющегося, стремящегося вверх детства. И то же самое можно сказать о нескольких эрах религиозного мышления в мире. Тем не менее, если некоторые выдающиеся писатели правы, утверждая, что вера в Верховного «Небесного Отца» (так сильная в арийской семье) была чрезвычайной древности, мы должны признать, что младенчество нашей расы лелеяло более истинно Теистическую веру, чем многие промежуточные века морального вырождения сохранили. Но бок о бок с этим признанием мы должны поместить два примечательных факта: во-первых, что наше чувство сверхъестественного действительно воспитало великое сердце Человека; уча его из любви к Богу любить также и своего ближнего. Во-вторых, что ужасное впечатление в целом росло вместе с его ростом и крепло вместе с его силой; приобретая свежий свет и красоту с каждым свежим доступом к его благороднейшему просвещению. Точно в той пропорции, в какой человек все больше учится любить и жить для своего ближнего, он всегда увеличивал глубину и искренность, с которой он живет для своего Бога и любит Его. В этих двух фактах заключен секрет нашей Западной цивилизации.

Мы должны вернуться, однако, на несколько абзацев к общему рассмотрению того, что можно назвать нашими дорациональными верованиями. Что они дорациональны (объясните их как угодно), очевидно, поскольку из них проистекают наши первые тенденции рассуждать в особых направлениях и наша первая способность принимать и ассимилировать такую ментальную пищу, какая может быть нам предоставлена. «Первичные факты интеллекта, — говорит сэр У. Гамильтон, — факты, которые предшествуют, поскольку они дают условия, всякого знания, — не были бы оригинальными, если бы они были открыты нам в какой-либо иной форме, чем форма естественных или необходимых верований». Центральная точка это; и одна наиболее существенная для Психолога! Действительно, каждый, кто объясняет такие верования законами ассоциации, совершает упущение, утончая главный факт, вовлеченный в сами эти законы. Ибо сама идея ассоциации предполагает направляющий импульс. Как мы можем классифицировать без стандарта классификации, располагать или соединять без нитей соединения или расположения? Законы ассоциации должны группироваться вокруг ассоциирующего принципа, точно так же, как полупрозрачные ореолы окружают Солнце. Законы ассоциации не создают принципов; но оперативный принцип вызывает ассоциации и проявляет себя в их законе.

Упущения, подобные этому, и то, которое было отмечено ранее мистером Бэйном, являются примерами паралогизма, свойственного всем попыткам объяснения необъяснимого. В своем рвении метафизический рафинировщик сублимирует истину под анализом. Точно так же в старые времена Алхимики имели обыкновение сублимировать золото, предназначенное для трансмутации низших металлов, пока оно не улетало в упругом паре, и все, что было драгоценным, исчезало от жадного спекулятивного человека. Частый исход это для искателей нашего истинного философского камня.

Каталог дорациональных верований или импульсов к вере значителен и мог бы быть легко расширен. Но есть много того, что препятствует полному перечислению. Во-первых, они возникают из пограничной земли между животным и человеком; а пограничные территории пословично плодородны в спорах. Во-вторых, их нужно искать и исследовать в месте рождения интеллекта; и начала знания, как и начала истории, затенены сумеречной дымкой. Затем, также, среди живописцев человеческой природы (которые, в конце концов, лишь люди) преобладает нежелание признаться, насколько сильно наша человеческая жизнь колышется под властью неразумия и импульсивности. Большинство из нас едва ли знают, почему мы действуем, тем не менее, каждый любит верить, что он рассудителен и разумен. Наконец, некоторые религиозные умы отступают от осознания идеи инстинктивной веры в моральную антитезу Добра и Зла, или в Верховную Первопричину и Судью всех людей. Они чувствуют, как если бы признание этого было почти унизительным для Веры, — забывая, что философский Апостол придерживался этого взгляда и выразил его с величайшей смелостью. Забывая, также, что из какого бы источника ни проистекал человеческий разум, из того же самого бил каждый яркий поток практической деятельности, — побуждая его работать в сферах, еще не покоренных силой его собственного понимания.

Препятствия, теперь описанные, в конце концов, основаны на неадекватной концепции истинного различия между Животным и Человеком. Помимо того факта, что конечные объекты инстинкта различаются так же широко, как идея будущей жизни отличается от беднейших наслаждений животного мира, — совершенно помимо всякого рассмотрения целей и задач, — сами импульсы в своих собственных действиях очень далеки от того, чтобы занимать тот же уровень. Существуют инстинкты величайшей важности для всякой самоподдержки и самозащиты, а также для поддержания и заботы о других, которые кажутся по своей природе простыми и неизменными; — безошибочными в своей прямой линии, но за ее пределами беспомощными и узкими в своей сфере действия. Другие инстинкты снова, — такие, например, как побуждают животных к строительству, а людей к искусству, — очевидно, находятся под влиянием и расширяются интеллектом. Бобры адаптируют свои плотины, птицы свои гнезда, а пчела свои соты, ко всем видам обстоятельств, насколько они могут командовать средствами адаптации. Их интеллект также наслаждается различными видами украшений. Но способность встречать требования явно ограничена во всем низшем творении. Пчела веками работала на удивительно точных принципах, непонятных математикам до изобретения исчисления, и только полностью объясненных в последние годы. Она всегда возводит один эффективный и искусный вид баррикады против враждебных роев, а также против того грозного нападающего, мотылька «Мертвая голова». Более того, она проявляет готовность в приспособлении всех своих материальных структур к месту, случаю и обстоятельству. Тем не менее, наблюдайте ту же пчелу, изнуряющую себя тщетными попытками против наклонной крыши теплицы, каждое окно которой распахнуто настежь. Она упорствует, час за часом, в тщетных попытках сбежать по своему одному привычному пути полета вверх, неспособная представить возможность прозрачного, но непроницаемого стекла; и неспособная выучить факт своими повторяющимися разочарованиями. Таким образом, сотни пчел, бабочек и других крылатых насекомых погибают жалко каждое лето. Так же и высокообразованная и умная собака будет пытаться царапать дыры в твердых плитах, и, после бесчисленных попыток, все еще царапает, не обнаруживая, что ей никогда не удается сделать ни одной дыры. Так же и птицы в неволе поддерживают вечное движение своих голов — (полезное для бедного узника больше нет!) и поколения за поколениями пленников поддерживают инстинктивную практику. Бесчисленные примеры можно было бы легко привести в том же духе. Но никакое подобное наблюдение не справедливо для человека. Ребенок вскоре прекращает свои попытки просунуть руку через стеклянное окно; и каждый день узнает какой-то новый урок о свойствах материальных объектов. Инженер строит плотины, как и бобер; — но, помимо плотин, какие чудеса бесчисленные совершает он со своими земляными работами, своими бревнами и своими камнями! Говоря в общем, мы воспринимаем, что человек имеет инстинктивную тенденцию ухватиться за практический факт, идею и закон действия как за конкретное целое; — схватывая его, сначала, как животное, без способности анализировать, перекомпоновывать или расширять его. Но разум держит свечу инстинкту. Импульс углубляется и расширяется, — становится отмеченным смелостью и всеобъемлющей широтой; — и трудно, если не невозможно, установить границы его окончательного расширения. Расширение, соразмерное завершенным судьбам человечества.

Мы говорим так много о наших низших инстинктах, преобразованных и сделанных славными разумом, сияющим сквозь них; точно так же, как заходящее солнце преобразует и прославляет облака, плывущие высоко над головой, или полупрозрачную листву рощи, в которой мы гуляем. Но существуют исключительно принадлежащие Человеку инстинктивные верования, импульсы и идеи, которые обладают славой своей собственной; — возвышают его, во-первых, над зверями, — во-вторых, над самим собой, как он теперь существует, — и заставляют его знать, что он может стремиться стать обитателем более яркого мира, чем этот. Среди них — чувство, что сама Природа (как дерево или облако, освещенное солнцем) везде пронизана красотой и силой, струящейся сквозь нее; — по сравнению с реальностью которой она лишь тонкая вуаль, — или, возможно, иллюзорный образ. Само солнце, свет и жизнь низшего мира, символизирует существование более истинно зажигающее и одушевляющее, которое оживляет и делает блестящей синюю арку неба. Такие мысли, как эти, преследовали первые высказывания нашей расы, — и потребовался лишь еще один шаг, чтобы заставить нас почувствовать, что этот живой свет сияет внутри нас самих, — и что, куда бы мы ни пошли, сила и Величие идут с нами, которые не от земли, земные. Таким образом, сознание росло в Человеке, что его внутреннее существо светится сиянием, более искрящимся, чем звезды, к которым он поднимает свои телесные глаза. Вскоре он научился думать о небе внутри себя как о символическом также; — и лелеять дрожащее доверие, что, когда он умрет, его яркость побледнеет и исчезнет только по причине славы, которая превосходит.

Апостол, любимый своим Учителем, рассказал нам об истинном Свете, который просвещает каждого человека. Тем не менее, мы могли бы медленно осознать более чистые великолепия, перекрывающие нашу человеческую душу, если бы они не автотипировали себя на языке, на котором мы обычно говорим. Возможно, еще более убедительным доказательством для некоторых из нас является то, что время от времени становится случайно известным; — направленные к Богу импульсы счастливо развитого детства, при обстоятельствах, благоприятных для роста «естественного благочестия». В сердце ребенка чувства, подобные тем, что мы описали, живут необученными, как в своем родном и подобающем доме. Благоговение и страх сопровождают их среди мира людей, но для ребенка они никогда не являются подавляющими или гнетущими. Его тонко настроенное воображение работает безболезненно. Голоса, которые он слышит, когда никакой человеческий голос не говорит, не вызывают у него страха; — они зовут его из региона, к которому устремляется его молодая душа. Они успокаивают его ощущениями надежды, мира и любви невыразимой. Эта тоскующая привязанность к вещам невидимым составляет глубочайшую радость счастливого детства; это причина, почему Христос сказал: «Таковых есть царство Небесное».

Прекрасное детство — очень красивая реальность. Отчасти из-за изысканной простоты, которая смягчает и гармонизирует все его импульсы. Но, очень часто, его красота известна только в его потере; — и мы скорбим в последующие годы о надежде, любви и мире, сломленных трением жизни; — тем не менее, прекрасных для созерцания, даже в их руинах.

Никто не склонен сомневаться, что вера, которую мы описывали, свойственна и характерна для Человека. Более тонким вопросом был бы такой: — Предположим, ее можно было бы отнять, насколько близко Человек и зверь приблизились бы друг к другу? Вопрос, заслуживающий внимания каждого, кто живет

"In self-adoring pride securely mailed."

Вероятно, самые гордые из человечества мало думают о том, насколько глубоко их культура, искусство и утонченность обязаны вере, разделяемой самыми смиренными. Один момент, по крайней мере, кажется ясным, — если бы Мораль не погибла в крушении, истинное и независимое моральное чувство вернуло бы нас к вере в наши собственные души, их бессмертие и их Бога.

Другой вопрос, более существенный для нашей цели, был похоронен под грудами заблуждений и неправильных представлений. Теистам часто говорят, что идеи Божества, — будущей жизни, — и вообще всего, что мыслится как сверхъестественное, не имеют абсолютной достоверности; — они не являются самоочевидными аксиомами, и их нельзя доказать. Один ответ на эти предполагаемые трудности был неявно дан в последней Главе. Если такие возражения вообще обоснованы, они обоснованы против каждой практической первой истины, рассмотренной там. Они обоснованы против всех первичных практических истин, рассматриваемых с теоретической стороны и проверяемых правилами, свойственными тому, что называется чистым Разумом; — Разумом, то есть, не прикладным, а спекулятивным. Но тогда именно с этого применения критериев к истине не in pari materia начинается первая стадия заблуждения. Второй шаг в ошибке следует естественно из первого. По сравнению с ясностью и определенностью математики, все другие аксиомы и доказательства кажутся тусклыми и сомнительными. Следствие этого в том, что наши умы впадают в ряды ложных сравнений по всеважному предмету достоверности. Ошибки такого рода — всегда растущие беды; наши языки следуют за нашими мыслями, и туманное мышление становится туманной речью. Не только так, но слова развиваются в лидеров мысли; и туманная речь порождает еще более туманное мышление. Люди принимают математическую достоверность за единственный тип всех истинных и ценных достоверностей. Практические максимы называются лишь вероятными, Добро и Зло — истечением моральных чувств. Мало кто, кажется, осознает, как философские расположения первых истин должны быть применены. Они должны быть применены, чтобы различать процессы, посредством которых обнаруживаемы различные виды истин; — они ставят характер на них, когда обнаружены; но они не определяют внутреннюю ценность и обоснованность открытий.

Почему, давайте спросим, Математическая истина занимает столь возвышенное положение? Потому что, во-первых, конституция нашей природы обязывает нас принимать ее аксиомы, и, как следствие, каждый последовательный шаг в ее неприступных доказательствах. Во-вторых, потому что мы можем проверить так много ее теорем объективно. Мы применяем их к отдаленным планетарным и звездным сферам вне нашего собственного досягаемости; где наши собственные умы не могут ни изменить, ни окрасить ничего. Каков тогда должен быть справедливый и законный вывод из исхода, великолепно испытанного по всей небесной вселенной? Конечно, этот, и никакой другой. Он подтверждает, в самой высокой возможной степени, правдивую силу нашей собственной человеческой природы. Что бы наша ментальная конституция ясно ни принуждала нас принять, то самое мы должны считать истинным и поддерживать непоколебимо.

Отныне, следовательно, мы должны смотреть на наш Разум как на подвергнутый его окончательному испытанию. Каждый проходящий год делает вердикт, если возможно, более триумфальным. Мы должны, отныне, сделать наше согласие абсолютным и немедленным в случае тех других истин, которые, пока вещи продолжаются так, как они есть сейчас, никогда не могут быть испытаны и подтверждены апелляцией того же описания.

Нетрудно увидеть, насколько противоположным был бы исход от применения неправильных критериев; — критерия, например, Немыслимого. Вселенную, мы тогда сказали бы, нужно мыслить как конечную или как бесконечную. В любом случае она непостижима; — следовательно, Вселенная не может существовать объективно вообще.

Сколь бы порочным ни был такой процесс, он не столь ошибочен, как смешение надлежащих методов и свидетельств умозрительной и практической истины. Наше человеческое сознание в обоих случаях должно предоставлять данные. Мы должны задавать вопросы и получать ответы, однако в двух разных сферах познания мы должны формулировать наши запросы по-разному и ожидать заверений, различающихся не по степени достоверности, а по роду; по ценности для человеческого действия; и по способу их изложения. Мы исследуем умозрительную истину путем ее анализа, пока не приходим к недоказуемым аксиомам, которые утверждают свою собственную обоснованность. Мы убеждаемся в истинности практических принципов, следуя за их синтетическим развитием. Проистекают ли они из максимы, которую мы, побуждаемые собственной природой, вынуждены принять — и противоположность которой мы не можем не отвергнуть в широком смысле; — и действительно ли они работают в мире, — оказывают ли облагораживающее влияние в своей собственной области и переплетаются ли с другими истинами и видами деятельности нашей человеческой жизни? Если так, мы можем быть уверены в их жизненности и достоверности. Короче говоря, мы познаем их по их убедительности — и по счастливому опыту их силы. Следовательно, наше знание должно расти и укрепляться по мере того, как движется наш человеческий век и век мира. Практическая истина, испытанная и признанная таким образом, действительно является той серебряной нитью, которая ведет нас всегда. Некоторые страшатся доверять ей, когда она протянута через могилу; однако без нее все, что за ней, теряется в дымке, а наша нынешняя жизнь становится загадочной и противоречивой.

Применим же эти критерии (признанные обоснованными в их собственной практической сфере) к случаю нашей веры в Сверхъестественную и высшую Силу. Но чтобы сделать это с более очевидным эффектом, будет полезно сопоставить с ней другую мощную веру, и наш прогресс станет легче, если мы остановимся на той, которая уже была, по крайней мере частично, предметом обсуждения. Ничто не кажется более подходящим для этой цели, чем то, что профессор Мэссон называет «главным фактом», к которому пришли и Гамильтон, и Милль — всеобщее убеждение людей в собственном существовании как существ, отличных от окружающего их внешнего мира, но связанных с ним. Будет замечено, что, будучи описанным таким образом, этот факт является весьма конкретным — наша внутренняя реальность в отношении внешней реальности, — точно так же, как, веря в Высшее Существо, мы верим в Силу, которая поддерживает торжественные отношения с нашими индивидуальными «я» и с нашим общим Человечеством.

Поэтому мы должны проследить впечатление, производимое на наше человеческое достояние — практический Разум — при прямом рассмотрении этих двух фактов-верований, которые для краткости мы будем называть Естественным и Сверхъестественным.

Отделяло ли непросвещенное и косноязычное детство нашего рода в своих мыслях Сверхъестественное от окружающей природы? Можем ли мы абсолютно сказать «да» или «нет» на этот вопрос? «Отец Небесный» доисторических времен, если рассматривать его в полной мере, по-видимому, проводит это разделение четко. Типовая идея, очерченная таким образом, взята не из символизируемой и олицетворенной Природы, а из реального, живого, отеческого Человека. И склонность первобытного Человека, скорее, могла заключаться в том, чтобы возвысить природные объекты до живых существ, нежели низвести личности до вещей.

Мы уверены, что так обстоит дело и с детским восприятием Естественного. Они знают мир людей и вещей, враждебных их собственным волям и усилиям, но начинают с того, что превращают вещи в личностей. Расстроенный маленький мальчик бьет стол, котенка и няню без разбора. Насколько наблюдения распространялись на религиозные представления самых маленьких детей, они, по-видимому, одухотворяют материальную вселенную — видят незримые силы в меняющихся облаках и слышат их в шепоте ветра. «Ода о бессмертии» Вордсворта — это картина, столь же полная детской человеческой истины, сколь и неземной красоты.

Но что касается обоих принципов, человеческий ход мысли почти схож в своем первом возникновении и растет в определенности и расширении посредством почти схожего процесса. Истинный Человек заставляет каждый принцип работать и из его работы извлекает его реальную ценность и подтверждение.

Если бы мир вне его был фантастической тенью, практическим выводом, справедливо вытекающим из этого, был бы квиетизм. Болингброк сказал королю Ричарду —

"The shadow of your sorrow hath destroyed

The shadow of your face."

Но предположим, что и лицо, и печаль сами по себе были лишь тенями? Какова тогда ценность человеческого тела, какова ценность его парящего разума? Естественным исходом было бы дрейфовать вниз по теневому потоку в более темную бездну Ничто.

Умозрение должно сложить оружие, будучи бессильным против такого предположения. Свидетельства самих наших чувств сводимы к теням.

Не путем умозрения наша сильная западная воля столкнулась с идеальными загадками повседневной жизни. Воздействуйте на внешние объекты, и они будут воздействовать на вас. По сути, необходимо начать с признания того, что души других столь же непроницаемы для нас, как и материальные вещи, в которые мы не можем проникнуть. Но вещи и люди воздействуют на нас по-разному; и мы воздействуем на них совершенно разными способами. Усилием нашей воли мы можем изменить или остановить естественный поток неорганических предшественников и следствий и направить его на наши собственные цели. Существ, подобных нам, мы должны привлекать, направлять, информировать и убеждать. Вскоре мы обнаруживаем на опыте, что другие люди очень похожи на нас, а высшие животные ближе к нам, чем бревна и камни. Мы обнаруживаем это через проявление нашей собственной причинной деятельности по отношению к ним.

Идея Сверхъестественного движется по не очень dissimilar пути. Сильный человек подчиняет Природу, но Сверхъестественное выше и ее, и его. Он не может даже обладать мыслью о Высшем. Хочет он того или нет, она обладает им. Для его разума Природа не может существовать как истинное и независимое основание чего-либо; ее законы — слуги его воли; а ее цепь предшественника и следствия висит между Первым и Последним, не давая достаточного объяснения ни тому, ни другому. Если Вселенная началась в сияющей Туманности, вопрос остается нерешенным — что первым привело тонкое облако в бытие? Практический Разум, подтвержденный опытом, отчетливо воспринимает, что производящая природа преобразует все вещи, но ничего не создает; что, напротив, когда человеческая природа желает совершить зло, она действительно порождает преступление. Спорщик может утверждать, что воля Человека не порождает никакого действия; преступник никогда не виноват, а судья и присяжные, которые судят его, не отвечают за свое собственное решение. Тот же спорщик может добавить, что Суд, в котором они заседают, нереален, а их телесные личности — лишь тени. Один набор предположений столь же состоятелен, как и другой, и точно так же непрактичен.

Таким образом, в обычном ходе Природы Человечество научилось поддерживать как истину разума то, что Сверхъестественная Сила есть Воля — то есть Личность. Иными словами, Человек становится Теистом.

Как в Естественном Реализме, так и в реалистическом Теизме мы проверяем, как будут работать наши принципы. Будучи реалистами в мышлении, мы относимся к людям и вещам как к естественным реальностям; разнообразным при сравнении друг с другом, но схожим в своей внешней природе, поскольку они стоят в отношении к нам самим. Действие и противодействие продолжаются так, как и следовало ожидать. Жизнь кажется нам одним долгим подтверждением истины, которую мы приняли вначале. И так же обстоит дело с нашей верой в Существо Сверхъестественное и Божественное. Если нам удается представить себе мир адаптации, порядка, закона, прогресса, единства, нам остается только открыть глаза, и он предстает перед нами. Если мы думаем, что творение мира объединило бы все физические потребности в приятные занятия и удовлетворения, мы можем посмотреть и увидеть, что этот союз достигнут. Если мы создадим схему испытаний и моральной дисциплины, чтобы поднять слабых и укрепить сильных, ее реализация не заставит себя ждать среди нас. Исходя из наших собственных чувств, мы можем представить, как отеческий взор с жалостью смотрел бы вниз на страх и печаль, и все напряжения, сопутствующие движущимся законам; трение других воль, суматохи, неудачи, дурные поступки и извращенности нашего чувствительного и социального существования. Как отеческая рука перевязала бы все, что слабо, дико и своевольно в его детях, нитями радужной надежды и радостного предвкушения; приказывая им верить, что вскоре неопределенная тьма, которая подобна утру, распростертому на горах, прояснится в устойчивое великолепие, сияющее до совершенного и безоблачного дня.

Мы обнаруживаем как факт, что эта надежда не чужда человеческому сердцу; что многие живут ею; многие умерли за нее; и, прежде всего, те, кого мир был недостоин.

Рост мысли от голой идеи Сверхъестественного до веры в чистый и возвышенный Теизм — и то достаточное объяснение, которое он дает миру, нам самим и нашим судьбам, должны рассматриваться как факты в повседневной истории человечества. Практический человеческий разум действительно прошел по этому пути и изо дня в день воспринимает новые истины, чтобы подтвердить старый вывод. Каждая попытка приспособить другие теории к рабочим фактам становится, из-за их непригодности для этой цели, косвенным доказательством Теизма. Как мало времени прошло с тех пор, как Кэмпбелл сетовал на —

"The hopeless dark Idolater of Chance;"

и с тех пор, как авторы «Отвергнутых адресов» высмеивали систему, которая делала вселенную случайностью. Теперь случай звучит так же странно в научных ушах, как Судьба — для наших сильных духом предков. Затем пришла эта невразумительная противоречивая фраза, «слепой разум»; вещь, называемая умом, которая идет, не зная куда, и движется, не зная зачем. От этой вещи, погруженной в глубочайшее невежество и не осознающей даже собственного существования, нас просили поверить, что устройство, гармония, совершенство, красота были продуктами. Неудивительно, что люди вскоре пришли к выводу, что движущая сила — материальная и бездушная — в равной степени выполняла бы те же возвышенные функции. И, конечно, одна вещь является объяснением Вселенной столь же разумным и достаточным, как и другая.

Если мы поставим нетеистическую теорию в отношение к нашей человеческой внутренней природе, возникнет та же чудовищная несообразность. Нас просят думать о полноте прелести, которая переполняет творение, словно бесчисленными волнами света, как о работе слепого небытия. Но существует большая полнота прелести в добрых и благородных поступках, словах и мыслях одной светлой души стремящегося к небу Человека. Должны ли мы тогда верить, что истина, искренность, справедливость, правота, доброта, чистота — все это порождение чего-то бесконечно более низкого, чем наша слабейшая человеческая воля? Должно ли это неизвестное нечто быть также маяком наших надежд, прибежищем каждого обездоленного и потерпевшего кораблекрушение брата, счастьем, отдающим себя, чтобы удовлетворить неудовлетворенные стремления наших долготерпеливых сердец?

Конечно, насмешка безумия не могла зайти дальше. Что могут сделать для нас морально бессильные или морально несовершенные? Даже небрежному взгляду здравого смысла ясно с первого взгляда, что с Безличным наша отличительная духовная жизнь не может иметь никаких возможных отношений. Если это так, то самая первая идея Сверхъестественной Силы не продвигается вперед. Напротив, она искажается, расстраивается, аннулируется. И вместе с ней разрушается наше доверие к нашей собственной сознательной природе. Инстинкт бессмертия живет и движется внутри нас только для того, чтобы предать. Человек, чье бытие является высшим основанием для всего бытия мира, отныне является явным противоречием. В мечтах о вымысле нельзя найти более странной ткани более поразительных — или, можно рискнуть сказать, более отвратительных моральных абсурдов. А моральный абсурд противоречит устройству ума Человека столь же основательно, как и абсурд чисто интеллектуальный. Это, в действительности, самое самоосуждаемое из всех мыслимых противоречий.

Поставим рядом с этим результатом, во-первых, общепринятое отношение между Личным высшим Существом и его творением; во-вторых, постижение Теистической истины внутри души, как оно приходит к нам, обоснованное религиозными людьми. Мы, во всяком случае, получим преимущество сильного контраста между Теизмом и не-Теизмом; а сильный контраст с тенями часто является сильным просвещением.

Во-первых, рассмотрим идею Творения как работу не слепой вещи, а в высшей степени мудрого и могущественного Существа. Ясно, что (мягко говоря) эта идея окружена меньшими и более редкими трудностями. Если сомневающийся не убежден обычным аргументом от Замысла, он не может избежать признания факта его возможности; что он применим и был применен, аргументирован и переаргументирован без какого-либо ошеломляющего ответа или опровержения. И есть две очевидные причины, почему он никогда не был успешно опровергнут. Одна — очевидная истина, что, что бы ни ожидалось или не ожидалось от конкурирующих теорий, эта теория объясняет мир. Другая — что никакие другие попытки объяснений никогда не находили Первого основания для какой-либо существующей вещи. В теории Замысла остается открытым вопрос, насколько мы можем мыслить первый акт Творца как великую завершенность — запуск огромного собрания сформированных или формирующихся миров; так построенных на законе и направляемых далеко идущей мудростью, что Вселенная славно плывет через Океан Пространства, подобно вещи Жизни; каждое дыхание Силы, каждая волна Времени неся ее безопасно вперед. Но пусть будет допущена любая идея истинного творения, и никакая вера в существующие законы любого рода никогда не изгонит великого и благого Бога из мира, который Он сотворил и создал. Его присутствие добавляет славы его ткани, и, когда мы гуляем в его саду наслаждений, мы чувствуем, что Он тоже гуляет и говорит там.

Аргумент от Творения к Творцу составляет предмет следующих Глав. Поэтому мы не будем развивать его дальше здесь.

Точка, которую следует помнить сейчас, заключается в том, что эта линия рассуждения единственная предложила состоятельное объяснение существования мира. И подобное замечание справедливо для Естественного Реализма в противовес Умозрительному Идеализму. Невозможно (как мы видели) доказать или опровергнуть ни то, ни другое голыми аргументативными абстракциями. Но как вопрос практического разума, Естественный Реалист объясняет внешний мир индивидуальных существований, и его объяснение согласуется как с его феноменами, так и с нашими собственными отношениями к ним. Наш материальный прогресс (эта антитеза восточного квиетизма) зависит от деятельности, которую мы никогда бы не проявили, если бы полностью не верили в мир рабочей энергии внутри нас самих и внешний мир реагирующих сил, на которые мы должны воздействовать.

От простого материального прогресса обратим наши взоры к более благородной цивилизации Человечества. Уважение к человеческой жизни потому, что она человеческая, — честь, воздаваемая всем людям, поскольку человечность обладает внутренним правом на честь, — желание вершить справедливость и любить милосердие, — сочувствие к лишениям, страданиям и отклонениям, как моральным, так и интеллектуальным, — вот истинные элементы, которые смягчают и улучшают наш род. И они являются преимущественно приданым наций, верующих в Теизм. Теизм для этих духовных сил — то же, что Реализм был для материальных сил. Человеческие существа этими двумя агентами приводятся в контакт как с внешней, так и с внутренней работой жизни. И что касается центральной работы жизни, урок истории сейчас таков, каким он был всегда. Чтобы сдвинуть человека из более низкой сферы в более высокую, его душа должна быть сначала глубоко взволнована. А духовное волнение и движение — это приложенная сила духовной мощи.

Мы предлагаем, таким образом, увидеть на примере, чем может быть Теизм для человечества. Многие примеры не потребуются, при условии, что выбранные являются типичными. Поэтому мы выберем два или три отличительных типа.

Задача выбора напоминает нам о необходимости протестовать раз и навсегда против слабого и циничного способа иллюстрации человеческой природы, который грозит стать преобладающим. Если мы хотим увидеть, что такое истинный человек, мы не должны искать его ископаемые изображения, копаясь в скудных и спорных записях первобытной дикости и выкапывая рассыпавшиеся семена лучших вещей, которые умерли, не достигнув совершенства. Это как оценивать Дуб по заплесневелому Желудю. Это хуже! Варварство ведет к искажению и вырождению. Мы могли бы с таким же успехом объявить искалеченного карлика с тщательно сплющенным лбом идеалом человеческой силы и красоты, как и стремиться познать ум человека среди его обломков и извращенностей. Мы должны скорее смотреть на наш род в его сильнейшем и благороднейшем развитии. Здоровый желудь вырастает в раскидистый дуб; истинно человеческий ребенок становится не кривым карликом, а прямостоячим интеллектуальным гигантом. Исследование искалеченных деформаций может иметь интерес для сравнительных целей, но ни древний грек, ни еврей, ни современный европеец или американец не должны быть изображены с чертами, которые отвратительны его высшей природе. Давайте помогать дикарю всеми возможными средствами, кроме просьбы к нему позировать в качестве модели Человечества. Когда мы делаем это, мы, безусловно, теряем нашу самую лучшую причину помогать ему вообще.

Примеры, следующие далее, никто не усомнится считать типами истинных и высокоразвитых людей. Первый предназначен показать, как Теизм предстает перед постижением Человека, занятого поиском абстрактной истины.

Философия сэра У. Гамильтона стала знакома большинству людей, насколько это касается его теории «Обусловленного». Они знают, что его ум был сосредоточен на умозрительных трудностях, окружающих знание Абсолюта, самосущей Первопричины и истинного Основания всех вещей. Тем не менее, к истинности Бога он апеллирует ради истинности наших первичных верований. Напротив целой школы Идеалистов он ставит, как одно фатальное возражение, эту самую истинность — «Либо, поддерживая истинность Бога, они должны отказаться от своей гипотезы; либо, поддерживая свою гипотезу, они должны отказаться от истинности Бога». И если существование Божества известно, не может быть сомнений, что Его истина — среди самых высоких и ясных для нас из всех Его существенных атрибутов. Мы не можем (как говорит сэр Уильям) «предполагать, что мы созданы способными к разуму, чтобы стать жертвами заблуждения; что Бог — обманщик, а корень нашей природы — ложь». Поэтому он провел широкое различие между, с одной стороны, знанием Абсолюта и Высшего, чтобы исследовать и объяснить Его природу, и, с другой стороны, верой в то, что Он истинно есть, чтобы подтвердить факт Его бытия и необходимые последствия Его существования. «Когда я отрицаю, — пишет он, — что Бесконечное может быть нами познано, я далек от отрицания того, что нами оно есть, должно и обязано быть, веримо!» — В этой вере сэр Уильям видел достаточную причину для принятия, как советует всем г-н Милль, «необъяснимого факта». И действительно, проблема истины постоянно приходит (как бы мы ни уклонялись от вывода), в той или иной форме, к этой же необходимости окончательного принятия. «Друг» г-на Кольриджа — это одно долгое исследование этой необходимости, и он справедливо завершает свой аргумент, говоря, что всегда, — с какой бы точки мы ни начали, — «разум найдет пропасть, которую может заполнить только моральное существо, которую может заполнить только дух и религия человека».

Для сэра У. Гамильтона Теизм перебросил мост через огромную бездну! Никто не мог более сильно оценить ее необъятность и скудость наших визуальных способностей, когда мы стоим рядом с ней; — смутное чувство, которое заставляет нас отпрянуть от ее ужасного края. Но Теизм стал для него силой благородной жизни; — жизни, полной самопожертвования и скудного земного вознаграждения.

Следующий типичный мыслитель, которого мы процитируем, — один из выдающихся благодаря своему тщательному изучению устройства Человека, курса, целей и склонностей его морального существования. Едва ли кажется необходимым добавлять имя епископа Батлера. Читатель найдет удовольствие и наставление, если прочтет две проповеди Батлера о Любви к Богу, из второй из которых приведены следующие отрывки:—

«Нет ничего более верного, чем то, что бесконечное Существо может само, если пожелает, быть восполнением всех способностей нашей природы. Все обычные наслаждения жизни происходят от способностей, которыми он наделил нас, и объектов, которые он сделал подходящими для них. Он сам может быть для нас бесконечно большим, чем все это: он может быть для нас всем, в чем мы нуждаемся. Как наш разум может созерцать сам себя, а наши чувства могут упражняться на самих себе путем рефлексии, так и каждое может быть использовано таким же образом по отношению к любому другому разуму; и поскольку высший Разум, Автор и Причина всех вещей, есть высочайший возможный объект для самого себя, он может быть адекватным восполнением всех способностей наших душ; предметом для нашего разума и объектом для наших чувств.

«Подумайте тогда: когда мы сбросим это смертное тело, когда мы будем лишены чувственных аппетитов и тех владений, которые сейчас являются средствами удовлетворения, не будут иметь значения; когда эта беспокойная сцена дел и суетных удовольствий, которая сейчас отвлекает нас от самих себя, будет окончена; мы, наше истинное «я», все еще останемся; мы все еще будем продолжать быть теми же существами, что и сейчас, с потребностями, которые нужно удовлетворить, и способностями к счастью. У нас должны быть способности восприятия, хотя и не чувственные; и удовольствие или беспокойство от наших восприятий, как сейчас мы имеем.

«Есть определенные идеи, которые мы выражаем словами: порядок, гармония, пропорция, красота, наиболее далекие от чего-либо чувственного. Теперь, что есть в этих интеллектуальных образах, формах или идеях, что порождает то одобрение, любовь, восторг и даже экстаз, который виден на лицах некоторых людей, когда эти объекты присутствуют в их умах? — «Просто энтузиазм!» — Пусть будет что угодно: есть объекты, произведения природы и искусства, от которых все человечество получает удовольствие, совершенно отличное от того, что они доставляют удовлетворение чувственным аппетитам; и с совершенно другого взгляда на них, чем как на нечто для их интереса и дальнейшей выгоды. Способности, от которых мы способны к этим удовольствиям, и сами удовольствия столь же естественны и столь же объяснимы, как любой чувственный аппетит вообще, и удовольствие от его удовлетворения. Слов, конечно, не хватает на эту тему: сказать, что все изящное и прекрасное во всей природе, все превосходное и милое, разделяемое в разной степени всем творением, сходится в Авторе и Причине всех вещей; это неадекватный и, возможно, неправильный способ говорить о божественной природе; но очевидно, что абсолютная правота, совершенство бытия, должны быть во всех смыслах и во всех отношениях высочайшим объектом для ума....

«.... Теперь, по мере того как наши способности восприятия улучшаются, мы будем иметь, возможно, благодаря какой-то совершенно новой способности, восприятие присутствия Бога с нами более близким и строгим образом; поскольку несомненно, что он более интимно присутствует с нами, чем что-либо другое может быть. Доказательство существования и присутствия любого существа совершенно отличается от непосредственного восприятия, сознания его. Какова тогда будет радость сердца, которую его присутствие и свет его лица, который есть жизнь вселенной, внушат добрым людям, когда они будут иметь ощущение, что он есть поддерживающий их бытие, что они существуют в нем; когда они будут чувствовать его влияние, чтобы подбодрить, оживить и поддержать их структуру, способом, о котором мы сейчас не имеем представления? Он будет в буквальном смысле их силой и их уделом вовеки».

О последнем авторе, здесь приведенном, нет нужды говорить больше, чем то, что среди живущих авторов он редко имеет равных в своем тонком анализе нежной и эмоциональной стороны человечества.

«Искомое личное отношение осознается и чувствуется. Душа понимает и знает, что Бог есть ее Бог; обитающий с ней более тесно, чем любое творение может; да, ни Звезды, ни Море, ни улыбающаяся Природа не держат Бога так интимно, как лоно Души. Что Он для нее? что, как не Душа души? Уже не кажется кощунственным сказать: «Бог — мой близкий друг: Бог за меня, а я за Него». Так Радость вырывается в Хвалу, и все вещи выглядят блестящими; и трудности кажутся легкими, и долг становится наслаждением, и презрение не чувствуется, и каждый кусочек хлеба сладок....

«.... Но О философ, неужели все это презренная мечта? ты можешь объяснить все это? или ты презираешь все это? Какую бы теорию ты ни сформировал относительно этого, это не менее факт человеческой природы: причем довольно старый: ибо Давид жаждал Бога и чрезвычайно радовался в Нем, так же как и Павел; и чувства, которые они описывают, воспроизводятся в наши дни. Презирать широко распространенные, устойчивые факты не философски; и когда они способствуют силе доброты и внутреннему счастью, было бы мудро познать эти феномены личным опытом, прежде чем теоретизировать о них. Это не было гордым делом Павла — сказать, но простой истиной, что духовное не может быть судимо недуховным.

«Одной мысли: «Бог для моей души, а моя душа для Него» достаточно, чтобы наполнить вселенную чувств, и она порождает сотню метафор. Духовные люди исчерпали человеческие отношения в тщетной попытке выразить свое полное чувство того, чем Бог (или Христос) является для них. Отец, Брат, Друг, Царь, Господин, Пастырь, Путеводитель — обычные титулы. В других образах Бог — их Башня, их Слава, их Скала, их Щит, их Солнце, их Звезда, их Радость, их Удел, их Надежда, их Доверие, их Жизнь».

Таков Теизм, проникающий в голову и сердце Человека; взывающий к его интеллекту, его совести и его чувствам. Таков Теизм; посылающий вверх, из духа Человека, стремления, которые «немые, погоняемые скоты» не могут выдохнуть — часто единственный сладкий фимиам с Земли на Небеса. Возможно, что для некоторых читателей извлеченные отрывки прозвучат как акценты иностранного языка. У таких можно справедливо спросить, имеет ли какой-либо человек право так ставить под сомнение честное сознание другого здравомыслящего человека, чтобы отрицать его реальность, ценность и превосходство? Есть уши, для которых музыка слов Шекспира или нот Моцарта звучит беззвучно и бессмысленно. И все же, кто по этой причине стал бы отрицать истинный смысл и наслаждение поэзии, ритма и мелодии? Мы не можем, по разуму, забыть, что даже от обычных людей небольшое количество утверждения, если оно добросовестно, бескорыстно и собрано, перевешивает и уничтожает массу сбивающих с толку сомнений. Но мысль каждого великого Человека — по крайней мере великий факт; каждое выражение ее — благодеяние для его ближних. И что касается могучей силы, с которой Теизм волнует и побуждает душу, мы можем быть абсолютно уверены, что там, где один человек найден, чтобы дать ей выражение, тысячи почувствовали это движение и молча направляли им работу своей жизни. К счастью, самые яркие дары нашего существования — также и самые обычные; — солнечный свет мира и солнечный свет Души.

Бесчисленные множества, действительно, заявляли, что различают внутренним чувством отраженную реальность Высшего Существа. Те, кто чувствует это наиболее глубоко, не пытаются объяснить Субстанцию, несовершенная копия которой существует внутри них самих, признанная, но необъяснимая; одновременно величайшая загадка и благороднейший факт их существенного бытия. Они довольствуются тем, что смотрят вверх на Высший Разум, который они нашли; — берегут такое знание, какое имеют; и поклоняются его объекту. Многие из тех, кто так верил и действовал, являются одними из самых превосходных и совершенных представителей нашего рода.

Существует ли какая-либо теория Вселенной, которая игнорирует оригинал образа, обнаруженного внутри нас самих, и объясняет то, что мы воспринимаем через наши чувства, наше сознание и наше моральное прозрение, — так же хорошо, как та теория, которая признает и чтит Бога?

ГЛАВА V.

ПРОИЗВОДСТВО И ЕГО ЗАКОН.

"Πολλὰ τὰ δεινά, κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει."

Sophocles, Antigone.

«Это две части натуральной философии — исследование причин и производство следствий; умозрительная и деятельная; естественная наука и естественная благоразумие». Бэкон, «О преуспеянии знания», Книга II.

«Восприятие реальных сходств между событиями (то есть идеальных сходств, ибо только они реальны) позволяет поэту свободно обращаться с самыми внушительными формами и явлениями мира и утверждать превосходство души.

«В то время как поэт оживляет природу своими собственными мыслями, он отличается от философа только в том, что один предлагает Красоту как свою главную цель; другой — Истину», Эмерсон, «Идеализм».

«Вопрос вопросов для человечества — проблема, которая лежит в основе всех остальных и является более глубоко интересной, чем любая другая, — это установление места, которое Человек занимает в природе, и его отношений к вселенной вещей. Откуда пришел наш род; каковы пределы нашей власти над природой и власти природы над нами; к какой цели мы стремимся; — вот проблемы, которые предстают заново и с неиссякаемым интересом перед каждым человеком, рожденным в мире». Хаксли, «Место человека в природе», стр. 57.

«Человек — единственное существо, которое должно быть воспитано. Под воспитанием мы понимаем уход (питание, содержание), дисциплину и обучение наряду с образованием. Соответственно, человек — младенец, воспитанник и ученик». Кант, «Педагогика», Введение.

«Интеллектуальный прогресс человека состоит в Идеализации Фактов, а Моральный прогресс человека состоит в Реализации Идей». Уэвелл, «Моральная философия», Дополнительные лекции, стр. 129.

"Say! when the world was new and fresh from the hand of its Maker,

Ere the first modelled frame thrilled with the tremors of life,....

.... Forms of transcendent might—Beauty with Majesty joined,

None to behold, and none to enjoy, and none to interpret?

Say! was the Work wrought out! Say was the Glory complete?

What could reflect, though dimly and faint, the Ineffable Purpose

Which from chaotic powers, Order and Harmony drew?

What but the reasoning spirit, the thought and the faith and the feeling?

What, but the grateful sense, conscious of love and design?

Man sprang forth at the final behest. His intelligent worship

Filled up the void that was left. Nature at length had a Soul."

Sir J. Herschel. Essays, etc., p. 737.

"Wär ein verständiger Sinn auch mir doch beschieden gewesen!

Aber es täuschte mich trügrischer Pfad, hieher mich, dann dorthin

Lockend. Nun bin ich bejahrt und doch unbefriedigt von allem

Forschen. Denn wo ich den Geist hinwende, da löst sich mir alles

Auf in Eins und Dasselbe: da alles Seyende, allzeit

Allwärts angezogen, in ähnliche, eine Natur tritt."

Jacobi. Werke, Vorrede zu David Hume, p. 103.

«На протяжении всего будущего времени, как и сейчас, человеческий разум может занимать себя не только установленными явлениями и их отношениями, но также и тем неустановленным нечто, которое подразумевают явления и их отношения. Следовательно, если знание не может монополизировать сознание — если для разума всегда должно оставаться возможным пребывать в том, что выходит за пределы знания; тогда никогда не может перестать существовать место для чего-то в духе Религии; поскольку Религия во всех своих формах отличается от всего остального тем, что ее предмет — это то, что выходит за пределы сферы опыта». Герберт Спенсер, «Основные начала», стр. 17.

СИНОПСИС ГЛАВЫ V.

Аргумент этой главы вращается вокруг анализа конкретных процессов, осуществляемых на протяжении всей человеческой жизни; вместе с их корреляциями или соответствующими факторами, видимыми в природе вещей. Все эти сложные виды деятельности разрешаются в серии более простых видов деятельности, которые, хотя и разделимы в мысли, следуют друг за другом неразрывно как реальные рабочие элементы человеческих или природных производств — или и тех, и других.

В каждом производственном процессе Человечества мы воспринимаем:—

1. Задуманную цель — (конечную или финальную причину).

2. Силу или мощь, которая должна быть (а) обнаружена и (б) приспособлена к этой человеческой цели.

2. (а) Это подразумевает, что объект поиска существует или способен быть вызван к активному существованию как Сила или действующий Закон, способный производить реальные эффекты. В противном случае он не был бы вспомогательным средством для Человека. Рассматриваемый сам по себе, и в отрыве от его приспособления к его специальной цели, он должен, следовательно, быть естественной силой или законом и отвечает тому, что Бэкон называет Формой или Формальной причиной.

(Ясно, что человеческое производство требует некоторого особого использования производящей силы, более широкой в самой себе, чем это или любое другое вспомогательное применение ее энергий. Сравните философское наблюдение Бэкона, что действующая Форма «выводит данную природу из некоторого источника бытия, который присущ большему количеству природ».)

2. (б) Ряд таких сил, мощностей, законов, форм предстает перед интеллектуальным взором изобретателя или производителя. Возможная пригодность (адаптируемость) — должна, следовательно, быть определена далее. И здесь сила рассматривается уже не отдельно, а в отношении к некоторому Формированию.

В 2, следовательно, мы имеем (а) простой факт или общий закон Силы; — и (б) коррелированный факт, или специализированный закон Производства.

3. Наконец, для оперативной деятельности должна существовать действующая причина, приводящая в движение производственный закон, помимо его интеллектуального постижения, только что предполагавшегося. Эта действующая Причина, как всегда видно в человеческом Производстве, есть Воля.

Теперь каждый отдельный шаг в этой серии предстает перед нами как акт Ума. Но из этого числа только один нуждается в рассмотрении здесь; — потому что

Цель (1) была рассмотрена в Главе II.

Воля (3) занимает конец этого Эссе.

№ 2, следовательно, (делимый на а и б), составляет надлежащий предмет настоящей Главы. Она была написана, чтобы встретить трудности, испытываемые определенным числом рассуждающих относительно аргумента от Замысла. Они очень часто не склонны принимать этот аргумент, потому что его аналоговая природа заставляет его казаться окольным; и потому что они колеблются при попытке оценить его точную ценность: сравните стр. 53 ранее. Существует также скрытый страх перед той спектральной тенью, называемой Антропоморфизмом, преследующей некоторые умы с настойчивостью, которую можно оценить со стр. 54 и далее. Пусть настоящая Глава — которая движется не путем аналогии, а через прямой анализ признанных фактов — будет прочитана такими рассуждающими как замена Главы II. Или они могут, если пожелают, рассматривать настоящую и две следующие Главы как Трактат, совершенно отличный от остальной части тома; эта настоящая Глава служит кратким изложением дела для физико-теологии; в то время как два последующих аргумента набрасывают Этическую или Моральную Теологию; о которых см. дополнительные способы мышления на стр. 107 ранее, вместе с текстом и примечаниями, которые сейчас последуют. Наконец, пусть все те, кто принимает рассуждение от Замысла, как уже объяснено, рассматривают как его, так и другие наши различные линии аргументации как отдельные свидетельства Естественной Теологии, каждое из которых покоится на своих собственных основаниях, но все в конечном итоге согласуются.

Анализ. — Прогресс и регресс Открытия и Цивилизации. Прогресс зависит от осознания относительности между Силой и Функцией. Это условие успеха рассматривается подробно.

Восприятие существующих Отношений и создание новых человеческим Разумом и Волей. Иллюстрации из историй Изобретения, Искусства, Образования и Самообразования.

Производство Изменений внутри нас самих. Самопокорение, Самоформирование и Переформирование. Неспособность животных проистекает из доминирования мотивов, не изменяемых ими самими и инстинктивно постигаемых. Обучение относительно двигательных инстинктов различных видов. Самообучение требует свободы от доминирования любого отдельного несбалансированного или неизменного импульса. Оно подразумевает силу использования мотивов в качестве противовесов и введения новых элементов в сферу наших идеалов.

Влияние человеческого присутствия на воспитание животных; влияние Божественной Идеи на Человека.

Переход от сферы Интеллекта к сфере Воли в отношении к Миру. Источник Производства — движение Воли; Идея Производства — прозрение в Разум Природы; обнаруженное не логически, а как показано в действии в Природе. Закон и Идея, Интеллект и Материя. Многообразные Силы подразумевают центральное Единство. Откладывая в сторону аналоговый вывод из очевидной Цели, вопрос об оперативном Законе (Сила, Форма, Ум) рассматривается в его многих видах деятельности, их корреляциях и их лежащем в основе Единстве.

Естественный Закон в действии: гипотеза ограниченного интеллекта. Случай Неразумия, Творение Случаем.

Широта Закона, видимая в его общих пригодностях и более грандиозных единствах. Исключительные эффекты в «Функционировании».

Характер Ума в Природе. Закон, тип, идея. Адаптация, даже если она задумана, не является Произвольной. Высшая Воля должна быть суверенным Разумом.

Совершенство Ума в Природе, оцениваемое по сходящимся пригодностям и корреляциям, как показано Зрением и Слухом. Также по их эффектам в производстве Красоты, Счастья и чувства сочувствия. Ум в Природе — не голый интеллект, а обладающий эмоциональными атрибутами, не суровый и не непривлекательный, а нежный и достойный любви.

Дополнительное примечание.

О Доктрине Случайностей, примененной к структурному Развитию Глаза, профессором Причардом.

ГЛАВА V.

ПРОИЗВОДСТВО И ЕГО ЗАКОН.

«Жизнь, — сказал д-р Джонсон, — не имеет много вещей лучше этой»: — «мы», объясняет Босуэлл, «быстро ехали в почтовой карете». Но что, если бы два человека, поздравляющие себя со своей скоростью, могли прочитать (с некоторым приближением к ясновидению) строки д-ра Дарвина —

"Soon shall thy arm, unconquer'd steam! afar

Drag the slow barge, or drive the rapid car.

Or on wide-waving wings expanded bear

The flying chariot through the fields of air."

Медленная баржа теперь пересекает широкую Атлантику так быстро, как только может пожелать быстро живущая Америка. Быстрый автомобиль проносится через Англию за несколько коротких часов. С каким полузавистливым изумлением мог бы д-р Джонсон вычислить стреловидный полет этих железных творений по суше или воде; — с какой сентенциозной мудростью мог бы он не распространяться о неконтролируемом распространении, сэр, книг, знаний и цивилизованности; — не говоря уже о подлом вигстве или возможном восстании!

Никакие широко машущие крылья пока не перенесли нас через реки и горы. Но некоторые изобретатели все еще лелеют надежду применить паровое рулевое управление, а возможно, и паровую тягу, к очень большим воздушным шарам.

Любопытно думать о многих столетиях, в течение которых люди видели, как упругий пар поднимает крышки их чайников, не улавливая идеи паровой силы или не размышляя о движении, которое она производила. Любопытно также помнить, как медленно росла эта идея после того, как маркиз Вустер объяснил отношение между силой и ее производящей движение функцией. Его «огненно-водяная работа» (как он ее называл), «гнала воду огнем» со скоростью 1250 фунтов через один фут при потреблении 1 фунта угля. Это примерно в 200 раз больше потерь, чем у хорошего современного двигателя. Но принцип был там. Вода текла без перерыва на высоте сорока футов, движимая только упругой силой пара. Введение атмосферного давления наполовину затмило первоначальную концепцию; паровая сила, казалось, была под угрозой потери своих надлежащих функций. Минуя Папена и Сэвери, спуск поршня Ньюкомена зависел от создания вакуума под ним; при больших затратах тепла и труда, больших потерях топлива и силы. Странно, что так много лет никто не думал о введении паровой силы над поршнем, так же как и под ним.

Ретроградный путь, по которому иногда идет наука, также ясно показан в долго откладывавшемся изобретении парохода с гребным колесом. Первый патент был получен Джонатаном Халлсом в 1736 году, и его редкую брошюру можно увидеть в Британском музее или в переиздании г-на Партингтона. Странно, что такая хорошая вещь так долго оставалась без внимания; — вплоть до дней первого Наполеона и, (к счастью, возможно, для цивилизации,) при имперском правлении Завоевателя. Та же судьба, однако, постигла «шагающий двигатель» Тревитика, сделанный в 1802 году. Он применил паровую силу высокого давления к железнодорожному локомотиву, который действительно двигался (1805) в Мертир-Тидвиле. Каждый знает, как медленно это изобретение выросло в полезный товарный поезд или роскошный ход экспресса.

Отношение между силой, столь хорошо проверенной, и движением, таким образом, долго не могло быть оснащено совершенным механизмом и представлено глазам человечества как знакомый повседневный феномен. Но идея движения экипажей иными средствами, чем животные сухожилия, работала в обратном направлении; и желаемая цель подсказала поиск средств. Люди пытались приспособить другие силы к функции; проблема породила ветряные колесницы и другие любопытные приспособления для путешествий по суше, которые графически описаны Ловеллом Эджвортом и несколькими его современниками. Затем пришло также желание плыть против ветра и независимо от водных течений. Виньетка в первом Издании «Птиц» Бьюика (том 1, стр. 257), опубликованном в 1797 году, показывает нам паром, пересекающий реку с помощью ветряной мельницы, которая вращает гребные колеса. Гравер отметил рябью у носа судна силу и быстроту, с которой она преодолевает поток.

История этих машин несет в себе очень полезную мораль. Она дает подходящее подобие задержкам и регрессам, которые обнаруживаются в поступательном движении человечества, в достижениях и триумфах цивилизации. Они иногда случаются с нациями из-за ошибок, насилия и зла. Принудительное безбрачие, навязанное самым культурным людям, было, по мнению г-на Дарвина, одной из причин, почему Испания, несмотря на своих великих генералов, навигаторов и изобретателей, была оттеснена более свободными нациями. Затем, как он добавляет, «святая Инквизиция выбирала с особой тщательностью самых свободных и смелых людей, чтобы сжечь или заключить их в тюрьму. — Только в Испании некоторые из лучших людей... были устранены в течение трех столетий со скоростью тысяча в год». Потоки как изобретения, так и человеческого совершенствования напоминают в этом отношении течение могучей реки. Мы всегда встречаем — и всегда должны ожидать — водовороты, заводи и другие извилины, когда спускаемся по текущему приливу.

Очень часто цивилизация задерживается другим видом трудностей, также осаждающим изобретательские искусства. Как и они, Прогресс зависит от его способности удачно осознать относительность между Силой и Функцией. Филантроп иногда, — ремесленник часто, — должен только подумать о требуемой функции и ухватиться за отношение, уже существующее в законах естественного мира, — приспособить его к своим собственным целям и полезно использовать адаптацию. Так было, когда упругие пары многих видов исследовались относительно их силы производить движение. Каждое более глубокое исследование приносит более ясное понимание более глубоко скрытого закона. Постижение «Тепла как вида Движения» — пример в этом роде.

Иногда — в человеческих делах чаще всего — ум порождает новое отношение между Силой и Функцией и запускает его, подобно невообразимому локомотиву, кружащемуся и мчащемуся вперед по миру людей. Воля могущественного короля или завоевателя, государственного деятеля или миссионера вызывает новую силу; дает ей жизнь и движущую энергию и посылает ее выполнять свою предназначенную функцию среди миллионов человечества и для многих поколений. Отсюда Кант говорил, что есть две вещи, которые наполняли его благоговением: одна — звездное небо, тот величайший пример могучих сил, упорядоченно выполняющих свои соответствующие функции; другая — Воля Человека, сила менее могучая в одном смысле, но принадлежащая сфере, где нет массы и измерения, и выполняющая функции, сигнализируемые слишком часто неправомерной решимостью. Функции, которые, правильно или неправильно выполненные, включают в себя более могучее Нечто, чем все неорганические миры, когда-либо показанные, Нечто, которое мы определяем той глубочайшей из идей и самой ужасной из истин — Ответственностью.

Весь этот предмет допускает широкую иллюстрацию. Отношения Силы и Функции бесконечно разнообразны в Природе, Искусстве и Мысли; в единстве всего мира и в разобщенном мире Человечества. Но как бы ни варьировались они в сфере своего действия, все отношения между Силой и Функцией совпадают в одной характеристике. Они обращены только к разуму, и только разумом могут быть постигнуты, чтобы стать действенными. Те из них, что принадлежат к человеческой сфере деятельности, отчасти являются восприятиями Разума, отчасти же предстают нашему сознанию как его собственные творения.

Если мы посмотрим на неорганический мир, то увидим, что Человек постигает такую относительность, как связь между силой пара и движением, и применяет ее. В области чистой математики существуют силы иного рода, которые (при применении) требуют внесения поправок в процесс их «функционирования». При условии, что для металла, древесины, трения и сопутствующих обстоятельств отведен надлежащий допуск, эти абстрактные сущности, абсолютные в своей истинности, реализуются на практике. Когда мы переходим к организации, особенно к высшим организмам, функции биологического царства становятся более сложными. И все же дрессировщик животных знает, как сочетать и изменять старые силы, чтобы порождать новые. Легавая, борзая, скаковая лошадь и охотничья собака — все это примеры. Более того, люди манипулируют людьми. Посмотрите, как вся Европа покрыта учебными заведениями всех видов. Юноши готовятся к армии, флоту, адвокатуре, парламенту, политике. Силы внимания, памяти, привычки — все они поставлены на службу, точно так же, как изобретатель локомотивов рассчитывает прочность и вязкость железа, латуни, меди и других материалов, приспосабливает каждую трубу, кривошип и колесо к их предполагаемой функции и в конечном итоге мчит своих собратьев мимо дверей их ближних. Манипуляция этими материалами — процесс поддающийся расчету, и в конечном итоге он приводит к успеху. Но манипулятора человечеством часто ожидает одно разочарование. Его неудача проистекает из того факта, что моральная цель, которую он должен принимать как нечто само собой разумеющееся, очень часто отсутствует у тех, кого он берется воспитывать.

Другой изобретатель высшего сорта, художник, вынашивает величественную мысль. Она становится для него делом всей жизни, функцией, которую он страстно желает реализовать. Для истинного творца его замысел — это благородный идеал, и некий инстинкт или склонность его собственной природы подсказывают ему, как адаптировать его к слуху и зрению, интеллекту и чувствам своего народа. Есть звуки, которые умирают в своих новорожденных ощущениях восторга, но преследуют память, пока сохраняется сознание. Есть цвета, воздействующие на один орган восприятия и через него проникающие в душу образами, которые возникают снова и снова в ночных и дневных снах. И есть слова — формы и творения нашего особого человеческого разума, через которые он упражняет свои самые возвышенные силы и которые (сами по себе) являются одними из самых возвышенных. У них есть свои надлежащие функции. Из века в век, из страны в страну, от народа к народу они побуждали души читателей к эмоциям, рассуждению, воле, деятельности. Благородные слова, выражающие идеи, неведомые всем интеллектам ниже человеческого и вызванные к жизни им самим, продлевают свою собственную жизнь, расширяя его интеллектуальную и аффективную жизнь. Они горят, подобно ладану, в храме его духа, но, в отличие от ладана, живут вечно в бессмертном пламени, которое их зажигает.

Существует еще более высокая и торжественная функция, которую мы все осуществляем — или должны осуществлять — в сфере наших собственных душ или по отношению к ней. Нам поручена задача, наша человеческая задача — морально обязательная для существ, стоящих ниже нас, — преобразовывать и реформировать, то есть (во всех отношениях) по-настоящему формировать нашу собственную внутреннюю природу. Нам сейчас не нужно рассматривать, насколько близко небо может приближаться и приближается к земле в этой величайшей из известных нам работ, совершаемых под небесным сводом. Но абсолютно человеческая часть этого процесса принадлежит именно этому месту.

Каждый узнал, как трудно преодолеть даже одну дурную привычку. Зло в большинстве случаев сковывает как тело, так и разум. Рука пьяницы по привычке тянется к чашам, которые он привык поднимать. Его жажда также возвращается в привычный час; и читатели «Элии» знают, что происходит, когда она остается неутоленной. Покалывание и напряжение неба ассоциируются со зрением; горло пьяницы горит, когда он видит перед собой напиток; за его подавленным желанием следуют самые ужасные страдания во всей его дезорганизованной нервной системе. То же самое верно и для других подобных привычек; как можно прочесть в «Исповеди англичанина, употребляющего опиум» Де Квинси и в последней книге Чарльза Диккенса, оставшейся незаконченным фрагментом. Это верно и для бесчисленных мелких обычаев, которые мешают многим достичь того, что Хукер называет «великим мастерством». Каждая мышца, волокно и орган нашего тела легко выполняют функции, которые они привыкли выполнять, но испытывают напряжение, если их вывести из привычного русла.

Разум (как и тело) имеет свои законы привычки и ассоциации. Мы замечаем этот факт наиболее легко в менее совершенном интеллекте животного мира, необразованного человека и людей, которые более приучены к действию, чем к размышлению. Чем рудиментарнее разум, тем более реальным является его состояние подчинения ассоциации и привычке, которые тогда могут быть должным образом названы его управляющими законами. Но было бы неправильно применять это слово «управляющие» к тем же законам в связи с высшими натурами. У человека, чей разум и воля достигли своего совершеннолетия, такие законы перестали быть правителями; их сфера — просто административная. Смещенные со своего правления над его существованием, они становятся его министрами, слугами, инструментами. Таким образом, существует компенсаторное устройство человеческой природы, благодаря которому свет внутри нас, просвещающий каждого человека, можно сказать, делает нас свободными. То есть он освобождает нас от власти обычных законов, которые направляют и подчиняют чисто животный интеллект.

Нарушенная привычка — это нарушенный обычный закон. И любой, кто нарушает обычный закон, уже вплетенный в волокна его собственной жизни, есть Человек par excellence. И чем глубже это вплетение — чем сильнее разрыв живых волокон, — если он разрывает их в послушании долгу и потому, что поступить иначе означало бы совершить зло, тем более истинно и подчеркнуто он является Человеком. Далее, если мы перейдем к вопросу о том, какими средствами он разрывает узы обычая, Человечность его поступка проявляется еще отчетливее. Его цель может быть, и часто бывает, достигнута путем противопоставления высшего закона его бытия низшему; путем приведения в движение более истинно человеческой силы для укрощения и подавления какой-либо животной склонности. Но тогда, что это за тайная сила, которая постигает и вызывает к жизни высший закон? Что это за центральная пружина, которая движет строго человеческой силой и превращает ее из спящей способности к добру в действующую и живую энергию? Очевидно, это истинная человечность Человека — дар, который делает его Человеком.

Существуют жизни людей, описанные ясно и несомненно, где реформация — то есть самоформирование — предстает как вспышка электрического огня. Воля в таких людях активизировалась, точно так же, как интеллект вспыхивает в своем благороднейшем состоянии гениальности; и лучше всего может быть описана поэтом или провидцем, который знает, что значит творить и пересоздавать. Эти жизни более чем реализуют хвастовство Цезаря; истинно человеческая душа пришла к самой себе, увидела себя и победила. Завоеватель совершил деяние, которое (будучи истинно совершенным) было совершено навсегда и принесло ему предвестие вечного мира.

Истории самопокорения, однако, заметно различаются в отношении времени, затраченного на работу. Некоторые победы, как мы уже говорили, быстры и блестящи, как марш Александра, другие — медленны и затруднены, как утомительный путь паломника через пустыни зыбучих песков. Но ни один паломник, который серьезен, не должен отчаиваться. Отбросив всякое рассмотрение сверхъестественной помощи, он может набраться мужества от сущностного величия своего собственного человеческого бытия, когда оно противопоставляется бытию всех существ ниже человечества.

Сравнение исходит из этого вопроса: что может сделать чисто животная природа, чтобы возвысить себя? Человек, мы знаем, может дрессировать некоторых зверей — он может поймать всех; — но ни один зверь не может никоим образом освободиться из ловушки одного-единственного аппетита. Слабость, как и сила, животного интеллекта заключается в яркости его инстинктов. Животные кажутся сознающими работу сил внутри себя; и они постигают те функции, с выполнением которых коррелируют их силы. Отсюда, по крайней мере отчасти, удовольствие птицы в строительстве гнезда; пчелы в наполнении сот или хищного существа в успешной погоне за добычей. Но отношение между животной силой и функцией кажется настолько почти фиксированным, что оно ограничено узкими пределами; и лишь в очень малой степени поддается модификации. Насколько мы можем обнаружить, зверь лишен средств самообразования по трем различным причинам. Во-первых, потому что он не может избежать выполнения нормальных функций своего неразумного импульса. Во-вторых, потому что он не способен преодолеть настоятельность одной врожденной силы, противопоставив ей требования и энергию другой. В-третьих, он никогда не может привнести ничего нового в относительность между силой и функцией. Он не может командовать никаким источником высокой цели или творческой мысли, которые могли бы дать новую цель его лучшим силам или открыть какую-то дальнейшую сферу деятельности, ранее неизвестную. Если бы это было возможно, он мог бы поднять функции своей обычной жизни выше их старых судеб и выше их самих. И это была бы работа самообразования.

Чтобы продолжить наше сравнение, мы должны помнить, что способность к самообразованию и способность быть образованным являются коррелятами; и мы можем измерять одно другим. Животный мир никогда не проявлял достаточно силы, чтобы подняться очень высоко; он никогда не переставал быть отчетливо животным. Но обладал ли он когда-либо скрытыми силами, для которых всегда не хватало возможности? Человечество для своих собственных целей (мы знаем) постоянно испытывало дарования низших существ. Как высоко, следовательно, человек может своими усилиями поднять животную расу? Он может обычно приучить их к большей быстроте в упражнении и тонкости их собственных инстинктивных сил, а также к более длительному выполнению их инстинктивно представленных функций. Наградой и наказанием он может приучить их к некоторой степени самоконтроля; и он использует тысячу милых импульсов и привязанностей животной природы, чтобы вызвать к жизни привязанность — более того, часто страстную преданность — к самому себе. В этом смысле Человека называли Богом его домашнего зверя — его лошади, его собаки, его слона. Было бы любопытным предметом для размышления исследовать, какой эффект мог бы быть произведен на человеческий разум видимым присутствием и непрестанным влиянием существ, настолько же более высоких, чем люди, насколько люди выше зверей? Как только мы запускаем эту идею в наш разум, трудно избежать впечатления, что Человек должен быть пустым существом, если он никогда не может каким-то образом увидеть Невидимое.

Оставим этот любопытный момент. Ничто не кажется более действительно убедительным против любой предполагаемой способности к великому развитию, чем история того, что называют «учеными животными»; — механических средств, обязательно используемых для их обучения, и полученных механических результатов. Действительно, нет лучшего слова для описания истинного положения дел, чем термин «механический», в противоположность всему, что является идеальным или по-настоящему творческим. Если бы зверь мог идеализировать законы внешней природы — или законы, связывающие его собственные силы с их надлежащими функциями, он мог бы видеть их так, как видит Человек, и дать им новую жизнь внутри своего собственного интеллекта. Тогда он был бы способен изобрести алфавит, задумать картину и рассматривать свойства внешних объектов как универсалии, постигаемые внутренне. Таким образом, он приобрел бы освобождение от царства механизма и жил бы по-настоящему творческой жизнью. Возможные концепции — идеальные функции — потребовали бы новых сил для их реализации; — и эти силы были бы найдены. Или, vice versâ, идеализированная сила — сила, увиденная (не такой, как она есть, а такой, какой она может быть) — привела бы к открытию свежих функций — новых полей деятельности — новых царств воображения.

С первого взгляда очевидно, как далеки на самом деле эти завоевания от мира существ, называемых нами поэтому неразумными. Искусство, литература и абстрактная мысль не являются гостями животной сферы. Слова не могут прийти туда, где нет мыслей; и поэтому язык, в человеческом значении языка, неизвестен зверям. И никакие усилия, предпринятые Человеком, никогда не были успешными в том, чтобы разделить со своими скромными спутниками любое одно — (тем более все) из этих достижений. Его художественное чувство Красоты и сила придания ей разнообразного выражения не находят Эха ниже него самого; он никоим образом не может учить посредством исторических записей, поэзии, абстрактного расчета или абстрактной мысли. Также он не может передать истинный секрет социальной симпатии — и запретить раненому оленю плакать и умирать в одиночестве. Интеллект без воображения не может постичь печаль, столь одинокую или невидимую. Поэтому он мало знает о глубокой печали — ибо даже смертельно раненая птица будет стараться скрыть свою рану.

Теперь, в каждом и во всех этих отношениях, каждый человек, преданный самообразованию, исходит из того простого факта, что Человек обучаем:

"Parents first season us,—then schoolmasters."

Учитель многих средних школ часто имеет повод сказать вместе с Горацием;

——"At ingenium ingens

Inculto latet hoc sub corpore."—

И школьный учитель также знает, что маленькая искра часто разжигает в огонь огромный запас эмоциональных, а также интеллектуальных элементов, спящих внутри.

Поэтому мы говорим (если говорим правильно) об обучении животного в совершенно ином смысле, чем об обучении мальчика. Ибо факты таковы, как мы их изложили, каковы бы ни были теории.

Есть еще один момент контраста, чтобы стимулировать и поощрять самообразующуюся часть Человечества; и этот момент является самой характерной одаренностью, существенной для Человечества. Человек не является творческим в силу одних лишь своих идеалов, какими бы яркими и прекрасными ни были эти видения его интеллекта. Он вызывает к существованию то, чего еще нет, в силу своей Воли. Мы знаем, что это, хотя и необъяснимо, является правдой; — отчасти из свидетельства нашего собственного Сознания, — которое утверждает, что это так, и отчасти из свидетельства Морали, — которая говорит, что это обязательно должно быть так. Если бы это было иначе, никакое количество Преступности не могло бы сделать Преступника ответственным. И эта истина ответственности — та, которая может вызвать серьезные размышления у всех нас; у некоторых из нас — печальные воспоминания.

Человек, рассматриваемый как причинный или творческий разум, не может не воздействовать на мир внешний, так же как и на мир внутри самого себя. И, возможно, ближайшая идея, которую мы способны сформировать о процессе производства, — это взаимодействие силы и функции, вызванное Волей (то есть Причиной); и продолжающее действовать с помощью обычных законов и относительностей природы. Один человек решает построить паровой двигатель и концентрирует свою мысль на силе пара. Он постигает отношение между водяным паром и движением; — и, используя произвольные знаки, формулирует и измеряет его. Затем он рассматривает законы и свойства металлов, устанавливает каждое приспособление на место и создает свою машину. Другой решает совершить убийство. Он колеблется — спорит — желает совершить деяние и говорит: —

"I am settled, and bend up

Each corporal agent to this terrible feat."

Каждый читатель «Макбета» видит перед своими глазами воздушный кинжал; человеческую мышцу, напряженную, чтобы схватить сначала тень, — впоследствии реальность; — время, место, обстоятельства, все объединенное, доведенное до конца — проработанное, пока убийственный человек не приковал все условия успеха к своему велению; — выполнил свою медленно созревшую цель — и стал, как в Воле, так и в действии, убийцей. Третий человек пытается изобрести метод обучения глухонемых; — проводит жизнь в трудах среди своих безмолвных, подобных гробнице учеников, и в конце концов преуспевает к своей радости и их неоценимой пользе. Он пробуждает силы, потерянные в тени смерти, и побуждает их к выполнению тех истинных и соответствующих функций, к которым они были неспособны из-за недоразвитого и подавленного развития. До того, как он пробудил их, все такие силы были лишь возможностями, видимыми его исполненному надежд глазу. Теперь они являются используемыми и счастливыми видами деятельности; и, подобно импульсам по длинной электрической цепи, увековечивают себя на поколения после того, как благожелательный изобретатель взят из расы, которую он любил и воспитывал.

Есть две черты, в которых все эти продуктивные люди похожи друг на друга. Одна — творческое влияние чисто человеческой воли, которая не только видит то, чего нет, как будто оно есть, — но также определяет, что оно должно быть. Другая — способ смотреть на Природу, или, скорее, сквозь нее, как на нечто большее, чем совокупность фактов или явлений; — проникать в разум Природы — ее идеальные законы, читаемые интеллектуальным оком Человека; — и, наконец, приводить каждый требуемый закон в движение — то есть превращать идею в силу, движением Воли производителя.

И то же самое верно для каждого полезного производителя, от человека, который выращивает зерно и вино, до политика, чьей предусмотрительностью организован договор, дающий Европе благословение полувекового мира. Вероятно, нет примера производства более определенного, чем работа настоящего государственного деятеля. Одаренный человеческий разум решает следовать тому, что справедливо, правильно и хорошо; видит, где средства, которые должны быть использованы, могут быть найдены и применены; касается правильной пружины деятельности и силы и ведет своих собратьев на путь прецедента или конституции, для которого века могут освятить его память. — Но давайте предположим, что он или любой другой истинный производитель не доходит до реализации своей идеи. Тогда акт Воли был бы по своей сущности такой же благородной реальностью, как и само деяние. И все же задуманная работа — производство — должна быть потеряна. Творческая воля, как действующая причина, двигалась бы в моральной сфере; но за ее пределами, в окружающий мир людей и вещей, ее деятельность не смогла бы проникнуть.

Когда дело предстает перед нами таким образом и справедливо взвешивается, мы видим, что человек, который желает хорошего выбора, отражает своим собратьям образ, который мы привыкли называть Божественным. И что человек, который производит хороший поступок, отражает своим собратьям дальнейшее подобие и идею Творца. Воля человека отражает высшую волю, когда она отказывается от зла и выбирает добро; — творческая энергия человека отражает высшую энергию, когда она производит действительное добро; работая и оставаясь действенной в мире. Эти человеческие отражения могут быть слабыми тенями и далекими от Высшего; — такими же далекими, как земля и звезды, но они, тем не менее, являются типичными образами. Человек, в котором Теист находит отпечаток Бога, своей силой Причинности настолько же возвышен над законами материального существования, насколько животная жизнь и движение превосходят комья почвы, по которым ступает живое существо с сознанием того, что оно возвышено над тем, по чему оно ступает.

Если эти далекие отражения, столь поразительные для Теиста, неверующим объявляются недостаточными доказательствами Теизма, — они все равно остаются очень большой ценностью для аргумента. Кто станет, вопреки им, утверждать царство закона в оппозиции к царству Причинности, когда мы осознаем, что Причинность — это великое дарование, лежащее в основе высшего интеллекта в этом мире и отличающее человека от любого низшего существа? Большой класс возражений умирает в том факте, что нам известна сила, которая может по-настоящему порождать действия; — чистый источник волевого творчества. И, как мы уже видели, именно эта человеческая сила наделяет нас способностью к самообразованию и в то же время возлагает на нас бремя ответственности. Она освобождает Человека от того, что в противном случае было бы железной цепью антецедентов и консеквентов, связанных вместе чисто механическими законами. Человек, мы уверены, может интерполировать в этой цепи; он может начать новую серию внутри и поверх нее. Не-теист (если он последователен) описал бы такой акт воли как чудо. Тем не менее, это верно для повседневной жизни, и каждый виновный человек, справедливо осужденный, является живым примером этой истины.

Любой читатель, который был удержан от признания аргументов в пользу Теизма силой возражений, кажущихся безответными, может почувствовать, если он вдумчиво перечитает эту главу, что многие весьма грозные трудности растаяли. Он может также быть склонен признать, что, если факты должны считаться лучшими основаниями для рассуждения с вероятностью от известного к неизвестному, факты природы (включая человеческую природу) свидетельствуют не против, а за выводы Естественной теологии. И они делают это тем более строго, что совпадают с высшими и более духовными тенденциями человеческого бытия — с верованиями и стремлениями наиболее благородно одаренных среди его расы.

Многие читатели пойдут дальше этого. Они воспримут в устройстве нашей особой природы, и более конкретно в движении Воли, действительно вероятное, хотя и далекое сходство с производящей Причиной всех вещей. Во всяком случае, они скажут, что никакое другое сходство или иллюстрация никогда не были задуманы с такой вероятностью. Для таких умов аргумент показался бы достаточно убедительным, если бы он был оформлен как очень широкое применение аналогичного рассуждения, изложенного в нашей Главе о Замысле. Ограничения, установленные там, должны в этом случае тщательно соблюдаться; прежде всего, что касается оси, на которой должен вращаться такой аргумент.

Более широкий класс читателей может предпочесть оставить поле этой привлекательной аналогии нетронутым; и остаться довольными тем, что отметили ее ресурсы мимоходом. Они, таким образом, предпочтут следовать более прямой линии мысли, уже принятой, тем более что она имеет достоинство избегания даже самого призрачного кажущегося допущения принципа, ненавистно называемого Антропоморфизмом. Мы поэтому продолжаем ставить причинную природу Человека рядом с внешней Силой и противопоставлять силы, которые он упражняет как изобретатель, художник и производитель, тем естественным силам, которые мы видим вызванными и выведенными на свет его деятельностью. Это тот аспект мира, к которому наиболее очевидно ведет Относительность между Силой и Функцией. Рассмотренная с этого аспекта, становится ясно, что Природа — это не полностью бездушный механизм; — но что Разум Человека находит нечто, что соответствует его человеческой Мысли и что отвечает на прикосновение его идеализирующего импульса, неявно подчиняясь ему. Он способен, таким образом, отличать Разум Природы от сырого материала Природы.

Большинство из нас настолько привыкли смотреть на мир ab extrâ и ставить себя в антитетическую оппозицию к нему, что мы испытываем своего рода смущение, меняя нашу точку зрения и рассматривая, насколько Природа и человеческая природа соответствуют и гармонируют друг с другом. Есть нечто странное для многих людей в мысли, что закон — это идея, приведенная в действие; что, когда мы говорим о динамических агентствах и живых силах природы, динамизм происходит от интеллекта; жизнь исходит от разума. Это одна из загадок и трудностей, которые вешают завесу между Богом, который есть чистый Разум, и этим внешним миром. Без сомнения, есть много такого, что кажется темным и загадочным в каждой попытке объяснения этого предмета. И все же ясно, что, какова бы ни была наша концепция материи и разума, одна из этих двух должна быть разрешимо следствием другой; и усилия физиков были напряжены в течение многих лет, чтобы уменьшить расстояние между ними. С этими усилиями, однако, мы не имеем ничего общего, кроме очень отчетливого приведения их, чтобы показать, где эта конкретная трудность действительно лежит и что это отнюдь не специальный вопрос Естественной теологии. Точка для нас, скорее, в том, чтобы увидеть, сколько мы можем различить относительно действия Разума в Природе и на Природу. То есть увидеть, сколько фактов преподают нам реальности Производства. И во всем царстве Продуктивности (начиная с парового двигателя и заканчивая человеческим самоформированием) существует определенная одинаковость процедуры и принципа, прозрачно различимая. И эта истина, справедливо исследованная, дает более одного вида аргумента в пользу Теизма.

При первом взгляде на предмет очевидно, что

научный производитель, когда он начинает двигаться, исходит из Причинной силы разума. Он движется через идеи или импульсы, которые он внутренне осознает и которые представляют ему выбранную цель, которую нужно реализовать, цель, которую нужно достичь. Столь же очевидно, что, когда его цель — сделать или осуществить что-то внешнее по отношению к самому себе, он затем приступает к открытию или принятию одного или нескольких принципов, существующих только для Разума, но действующих в Природе. Такие принципы дают его разуму необходимое пропорциональное отношение Силы, используемой для Функции, задуманной. На это интеллектуальное восприятие умопостигаемых законов он действует; — это работает хорошо и преуспевает; — и из этого опыта работы и успеха он находит для своего продуктивного интеллекта ежедневную и ежечасную верификацию.

Хорошо поместить этот предмет в различных светах, прежде чем рассуждать о нем. Мы можем проиллюстрировать относительности или законы, через которые действует Интеллект, сказав, что они для ткани мира — то же, что двигательная нервная система для высокоразвитого живого организма. И, отложив на мгновение интеллектуальное агентство человека и применив наше подобие для иллюстрации только естественного производства, мы можем сказать, что, точно так же, как обязательные нервы подразумевают некоторый волевой центр, так и эти интеллектуальные законы предполагают разум в Природе. И мы можем не только сделать это яснее, но и доказать это более определенно, указав на тот факт, что среди почти бесконечного многообразия Природы мы везде видим гармонию, симметрию, порядок. Силы, подобно линиям света, пересекают мир, освещая (так сказать) движущиеся сцены его великолепной прозрачности. И одна электрическая лампа, которая посылает эти освещающие лучи, олицетворяет Единство, из которого исходят все космические Силы и которое светит видимо сквозь них всех.

В этом утверждении нет ничего воображаемого или метафизического. Оно сводится не более чем к тому, что многие весьма выдающиеся физики излагают как неявно содержащееся в их науках. На этом самом основании профессор Баден Пауэлл придерживается обоснованности аргумента от Замысла, как упоминалось в предыдущей главе. Он излагает дело в нескольких словах так: — «В нынешнем состоянии знаний закон и порядок, физическая причинность и единообразие действия являются возвышенными проявлениями Божественности, творения и провидения». Несколько отрывков спустя он с презрением отвергает вульгарное предположение, что физическая наука может быть ограничена кругом одного лишь внешнего опыта; она включает в себя принцип направляющего интеллекта. Согласно самому Конту, «un fait s'explique par un fait d'un ordre supérieur, dont la perfection est sa raison, dont l'action qu'elle renferme est sa cause».

Действительно, кажется столь же невозможным отрицать существование и действие Разума в Природе, как невозможно отрицать существование и сознание наших собственных разумов. Никакая состоятельная причина не может быть когда-либо назначена, почему, когда мы смотрим в окружающий нас мир, мы должны быть способны установить факт телесного существования с помощью наших телесных чувств и быть в то же время неспособными установить факт существующего интеллекта с помощью наших ментальных интуиций. Каждый вид существования имеет свое соответствующее доказательство, и оба вида доказательств требуют нашей веры, обращаясь к правдивости нашего человеческого сознания.

Если, следовательно, было бы возможно сказать с уверенностью «Бога нет», уверенность не устранила бы, потому что она не могла бы устранить Разум из Вселенной. Закон производства существует в Разуме и для Разума, — и насколько мы можем знать, Разум в той или иной форме работает через умопостигаемый закон. Предположим, мы создадим решающий случай для исследования.

Не спекулируя на первом происхождении вещей естественных — не принимая в исследование никакого предубеждения о Божественной личности — давайте спросим, чему мир Природы, как он существует сейчас, может научить любого человека относительно вида, степени или состояния Разума, который регулирует и формирует его? Мы обязаны сказать «формирует его»; — ибо Природа не представлена нам как инертная масса. Мы видим движение, изменение и деятельность везде. И этот факт делает огромную разницу для настоящего вопроса.

Давайте, тогда, предположим, что исследователь начинает с попытки представить разум как погруженный в материю; либо будучи идентичным с ней, либо пронизывая ее, как тонкая жидкость или невесомая сила. Пусть какая-то такая концепция будет предположена его отправной точкой. Какого рода Силой он должен в конечном итоге определить этот разум?

Мог ли он возможно начать с земного интеллекта, низшего, чем разум Человека? — Пчела может построить ячейку, бобр — плотину, — но пчела не может построить плотину, а бобр — ячейку. То же самое верно универсально. Животный интеллект действует по одиночным прямым линиям. Мы были бы, следовательно, обязаны представить столько разумов, имманентных в природе, или столько модификаций разума, сколько существует разновидностей производства. И если бы это было правдой, что стало бы с порядком и гармонией Вселенной? Мы называем это таким именем, потому что знаем, что (несмотря на его удивительное разнообразие и многообразие) он образует великое объединенное целое. Стало бы необходимым, далее, допустить управляющий интеллект, способный контролировать бесчисленные виды интеллектуальной силы, используемой в производстве всех видов эффектов. И действительно кажется легче сразу представить высший Разум, формирующий свои идеи в умопостигаемые законы и запускающий силы Вселенной в движущемся могуществе вдоль них.

Есть много очевидных причин, почему, в конце концов, это была бы самая легкая, и поэтому предпочтительная, концепция. Одна лежит в неизмеримой ширине и протяженности той относительности между силой и функцией, которая, как мы видели, лежит в основе каждого известного производства — и мыслимой возможности управления или формирования Природы. Теперь, под силой мы классифицируем силы, такие как те, которые удерживают корпускулы в сцеплении, уравновешивают сферы небес или контролируют рост кристалла. Такие как те, опять же, которые делают Жизнь противовесом разложению и распаду; и позволяют животному каркасу сопротивляться разлагающим влияниям; питаться, расти, энергично действовать и свободно двигаться на земле, в воде или в воздухе. Такие как те, наконец, которые дают нам pabulum ощущения, мысли, эмоции; и способствуют нашим усилиям достичь всего, что является самым высоким или самым благородным в нашем человеческом мире.

Мы знаем, какие виды интеллекта требуются, чтобы постичь, и сделать не более чем постичь, обоснование многих среди этих естественных движений, сил и процессов. Некоторые из них могут быть объяснены только очень великим математиком, другие — столь же великим химиком, биологом или психологом. И в некоторых Человек 19-го века — такой же новичок и ученик, — такой же невежественный и такой же неуверенный, — как его предки были две тысячи лет назад. Какая сложность Разумов, или какое величественное превосходство одного Разума становится таким образом различимым оком Разума! Разума, говорим мы, подразумевая под этим разум человеческого существа, который смотрит фактам в лицо, складывает их вместе и делает неизбежный вывод. Если бы это было сделано, это свелось бы к чему-то очень похожему на подтверждение Теизма. В настоящее время, однако, мы не будем нажимать на эти темы дальше; поскольку наша цель — подвергнуть противоположную концепцию полному испытанию, чтобы увидеть, что в конечном итоге подразумевается в ней.

Предположим, например, чисто чувствительный интеллект, представляющий характер разума, управляющего Вселенной. Представьте, если хотите, мир как животное, как некоторые старые философии представляли его. То, как человеческое существо видит Силу и Функцию, совершенно отличается от того, как они рассматривались бы предполагаемым земным интеллектом. Мы не видим их как две сущности, существующие отдельно, и отношение, которое имеет такое жизненно важное значение для всех изобретателей и производителей, как нечто, что следует между ними. Для нас причинная сущность Силы лежит в самой относительности, и мы часто фактически распознаем Силу, переходящую в свою Функцию и теряющуюся в ней. Пример по существу лежит в активной комбинации некомбинированных атомов и молекул; — относительность (или, как в таком случае она называется, притяжение) является непосредственной причиной производства. «Таким образом», говорит д-р Тиндаль, «мы можем получить силу из кислорода и водорода актом их соединения, но как только они объединены и как только движение, следующее за их комбинацией, было израсходовано, никакая дальнейшая сила не может быть получена из взаимного притяжения кислорода и водорода. Как динамические агенты они мертвы». Мы можем, таким образом, производить из сгорания угля свет, тепло и движущую силу; но уголь и кислород потребляются в производящем процессе. И все же в этом процессе, что и сколько попало бы в пределы досягаемости чисто чувствительного интеллекта? Просто объект уголь, — яркий свет, — приятное тепло, — и фактическое движение непостижимой машины. Пусть Земной Разум будет так представлен, и Природа обязательно управлялась бы интеллектом, который никогда не опускался ниже поверхности. Результат, как мы определенно можем заметить, должен был бы всегда лежать между либо неизменной одинаковостью, либо нестабильностью случайного неверного направления. Состояние вещей, которое по сравнению с нашим фактическим миром казалось бы весьма неудовлетворительным; но которое никогда на самом деле не было реализовано, по причине, сразу очевидной для проницательности читателя.

Возьмите другой пример изменения. Химические элементы Гальванической батареи исчезают при выполнении своей функции вызова тока, и ток может в свою очередь исчезнуть при разложении воды. Но какой чисто чувствительный интеллект мог бы различить невидимое агентство — или измерить преобразование силы, где ничего не видно, кроме потери? Кроме того, в этом последнем примере не видим ли мы, насколько действительно коррелятивны эти два термина Сила и Функция? Мы можем интеллектуально думать и говорить о химических составляющих батареи как о совместной Силе; — и об их выполнении своей Функции в Токе. Но мы можем также говорить о токе как о Силе, выполняющей свою Функцию путем эволюции из воды двух элементарных газов. Другими словами, идеи Силы и Функции, достаточно определенные для ока разума, во всех других отношениях текучи. Они не являются ни вещами, ни феноменальными атрибутами вещей. Они являются силой и функцией в силу отношения, существующего между ними, и это отношение — факт не голого впечатлительного чувства, а нашего чисто рассуждающего интеллекта.

То же самое следствие появляется (в форме, которая для некоторых умов может быть легче) из рассмотрения в другом свете того же самого примера гальванической батареи, примененной для разложения воды. На каждом конце цепи есть осязаемые материалы, видимые телесному чувству. Но между ними бежит истинная сила; — и это абсолютно неосязаемо. Мы теоретизируем об этой силе, но, каковы бы ни были наши теории, мы принимаем ее реальность как факт, ясный нашему человеческому разуму. И мы также ясно видим, что никакой низший разум не мог бы постичь ее.

И здесь возникает любопытный вопрос, стоящий краткого рассмотрения. Он таков: — Для любого вида разума, способности которого связаны в чувстве, что казалось бы реальностями, а что — нереальностями Вселенной? Гальванические провода или цепи воспринимаемы нашими телесными чувствами, но проходящая сила невоспринимаема. Следовательно, в нашей обычной речи мы легко приводимся к разговору о полярных элементах или объектах (какими бы они ни были) как о реальностях par excellence; — но без малейшего намерения подразумевать, что nexus или относительность между ними является хоть сколько-нибудь менее реальной; или менее фактом. Что мы действительно имеем в виду, это то, что эта реальность является фактом для другой и более тонкой способности. Но что было бы, если бы более тонкой способности не хватало? — Реальность в этом случае стала бы феноменальной; — и феномены (согласно д-ру Уэвеллу и другим индуктивным философам) в то же время перестали бы быть фактами.

Постольку, следовательно, насколько мы знаем, — и мы все еще ограничиваем это обсуждение тем, что мы действительно знаем, — если бы Разум отсутствовал, вся более благородная часть Вселенной — ее высшие реальности — как понимаемые нами, не могли бы считаться реальными. Они исчезли бы, как несущественное зрелище — или бесплотная ткань сна. Ибо, повторимся, — мы не видим так, как должен видеть чисто чувствительный разум. Принципы и законы, поддерживающие и управляющие универсальным механизмом, являются видимыми реальностями интеллекта; и видимы только интеллекту. Таким образом, никто никогда не видел принцип арки, кроме как актом интеллектуального зрения, и все же в силе его все арки стоят твердо. Так, тоже, архитектор знает, что стабильность и красота его структуры зависят от многого, что скрыто от неинструктированного человеческого глаза. Какой более низкий глаз, тогда, мог бы когда-либо преуспеть в пронзании тайной архитектуры Вселенной? Для земного разума, если он меньше человеческого, самое реальное стало бы нереальным, — и тень казалась бы субстанцией. Никакое предположение не может казаться более абсурдным! И все же, когда люди говорят о «слепом интеллекте» в Природе, они должны подразумевать нечто меньшее, чем Разум, под этим странным противоречивым наименованием.

Дело в пользу Неразумия никогда не может быть улучшено утверждением, что «Мир, как он существует, есть система согласующихся сил; стремящихся выполнить свои функции через своего рода саморазвивающееся движение, возбуждаемое и контролируемое корреляцией и соответствием, действием и взаимодействием. Продукты преобладают, где они преобладают, через полноту их гармонии с их окружением. В силу этого приобретенного превосходства, которое становится внутренним, каждый в конечном итоге развивает себя в постоянную и интегрированную единицу». Здесь, очевидно, вопрос Интеллекта повторяется. Если Разум был необходимым постулатом раньше, насколько более строгой является необходимость сейчас! Из множества неисчислимых относительностей мы выводим Абсолют; — обозревая их ритмичное движение и дальнейшие стремления, что мы должны предикатировать относительно него? Мир мог бы быть диссонансом; — Откуда пришло его первое симфоническое движение? — его последующие волны сферной музыки, величественно сладкие для понимающих ушей; — его более глубокие и еще более глубокие соответствия; —

"The Diapason ending full in Man,"

то есть, таким образом заканчиваясь, насколько торжественный марш был сыгран! Что будет в дальнейшем, мы не знаем сейчас. Но самое удивительное из всего до сих пор — это тот первый аккорд, который ударил в тональность всего гармоничного исполнения.

Очевидно, что ответы на эти запросы должны иметь эффект бесконечного возвышения нашей собственной идеи об интеллекте, обнаруживаемом в естественных продуктах; — потому что они добавят к нашему восприятию его удивительной проницательности еще более удивительное впечатление предвидения, — предвидения, простирающегося на безграничные периоды времени; и вызывающего эффекты, для расчета которых никакой силы интеллекта, фактически известной нам, не было бы достаточно.

Единственное кажущееся уклонение от этого следствия — отрицать устройство вообще. Но тогда, как велики возникающие трудности! Во-первых, казалось бы, сразу восстанавливается скрыто, если не открыто, тот самый древний Божественный принцип, Случай; изгнание которого давно согласовано мыслящими людьми. Во-вторых, неясно, как, глядя на научную доктрину Случайностей, они, будучи рассчитанными, дали бы какую-либо вероятность производства вообще; — или даже (что кажется меньшей вещью), развития из рудиментарной или менее совершенной структуры, уже существующей. Следствие заключается в том, что один или несколько принципов, помимо Случая, должны вскоре быть постулированы, и «слепые законы» считаются недостаточными, потому что не исключено, что они станут виновными в случайном неверном направлении. Эта потребность в вспомогательных постулатах определила некоторых очень стойких сторонников Эволюции утверждать, что круг развивающихся законов или сил должен обязательно управляться некоторым Интеллектом, либо внутренним и имманентным (разум и движение идентичны), — либо иначе отдельным, трансцендентным и, вероятно, личным, наблюдающим и превосходящим их всех.

Действительно, утверждение Разума в Природе как положительно воспринимаемого Факта кажется верным направлением нашего человеческого понимания, если позволить ему наблюдать и судить здравым образом. И причина этого очевидна. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо телесным зрением и осязанием или другими материальными инструментами, мы без колебаний приписываем этому материальное существование. Мы выводим наше впечатление из материального антецедента и говорим: здесь есть телесная субстанция, — одним словом, — тело. Так, с другой стороны, всякий раз, когда материальные инструменты отбрасываются (потому что неадекватны и неподходящи) и когда Разум один используется как наше средство восприятия, мы вполне уверены, что то, что мы воспринимаем, — это не Тело, а Разум. Таким образом, мы знаем, что сказать об устройстве, противовесе, превосходном совершенстве (что означает превосходную приспособленность), тенденции к функции (то есть приспособленности в движении) или о системе отношения и корреляции, превосходящей высший полет человеческого воображения. Мы говорим сразу: здесь Разум. Мы не считаем необходимым использовать перифраз и рассуждать о свойствах интеллекта, не более чем мы должны были бы, получая информацию от наших чувств, начинать силлогизм о свойствах Материи. Мы просто говорим в двух отдельных случаях: — здесь тело, — здесь разум. И, что касается обоих предложений, мы, по всей вероятности, одинаково безопасны, говоря так.

Реальный вопрос, следовательно, остается точно таким, как мы его изложили ранее. Мы тогда вывели наше утверждение из процесса производства — сначала анализируя его, а затем показывая, что анализ был подтвержден в опыте. Мы с тех пор рискнули повторением, чтобы посмотреть на весь предмет Разума в Природе с различных точек зрения. Эффект состоял в подтверждении для нас вышеупомянутого вопроса как правильного и истинного вопроса. Мы не должны спрашивать: «Есть ли Разум в естественном мире?», но «Какой вид и степень Интеллекта мы, из нашего наблюдения фактов, приписываем Разуму, засвидетельствованному во Вселенной?»

Именно при ответе на этот вопрос приспособленности организованных структур дают так много важных соображений. Мы, однако, не обязаны следовать цепи аргумента Замысла, уподоблять эти структуры объектам человеческого искусства и говорить: здесь Замысел, подразумевающий Дизайнера. Мы можем столь же легко смотреть на них в свете великого производственного Закона, который мы исследовали. Приспособленность состоит в тонкости способа, которым Функция коррелирует с Силой. По всему царству организмов, растительных и животных, самые красивые примеры такой корреляции встречают нас на каждом шагу. Когда поэтому мы задаем наш запрос, какой характер может быть здесь приписан Земному Интеллекту, ответ не может казаться сомнительным. Примеры превосходной Приспособленности (такие как те, что приведены далее) не должны пониматься в каком-либо ином смысле, кроме этого, чтобы выполнить цель, для которой они описаны. Также такие слова, как адаптация или замысел, используемые ради краткости, не должны приниматься как ссылки на аналогичный аргумент, обсуждаемый в нашей второй Главе. Г-н Дарвин сам часто использовал выражения «изобретение», «цель» и т. д., не намереваясь делать никакой такой ссылки, — более того, скорее с полным намерением аргументировать в пользу другого объяснения «изобретений», которые он специфицирует.

Из столь замечательных примеров целесообразности многие умы предпочтут сразу же извлечь широкий урок телеологии. Заметим, однако, что если это делается, то чем более общим является принцип Замысла, тем сильнее его доказательная сила. Как аргумент, эта идея пострадала от того, что воображение читателей сосредоточивалось на частностях, описанных во многих ценных книгах, в ущерб более широким и универсальным концепциям. Существует огромная разница между утверждением великого Единства (в подчинении которому все остальные вещи имеют свои частные определенные цели) и способностью сказать в каждом отдельном случае: вот замысел или предполагаемая связь между этой индивидуальной структурой или условием и этой единственной и определенной конечной целью. Хорошим примером трудности, возникающей таким образом, является возражение Литтре против идеи божественно благодетельной адаптации. Почему, спрашивает он, укусу бешеной собаки было позволено вызывать гидрофобию? Почему, иными словами, слюна собаки была устроена так, чтобы переносить столь ядовитый кровяной яд? Истинный ответ, конечно, должен заключаться в том, что этот эффект — лишь одна операция гораздо более обширного физиологического закона; закона, производящего результаты, зачастую самого благотворного характера. Мы должны также (как признает тот же автор) проводить четкое различие между любым законом и тем, что технически называется его «функционированием». Литтре рассматривает Природу как движущуюся панораму антецедентов и консеквентов, но он вынужден признать, что эта связь не является неизменной. Действительно, существуют вариации, для которых он использует это же «функционирование» как своего рода оправдание. Необходимость такого оправдания сама по себе является примечательным фактом, поскольку она показывает, насколько мало строгим является обычный аргумент, используемый многими физиками против вероятности Чудес. Необходимость естественной последовательности, в конце концов, не является непреложной фатальностью, и поэтому свидетельство о событии, противоречащем нашему опыту и ожиданиям, может иметь самое решающее значение.

Мы уже показали, что видеть закон в Природе — значит видеть реальный пример широкого интеллекта. Теперь, будучи так увиденным, он известен как существующий in rerum naturâ — активный, энергичный, продуктивный. Но предположим, что мы на мгновение представим себе умопостигаемый закон как существующий только в самом интеллекте — как мысль, предшествующую ее реализации. Тогда закон является тем, что авторы по естественной истории часто называют типом, или, как это называется в старом философском языке, идеей. Читатели С. Т. Колриджа нелегко забудут его главу, примиряющую платоновский и бэконовский методы философии. Она во многом строится на существенном тождестве идеи и закона. (Friend, том III, эссе IX).

Поэтому, если мы воспринимаем в чем-либо творческом или в любой системе вообще гармонию силы и функции, мы называем это целесообразностью или даже адаптацией, когда описываем фактический предмет наших собственных наблюдений. Но если мы говорим об этой же гармонии как об акте разума, мы называем это разумной адаптацией. И это, по крайней мере, то, что внимательные авторы по Естественной теологии подразумевают под словом Замысел. Тем не менее, некоторые небрежные оппоненты неправильно поняли простой смысл, дойдя до утверждения, что если мы хотим говорить о каком-либо произведении как о задуманном, то оно должно быть сначала доказано не только намеренным, но и произвольным. Это заблуждение (прямая противоположность нашему смыслу), по-видимому, вращается вокруг смешения двух различных понятий — замысла разума и определения каприза. Если бы естественные теологи хотели доказать, что Создатель Вселенной всегда поступает неправильно — и всегда прав, потому что поступает неправильно, — было бы необходимо доказывать, что замысел и каприз — одно и то же. Но Естественная теология стремится показать прямо противоположное. Ее идея — это, прежде всего, Идея Суверенного Разума, проявленного в универсальном Законе.

Был сделан ответ, что во всяком случае в Замысле подразумевается Воля и что тот, кто желает, действует произвольно. Конечно, есть определенный смысл, в котором это может быть правдой. Суверенная воля могла бы по своему усмотрению отвергнуть Добро и выбрать Зло, но тогда она перестала бы быть Суверенным Разумом. То есть она перестала бы быть Суверенной вообще, в любой истинной Теологии. И мы можем, кроме того, добавить, что обычные примеры и иллюстрации Замысла никогда не направлены на доказательство Воли напрямую; их непосредственная цель — показать Интеллект, предвидящий цели или функции и предполагающий их достижение. Ясно, что Воля должна косвенно подразумеваться в таком аргументе. Но тогда она подразумевается так отчасти потому, что всякий Разум per se тождественен Воле, а отчасти потому (как мы постараемся показать), что Причинность неизбежно исходит из Воли. Читатель должен, однако, приписывать каждый вывод его собственному аргументу и удерживать каждый аргумент в рамках его собственного вывода — правило, которое те, кто спорит ради победы, а не ради истины, часто не соблюдают.

Использование, которое мы сейчас делаем из целесообразности и адаптации, направлено не столько на доказательство существования Разума во Вселенной, сколько на его величие, охват и всеобъемлющий характер. Для этой цели наше самое ясное доказательство возникает из совпадения нескольких разнообразных условий, стремящихся к одной суверенной цели функции. И действительно, этот аргумент от совпадения, как правило, является наиболее убедительным; чем больше схождение отдельных условий, тем сильнее наша уверенность в том, что Разум определил результат. Наше чувство зрения всегда было излюбленным предметом в Естественной теологии. Оно привычно, и, поскольку речь идет о широком контуре функции, может быть легко изучено любым здравомыслящим человеком. Это также, очевидно, одна Функция; тем не менее, даже беглое наблюдение показывает большое разнообразие сил, способствующих ее созданию. Насколько они разнообразны, можно понять, предположив сначала отсутствие одного, а затем другого элемента зрения и рассмотрев, каким должен быть эффект каждого дефицита.

Предположим, что света нет. Тогда глаз, каким бы красивым и совершенным по структуре он ни был, не будет средством, служащим какой-либо цели восприятия. Таким образом, ясно, что глаз — это оптический инструмент.

Предположим, опять же, что свет и оптическое устройство существуют, но также, что глаз не обладает способностью приспосабливаться к направлению объектов и другим обстоятельствам; очевидно, его функция зрения была бы сильно ограничена.

В отношении этой цели глаз является механическим инструментом.

Мы могли бы далее предположить, что оптический аппарат работает хорошо, его настройка также совершенна, и картина на сетчатке не менее совершенна. Но предположим, что на этой совершенной картине все заканчивается. Функция зрения была бы так же безвозвратно утрачена, как и в нашем первом случае.

Это показывает нам, что глаз на самом деле не видит. Он слуга впечатлительной Силы, и эта впечатлительная сила использует его и видит через него.

Предположим, наконец, что картина на сетчатке приводит в движение вибрирующие нервы — каждый микроскопический удар производит свой эффект вибрации. Пусть что-то видится впечатлительной Силой, но не воспринимается как объект обычного восприятия. Пусть не будет сравнения с другими ощущениями; никакого перевода на язык чувств того, что одновременно видится, осязается, слышится, обоняется или пробуется на вкус. Подумайте, насколько бесплоден и непродуктивен результат! Зрение сводится к игре цветных образов. Не может быть податливого материала для работы Интеллекта. Нечего отливать в какую-либо универсальную форму; никакой возможности для алчного Разума жадно питаться через быстро воспринимающий глаз.

При отсутствии предоставленной информации или стимулированной мысли мы должны признать такое зрение неразумным, а Глаз — непостижимым явлением. Но почему? Анатомическая структура остается совершенной. Именно адаптация была утрачена вместе с целесообразностью, и эта потеря фатальна. Отсюда первостепенная важность целесообразности.

Любой студент может проследить эту руководящую идею «адаптации к функциональной цели» через огромный спектр Царства животных. Есть глаза, приспособленные к большим расстояниям — почти телескопические; глаза, устроенные так, чтобы быть абсолютно микроскопическими. Затем, поскольку преломление воды отличается от преломления воздуха, оптические линзы рыб становятся округлыми, почти как маленькие шарики. И наблюдатель, который переходит к племенам беспозвоночных, познакомится с глазами, установленными на стебельках, и глазами, умноженными и расположенными в разных местах. Мало какие природные объекты более удивительны, чем устройство сложного глаза. Многие шестиугольные трубки, которые можно насчитать тысячами, сцементированы вместе на одном расширенном и вздутом нервном диске, напоминая нам таламус в большом порядке растений Compositæ (Syngenesia) — например, в девясиле, череде, чертополохе и васильке. Сложный глаз имеет диапазон зрения, простирающийся примерно на 180 градусов (полкруга), и по своей структуре должен быть наделен специализирующей отчетливостью. Разум во Вселенной, таким образом, представлен нам, как в Новом Завете — широкий, как весь свод небес, но знающий о воробье или лилии.

Существо с ослабленным зрением — такое как Крот или Amblyopsis — является любопытно интересным объектом для изучения само по себе; еще более — как пример адаптации.

В старые времена Крот считался слепым. Аристотель заметил, что структурный глаз существует, но что кожа натянута поверх него, и эта кожа лишает животное зрения. Его наблюдение дало работу комментаторам, начиная с Симплиция. Тренделенбург (в «De Anima») ограничивается критикой. Торстрик приносит своего рода извинения за то, что не исключил «quæ loco ἀτοπωτάτῳ de talpâ dicuntur». Кардинал Толет принимает это наблюдение и считает, что глаза Крота таким образом удивительно защищены от плохих последствий внезапного доступа света, когда он яростно вырывается на поверхность земли. Натуралисты в течение многих столетий делали всю историю крота предметом догадок, и ни одно существо, кроме ленивца или уховертки, не было более широко представлено в ложном свете. Возможно, наш привычный старый английский «Moldwarp» (на западе Англии «Want») мог бы оставаться загадкой по сей день, если бы французский придворный не бежал от Парижской революции и не посвятил свое внимание Кротам. Тот факт, что глаз нашего западного Крота не полностью закрыт, можно доказать, бросив живой экземпляр в пруд. Но на юге и востоке Европы «слепой крот» действительно существует, как показали Эрхард и принц Музиньяно. У более чем одного вида кожа проходит над глазным яблоком без какой-либо потери волос.

Это уменьшение зрения является случаем того, что называют «ретрогрессией». Теперь Крот — высокоразвитое Млекопитающее, и его положение в царстве животных дает ему право на лучшие глаза. Но они не подошли бы к его привычкам. То же самое верно и для Слепой рыбы Кентукки (Amblyopsis Spelæus). Для такого существа не отчетливое видение объектов, а ощущение света было желаемым обладанием — и существо его имеет.

Совершенно не важно, как вопрос Целесообразности, было ли это ретроградное состояние глаза вызвано естественными законами, медленно действующими на животный организм, или произведено каким-то более быстрым способом. Целесообразность та же самая; и, поскольку мы в настоящее время заняты не доказательством существования Разума, а иллюстрацией величия признанно существующего разума, эти примеры далеко идущей адаптации очень сильно относятся к делу.

О пещерной жизни и привычках Amblyopsis мало что можно сказать; хотя идея счастливого существования среди глубин могильного мрака естественно возбуждает наше воображение. Но «маленький джентльмен в черном», за здоровье которого полтора века назад восторженно пили, является совершенным объектом для изучения сам по себе. Нас интересует его сказочный дар слуха (отмеченный Шекспиром); его обжорство; его быстрота ног; его воинственность; и его строительство замков! Как гражданский и военный инженер, он намного превосходит бобра, хотя живет в темных местах и имеет лишь сомнительную пару глаз в своей хитрой, быстро соображающей голове.

Вероятно, чувство, которое мы все меньше всего хотели бы потерять, — это наше зрение. Его постоянное наслаждение и его способность к улучшению путем тренировки являются мощными мотивами для того, чтобы дорожить его обладанием. Дикарь и микроскопист, художник и астроном — все тренируют свою способность зрения; и как по-разному видят эти четыре класса глаз! Разница, мы знаем, находится в точном соответствии с интеллектом, который использует и обучает их. И, наоборот, как благородно управляемый глаз информирует и обучает Разум! Какой мир надежды, а также красоты, кажется, умирает, когда мы представляем слепого человека в его тусклом одиночестве! И все же удовлетворенность его незрячих обитателей — одно из самых ярких утешений каждого приюта для слепых. Скорее всего, их жизнерадостность зависит от большого использования ловкости пальцев и исключительной восприимчивости уха. И эти тонкие дарования, которые делают наши различные чувства входами счастья, являются одними из самых захватывающих иллюстраций Универсального Разума, с которым мы имеем дело.

Структура уха гораздо реже рассматривается большинством авторов, чем структура глаза. Действительно, его организация кажется менее определенно объясненной, проблема, конечно, заключается в том, чтобы проследить передачу звука к слуховому нерву. Но, как в древнем Египте, так и в современной Англии, лечение болезней в специальных органах было разделено между специальными терапевтами; и ухо не перестает выигрывать от того, что его лучше понимают. Даже сейчас есть место для гипотезы в некоторых частях процесса звуковой передачи — и за пределами этого процесса наука не претендует на то, чтобы идти. Современные взгляды, однако, как справедливо говорит д-р Тиндаль, «представляют явления в связной и понятной форме, и если им суждено быть вытесненными более правильной или всеобъемлющей теорией, то, несомненно, будет обнаружено, что чудо не уменьшается от замены истины». Никто не придал чуду более понятную форму, чем этот хорошо известный автор в конце своей книги о Звуке.

Используя примеры Замысла для цели, наиболее актуальной для нас, и собирая несколько среди множества блестящих иллюстраций, нет ничего более заманчивого, чем зрелище органического мира, рассматриваемого как источник не только жизни, не только информации, но и эмоционального удовольствия и никогда не иссякающего наслаждения. Никакой вид существования не может быть более угнетающим для нашей высоконапряженной человеческой нервной системы, чем замкнутые занятия, которые делают необходимыми разросшиеся города. И все же с какой нескрываемой энергией восторга смотрит ремесленник, врач, школьный учитель или викарий городского прихода на открытый мир за пределами! И никогда не существовало ни одного человека, более истинно впечатлительного к красоте Природы или более искусного в передаче этого впечатления умам других, чем подлинный британский Натуралист. Для отдыхающего прогуляться с таким любителем Природы через поле и лес, по вересковой пустоши и горе, у ручья, озера или моря — значит обрести новое чувство удивления и восхищения; новые восприятия совершенства, симметрии и единства; в то время как свежие эмоции религиозного благоговения и доверия продолжают возникать из них всех. С внешней природой дело обстоит так же, как и с индивидуальными натурами; взгляд любящего глаза — истинный раскрыватель скрытых тайн. Ибо в действительности мы видим не только нашим телесным чувством и нашим созерцательным разумом, но также силой и проницательностью привязанности. И таким образом, многие усталые Люди постоянно находят облик видимой вселенной неописуемо успокаивающим среди своих собственных смятений и разочарований. Он может чувствовать временами, что его человеческое сердце может проникнуть дальше того, чему научили его глаз и голова; и, вдумчиво наблюдая следы творческого разума, он может чувствовать в своей груди чувство сверхчеловеческой нежности, подобное теплому дыханию своего живого Создателя.

Сам факт того, что высокоодаренные и глубоко мыслящие люди так чувствовали и говорили, не должен оставаться без влияния. Многое передается — очень многое, действительно — истиной о том, что мир прекрасен. Если, когда мы исследуем природное произведение, разумная операция, как видится, подразумевает действующий интеллект, не является ли также правдой, что реализованная красота подразумевает идеальную красоту, разумно предустановленную в самом прекрасном Разуме? Если бы на земле или в небе не было ничего, чтобы успокоить, возвысить и сделать счастливым, с какими другими чувствами мы пытались бы представить себе продуктивный Разум, работающий через непривлекательную Вселенную!

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ.

О ДОКТРИНЕ СЛУЧАЙНОСТЕЙ, ПРИМЕНЕННОЙ К СТРУКТУРНОМУ РАЗВИТИЮ ГЛАЗА.

Нынешний Савилианский профессор астрономии в Оксфорде писал в 1867 году следующее:

«Шансы того, что любое случайное изменение в таком инструменте будет улучшением, действительно малы. Предположим, например, что одна из поверхностей хрусталика глаза существа, обладающего хрусталиком и роговицей, случайно изменена, тогда я говорю, что если форма другой поверхности не будет одновременно изменена единственным способом из миллионов возможных способов, глаз не будет оптически улучшен. Изменение также в двух поверхностях хрусталика, случайное или иное, потребовало бы определенного изменения формы роговицы или расстояния ее поверхности от центра хрусталика, чтобы глаз стал оптически лучше. Все эти изменения должны быть одновременными и определенными по величине, и эти определенные величины должны сосуществовать в соответствии с чрезвычайно сложным законом. По моему разумению, то, что столь сложный инструмент, как глаз, должен претерпеть последовательность миллионов улучшений посредством последовательности миллионов случайных изменений, не менее невероятно, чем если бы все буквы в «Происхождении видов» были помещены в коробку и, будучи встряхнутыми и высыпанными миллионы миллионов раз, они в конце концов вышли бы вместе в том порядке, в котором они встречаются в этой увлекательной и, в общем, высокофилософской работе.

«Но мои возражения на этом не заканчиваются. Улучшение органа должно быть улучшением относительно новых обстоятельств, которыми окружен орган. Предположим, тогда, что глаз изменен к лучшему в отношении одного набора обстоятельств, в которых он находится. Вскоре возникает второй набор обстоятельств, и глаз снова, посредством Естественного отбора, изменяется и улучшается относительно второго набора обстоятельств. Что может сделать второй набор обстоятельств таким, чтобы второе улучшение (относительно них) было улучшением или прогрессом в направлении конечной цели человеческого глаза? Почему второе улучшение не должно быть регрессом в сторону от конечного органа, которым сейчас обладает человек и который необходим для его благополучия? Но все это приспособление последовательности обстоятельств должно продолжаться не один или два раза, а миллионы миллионов раз. Если это так, то не только должно существовать Смещение в порядке последовательности обстоятельств, или, во всяком случае, в значительном превосходстве благоприятных обстоятельств над неблагоприятными, но такое сильное смещение, чтобы перевести весь процесс из случайного в намеренный. Смещение подразумевает существование Закона, Разума, Воли. Процесс становится не процессом Естественного отбора, а процессом Отбора Разумной Волей».

ГЛАВА VI.

ПРИЧИННОСТЬ.

"Chidhar, the Prophet ever-young

Thus loosed the bridle of his tongue.

"I journeyed by a goodly Town,

Beset with many a garden fair,

And asked of one who gathered down

Large fruit, 'how long the Town was there

He spoke, nor chose his hand to stay,

'The town has stood for many a day,

And will be here for ever and aye.'

"A thousand years passed by and then

I went the self-same road again.

"No vestige of that Town I traced,—

But one poor swain his horn employed,—

His sheep unconscious browsed and grazed,

I asked 'when was that Town destroyed?'

He spoke, nor would his horn lay by,

'One thing may grow and another die,

But I know nothing of Towns—not I.'

"A thousand years went on and then

I passed the self-same place again.

"There in the deep of waters cast

His nets one lonely fisherman,

And as he drew them up at last

I asked him 'how that Lake began?'

He looked at me and laughed to say,

'The waters spring for ever and aye,

And fish is plenty every day.'

"A thousand years passed by and then

I went the self-same road again.

"I found a country wild and rude,

And, axe in hand, beside a tree,

The Hermit of that Solitude,—

I asked 'how old that Wood might be?'

He spoke, 'I count not time at all,

A tree may rise, a tree may fall,

The Forest overlives us all,'

"A thousand years went on and then

I passed the self-same place again.

"And there a glorious City stood,

And 'mid tumultuous market-cry,

I asked 'Where rose the Town? where Wood

Pasture and Lake forgotten lie?'

They heard me not, and little blame,—

For them the world is as it came,

And all things must be still the same.

"A thousand years shall pass, and then

I mean to try that road again."

Lord Houghton, after Rückert.

«То, о чем современный человек говорит под названием Силы Природы, Законы Природы; и не представляет как божественную вещь; даже не как одну вещь вообще, а как набор вещей, достаточно не божественных — продажных, любопытных, пригодных для приведения в движение пароходов! С нашими Науками и Энциклопедиями мы склонны забывать о божественности в тех наших лабораториях. Мы не должны забывать об этом! Если это однажды будет хорошо забыто, я не знаю, что еще стоило бы помнить». — Карлейль. Герои.

«Два мира, один интеллектуальный, другой чувственный, были в равной степени даны нам с самого начала, и все попытки вывести их из одного принципа (кроме Божества) потерпели неудачу». — Фон Фойхтерслебен.

"What am I? how produced? and for what end?

Whence drew I being? to what period tend?

Am I th' abandon'd orphan of blind chance?

Dropped by wild atoms in disorder'd dance?

Or from an endless chain of causes wrought,

And of unthinking substance, born with thought?

By motion which began without a Cause,

Supremely wise, without design or laws."—Arbuthnot.

"Pouvoir c'est vouloir."—Guesses at Truth.

"If only once weird Time had rent asunder

The curtain of the Clouds, and shown us Night

Climbing into the awful Infinite

Those stairs whose steps are worlds, above and under,

Glory on glory, wonder upon wonder!...

"Ah! sure the heart of Man, too strongly tried

By Godlike Presences so vast and fair,

Withering with dread, or sick with love's despair,

Had wept for ever, and to Heaven cried,

Or struck with lightnings of delight had died!

"But he, though heir of Immortality,

With mortal dust too feeble for the sight,

Draws thro' a veil God's overwhelming light;

Use arms the Soul—anon there moveth by

A more majestic Angel—and we die!"

Frederick Tennyson.

СИНОПСИС ГЛАВЫ VI.

Две последние Главы предназначены для последовательного чтения, но формально разделены, чтобы отметить переход Аргумента. Если это иметь в виду и следовать линии мысли непрерывно, то, по-видимому, не будет особой необходимости в дальнейшем разъяснении.

Основная цель настоящей Главы — отличить физическую цепь Последовательности от Причинности, собственно так называемой. Иными словами, разделить Мир, каким мы его видим, на две сферы: Механическую и Личностную.

Первая характеризуется неизменной Последовательностью. Вторая — Причинностью и причинным вмешательством в механическую цепь антецедента и консеквента.

Из этих контрастных фактов делаются выводы.

Анализ. — Причинность не объясняется ни одной из эмпирических наук. Время ничего не объясняет. Явные заявления ученых по этому вопросу. «Ищите в другом месте». Это одна веская причина для изучения Естественной теологии.

Только один вид истинной Причины известен нам из Опыта. Различие между истинной Причиной и неизменным антецедентом неизменного консеквента. Антецедент входит в Цепь естественной последовательности; Причина — нет. Причина должна объяснять отдельные звенья Цепи, связь между этими звеньями и всю Цепь, рассматриваемую как Целое и Единство в Природе. Эта позиция проиллюстрирована и исследована. Как она воспринимается молодым умом. Ее верификация.

Известные факты Причинности приводят к Непознаваемому; условие, которое прилагается к самой верной из всех истин. Личность — случай в этом роде. Другой случай — изменения, вызванные Волеизъявлением в цепях Естественной последовательности. Здравомыслящие допущения, сделанные для этого последнего факта.

Применение à fortiori к Божественной Личности. Презумпция чудес; ее природа и пределы. Вмешательство не разрушает Порядок и Единство. Отсюда мы различаем два возможных вида Свидетельства, от —

1. Общий Порядок Мира.

2. Случайная вариация.

Оба ведут к Высшей причинной Личности.

ГЛАВА VI.

ПРИЧИННОСТЬ.

Эта шестая Глава занимает совершенно иную сферу Мысли, чем предыдущая. Вместо того чтобы исследовать мир таким, какой он есть сейчас, мы будем спрашивать, что его нынешнее существование неизбежно предполагает. Время, в обычном значении этого слова, не является фактором в нашем расчете. Мы имеем дело с антецедентами Времени.

Эти слова звучат как долгое прощание с нашим спутником и помощником — Естественной наукой! Геология, Палеонтология, Астрономия единодушны в рассказах нам о периодах неизмеримо отдаленных. Но они все молчат о двух более далеких и глубоких предметах — Начале и Вечности. В мире, наиболее известном нам, огромные циклы — каждый из которых охватывает многие эпохи жизни — указывают назад на предшествующие циклы, состоящие из еще более многочисленных эпох, в течение которых мир был абсолютно лишен жизни. На этой первобытной ткани выгравированы длинные записи изменений, недоступных Мысли. Одной эпохи — эры, когда наш земной шар, раскаленная масса материи, остывал в своем полете, — достаточно, чтобы исчерпать все наши способности воображения. Окружала ли вода сначала светящийся шар в виде нагретого пара? Спускались ли облака сначала на него, как огненный ливень? Предположим, какое-то чувствующее существо, парящее в эфире, смотрит на несформированный мир — каким диким, каким странным должно было быть это зрелище! Насколько отличным от того, чем земля и океан могут казаться любому подобному Интеллекту сейчас.

Наука, рассуждающая на такие темы, более поэтична, чем самая возвышенная поэзия. И наука, которая говорит о них, — самая широкая из всех наук. После определенных циклов эпох Биолог передает нас Минералогу и Химику. После определенных других циклов мы, в свою очередь, отказываемся от этих проводников; и измеряем природу, измеряя массу, скорость, силу, сравнивая наш собственный шар с родственными шарами и пытаясь собрать то, что сравнение может сказать относительно самых ранних условий Вселенной. Но все это не является ответом на наш предложенный вопрос относительно антецедентов Времени. «Территория физики», — говорит известный физик, — «широка, но она имеет свои пределы, из которых мы смотрим пустым взглядом в регион за ее пределами». И эти слова, очевидно, верны. Время служит в этом отношении показателем нашей неспособности. Мы путешествуем назад от периода Человека к периоду папоротникового угольного пласта, трилобита или Эозоона, и оттуда к периоду, когда туманные световые массы светились сквозь безграничное пространство. Без сомнения, когда мы научились созерцать такие парообразные состояния разреженной материи, мы узнали очень много. Современный анализ находит в них элементарные составляющие нашей собственной планетной системы; те же элементы, которые светятся с большей кажущейся яркостью в нашем Солнце. Но это еще не все. Для трезвого глаза науки те огни, которые горели до того, как были зажжены звезды, демонстрируют в своем великолепии материалы, входящие в состав наших преходящих тел; материалы, постоянно требуемые нашими телами и нашими продуктивными искусствами. Мы живем, если можно верить современной науке, путем ассимиляции элементов, ныне сияющих в небесной сфере; элементов, которые мерцали там в течение долгих циклов эпох до того, как появилась наша Земля. И мы используем те же элементы в обычных индустриях цивилизации. Эта ошеломляющая мысль, кажется, связывает нас с тем Солнцем, которое является славой нашего дня, с теми блуждающими лампами, которые делают ночь прекрасной; и со всеми воинствами небесными, которые всегда очаровывали устремленный вверх взгляд человека и иногда завоевывали его сердце, чтобы поклоняться им.

Чем более ошеломляющими кажутся эти мысли, тем грандиознее акцент нашего еще не отвеченного вопроса. Мы видели, что способны путешествовать назад — не в фантазии, а в разуме — от эры к эре, какой бы неисчислимой ни была мера каждой эры; и, когда наши путешествия достигли своей предельной цели, мы находим удивительную Непрерывность Природы все еще не нарушенной. И этот самый факт сам по себе является достаточным доказательством того, что мы не приблизились к антецедентам Времени. Что мы действительно сделали, так это перенесли Настоящее с собой в неизмеримо далекое Прошлое. Мы еще не знаем, что предполагается обоими — мы не можем сказать, что было до них.

Для нас очень важно быть полностью ясными относительно результата. Ибо существует своего рода нерефлексивная идея, что если задуманы огромные периоды Времени, то задумана и вся Вселенная. Все кажется объясненным, поскольку все может произойти во Времени! Так оно и может, в одном смысле. Время дает возможность; но тогда должна быть движущая сила, чтобы работать в этой возможности. Поэтому пусть будет четко принято во внимание, что Время ничего не вызывает. Отказаться от источника действия — значит вообразить, что Время остановит течение реки или что река остановится без причины во времени:

"Rusticus expectat, dum defluat amnis; at ille

Labitur et labetur in omne volubilis ævum."

В действительности Время не объясняет ни добра, ни зла, ни конца, ни начала какой-либо отдельной работы.

И то же самое верно в отношении любой цепи, какой бы длинной она ни была, состоящей из антецедентов и консеквентов, какими бы многочисленными они ни были. Мы видим в них движения, распространяющие движения; но тогда мы вынуждены спросить, что привело в движение первое из них? Читатель может помнить картину космического пара профессора Хаксли, из знания которой достаточный Интеллект мог бы предсказать наш нынешний мир. Заглядывая дальше, мы находим, что этот космический пар состоит (как он говорит) из молекул, обладающих силами или свойствами; иными словами, то, что он действительно описал, было потенциальной Вселенной; не Причиной, а уже вызванным продуктом. Что же тогда вызвало его?

Это не было делом Профессора — как не является делом любого Физиолога или любого Физика объяснять то, что лежит за пределами территорий его науки. Следовательно, он не объясняет существование этой «примитивной туманности». «Достаточный Интеллект» упоминается только как возможный интерпретатор или пророк. И профессор Хаксли прав и мудр в своей сдержанности.

Профессор Тиндаль столь же мудр и прав, говоря нам, что «Наука много знает об этой промежуточной фазе вещей, которую мы называем природой, продуктом которой она является; но наука ничего не знает о происхождении или судьбе природы».

Всегда есть правота и мудрость в том, чтобы четко указывать предел и исход. Никто, наделенный ясностью зрения, не будет считать, что Вселенная с большей вероятностью адекватно объясняется вечной туманностью, чем вечностью Разума. Никто не будет точно формулировать для себя значение таких слов, как Случайность, Время, Закон и других подобного описания; и, помня об этих значениях, провозглашать, что любое из них или все они могут объяснить происхождение чего-либо. Но популярными лекторами и авторами статей неизмеримые ряды условий иногда упоминаются таким образом, который почти подразумевает, что, поскольку они неизмеримы, говорящий или пишущий предполагает, что такие условия могут, возможно, быть творческими.

Любому читателю текущей литературы вряд ли нужно напоминать, что большинство современных ученых обычно соглашаются с чувством «Непостижимого» и чувствуют себя обремененными им. И поэтому, суммируя результаты научной истины, они честно и последовательно сводят своих учеников к альтернативе — альтернативе, на которую ни один ученик какой-либо специальной науки не должен разумно жаловаться. Выбирай, говорят они ему, между признанием «вот Непостижимое — здесь я останавливаюсь»; или, если угодно, попыткой «найти другие средства познания, которые мы не претендуем предоставлять». Это не более чем сказать, и сказать справедливо: «Будьте удовлетворены той информацией, которую мы можем дать, — или, если угодно, ищите в другом месте». И это кажется разумным; ибо кто стал бы утверждать, что Профессор Поэзии должен давать компетентное обучение по Исчислению?

Мы можем предположить, что каждый студент Естественной теологии принял решение «искать в другом месте». И это часть серьезного человека — так поступать. Если бы Будущее не было связано с Настоящим, мы все могли бы чувствовать себя менее серьезными, менее настойчивыми, менее тревожными в поисках. И все же, если существует Будущее за пределами нашего Настоящего, мы сразу же воспринимаем вес причины, превосходящий все силы оценки, почему такая соединительная цепь должна, безусловно, существовать. Весь наш опыт, каждый аргумент от аналогии и вся мораль падают на одну и ту же чашу весов. Но об этом — позже. Нет сомнения, что наша мудрость и наш долг совпадают с нашими естественными инстинктами, приводя нас к этому решению. Мы, возможно, не сможем узнать все, что хотели бы, о том Будущем, которое следует за нашим настоящим; но то, что мы можем истинно узнать, — для нас сокровище, не имеющее цены. Давайте, поэтому, продолжим как товарищи-паломники в поиске.

Это неоспоримый факт — один из тех жестких и реальных фактов, которым учит жизнь, — что во всем нашем опыте мы никогда не знаем более одного вида причины, то есть причины в истинном смысле возникновения любого события или ряда событий. Ничто не может быть более верным в отношении нашего знания материального мира. С этой точки зрения сэр Дж. Гершель описывает книгу Брауна о «Причине и следствии» как «работу большой остроты и тонкости рассуждения по некоторым пунктам, но в которой весь ход аргументации испорчен одним огромным упущением; а именно, пропуском отчетливого и непосредственного личного сознания причинности в его перечислении той последовательности событий, посредством которой волеизъявление разума заставляется завершиться движением материальных объектов. Я имею в виду сознание усилия, сопровождаемого намерением тем самым достичь цели, как вещь, совершенно отличную от простого желания или волеизъявления с одной стороны, и от простого спазматического сокращения мышц с другой».

Эту причинность мы испытываем постоянно. Тяжелый камень падает со стены и убивает человека. Никто его не бросал. Мы говорим, что он упал — или, как мог бы выразиться физик, подчинился закону гравитации. Но мы можем вспомнить, что с башни Тевеца «некая женщина бросила кусок жернова на голову Авимелеха и разбила ему череп». Мы формируем совершенно иное мнение об этом событии. Мы говорим: вот случай, в котором «волеизъявление разума заставляется завершиться движением материального объекта». Некоторые могли бы обвинить, другие оправдать женщину из Тевеца; но все стали бы утверждать, что она вызвала смерть Авимелеха.

Ваш мальчик хочет ударить стул, который упал на него; вы говорите ему, почему он не должен, и все, что вы говорите, — здравая философия. Он также хочет убить свою кошку за то, что она съела его канарейку; и снова вы философствуете правильно. Но предположим, что ваш юный философ ради собственного удовольствия сворачивает шею своей канарейке? Стул упал по механическому закону — кошка подчинилась закону своего голодного инстинкта — но ваш мальчик виновен. Он был истинной причиной своего собственного жестокого акта — одним словом, он был ответственен. И эта же истина Причинности, вовлеченная в Ответственность и составляющая один из ее необходимых факторов, подобна Разуму у г-на Милля — истина, которую мы должны принять — необъяснимая, но несомненно реальная. Мы знаем, что Воля — это Причина, и мы на самом деле не знаем никакой другой причины в широкой Вселенной. Факт доходит до нас различными способами. Был ли Тёртелл причиной или физическим антецедентом смерти Уира? Если не причиной, мы никогда не должны считать его или любого убийцу, работорговца, мучителя или тирана хоть в чем-то неправыми; также мы не можем считать их каким-либо образом ответственными.

Пусть читатель поставит этот случай перед собой в стольких разных формах, в скольких может. Результат всегда будет приходить к одному и тому же исходу. Мы можем предположить Туманность, Закон, Силу, устроенные так, чтобы быть физическим антецедентом мира. И ничто не может быть более удивительным, чем идея такого устройства! Но мы не можем вообразить никакого существования, действительно вызывающего эффект, кроме одного — Воли. Поэтому, если мы хотим выйти за пределы Туманности, Закона или Силы, которые являются просто физическими антецедентами, и спросить, что вызвало один или все из них, мы вынуждены (поскольку мы являемся учениками опыта) сказать, что их Причиной была Воля. И когда мы говорим это, мы приводим достаточную причину.

Несколько параграфов назад мы воспользовались авторитетным вердиктом, вынесенным научными мыслителями по вопросу о том, что является, а что не является, с их точки зрения, познаваемым. И мы видели, где заканчивается физика — то есть в Туманности. Это их предел.

Тем не менее, ничто не мешает физику стать также Естественным теологом. Не каждый человек будет останавливаться на отрицательном выводе. Профессор Баден Пауэлл был среди недовольных в этом отношении; и мы желаем теперь процитировать из его трудов некоторые отрывки, упомянутые в аргументе предыдущей Главы.

Но прежде чем сделать это, было бы несправедливо скрывать, что дань благодарности, по-видимому, причитается авторам, которые отмечают границы своей собственной мысли, как бы мало мы сами ни желали оставаться в их ограничениях. В их действии есть честность; есть стимул для других людей также испытать свои линии мышления. Наконец, все такие авторы являются безупречными свидетелями интереса и реальности, принадлежащих отдельной науке Естественной теологии. Во всех этих отношениях они занимают совершенно иную позицию, чем индифферентист или насмешливый скептик; и было бы несправедливо смешивать такие широкие различия морального аспекта. С этим признанием давайте вернемся к Бадену Пауэллу.

В своей работе «Связь естественной и божественной истины» он пишет следующее:

«Изучение физических причин (понимаемых в простом значении, которое мы ранее пытались зафиксировать), в то время как оно предоставляет неопровержимое доказательство замысла и настройки, неизбежно ведет нас оттуда далее к идее Интеллекта, из которого этот замысел исходил, и агентства, посредством которого эта настройка была произведена. Оно приводит нас, одним словом, к признанию влияния другого рода, порядка, отличного от и гораздо выше, чем порядок физических причин или материального действия: — к признанию возвышенной моральной причины, универсально действующего источника творческой силы и провиденциальной мудрости... Мы уже заметили в других случаях двусмысленности, возникающие из разнообразия значений, придаваемых одному и тому же термину «причина». Здесь, тогда, становится более особенно необходимым, если мы принимаем популярное выражение «Первопричина», тщательно возвращаться к различению, если мы хотим сохранить какую-либо ясность рассуждения.

«Мы ссылаемся на смыслы термина, абсолютно различные по роду. И это не термин простого словесного различия. Важно, будь то при защите от заблуждений в доказательствах или при ответе на придирки скептицизма... Когда мы восходим к созерцанию творческого интеллекта, различие заключается не между предшествующим и последующим рядом материального действия, а между физическим порядком и моральным волеизъявлением. Таким образом, будет очевидно, что метафора, так часто используемая, цепи естественных причин, чье последнее и самое высокое звено является ее непосредственной связью с Божеством; сама фраза последовательности вторичных причин, прослеженных до первопричины, и тому подобное (так часто используемые), основаны на совершенно ошибочной аналогии.

«Если мы вообще сохраняем такой метафорический язык, было бы более справедливым способом говорить — описывать Божество как Божественного творца всей цепи, — а не соединять Его с ее звеньями; — представлять вторичные причины как объединенные в совместную операцию Его силой и волей, — но не делать Его одной из них». И снова: — «Если нам нужна помощь метафоры при попытке дать выражение тем огромным концепциям, которыми подавлен разум, вместо того чтобы говорить о первых и вторичных звеньях в цепи причинности и тому подобном, давайте лучше вернемся к аналогии арки (ранее введенной), и мы будем принимать сразу более справедливую и выразительную фигуру, и не будем здесь рисковать говорить так, как если бы мы смешивали камни со строителем, — их взаимно поддерживающую силу с мастерством архитектора, который их настроил».

То, что Баден Пауэлл называл «физической причинностью», теперь более известно как неизменная антецедентность или неизменная последовательность. Антецеденты и консеквенты — это явления естественного мира, и связь между ними — их Закон.

Теперь предположим, что мы берем Алфавит, чтобы представить серию этих антецедентов и консеквентов, причем последние неизменно следуют за первыми; это (насколько идет аргумент) нисколько не означает, что представляет собой серия на самом деле, не больше, чем когда мы вычисляем алгебраически. Но чтобы сделать вещи ясными, пусть Алфавит представляет 26 циклов последовательности; каждый цикл содержит столько миллионов лет или эпох, сколько вы решите предоставить для продолжительности Естественной Вселенной. Мы можем сформулировать проблему так — закон последовательности предполагается в нашей серии как постоянный.

Если у нас есть Z, то, безусловно, должны были быть Y, и наоборот —

Если не было Y, то Z невозможно.

Если Y, то, безусловно, X;

Если нет X, то Y невозможно.

Поскольку мы знаем Z на самом деле, мы возвращаемся к Y; и, поскольку мы находим Y, мы регрессируем к X.

И регрессия продолжается, скажем, пока мы не достигнем B —

Если B, безусловно A;

Если нет A, то B невозможно.

Но что мы должны сказать об A?

Если A, то, безусловно — что?

Если нет чего — тогда A невозможно.

Не имеет значения, как далеко может простираться цепь физического закона. По самой своей сущности и определению вы должны в конечном итоге прийти к первому звену. Или, другими словами, Непрерывность Природы может уходить назад сквозь неизмеримое Время — Время в конце концов приведет вас к антецедентам Времени. И когда вы прибыли к своему первому звену и спрашиваете, что неизбежно должно было предшествовать Времени, хорошо рассмотреть тот вид объяснения, который один вы можете принять, потому что только он достаточно удовлетворит ваш разум.

Вы хотите, тогда, чего-то, что должным образом объясняет сначала A; затем связь между A и B; и в-третьих, как следствие, весь Алфавит.

Если, имея в виду это утверждение, читатель вернется к выдержкам из Пауэлла, он увидит силу нескольких пунктов, сильно поставленных Профессором. Он увидит, например, как неизбежно физическая причинность переносит нас назад к другой и очень разнообразной Причинности — разнообразной по роду, а не просто отличной по степени. Также, как идея Причины в этом последнем смысле выводит нас совершенно из физической связи. И, далее, что единственная допустимая Концепция Первой Универсальной Причины должна быть концепцией чего-то, что не только вызовет A, но также объяснит всю серию, связанную вместе и последовательную, в одно результирующее Целое. Для самого Целого; вкратце, для Многих и Одного.

Мы должны теперь спросить далее, что Факты могут сказать нам относительно этих двух видов Причинности. И давайте снова используем наши буквы, но скорее другим способом.

Предположим, P означает факт, который также может быть описан как природное явление. Чтобы объяснить P, мы возвращаемся к O, регрессируем к N, M и так далее, как уже показано.

Опять же, предположим другой факт, который нельзя описать как природное явление. Давайте попробуем, может ли P с равной уместностью означать человеческое произведение или исполнение. То есть — может ли он, вместо того чтобы быть просто феноменальным фактом, также называться актом.

Итак, мы хотим объяснить P, рассматриваемое таким образом. Сразу же становится очевидным поразительное обстоятельство: чтобы найти «почему» человеческой деятельности, мы не обращаемся к какому-либо предшествующему событию, мы обращаемся к следствию или ряду следствий. Вопрос, который мы задаем, звучит так: с какой целью P стало действием? Иными словами, мы пытаемся объяснить P не через O, N, M и т. д., а через Q, R, S и т. д. Например: пусть P представляет собой убийство. Преступление было совершено ради денег и вещей, которые можно купить на деньги; то есть следствия — Q, R, S и так далее — образуют задуманную серию: выгоды и цели, долгосрочные или краткосрочные. Но никто не сказал бы, что некая предшествующая серия (O, N, M) обусловила этот акт, что они были верными предшественниками необходимого следствия (P) — убийства. Если бы это было так, нам пришлось бы поздравить убийцу с тем, что его принудили к столь прибыльному деянию, и нам также пришлось бы оставить его в мирном наслаждении своей прибылью.

Таким образом, акты, или волевые факты, движутся вперед через ряд следствий, в то время как явления, то есть физические факты, движутся назад через ряд предшествующих событий.

Если нас принуждают найти причину для акта, мы никогда не находимся в положении, позволяющем сказать:

Если P, то, безусловно, O;

Если нет O, то P невозможно.

Мы говорим, напротив, что причиной акта была воля, то есть он был совершен действующим агентом или личностью. И далее, что следствия (Q, R, S и т. д.) представляют собой цель действующего лица или агента, и что он несет ответственность за то, что принял их в качестве своих преобладающих мотивов или побуждений.

Но из этих необходимостей мышления, которые одинаково справедливы как в качестве абстрактных истин, так и в практическом опыте, вытекает несколько выводов:

Волевая причина или агент может стоять перед рядом следствий, но не может быть поставлен после такого ряда.

Наш ряд, представленный алфавитом, был принят как ряд неизменной последовательности. То есть каждый фактор (буква) предполагает предшествующие события, которые обусловливали каждый фактор в последовательности. Поэтому мы вообще не можем представить какого-либо агента или волевую причину элементом (или буквой) этого ряда. И его акт тоже. Он не следует из такой цепи предшествующих событий. Он совершается ввиду определенных следствий.

Если, следовательно, мы спросим, что можно помыслить относительно причинности Вселенной, то ее причина должна (как говорит Пауэлл) быть помещена абсолютно вне и до всего ряда. Иными словами, волевая или первопричина никогда не может принадлежать к физической цепи предшествующего и последующего, связанных естественным законом. И причина ясна: ни в каком истинном смысле такая причина никогда не может быть необходимым следствием. Такая причина вызывает к существованию не только A, но и весь последовательный алфавит, представляющий циклы миллионов веков. Не только первобытное состояние мира, но и всю Вселенную, связанную законом. Таким образом, первопричина и вторичная причина относятся не только к различию последовательности, но и к внутреннему и существенному различию. И это различие столь огромно, что между первопричиной мира и любой данной вторичной причиной пролегает пропасть, столь же широкая, как вся потенциальная Вселенная.

Другой способ рассмотрения предмета причинности может показаться некоторым умам более простым.

Пусть читатель вспомнит уже обсужденные проблемы идеализма и реализма. Он также вспомнит то, что г-н Мэссон называет «главным результатом» как для Милля, так и для Гамильтона — неизбежное убеждение всех людей в своей отдельности от внешнего мира вещей и лиц, окружающих их.

Помня об этом принятом результате, пусть читатель задаст себе дальнейший вопрос: как он изначально проникся великим разделением этого мира объективности, как он впервые отделил Лиц от Вещей? Он объяснит это понятие примерно так: в детстве ему причиняли боль и няня, и детский столик. Он обнаружил, что столик был поставлен там, где он стоял, но что няня ударила его со страстным намерением заставить его подчиниться ей, против его собственной воли. И так, в череде мелких неприятностей и событий, постоянно происходящих, он научился различать их все на два широких класса: события, зависящие от предыдущих обстоятельств, такие как положение столика, и события, порождающие намеренные следствия, такие как дурной нрав его няни. Первым классом событий он мог управлять путем изменения внешних условий; он мог либо передвинуть столик, либо убрать свое тело с его пути. Но няню ему приходилось ублажать и задабривать; и вскоре он обнаружил, к своему огорчению, что очень часто его попытки снискать ее расположение были тщетны, потому что ее нрав был очень, очень плох. И весь этот процесс детского рассуждения подтвердился в дальнейшей жизни его практическим разумом и был проверен тем, что он хорошо работает каждый день. Ребенок, который таким образом перестает винить столик за то, что он причинил ему боль, но винит нрав няни, есть «отец человека», который хвалит или порицает только тогда, когда обнаруживает истинную причину, и неизменно приписывает причинность Воле. И, какие бы слова мы ни выбрали, эта причинная сила является великим приемлемым различием между Лицами и Вещами. И никакое количество утонченной теории никогда не заставит нас действовать исходя из какого-либо иного предположения. Мы остаемся твердыми в своем убеждении, что истинная причина должна, без исключения, всегда быть истинной Личностью.

Стоит также отметить, с каким акцентом человечество отмечает свое осознание этого факта. Мы все говорим, что видим ту или иную причину, или ту или иную волю в действии. И энергия выражения оправдана анализом. Ибо, когда мы видим апельсин или собор, то, что мы действительно воспринимаем через наш глаз, можно суммировать как цветную поверхность, очертания, свет и тень. И, видя это, мы говорим, что видим твердое тело; то есть, видя следствия, мы утверждаем, что видим причину. Более того, это верно, если мы помним, что видение — это сложный процесс; глаз разума смотрит через глаз тела. И мы рискнули использовать тот же язык в нашей последней главе, а также оправдать его, когда говорили о видении Умопостигаемого. Поэтому человек не сильно ошибается, когда говорит, что видит Бога повсюду.

Посмотрите на предмет с какой угодно точки зрения — как на абстрактный вопрос, как на вычислимую проблему или как на дело простого здравого смысла — результат в конечном итоге должен свестись к одному и тому же. Не может быть никакой Причины — никакого Первого, чтобы стоять перед (а не в) рядом последовательностей, кроме Существа, Воли, Личности.

Теперь, как вопрос истины, необходимо должно существовать некое достаточное объяснение Вселенной. Физическая наука права, говоря о ней как о непознаваемой [218] посредством физического исследования. Она не может лежать в физическом ряду, она должна стоять до всего. Она не допускает никакого предшествующего события; но сумма всего существования является ее следствием. Следовательно, достаточное объяснение — это первое Существо, Воля и Личность. Мы должны принять результат и признать его истинность, потому что это неизбежный факт, если вопрос обсуждается на почве других практически известных фактов, а не теории, догадок или предполагаемых возможностей. Но это влечет за собой теоретические трудности, которые мы должны признать необъяснимыми. Мы не можем, однако, забывать, что многие другие истины и факты также необъяснимы. [219]

Обстоятельство, столь же верное и столь же неспособное к теоретическому объяснению, может быть сформулировано следующим образом. Если мы вернемся еще раз к нашим репрезентативным буквам алфавита, то вспомним, что буква P была взята для обозначения преступления — убийства ради наживы. P имело своими следствиями Q, R, S, но не зависело от предшествующих событий O, N, M; оно было привнесено извне в этот ряд. Иными словами, преступление повлекло за собой ряд эффектов, которые в действительности были заранее обдуманы убийцей; в то время как само по себе оно объяснялось только как акт волевой причины или агента. И примечательный момент для нас сейчас заключается в том, что такой задуманный ряд событий может быть таким образом привнесен в порядок природы спонтанным выбором человека. Эти определения, по сути, являются изменениями в обычном ходе Природы и противоречиями ее абсолютно неизменной последовательности. [be] Этот факт, опять же, представляется теоретически необъяснимым, но практически истинным; и мы проверяем его истинность определениями, имеющими глубочайший интерес и важность для нас самих. Иногда люди почти в ужасе от последствий упрямого выбора и через годы скорби обвиняют свое собственное и своих друзей упорство.

Возможно, теоретическая трудность может быть в некоторой степени смягчена допущениями физиков-философов — изобретателей и мастеров всех видов — относительно значительного допуска, который следует делать для «функционирования» их абстрактных расчетов. Необходимость такого допуска отчетливо доказывает, что даже в самых точных прикладных науках чистая теория и практический результат обычно не совпадают. И когда мы смотрим на дела человеческого общества, следует признать, что никакое количество суверенной власти, проницательности государственных деятелей или опыта, основанного на прецеденте или знании человечества, не устраняет абсолютной необходимости допускать то, что называется «запасом» для фактической работы любого закона, схемы, устройства или политической конституции. Спекулятивные люди склонны обнаруживать эту истину, проверенную ценой их собственных затрат и разочарований; и, возможно, одна из причин общего успеха английских администраторов в правительстве и колонизации — это их привычка делать очень большие допущения во всех практических мероприятиях. Управляя миром, они учитывают невычисляемый элемент Воли и допускают то, как он вторгается, иногда с огромным эффектом, в остальном регулярный ход дел.

Но если это верно в отношении человеческой Воли, что следует сказать

о Божественной? Если мы, с нашей ограниченной силой и пониманием, можем таким образом прерывать многие ряды событий в нашем мире, что мы скажем относительно Волевой Причины всей Вселенной? Относительно Личности, которая была до того, как началась цепь феноменальных предшествующих и последующих событий, и Которая (как мы показали, должно быть верно для Первопричины) фактически пожелала всего как целого и устроила конец от начала? Возвращаясь к нашей выбранной фигуре Алфавита, эта первичная Воля, эта непостижимая Личность есть, на наш взгляд, Альфа и Омега, Начало и Конец, и кроме Него нет иного. [220]

Постольку, следовательно, поскольку речь идет о рассмотрении мира и человечества как существующего в мире, аргументы от аналогии привели бы к некоторому положительному ожиданию Чудес. Наша вера в Единообразие Природы не исключает их; и наш практический опыт порождает вероятность их возникновения. Когда, однако, мы поднимаем наши глаза к Божественному Разуму как Высшему Разуму, Чудеса кажутся нам немыслимыми без адекватного повода. Ибо мы сами стремимся действовать на истинных, подходящих и разумных основаниях цели; и будем ли мы думать меньше о Том, «Кто учит человека знанию»? Но преследование этой последней темы так, как она того заслуживает, увело бы нас из области Естественной теологии в область теологии истинной и надлежащей.

Наше дело было связано с Естественным миром, включая саму человеческую природу. И, исследуя последовательную цепь, мы заметили, что она не выкована из адаманта. Тем не менее, в ней прослеживается так много связи и единства, что мы можем с величайшей справедливостью говорить о порядке и ходе природы. И, возможно, высший вид доказательства бытия и атрибутов Бога, мыслимый нами, заключается в совпадении двух отдельных видов доказательств; оба покоятся на реальности Божественной причинности, рассматриваемой относительно мира, в котором мы живем. Одно — когда мы прослеживаем (как в этой Главе мы показали, что люди должны прослеживать) цепь естественной последовательности до Личной Первопричины. Другое — когда мы находим основания полагать, что Первопричина и Творец мира сочли нужным вмешаться в его упорядоченный ход таким образом, который отличает Его вмешательство от нашего обычного повседневного опыта.

Для такого вмешательства мы, вероятно, не могли бы представить себе большей уместности, более благородного повода, чем цель возвысить Людей над самими собой и заверить их, что на Небе и на Земле есть больше вещей, чем снилось их Философиям. И какая человеческая мечта, видение или философия могла бы когда-либо предвидеть вещи, которые Бог приготовил для любящих Его?

ГЛАВА VII.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ.

«Астрономы сказали: "Дайте нам материю и немного движения, и мы построим вселенную. Недостаточно того, чтобы у нас была материя, у нас должен быть также единый импульс, один толчок, чтобы запустить массу и породить гармонию центробежных и центростремительных сил. Стоит только бросить мяч из руки, и мы сможем показать, как вырос весь этот могучий порядок"». — Эмерсон. Природа.

«Сущность скандинавской, как, впрочем, и всех языческих мифологий, мы нашли в признании божественности Природы; искреннем общении человека с таинственными невидимыми Силами, зримо видимыми в действии в мире вокруг него... Такое признание Природы оказывается главным элементом язычества: признание Человека и его Морального Долга, хотя и это не отсутствует, становится главным элементом только в более чистых формах религии. Здесь, действительно, великое различие и эпоха в Человеческих Верованиях; великая веха в религиозном развитии Человечества. Человек сначала ставит себя в отношение с Природой и ее Силами, удивляется и поклоняется им; не раньше более поздней эпохи он осознает, что всякая Сила есть Моральная, что великий момент — это различие для него Добра и Зла, того, что "Ты должен" и "Ты не должен"». — Карлейль. Герои.

«Наша Религия — это еще не ужасное беспокойное Сомнение, тем более не гораздо более ужасное сочиненное Ханжество; но великая, возвышающаяся до небес Несомненность, охватывающая, пронизывающая всю Жизнь. Какими бы несовершенными мы ни были, мы здесь, чтобы непрестанно и бесспорно свидетельствовать каждому сердцу, что эта Земная Жизнь, и ее богатства, и владения, и удача, и зло не являются по сути реальностью вообще, но являются тенью реальностей вечных, бесконечных; что этот Мир-Время, как воздушный образ, пугающе символический, играет и мерцает в великом тихом зеркале Вечности; и маленькая Жизнь человека имеет Обязанности, которые велики, которые одни только велики». — Карлейль. Прошлое и настоящее.

"Goodness and greatness are not means but ends.

Hath he not always treasures, always friends,

The good great man?—Three treasures, life and light,

And calm thoughts, regular as infant's breath;

And three firm friends, more sure than day and night—

Himself, his Maker, and the Angel Death."

S. T. Coleridge.

"Omnia terrena

Per vices sunt aliena:

nescio sunt cuius;

mea nunc, cras huius et huius.

Dic, homo, quid speres,

si mundo totus adheres;

nulla tecum feres,

licet tu solus haberes."

From "This World is false and vain," lines 41-48.

"Threefold is the march of Time,

The Future, lame and lingering, totters on;

Swift as a dart the Present hurries by;

The Past stands fixed in mute Eternity.

"To urge his slow advancing pace

Impatience nought avails,

Nor fear, nor doubt, can check his race,

As fleetly past he sails.

No spell, no deep remorseful throes

Can move him from his stern repose.

"Mortal! they bid thee read this rule sublime:

Take for thy councillor the lingering one;

Make not the flying visitor thy friend,

Nor choose thy foe in him that standeth without end."

After Confucius, by Sir. J. Herschel.

«Мир, который я рассматриваю, — это я сам; это микрокосм моего собственного строения, на который я бросаю свой взгляд; для другого я использую его только как свой глобус и иногда поворачиваю его для своего развлечения. Люди, которые смотрят на мою внешность, изучая только мое состояние и судьбу, ошибаются в моей высоте; ибо я выше плеч Атласа. Земля — это точка не только по отношению к небесам над нами, но и к той небесной и божественной части внутри нас: та масса плоти, которая ограничивает меня, не ограничивает мой разум: та поверхность, которая говорит небесам, что у нее есть конец, не может убедить меня, что он есть у меня: я считаю свой круг выше трехсот шестидесяти; хотя число дуги измеряет мое тело, оно не охватывает мой разум: пока я изучаю, как я являюсь микрокосмом, или маленьким миром, я нахожу себя чем-то большим, чем великий. В нас, безусловно, есть частица божественности, что-то, что было до элементов и не обязано никаким почтением солнцу».

Сэр Т. Браун. Religio Medici.

ἴσον δὲ νύκτεσσιν αἰεί,

ἴσα δ' ἐν ἁμέραις ἅλιον ἔχοντες ἀπονέστερον

 ἐσλοὶ δεδόρκαντι βίον, οὐ χθόνα ταράσσοντες ἐν
χερὸς ἀκμᾷ

οὐδὲ πόντιον ὕδωρ

κεινὰν παρὰ δίαιταν· ἀλλὰ παρὰ μὲν τιμίοις

θεῶν, οἵτινες ἔχαιρον εὐορκἱαις, ἄδακρυν νέμονται

αἰῶνα·....

..... ἔνθα μακάρων

νᾶσος ὠκεανἰδες

αὖραι περιπνέοισιν, ἄνθεμα δὲ χρυσοῦ φλέγει,

τὰ μὲν χερσόθεν ἀπ' ἀγλαῶν δενδρέων, ὕδωρ δ' ἄλλα φέρβει

ὅρμοισι τῶν χέρας ἀναπλέκοντι καὶ κεφαλὰς.

Pindar. Olymp. II.

"Stern Daughter of the Voice of God!

O Duty! if that name thou love

Who art a Light to guide, a Rod

To check the erring, and reprove;

Thou who art victory and law

When empty terrors overawe;

From vain temptations dost set free;

From strife and from despair; a glorious ministry.

"I, loving freedom, and untried;

No sport of every random gust,

Yet being to myself a guide,

Too blindly have reposed my trust:

Resolved that nothing e'er should press

Upon my present happiness,

I shoved unwelcome tasks away;

But thee I now would serve more strictly, if I may.

"Through no disturbance of my soul,

Or strong compunction in me wrought,

I supplicate for thy controul;

But in the quietness of thought:

Me this uncharter'd freedom tires;

I feel the weight of chance desires:

My hopes no more must change their name,

I long for a repose which ever is the same.

"Yet not the less would I throughout

Still act according to the voice

Of my own wish; and feel past doubt

That my submissiveness was choice:

Not seeking in the school of pride

For 'precepts over dignified,'

Denial and restraint I prize

No farther than they breed a second Will more wise.

"Stern Lawgiver! yet thou dost wear

The Godhead's most benignant grace:

Nor know we anything so fair

As is the smile upon thy face;

Flowers laugh before thee on their beds;

And Fragrance in thy footing treads;

Thou dost preserve the Stars from wrong;

And the most ancient Heavens through Thee are fresh and strong.

"To humbler functions, awful Power!

I call thee: I myself commend

Unto thy guidance from this hour;

Oh! let my weakness have an end!

Give unto me, made lowly wise,

The spirit of self-sacrifice;

The confidence of reason give;

And in the light of truth thy Bondman let me live!"

Wordsworth. Poems, 1807.

СИНОПСИС ГЛАВЫ VII.

Цель этой Главы — показать, что повсеместно насаждаемая максима Ответственности объединяет в себе два фактора.

(1.) Истинная сила Причинности, как объяснено в Главе VI.

(2.) Моральное различие Добра и Зла.

Этот второй элемент Ответственности исследуется далее, и моральная антитеза показана как неотчуждаемая. Добро никогда не может быть Злом, а Зло — Добром. Справедливость, безусловно, должна восторжествовать в конце концов.

Из связи Морали с Причинностью можно сделать вывод, что моральный Закон имеет свое конечное существование в Высшей Личности — справедливом и суверенном Боге. Этот вывод подтверждается. Человеческая жизнь и Человеческая смерть читают нам тот же урок.

Следствие. — Если только что сделанный вывод будет принят, и познать Бога — значит Жизнь Вечная, мы можем также вывести априорную вероятность некоторых Сверхъестественных вспоможений, предназначенных для укрепления наших человеческих слабостей и уменьшения нашего невежества. Эта последняя цель, по-видимому, должна включать лучшую помощь к счастью и более полный кодекс Моральных Максим.

Анализ. — Как социальный факт, Ответственность универсальна и считается неотчуждаемой любым отдельным человеком. Ответственность включает в себя Причинность в высшем смысле, вместе с Моральной Чувствительностью.

Попытки утончить этическую Правоту. Предложено обращение к сознанию: — Отчетливость морального чувства; — и его Постоянство. Антитеза Добра и Зла — непримиримый Антагонизм. В отличие от корреляции Силы и Функции, эта антитеза никогда не бывает текучей, но строгой, неизменной, неразрушимой, абсолютной. Конечное совпадение Счастья с Добродетелью является необходимым результатом Независимой Морали.

Моральный Закон существует мыслимо в и посредством одной только Воли; как —

1. Его причина и источник движения.

2. Его источник выражения и практического авторитета.

Будучи высшим, он существует в и посредством Высшей Моральной Воли или Личности. То есть, в и посредством Бога.

Эта концепция подтверждена. Мир необъясним без Человека. Человек необъясним без Бога; Которого познать есть Жизнь Вечная.

Следствие. — Сверхъестественная помощь, по-видимому, ожидаема, когда Моральный Закон рассматривается как человеческое дарование, исходящее от Бога. Таким образом, Человек создан для Бога, и Бог не создал Человека напрасно.

Подтверждение от —

1. Образ Божественной Любви в Природе. 2. Природа религиозного Доверия как Вера Разума. 3. Неполнота нашего этического знания помимо такой помощи. 4. Всеобщее ожидание Человечества.

L'Envoy.

ГЛАВА VII.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ.

Ответственность — самый серьезный факт всего нашего человеческого мира. Дела жизни не могли бы продолжаться ни дня, если бы не было Ответственности. Мы никогда не освобождаем ни одного человека от ее бремени, не лишая его в то же время как дела, так и наслаждения. Мы возлагаем ее на детство, как только ребенок способен размышлять о своих собственных действиях и выбирать сознательно; — мы не снимаем ее со зрелого и самоконтролируемого возраста. И каждый разумный Человек, который стоит у открытой могилы или знает, что быстро приближается к своей собственной, чувствует (превыше всех других давлений) бесконечную перспективу Ответственности. Глядя на эту перспективу, мы заглядываем в наше глубочайшее одиночество; —

"Since all alone, so Heaven has willed, we die."

Никто из наших ближних, дорогих спутников нашей Души, не может нести наше бремя тогда. И хотя они идут рядом с нами в жизни и подбадривают нас своей любовью, они не могут по-настоящему нести это бремя сейчас. И таким образом, в самом серьезном и торжественном факте нашего существования мы всегда изолированы и одиноки.

Но Ответственность — это нечто лучшее для каждого из нас, чем бремя; — это также неоценимое благо. Человек, у которого нет истинного чувства ответственности, — это несформированное человеческое существо; — и в той мере, в какой мы чувствуем это внутренне и выражаем это чувство через внимание и самоконтроль, мы прогрессируем в настоящей мужественности. По этой причине Ответственность можно назвать нашей главной помощью в формировании мужественного характера. И, вероятно, среди всех источников человеческого счастья ни один не дает более нерушимого спокойствия, чем привычное осознание того, что мы способны действовать в соответствии с единственной целью наших обязанностей.

Когда человек достиг такой практической мудрости, это «делает лицо его сияющим». Его ежедневное стремление поступать правильно, вместо того чтобы вызывать у него беспокойство и тревогу, придает духу бодрость; которая проявляется в особой яркости лица, непохожей на любой другой веселый взгляд и аспект. Сияющие лица, которыми ранние итальянские художники рисовали своих добрых людей и святых женщин, являются отличными иллюстрациями этой выразительной красоты.

Давайте рассмотрим еще одну главу, что Естественная теология может сказать по этому предмету.

Было показано, что Ответственность включает в себя, как один из своих составляющих принципов, идею Причинности. Также ясно, что для того, чтобы считать человека ответственным, он должен обладать некоторой способностью отличать Добро от Зла. В нашей последней главе мы извлекли из принципа Причинности определенные выводы относительно Вселенской Первопричины. Теперь нам предстоит исследовать принцип Моральной Чувствительности.

Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с современными спорами, знает, что немногие вопросы обсуждались более остро, чем происхождение моральных различий среди человечества. Дебаты относительно них проходили, на большую часть своего пути, параллельно с дебатами о происхождении наших первичных интеллектуальных убеждений, упомянутых в предыдущей главе. Ни одна из этих дискуссий не касается нас дальше определенного момента. Наше дело лежит в фактах человеческой природы, а не в теориях относительно каких-либо предполагаемых возможностей их роста и накопления. Но одно предостережение, которое мы предложили относительно случая интеллекта, остается в силе и важно для каждого морального исследователя. Пусть аналитик остерегается своего перегонного куба! Нет ничего проще, чем испарить реальность совсем, чтобы возвысить философию. [221] И в Морали результат гораздо хуже, чем в спекуляции. Отличительный характер нашего Морального Сознания — это «сущность», которая придает правому действию его особый аромат и красоту. Бесценная сама по себе, она, несомненно, окажется настолько тонкой и мимолетной, что ускользнет от тестов аналитических психологов. И все же, когда она исчезает, остаток должен быть бесполезен для Моральной философии.

«Сущность», только что упомянутая, заслуживает нескольких минут внимания. Известно, что люди утверждали, что их чувство оценки в отношении очень прекрасной женщины было точно таким же, как их оценка красивой лошади. Без сомнения, правильный ответ — сказать такому человеку, что он совершенно слеп к истинной прелести женщины; и не заслуживает называть существо столь превосходное своей женой. Вы можете также указать ему на различные отличительные характеры женского превосходства — утонченность, чистоту, глубину чувства, самоотверженность, благороднейший героизм и так далее. Но если человек поместил все свои восприятия разнообразных достоинств в личный перегонный куб и сублимировал их в одну из самых низких эстетических восприимчивостей; никакой аргумент его действительно не убедит. Истинно яркий эстетический глаз — великие творческие силы отсутствуют — человек умственно дальтоник.

Та же истина справедлива и для теоретиков, которые догматически говорят нам, что наша Моральная Чувствительность — не что иное, как наслоение более низких материалов, которые могут быть содраны друг с друга в обратном порядке их роста, точно так же, как слои сталактита или луковицы тюльпана. Как можно легко догадаться, существует большая разница в догмах, когда дело доходит до вынесения суждения о моральном ядре и центре всего. Некоторые — за нужды общества, некоторые — за пользу в целом, большая часть — за личную выгоду. Другие принимают теоретически полярные направления; и для них правота состоит либо в квиетизме, либо в самопожертвовании. Самоодобряющие чувства (говорит нам каждый защитник) сгруппировались вокруг его любимой точки роста; и эта группировка наделила нас всем моральным чувством, которым мы случайно обладаем. Здесь опять же сомнительно, убедит ли правильный ответ экспериментатора, стремящегося превратить свинец в золото. И все же, убедительно это или нет, большинство честных сердец побудило бы к негодующему ответу. Мир в целом, однако, скорее всего, окажется более успешным арбитром. Утилитарист обнаружит, что он вызывает мало сочувствия, даже когда общая польза формирует его моральное ядро; — и, когда это не более чем личная выгода от мирских преимуществ, его, скорее всего, назовут негодяем. Затем «Квиетизм» никогда не может надеяться на большую благосклонность в шумной мастерской Запада. Хотя некоторым умам это может показаться странным, самопожертвование имеет гораздо больше шансов на получение голосов; одна из главных причин заключается в том, что человек, который жертвует своей собственной частной выгодой, очевидно, отверг целесообразность и эгоизм. Даже те, кто считает его теоретические взгляды ошибочными — и, возможно, вредными, будут аплодировать его победе над низшими страстями.

Каждый час размышлений, который читатель может посвятить моральным различиям, обернется несомненным благом. По крайней мере, это должно помочь сформировать привычку к самоанализу. И для этой цели очень простые вопросы приносят очень полезные ответы. Если читатель — розовод, пусть он исследует свои собственные чувства, когда срывает самый красивый цветок в своем саду, чтобы придать аромат и цвет комнате больного бедного, но чувствительного маленького инвалида. Он, безусловно, почувствует широкий интервал между своим удовольствием от любования сияющей розой и своим удовольствием от добавления к скудным роскошам бедного больного ребенка. Таким образом, хотя благотворительное действие — это поистине прекрасная вещь, все же есть разница между впечатлениями розовода о простой красоте и о чистой благотворительности. Разница также между его наслаждением красотой и его наслаждением в благотворительном уступлении другому объекта, который очаровал его, потому что он был красив. Время также создает огромную разницу между двумя эмоциями. Мы не можем вспомнить восхитительный запах так же верно, как можем воспроизвести красивое зрелище перед нашим ретроспективным глазом. Образ розы остается после того, как ее сладкий аромат исчез. Но гораздо, гораздо дольше, чем то и другое, остается моральное впечатление, выгравированное на уме. То маленькое удовольствие, полученное в кратком самоотречении, будет повторяться в течение полувека лет.

Постоянство — это, действительно, одна характеристика, которая демонстрирует высшее превосходство всех моральных впечатлений. Так трудно повторить для себя ощущение физического удовольствия или физической боли, что многие писатели на патологические темы говорят об этом как о вещи невозможной. Конечно, ее величайшая яркость — в снах; и прежде всего, «ægri somnia» — болезненные видения — по-видимому, обладают сильнейшей репродуктивной силой. Любопытно, однако, наблюдать манеру, в которой сами сны приобретают моральное значение. Кто не помнит строк сэра В. Скотта в «Деве озера» о возвращающихся призраках ранней юности — перемене, потере и разлуке? Но эти призраки — бледные тени по сравнению с тем, что мы все чувствовали в наши визионерские часы — осознание нашего собственного абсолютного одиночества — нашей смерти — безнадежной, бесконечной изоляции. Даже сама мысль о нашей духовной жизни [222], в отличие от простой телесной жизни, ужасна для нас и едва ли может быть вынесена. Столь ошеломляющей является идея требования Справедливости к каждому из нас; — закон человеческой Ответственности.

Примечательно также, что самые практичные люди, руководствующиеся здравым смыслом, иногда чувствуют эти впечатления наиболее остро. Одна причина может проистекать из того обстоятельства, что духовно-воображаемый темперамент таких лиц энергичен — имеет мало поводов для применения; и бросает свою неисчерпанную силу в те сильные «микеланджеловские» реализации.

Что бы ни думали по этому поводу, нет истины нашего всего Человечества более поразительной, а также более очевидной, чем независимая жизненность нашего Морального Сознания. Давайте предположим, ради примера, что читатель был когда-то достаточно несчастлив, чтобы обидеть соседа, друга или родственника. Пусть обида будет чем-то, что вы в своем сердце знаете как поистине вредное; — вещь, невозможная в ваши лучшие моменты, — но все же вещь сделанная. Теперь, пусть пройдут годы, и когда мысль возвращается и поступок повторяется, вы чувствуете, как это было неправильно. И когда вы стареете, и остается мало тех, кто любит вас, чувство станет гораздо глубже. Поместите океаны, континенты, тропики между собой и тем, кого вы обидели; реальность ничуть не менее реальна. Те же звезды больше не смотрят на вас по ночам — солнце не возвращает те же времена года в то же время — но ваш акт Вневременен; — и, хотя ночь и день меняются, его преступность остается прежней. И хуже всего — тот, кого обидели, может умереть, в то время как вами не было совершено никакого акта возмещения — ни слова любви или жалости не сорвалось с ваших губ. Поступок неисправим, и вы — его совершитель. Ни Пространство, ни Длительность лет не могут изменить этот факт. На вашей совести стоит моральная отметка; и никакое человеческое сочувствие не может исцелить или даже облегчить эту печаль. Скорее всего, вы никогда не пытаетесь объяснить другим боль, которую чувствуете, потому что, если бы случай был чужим, вы бы едва ли поняли его сами. Тысячи ушли в могилу, неся тяжелые бремена такого рода, почти или совсем не подозреваемые.

Освобождение от законов Времени и Пространства — пожалуй, самая удивительная характеристика нашего Морального Сознания. За этим единственным исключением мы, кажется, находимся в постоянном подчинении этим законам. Но в сфере Морали все наоборот. Бесконечные теоретические противоречия о Конечном и Бесконечном (на которые мы не раз намекали) свидетельствуют об этом факте. Мораль сразу соединяет их вместе; — то, что в своей сфере совершения было конечным преступлением, является также бесконечной безнравственностью. Мы подсчитываем наши ошибки как грехи; но, когда они рассматриваются некоторое время в свете совести, они наиболее обременительны для нас как являющиеся не грехами, а Грехом. Посмотрите на дохристианских Эвменид; последнее писание св. Иоанна Евангелиста; исповеди Августина; и жизнь Джона Баньяна; к которым мы могли бы добавить не одну великую оксфордскую жизнь; — и через них всех глубокое чувство Греха лежит в основе каждого другого высказывания.

Другой выдающийся характер морального чувства, фактически существующий среди человечества, может быть очерчен следующим образом. Мы уже рассмотрели манеру, в которой законы предстают перед человеческим интеллектом как типы, идеи или отношения. Среди них мы уделили особое внимание относительности между Силой и Функцией. И, рассматривая их как полярные противоположности, с цепью или связью между ними, мы увидели, что оппозиция была, в некотором смысле, текучей. Функция превращалась в Силу не раз, прежде чем каждый сложный процесс производства становился полностью завершенным. Сила, выполняя свое поручение, постоянно терялась и исчезала в Функции. Но между Добром и Злом оппозиция фиксирована, противоречива и устойчива. Любая Логика или Риторика, которая пытается сделать антитезу текучей, справедливо осуждается как софистика и искусство ораторского Софиста. Единственный вопрос, задаваемый Софистическому оратору, заключается в том, было ли заблуждение, которое он пытается оправдать, умышленным или непреднамеренным; было ли это ошибкой или путаницей отчетливо противопоставленных моральных диктатов. Так Демосфен говорит Эсхину: «Среди всех других людей я наблюдаю, что эти принципы и эти различия преобладают. Делает ли кто-нибудь умышленно зло? Он — объект негодования и наказания. Совершает ли кто-нибудь ошибку непреднамеренно? Его прощают, а не наказывают... Все это установлено не только во всей нашей юриспруденции, но и самой Природой в ее неписаных законах и в самом строении человеческого разума». [223]

И мы все можем быть совершенно уверены, что это нормальное решение Человечества.

Добро и Зло выступают как непримиримые антагонисты, борющиеся за империю мира. Человек, который наблюдает за борьбой без глубокого интереса и никогда не вмешивается в драку, потому что считает ее исход несущественным, не лучше Пессимиста.

Сравните Обязанность с Функцией (в широком смысле, который мы приписали последней концепции), и два момента сразу станут очевидными. Во-первых, насколько силен контраст, насколько широк интервал между Законом производительной работы и законом моральной деятельности. Во-вторых, насколько неистребимо противоречие между Добром и Злом. Один человек берет на себя некоторую механическую утилитарную функцию, зависящую от удовольствия или жизни начальника; которому он ни в каком другом отношении не обязан и ни в чем не подотчетен. Другой — муж, отец или сын. Объект его естественной привязанности — это также существо, которому его нежные услуги преданности морально причитаются. По разным причинам повседневная жизнь обоих этих мужчин стала сначала тягостной — затем очень утомительной — наконец, почти отвратительной для них самих. Человек рутины идет навестить своего больного начальника и получает разрешение войти в комнату больного. Он отдергивает занавеску и смотрит на лицо мертвого человека. Между усопшим и им не существовало ни естественной любви, ни приобретенной ненависти, ни долга, ни требования. Связь была просто официальной, и она разорвана. В следующем месяце будет новый Начальник, который не знает Иосифа. Другой подчиненный займет пост рутины; и при данных обстоятельствах освобождение от старого труда — это своего рода счастье. Утомительная функция прошлого окончена; и он переносит свои силы на более обнадеживающее занятие. И все же Человек всегда что-то значит для Человека, если оба подлинны; и возникает тысяча полных сожаления воспоминаний и мыслей о добром обмене жестами, взглядами и словами. Через некоторое время последняя перемена из всех мыслится как вещь, о которой стоит сожалеть, но прошедшая — вещь просто неисправимая.

Но как все иначе, когда человек, который был морально связан — скажем, сын — видит мертвое лицо, обращенное вверх с подушки своего отца! Вот еще одна разорванная связь служения; — служение другого рода — долг. Он ушел, уход у постели больного, преследование, досада, перенесенные с непокорным чувством, а иногда и с открыто решительной оппозицией. И сколько всего ушло кроме этого! Чувство сопротивления исчезает, когда больше нет Воли, которой нужно сопротивляться; преследование и досада кажутся нездоровыми призраками. Смотреть на жизнь отца или близкого друга после смерти — это как смотреть на освещенный лунным светом пейзаж; его более резкие черты теряются в удлиняющейся тени; все, что мы считали суровым и строгим, кажется подавленным и смешанным с тысячей нежно вспоминаемых мягкостей. Мягкое и серебристое сияние течет по всей знакомой сцене; — мы смотрим и вздыхаем — и вздыхаем и смотрим снова. Думать о том, что она станет скрытой от наших глаз, кажется потерей части нашего собственного существования.

И что еще ушло кроме этого? Мысль сына, которая так странно смешивалась с его чувствами отвращения, — что когда-нибудь он восполнит меру того, чего сознательно не хватало в его сыновнем долге и преданности. У него теперь нет силы предложить скорбь, чтобы получить прощение неудовлетворенных требований, нет возможности сказать: «Отец, я согрешил»! Он умер бы по частям, если бы с каждой медленной степенью смертности мог отменить короткий период Прошлого.

В других делах жизни все, что вне человеческого исцеления, также вне человеческой заботы; но это дело — вопрос Добра и Зла. Сказать, что Зло неисправимо, — значит издать самый острый крик Раскаяния — последнее слово долгого Отчаяния.

Всегда так, когда вмешивается моральное правило. Так бывает, когда умирает обиженный друг — обидчик крепко связан преступлением, которое он совершил. Так бывает, когда Сын думает, что он должен столкнуться с вещами не сделанными, которые должны были быть сделаны — возможность сделать их теперь потеряна навсегда. Неспособность исправить зло делает нашу печаль неистребимой. И мы знаем по опыту, что такая печаль не похожа на всякую другую печаль. Она отличается по роду от всех поездов обычного чувства и, кажется, меньше принадлежит к нашей эмоциональной жизни, чем является диктатом нашего суверенного разума. И моральное правило таково. В глазах Практического Разума, который (поскольку речь идет о человеческой природе) составляет наш высший проводник, требование Морали абсолютно строго — абсолютно высшее — и, если не удовлетворено, абсолютно неумолимо.

Предположить что-либо меньшее — значит уничтожить весь моральный закон. Ибо как можно требовать от вас, или от меня, или от кого-либо, принести в жертву нашу жизнь, свободу, состояние или даже наши обычные удовольствия, если правило не является совершенно непреклонным; совершенно неизменным? Чтобы быть обязательным сейчас — оно должно быть обязательным при всех обстоятельствах и обязательным всегда. Если остается неудовлетворенным хотя бы одно требование, допущение фатально. Нарушенный однажды, закон нарушен навсегда. Каждый человек мог бы подумать, что его собственный случай был, возможно, как раз тем, что отмечен для исключения. Кто тогда принес бы в жертву на алтаре Доброделания все земные блага; подвергся бы цепям, позору, тюремному одиночеству, боли, затяжной безнадежности и смерти? Кто тогда смог бы стоять рядом и видеть все эти мучения, переносимые тем, кого он любит больше всего, когда соблюдение зла наверняка освободило бы страдальца? Именно уверенность в равном и неумолимом законе делает возможными все виды выносливости.

Если бы не существовало никакой другой причины, этой одной было бы достаточно, чтобы доказать, что, если человеческая природа не является ложью, счастье должно в конечном итоге совпадать с добродетелью. Как далеко удалено их конечное совпадение — это момент, который не может иметь никакого влияния на достоверность нашего знания. Мы говорим здесь, как мы говорим о параллельных линиях, которые не могут встретиться через бесконечность; — только мы говорим в обратном направлении; — именно на всю бесконечность добродетель должна стать счастьем. Если человек серьезно сядет и попытается проверить противоположную гипотезу для себя, он увидит, что если она будет признана истинной, Мораль перестает быть имперской, а Человек перестает быть человеком. Требование Добра — править Вселенной, целиком и в каждой части. Перед этим требованием все знание, научное, феноменальное, выводное, должно потерпеть неудачу и исчезнуть. Что бы еще ни было истинным или неистинным, это должно быть строгой, неизменной, неразрушимой истиной. На этой истине каждое разумное существо, воспринимающее ее, обязано действовать в своей собственной индивидуальной личности. Поэтому в случае каждого индивида это должно быть абсолютно истинным. И таким образом, моральное дарование Человека — это не общее чувство Морали; никакой неопределенный импульс к совершенству, парящий перед ним; никакая простая мысль о том, что прошлые поколения были созданы для нас, а мы — для грядущей расы. То, что мы действительно знаем и признаем как моральную истину, — это строгая подотчетность каждого Человека, индивидуальная, изолированная и неотчуждаемая. В противном случае индивидуальная правота не может быть потребована, а индивидуальное страдание ради совести должно стать в чьих-то глазах утопическим, — для большинства страдальцев невыносимым. Моральный закон поэтому высший, иначе он был бы неэффективным. Он индивидуально специализирующийся, иначе он не мог бы требовать индивидуального послушания. И чтобы быть высшим, как в конечном эффекте, так и в нынешней империи над каждым человеческим существом, он должен, очевидно, быть — (как наш практический Разум постигает его) — Универсальным. Для такого суверенитета нет ничего великого, ничего малого. Время не устанавливает границ, в то время как Разум созерцает в нем конечное совершенство и сумму всего, что было до него.

К этому полному совпадению счастья с добродетелью стремления добрых и вздохи скорбных душ вдыхались постоянно. Только в его реализации могут быть реализованы наши благороднейшие способности. Ибо в этом мире нет ничего соразмерного вместительным томлениям человеческого духа. Здесь, слишком часто, он поникает, как прекрасное растение в странной недоброй почве; и, когда он цветет ярче всего, мы чувствуем, что под другими влияниями он мог бы цвести еще ярче. Истинная человечность отмечена своим собственным специфическим характером, как подходящий обитатель гораздо более превосходной сферы.

Мы спрашиваем с некоторым рвением, как могут быть эти вещи? И первичный ответ на этот вопрос лежит в пределах нашего знания. Наше собственное сознание, факты жизни и разум вещи — все согласны в одном результате. Моральный закон существует только в и для Воли; и только одной Волей он может быть сделан эффективным. В этом отношении он напоминает Закон Производства, который, постигнутый идеально интеллектом, становится реализованным движущей силой Воли. Более того, мы видели, что Воля — это истинная Причинность, и поэтому в Воле существует первое основание Движения. Мы не знаем, по сути, никакой другой. Также никакая другая Причинность немыслима нами, даже в гипотезе; и мы мыслим эту причинную силу Воли только зная ее реальное существование и проверяя ее действия через их исходы.

Еще далее. Моральный Закон, как суверенная команда, адресован нашим Волям; и если бы он не был Выражением Воли, мы знаем, что он никогда не мог бы быть исполнен. Закон остался бы мертвой буквой — мыслью Интеллекта — абстрактной спекуляцией — неэффективной, потому что непрактичной. Поэтому, когда мы говорим о Высшем Моральном законе, мы говорим о Высшей Моральной Воле; идея, которую мы иногда выражаем истинным Бытием, или истинной Личностью. Мы говорим, то есть, о Боге.

Опыт углубляет для нас каждый день значение этого последнего слова. В мире нашего нынешнего обитания мы видим запутанную массу борющихся Воль — добрые и справедливые не всегда в восходящем положении — законные команды игнорируются — суверенное правило не утверждено зримо. Утверждать возможное продолжение этих практических противоречий значило бы отрицать конечное Моральное Единство моральных целей. Это Божественное завершение есть, таким образом, конечность, к которой все вещи должны в разуме стремиться. Ибо даже как человеческая природа объясняет всю другую природу — как Моральный Закон объясняет весь другой закон — так Бог объясняет Человека. Объясняет его существование, иначе необъяснимое, ожидаемой победой Добра над Злом — и полным удовлетворением его неудовлетворенных стремлений. Представляя, то есть, адекватный объект — Личность бесконечно великую и бесконечно добрую — глазу разума Человека — желанию его сердца — стремящемуся усилию и непрестанной энергии всего существенного бытия Человека; — его привязанностям, его воле, его духу.

Эта возвышающая мысль приходит к каждому из нас, принося с собой мир ума невыразимый. Мы знаем, что время должно прийти, когда мысль и память ослабнут. Наш мозг потеряет свое быстрое восприимчивое движение, и все наши телесные силы должны опуститься и зачахнуть. Наши глаза откажутся видеть лица тех, кого мы любим; наши руки — возвращать их доброе давление; наши нервы — трепетать от их голосов. Но всякий, кто усвоил урок, который Божий мир и Божьи дары Человеку должны были преподать ему, может правдиво сказать: «Плоть моя и сердце мое слабеют, но Бог есть сила сердца моего и часть моя вовек».

Следствие. — Одно размышление, вероятно, пришло на ум каждому читателю последних нескольких страниц. Строгость морального закона демонстрирует нам необходимость существования будущего состояния воздаяния и верховенство суверенной Воли — божественного Судьи. Но не оставляет ли эта самая строгость человека в таком же безнадежном положении, как если бы он был вовсе без Бога? Может ли он когда-либо надеяться исполнить веления этой чистой и совершенной Воли? Эта трудность казалась бы обоснованной, если бы в данном нам представлении о Боге не было ничего, что могло бы послужить ответом, например, следующего рода: как мог бы Верховный Судья делать какое-либо различие между теми, кто является Его усердными слугами, и теми, кто отворачивается от Его бесконечной чистоты с ненавистью или безразличием, если бы все люди были одинаково поглощены одной общей неудачей в силу неумолимого закона? Как, опять же, мог бы Он удовлетворить стремления искренних, но полубезнадежных человеческих душ, не собрав их в Своем присутствии и у Себя Самого? То, каким образом такое счастье достается людям, может быть загадкой, насколько это касается естественной теологии; но если это так, то это загадка, относительно которой те, кто рассуждает на этом основании, могут предвидеть, что некоторое решение, безусловно, будет даровано. И мы не оставлены в полном неведении относительно того, как это решение может быть найдено; истина, которую мы можем постичь из последующих соображений:

Моральный закон представлен практическому разуму Человека со всеми его последствиями. Божественная Идея, будучи однажды постигнутой, становится объектом благороднейших привязанностей Человека. Бог, Который начертал Свой закон Добра и Зла на сознательной воле Своего творения, написал также закон любви на человеческом сердце Своего творения.

Отсюда мы рассматриваем Верховное Существо как Бога, Который создал и наделил Человека для Себя. Именно так природа Человека получила свое единственно возможное объяснение. Отсюда также и достаточное объяснение способности к счастью, которую этот мир никогда не может дать; и вместе с ним — залог его окончательного удовлетворения.

Но эти свидетельства Божественного перста доказывают также Божественное намерение. Верховный правитель Вселенной посредством них начертал на природе Человека цель сделать Свое творение счастливым. И если это так, мы не можем не прийти к выводу, что на Божественный атрибут любви, который вдохновил это радостное обещание, мы можем возлагать надежды на его верное исполнение. С этой точки зрения чудо, совершенное ради такой моральной и духовной цели, как облагораживание и блаженство Человечества, в некотором смысле перестает быть чудом. Оно становится не только правдоподобным, но и вероятным. И в действительности любое событие кажется менее невероятным, чем тот неправдоподобный и крайне неприглядный исход — противоречивая мысль о том, что Бог создал Человека напрасно.

Эти соображения почерпнуты из нашей Моральной природы, как она была только что описана. Имеются и другие соображения, подтверждающие их.

Рассматривая предмет Произведения, мы увидели, что Разум вовлечен в каждую Идею и предшествует каждому процессу. Применительно к Вселенной Разум необходимо мыслился как обширный и неизмеримый. Чтобы распознать другие атрибуты этого универсального Разума, мы исследовали характеристики Замысла, очевидные в природе, и повсюду видели дух сверхчеловеческой нежности, веющий над нашим прекрасным миром. Таким образом, если существует какая-либо личная связь между Автором Природы и нашим родом, она должна быть связью доверия с нашей стороны, требуемой заботой и благодеянием с Его стороны. И это чувство усиливается очарованием щедрой доброты — расточительностью Божественной любви.

Далее, если мы обратимся к одной из глав этого Эссе, написанной ранее, и вспомним возникновение и развитие наших первичных верований, мы не можем не задаться вопросом: как это случилось, что первая религиозная идея арийской расы — «Отец Небесный» — совпадает с самыми типичными высказываниями нашего прекраснейшего детства и нашей наиболее развитой зрелости сейчас? Действительно ли Он наш Отец? Если так, не можем ли мы ожидать многого от Его руки? Он — Личность, а не Абстрактная Сущность, Сила или Вещь. Наш Отец даст нам не камень, а хлеб; хлеб с Небес — хлеб от Себя Самого. И мы видим, что Он дает щедро и не попрекает.

Это еще не все. Строгость Морального Закона — это непримиримая Антитеза между Добром и Злом, пропасть, которую не может преодолеть никакая человеческая утонченность. Но при всей этой строгости она оставляет неразрешенным, в значительной степени, один набор сомнений, постоянно возникающих у честного ума. Является ли этот или тот конкретный пункт долгом; правильно это или неправильно; или же его соблюдение открыто для дискуссий? Существуют очевидные причины, вытекающие из потребностей моральной культуры и совершенствования, почему такие пункты должны, в определенных пределах, оставаться неопределенными. Вся эта тема, однако, принадлежит собственно Естественной Религии, предмету, отдельному от Естественной Теологии. Тем не менее, для нашей текущей цели важно следствие этой неточности. Оно порождает разумное ожидание некоторого более обширного кодекса, который, весьма вероятно, будет нам дарован, гармонируя с законом нашего морального сознания и дополняя его. И в каждую эпоху истории Человека, и во всех странах его обитания, фактически всегда преобладало выжидательное отношение ума, смотрящего со всех сторон в поисках знаков Божественного Откровения. Мудрейшими также ощущалось, что никакое человеческое предвидение не может заранее решить, какая помощь к высшему знанию и моральной добродетели может быть дана вместе с ним. Безусловно, всякая разумная идея о великом и благом Боге создавала почву для надежды и уверенного предвкушения Высшего и Лучшего.

Это Эссе подошло к концу. Позволено ли будет его автору оставить тон Эссеиста и сказать, что каждое его слово исходит из его сердца?

Может ли он также попросить об одолжении у вдумчивого читателя; ни одно из которых, как он надеется, не является чрезмерно обременительным?

Его первая просьба состоит в том, чтобы сходящийся эффект отдельных соображений, приведенных в этом Эссе, был справедливо принят во внимание. Действительно, автор однажды думал о том, чтобы приложить своего рода конспект или «подведение итогов». Но таким образом он добавил бы еще одну полную главу к книге, которая значительно выросла в его руках. Также и резюме могло бы быть не совсем желанным для более непредвзятых умов среди тех, кто сомневается, но честно дискутирует. Большинство таких читателей предпочитают самостоятельно приводить результаты и согласованные рассуждения в связную форму. Автор, однако, может осмелиться попросить уделить особое внимание широте охваченного поля; широкой окружности, из которой сошлись его различные аргументы и иллюстрации. Этот момент имеет значительную ценность. Большое доверие оказывается согласному свидетельству свидетелей, которые собрались из отдаленных частей мира.

Другое одолжение, о котором просят, состоит в том, чтобы каждый человек, желающий сформировать взвешенное суждение по обсуждаемым важным темам, тщательно взвесил на весах, какую альтернативу он может принять, если отказывается быть Теистом. Альтернативу, то есть достаточную для объяснения человеческой Воли и Разума, такого мира, как наш собственный, и столь симметричной и прекрасной Вселенной.

Система, которую мы отстаивали на основаниях Разума, утверждает, что первой Причиной всех Вещей и всех Существ, известных нам, является Бог. Одно лишь это объяснение является достаточно полным и связным. Против него одного никогда не было выдвинуто фатального возражения. И этот единственный факт должен иметь преобладающий вес на весах.

При окончательном сравнении мотивы нашего Выбора (как они представлены Естественной Теологией) выглядят следующим образом:

Если объяснения Вселенной объясняют неравноценно, следует выбрать то объяснение, которое является наиболее простым само по себе, объясняет больше всего и является наименее противоречивым.

Если несколько объяснений кажутся равноценными для вдумчивого взгляда, тогда мы должны выбрать самое благородное per se; и, как Люди, мы должны предпочесть то, которое является наиболее возвышающим и наиболее близким Человечеству. В нем будет содержаться единственный истинный Закон человеческого Прогресса.

Любой из мотивов нашего окончательного Выбора — и тем более оба этих мотива — приведут нас к Богу; и с полным основанием — «Ибо мы Его и род».

КОНЕЦ. Уотсон и Хейзелл, печатники, Лондон и Эйлсбери

СНОСКИ:

[1] Добро и Зло. Проповедь на вопрос: при каких условиях возможна наука естественной теологии? Прочитана в Оксфордском университете 6 марта 1870 года.

[2] Все цитаты, сделанные в первоначальном черновике или в относящихся к нему сносках, были пересмотрены и изменены в соответствии с более поздними изданиями цитируемых авторитетных источников. Таким образом, существует несколько отрывков из книг, которые могут показаться недавними публикациями, но на самом деле являются авторизованными rifaccimenti.

[a] Язык этого параграфа — язык обыденной жизни. В «Застольных беседах» Кольриджа, например, тема отличительной прерогативы Человека — Бессмертия — обсуждается великим оратором, и заметка его племянника об этой дискуссии озаглавлена «Материализм». Действительно, представляется значительная трудность в поиске точного выражения для формы веры или неверия, обычно называемой материализмом. Большинство людей говорят о нем как о какой-то ясной и хорошо определенной теории, пока не начинают серьезно исследовать ее rationale. Исследователи тогда склонны громко жаловаться на ее неточность. Возьмем в качестве примера следующий случай. Говоря о «доктринах материализма», лорд Брум замечает: «Расплывчатая и нечеткая форма суждений, в которых они выражаются, дает один сильный аргумент против их истинности. Нелегко придать определенное значение суждению о том, что разум неразрывно связан с определенным расположением частиц материи; еще труднее сказать, что имеют в виду те, кто называет его модификацией материи; но рассматривать его как состоящий в комбинации материи, как возникающий в существование в тот момент, когда частицы материи принимают данное расположение, представляется совершенно невразумительным набором слов». (Discourse of Natural Theology, стр. 102).

При таких обстоятельствах многим материалистам может показаться трудным описать себя как приверженцев четкой или строго обоснованной системы. Главный момент, который мы хотели бы представить на его серьезное рассмотрение, — это вопрос о том, приводит ли его гипотеза к определенным тонким уточнениям относительно природы и связи Силы, Разума и тех обобщенных фактов, которые были названы первичными свойствами Материи, — или же она ведет его к мнениям, описанным в тексте. Рассматривая предмет в этом свете, мы могли бы почувствовать склонность провести широкое различие между простым научным материализмом и материалистическими доктринами скептической философии.

[b] «Я сомневаюсь», — сказал г-н Гладстон в Ливерпуле 21 декабря 1872 года, — «я сомневаюсь, был ли когда-либо собран такой вредоносный урожай в таком изобилии из печати Англии в какой-либо предыдущий год нашей литературной истории, как в этот нынешний год нашего искупления, тысяча восемьсот семьдесят второй». Премьер ранее заметил: «Я верю, что ни Наука, ни Мысль не несут ответственности, так же как Свобода не несет ответственности за злодеяния, совершаемые от их имени».

Отрывок, из которого сделаны эти краткие выдержки, приведен более подробно в дополнительном примечании к этому Разделу (A).

[c] С момента написания вышеизложенного мое внимание было обращено на порицание Пейли «неискренней формы», под которой Скептицизм был представлен публике в его дни. Он говорит (Moral Philosophy, кн. V, разд. 9): «Неверие подается в любой форме, которая может привлечь, удивить или обмануть воображение; в басне, сказке, романе, поэме; в разбросанных и отрывочных намеках, отдаленных и косвенных догадках; в книгах путешествий, философии, естественной истории; одним словом, в любой форме, кроме правильной — формы профессионального и регулярного исследования. И поскольку грубое шутовство и громкий смех старых и грубых противников христианской веры оскорбили бы вкус, возможно, скорее, чем добродетель этого просвещенного века, более серьезная ирония, более искусная и тонкая насмешка подставлены на их место».

[d] «Атеисты», — пишет Pall Mall Gazette от 18 января 1873 года, — «пишут Атеизм, потому что они Атеисты, но Александр Дюма пишет Атеизм, хотя он хороший католик, который ходит в церковь каждое воскресенье».

[e] Выдающимся среди этих протестующих является г-н Гладстон. В вышеупомянутой речи он говорит, стр. 25: «Следует надеяться, что они вызовут шок и реакцию и заставят многих, кто, возможно, слишком легкомысленно ценил наследие, так дорого купленное для них, и вступил на опасные пути, задуматься, пока еще есть время, куда эти пути их приведут. Пожалуй, ни в одной части своих сочинений Штраус не был столь эффективен, как там, где он нападает на непоследовательность тех, кто принимает его посылки, но отказывается следовать за ним к их выводам. Достаточно сказать, что эти мнения отнюдь не являются просто немецким выводком; в Англии много писателей со схожими симпатиями, и некоторые из них обладают столь же откровенным мужеством». (Сравните выдержки из этого класса писателей, приведенные вместе с замечаниями Премьера в Примечании A.)

[f] Die Zustände eines Volkes hängen hauptsächlich von seiner Denkweise ab: diese ist der wichtigste und einflussreichste Zustand. Alle andern können nur nach und in ihr begriffen werden. Sie ist es, die den Menschen zu einem solchen macht; und in ihrer Ausbildung entwickelt sich erst die Menschlichkeit. — (Вильгельм Г. Дж. Блик, «Ueber den Ursprung der Sprache», стр. 12).

[3] Каупер, «Задача», кн. III. — Должно быть признано, что честный гуманитарий часто может найти в приеме, с которым он сталкивается, достаточную причину и мотив для того, чтобы принять притчу Тойфельсдрёка: — «'Напрасно ты отрицаешь это', — говорит Профессор, — 'ты мой Брат. Сама твоя ненависть, сама твоя зависть, та глупая ложь, которую ты рассказываешь обо мне в своем желчном настроении: что все это, как не перевернутое сочувствие? Будь я паровой машиной, стал бы ты утруждать себя тем, чтобы лгать обо мне? Не стал бы! Я бы молол все без внимания, плохо или хорошо'» (Sartor Resartus, кн. III, гл. 7). И когда фанатизм Неверия не довольствуется преследованием честного гуманитария — когда он слышит, как какой-то мелкий, полуживотный экземпляр человечества кричит о кровавом коммунизме и крови невинных — тогда он может не без оснований воскликнуть вместе с тем же философом: — «Если бы ты, мой маленький Братец, был внезапно накрыт самым большим из возможных стеклянных колпаков — что это была бы за вещь, не только для тебя самого, но и для мира!»

[g] Я обязан приложению г-на Гладстона (стр. 40) следующими уместными цитатами из очень редкой работы сэра Джорджа Корнуолла Льюиса «О влиянии авторитета в вопросах мнения». Говоря об «Авторитете и его месте не как антагониста Разума, а как инструмента Разума для достижения Истины», сэр Джордж замечает на странице 35 своей книги: «'Обычно говорят, что вера независима от воли' и что никто не может изменить ее, 'просто желая, чтобы она была иной'. Но 'действие личного интереса может заставить человека незаметно принять предрассудки или пристрастные и непроверенные мнения'. На странице 38 он добавляет: 'Наполеон дает поразительный пример развращения суждения вследствие неправильного направления моральных чувств'».

Все друзья и многие случайные читатели С. Т. Кольриджа вспомнят, что он утверждал то же самое, или, возможно, более сильное заключение на метафизических основаниях, и с силой языка, которую нелегко превзойти. Это — один из всплесков великолепного красноречия и образности Кольриджа — будет найдено в «Друге», книге, которая, по словам Ч. Лэма, содержит «его лучшие разговоры». Тема начинается на странице 260 тома III, изд. 2, и странице 211, след., тома III, изд. 4. В последнем месте она дополнена резюме его аргументов, страницы 213, 214. Положение о том, что истинное прозрение не может существовать отдельно от моральной прямоты, получает значительное освещение из доктрины философских постулатов, поддерживаемой в «Biographia Literaria», том I, гл. 12, и в основном заимствованной у Шеллинга, на которого есть честная ссылка в первом Издании, I. 250. Я упоминаю это обстоятельство, потому что Кольриджа обвиняли в неоправданном грабеже писатели, которые отмечали его заимствования, но не замечали тех признаний, которые он делает, вместе с дополнениями и изменениями, которые он вводит.

Развращение естественно острого понимания редко было нарисовано более графично, чем судьей Талфордом. (См. Дополнительное примечание B.)

[4] Сравните лорда Маколея о «Специальной аргументации в истории», Дополнительное примечание C.

[h] Эти разделы иногда называли Физико-Теологией и Этико-Теологией; но последнее обозначение слишком ограничено для линии мысли, проводимой в последней части этого Эссе.

[i] См. Дополнительное примечание D.

[5] Поуп, «Опыт о человеке», Эп. II. Сравните примечания г-на Паттисона, стр. 87, 88 и 90. Мы можем заметить, что афоризм «Познай самого себя» часто использовался для передачи урока, наиболее далекого от поуповского, — например: «Познай самого себя; и так познаешь ты Бога, насколько это позволено творению, и в Боге все вещи».

[j] См. Дополнительное примечание E.

[6] Упомянутая работа «Der alte und der neue Glaube» появилась во второй половине 1872 года.

[7] Сравните иллюстративный отрывок, кн. III, стр. 34. «Мы пытались определить, можно ли нашу точку зрения, с которой управляемое законом Целое, полное жизни и разума, является вершиной мысли (die höchste Idee), все еще называть религиозной точкой зрения, и мы критиковали Шопенгауэра, который не упускает возможности идти наперекор этой, нашей Идее. Как я сказал, такие вспышки производят на наш разум впечатление абсурдов; для наших чувств они являются богохульствами. Нам кажется дерзким и безрассудным со стороны простого человеческого индивида так смело противопоставлять себя Целому, из которого он вырастает и от которого он имеет крупицу разума, которую он злоупотребляет. Мы видим в этом отречение от того чувства зависимости, которое, как мы признаем, присуще всем людям. Мы требуем такого же благочестия по отношению к нашему Universum, какое благочестивый человек старого образца имел к своему Богу».

[8] Эту декларацию мы цитируем на ее родном немецком языке. Ее первое предложение, вместе с непосредственно предшествующими предложениями, — это те отрывки, которые были выбраны для перевода г-ном Гладстоном.

«Historisch genommen, d. h. die ungeheuren Wirkungen dieses Glaubens mit seiner völligen Grundlosigkeit zusammengehalten, lässt sich die Geschichte von der Auferstehung Jesu nur als ein weit historischer Humbug bezeichnen. Es mag demüthigend sein für den menschlichen Stolz, aber es ist so; Jesus könnte all das Wahre und Gute, auch all das Einseitige und Schroffe das ja doch auf die Massen immer den stärksten Eindruck macht, gelehrt und im Leben bethätigt haben; gleichwohl würden seine Lehren wie einzelne Blätter im Winde verweht und zerstreut worden sein, wären diese Blätter nicht von dem Wahnglauben an seine Auferstehung als von einem derben handfesten Einbände zusammengefasst und dadurch erhalten worden.» (стр. 72.)

[9] Как следствие разницы в точке зрения, использование, которое два человека делают из своих различных выводов, отмечено весьма значительным контрастом. Человечеству Конта должны были служить как ритуал, так и социальный набор постановлений. Штраус смотрит совсем в другую сторону. Учитывая возмущение, которое было бы совершено против философии и чувств, если бы его Universum нашел непочтительное обращение в словах и писаниях людей; наше волнение, говорит он, в таких случаях становится полностью религиозным. Если тогда прямо спросить, действительно ли у него и его коллег-мыслителей есть Религия или нет, они не могут ответить прямо, как они сделают, когда их спросят о Христианстве; они должны скорее сказать да или нет в зависимости от значения слова Религия в уме их вопрошающего. (См. Штраус, стр. 143.)

[10] В выпуске Deux Mondes за ноябрь 1856 года М. Кушеваль-Клариньи писал так: «Personne plus que David Hume n'a éprouvé l'inconstance des jugemens humains. Après avoir été mis au rang des esprits qui ont fait le plus d'honneur à l'humanité, on le compte volontiers aujourd'hui parmi les corrupteurs de la raison et les apôtres du mal». Что другой вид интереса более недавно ощущался к Юму, свидетельствует переиздание его работ в Америке и Англии. Во время написания этой заметки я узнаю, что новое издание редко читаемого «Трактата о человеческой природе» вскоре появится с примечаниями двух хорошо известных членов Баллиол-колледжа.

[11] Сравните с этим приложенную молитву об особом даре моральной прямоты, написанную профессором Хаксли (Lay Sermons, стр. 373). «Я протестую, что если бы какая-то великая сила согласилась заставить меня всегда думать то, что истинно, и делать то, что правильно, при условии превращения меня в своего рода часы, которые заводят каждое утро перед тем, как я встану с постели, я бы немедленно согласился на это предложение. Единственная свобода, которая меня заботит, — это свобода делать правильно; свободу делать неправильно я готов отдать на самых дешевых условиях любому, кто возьмет ее у меня». Кажется удивительным, что талантливый писатель не замечает, что если бы его условия были приняты, сделка была бы поистине дорогой — она должна была бы состояться за счет его Личности. У него не осталось бы выбора, следовательно, никакой правильности выбора. С потерей его воли его мужественность была бы утрачена; и Хаксли нашего восхваления и порицания должен был бы немедленно и навсегда опуститься из Личности в Вещь —

"Rolled round in Earth's diurnal course

With rocks, and stones, and trees."

В конце концов, мы можем надеяться, что это излияние души в поисках механической добродетели — не что иное, как свежая репетиция популярного заблуждения или басни об ученых и умных, но несколько поспешных часах-ходиках. Разница между двумя мифами невелика, и оба обязаны своим существованием плодовитой фантазии профессора Хаксли. Около трех лет назад телеологический жук размышлял образом, который огорчил бы душу Олдрича или Уэйтли, относительно цели кухонных часов. Часы-ходики пришли к выводу, как часы-ходики, а не как логик, что конечная цель часов — тикать. Человек, как говорит нам Бэкон, есть слуга и истолкователь природы. Кто-нибудь чувствует уверенность, что часы-ходики — слуга и истолкователь кухонных часов? Тем не менее, его непоследовательное мышление послужило инструментом Судьбы, чтобы «подавить, раздавить, заключить и усмирить» Телеологию в целом и аргумент Замысла для Естественного Теизма в частности. Теперь, человеческие часы Хаксли, всегда идущие морально правильно, потому что они должны, одинаково убедительны против всякой свободы и всякой Совести. Одинаково убедительны, мы знаем, потому что одинаково верны Природе и Факту. Столь же убедительны, как аргументы против принятых биологических догм, почерпнутые из тех великих природных диковинок — Горгоны, дракона Св. Георгия и огнедышащей Химеры, которая объединила в своей собственной прекрасной особе льва, дракона и козу. Это последнее хорошо известное явление может показаться почти столь же поразительным, как любые мыслимые часы, и не намного более несообразным.

Многим читателям может вспомниться Кольцо Амурата. Но немногие, вероятно, будут знать, и еще меньше вспомнят умный комментарий мисс Эджуорт к нему в «Розамунде». Книга, к сожалению, редкая, не будучи переизданной вместе с «Ранними уроками», поэтому мы добавляем отрывок («Розамунда», том I, стр. 148): —

«Помнишь ли ты, брат», — сказала Лора, — «свое желание, когда ты читал ту историю в 'Адвентуристе' на прошлой неделе?»

«Нет. Какое желание?» — сказал Годфри. «Какая история?»

«Неужели ты не помнишь», — сказала Лора, — «когда ты читал историю об Амурате и его кольце, которое всегда сжимало его палец, когда он собирался сделать что-то не так?»

«Да; я хотел иметь такое кольцо», — сказал Годфри.

«Ну, друг так же хорош, как такое кольцо», — сказала Розамунда; «ибо друг, как кто-то заметил, — это вторая совесть; я могу назвать Лору своей второй совестью».

«Очень мило! Но мне не нравится вторичная совесть; первая совесть, на мой взгляд, — вещь получше», — сказал Годфри.

«Ты можешь иметь и ее», — сказала Розамунда.

«Тоже! Но я предпочел бы иметь ее одну», — сказал Годфри. «Есть что-то такое трусливое в том, чтобы не осмелиться стоять в одиночку».

Урок, по-видимому, состоит в том, что добродетель из вторых рук не дотягивает до истинной добродетели, и что импульс к моральному действию должен исходить изнутри — настолько не по-мужски выглядит любая попытка сбросить, будь то из трусости или из неразмышления, человеческое бремя и первородное право Ответственности.

Кольцо Амурата было механической совестью. Часы профессора Хаксли — это механизм во внешней форме человека. Эти два воображения несут полезные уроки о том, что ни Совесть, ни Человечество не являются просто машинами. Часы идут, потому что они должны совершать свой ежечасный круг; человек выбирает, каким путем, когда и куда он пойдет.

[12] 1-е Коринфянам ix. 16.

[13] Полезный отчет о Диалоге Платона в связи с философией Платона см. в «Введении в Государство» Дэвиса и Вогана, стр. xxi.-xxiv. Кембридж, 1852.

[14] См. более подробно Главу V, «Производство и его Закон».

[15] Большинство литературных людей знают, что она была заимствована самим Пейли. Ссылка, очень доступная для обычных читателей, может быть сделана на Английскую Циклопедию Найта, статья Nieuwentyt. «Работа», — говорит биограф, — «была опубликована им в Амстердаме в 1715 году в одном томе 4to под названием 'Правильное использование созерцания творений Создателя': цель автора — сначала убедить атеистов в существовании верховного и благожелательного Создателя путем созерцания механизма небес, структуры животных и т. д.; и, во-вторых, устранить сомнения деистов относительно богооткровенной религии. Она была первоначально опубликована на голландском языке, но выдержала несколько изданий на немецком, французском и английском языках. Английские издания, переведенные Чемберлейном под названием 'Религиозный философ', появились в Лондоне в 1718-19 и 1730 годах в трех томах 8vo. Эта работа, как было впервые указано в Athenæum за 1848 год, стр. 803, 907, 930, послужила основой для 'Естественной теологии' Пейли, причем общий аргумент и многие иллюстрации в этой замечательной работе были прямо скопированы — и без малейшего признания, хотя Пейли был знаком с книгой — из 'Религиозного философа'».

Лорд Брум, который, по-видимому, не видел книги Бернарда Нивентейта, полагает, что Дерхэм предоставил источник, из которого Пейли пил так свободно. По-видимому, он использовал обоих.

К этому примечанию можно добавить, что недостаток Естественной Философии, от которого страдал сам Архидиакон, был недавно прокомментирован в следующих выражениях: —

«Пейли беззаботно пнул ногой камень, который он нашел на пустоши; насколько он знал, говорит он, он мог быть там вечно. Геология была тогда практически неизвестной наукой, иначе он мог бы найти эпохи истории в камне и свидетельства всякого рода особых творений на благо человека. Но Пейли не был естествоиспытателем, а лишь полуобразованным теологом, который скользил по всем трудностям и создал книгу, которая принесла огромный вред, подтолкнув англичан к антропоморфным концепциям Бога». — Отчет о выступлении А. Дж. Эллиса, президента Филологического общества, в американской газете (the Index) за 10 августа 1872 года.

[k] Так Юм (Исследование, Раздел IV.): «Человек, найдя часы или любую другую машину на необитаемом острове, заключил бы, что там когда-то были люди». И снова (Там же, Раздел V.): «Человек, который нашел бы в пустынной стране остатки помпезных зданий, заключил бы, что страна в древние времена возделывалась цивилизованными жителями, но если бы ему ничего подобного не пришло в голову, он никогда не смог бы сделать такого вывода». Вывод, как говорит Юм, от следствия к причине — предмет, который он здесь исследует more suo. К природе этого вывода я находил основания возвращаться не раз.

[16] Поразительная особенность этого скелета описана профессором Хаксли («Руководство по анатомии позвоночных животных», стр. 217). «У многих Lacertilia (Lacertæ, Iguanæ, Geckos) хвостовые позвонки имеют очень своеобразную структуру, середина каждого из них пронизана тонкой, неокостеневшей, поперечной перегородкой. Позвонок естественно ломается с большой готовностью через плоскость перегородки, и когда таких ящериц хватают за хвост, этот придаток почти наверняка отделится в одной из этих слабых точек».

[l] «Бог», — говорит Догберри, — «хороший Человек». Так считают и другие, помимо Догберри.

Любопытно, что обвинение в Антропоморфизме было выдвинуто самым выдающимся натуралистом против величайших авторитетов в области Естественного Отбора.

М. Эдуард Клапаред пишет следующее в «Archives des Sciences Physiques et Naturelles» за 1870 год: —

«Mon but est seulement de montrer que les armes dont M. Wallace se sert victorieusement pour attaquer le duc d'Argyll, se retournent contre lui-même. Sans doute, c'est un pur anthropomorphisme que de supposer chez un Créateur un sentiment du Beau entièrement semblable au nôtre, et une telle hypothèse n'a rien à faire avec la science. Mais cet autre anthropomorphisme par lequel les Darwinistes supposent chez les oiseaux un sens du Beau identique au nôtre, est il plus justifié? Soit M. Darwin, soit M. Wallace, expliquent la formation de la belle voix et du beau plumage chez les oiseaux mâles par sélection sexuelle. Les femelles sont censées donner toujours la préférence aux mâles, qui, au point de vue humain, ont la plus belle voix et les plus brillantes couleurs. Au contraire, chez toutes les espèces à cri désagrèable pour l'oreille humaine et à couleur sombre, la nature du cri comme de la couleur a dû sa formation à une autre forme de sélection que la sélection sexuelle. Quel oubli de l'antique dicton: De gustibus et coloribus non est disputandum! Si ce dicton a été reconnu vrai chez toutes les nations civilisées, il acquiert une force bien autrement grande lorsqu'il s'agit de son application à des oiseaux. Serait il absurde de supposer chez certains oiseaux un goût prononcé pour les couleurs sombres, comme ce goût existe chez beaucoup d'hommes? Et alors ne devient-il pas possible, contrairement à MM. Darwin et Wallace, d'expliquer la couleur terne de certaines espèces par sélection sexuelle? N'en peut-il pas être de même pour la voix criarde de tel ou tel volatile? Certes, il est dangereux de baser un édifice sur quelque chose d'aussi subjectif qu'un sentiment, quelque soit du reste la nature de l'être chez lequel on le suppose plus ou moins gratuitement, oiseau ou Créateur!» (стр. 175-6.)

[m] Если кто-либо желает увидеть, как рано и как настойчиво эта трудность привязывалась к Аналогии Замысла, мне может быть позволено отослать его к тонкому тому моего собственного сочинения под названием «Добро и Зло», стр. 17-22 (текст и примечания), и Приложению, стр. 58-60.

Подобный Дуализм (в сочетании с обвинением в Антропоморфизме) часто выдвигается против Естественной Теологии в наши дни. Предложенная альтернатива была названа Монизмом. Фиксированная, неподатливая сфера Абиологии (неорганической природы) берется как тип вселенной. Единственный предполагаемый Божественный принцип (или Дух) отождествляется с ее законом, который, в свою очередь, провозглашается идентичным философской необходимости — то есть необходимости, не навязанной Божественной волей или не вытекающей из нее, а необходимости, которая уничтожает возможность всякой воли. Таким образом, предполагаемый Божественный принцип — это просто тот закон или сила, которая воплощена в механизме вселенной.

Профессор Геккель из Йены является автором книги, которую в Германии называют «Библией Дарвинизма». Следующие отрывки покажут, как он рассматривает предмет, рассматриваемый в тексте. Он пишет (Generelle Morphologie der Organismen, кн. II, гл. vi, разд. 2, «О Творении») следующее: —

«Концепция Творения либо совершенно невообразима, либо, по крайней мере, совершенно несовместима с той чистой интуицией Природы, основанной на эмпирической базе. В Абиологии о творении больше нигде не говорят, и только в Биологии люди все еще тесно окутаны этим заблуждением. Концепция творения совершенно невообразима, если под ней понимать 'возникновение чего-то из ничего'. Это принятие совершенно несовместимо с одним из первых и главных законов Природы — законом, действительно, повсеместно признанным, — а именно с великим законом, что ВСЯ МАТЕРИЯ ВЕЧНА».

Существует одно общее размышление, которое может справедливо поразить честный и простодушный ум относительно трудностей, таким образом «Теперь, если концепция такой нематериальной силы, обнаруживаемой вне материи, независимой от нее, но тем не менее действующей на нее, абсолютно недопустима и немыслима сама по себе, то такой же становится и концепция творческой силы с нашей точки зрения; и тем более, поскольку с ней соединены самые несостоятельные телеологические концепции и самый очевидный Антропоморфизм». ... «Во всех этих телеологических концепциях, и аналогично во всех историях творения, которые породила поэтическая фантазия людей, грубый Антропоморфизм настолько очевиден, что мы можем оставить отрицание этой идеи Творения проницательности любого общего читателя, который думает сам за себя и не слишком вовлечен в традиционные предрассудки». ... «Творение организмов, следовательно, отчасти совершенно невообразимо, отчасти находится в таком полном противоречии со всем знанием природы, эмпирически полученным, что мы не можем ни в коем случае позволить себе закончить принятием этой гипотезы. Не остается, следовательно, ничего иного, кроме как предположить спонтанное возникновение простейших организмов, из которых все более совершенные развились путем постепенной метаморфозы — то есть самоформирование или самоконфигурация материи в организацию, что обычно называют примордиальным производством или спонтанным зарождением (generatio æquivoca). (Там же, 173-4.)

Геккель начинает свой раздел о Дуализме и Монизме (кн. I, гл. iv, раздел 6) следующей цитатой из Августа Шлейхера (die Darwinische Theorie und die Sprachwissenschaft: Веймар, 1863, стр. 8): —

«Тенденция современной мысли неоспоримо направлена к Монизму. Дуализм — угодно ли вам определять его как контраст духа и природы, содержания и формы, явления и реальности — больше не является твердой почвой, на которой можно стоять, если мы хотим осмотреть поле современной науки. Для последней нет материи без духа (т.е. без неизбежной необходимости, которая управляет ею), ни, с другой стороны, нет духа без материи. Мы могли бы сказать, возможно, что нет ни материи, ни духа в обычном понимании слов, а только нечто, что является тем и другим одновременно. Обвинять этот взгляд — который основан на наблюдении — в материализме столь же несправедливо, как и приписывать его спиритуализму».

Геккель завершает этот раздел, выражая неизменное убеждение в истинности Монизма, которым его ум полностью проникнут.

Приведенные выше выдержки объяснят ценность тех различий относительно Закона и Причинности, которые проведены в последней части этой главы. Более широкий предмет, однако, относится к Главе V, где он обсуждается довольно подробно.

[17] Многим читателям может понравиться прочтение «Диссертации о происхождении зла» лорда Брума. Она дает отчет о различных гипотезах и заканчивается некоторыми интересными замечаниями. См. его «Диссертации по предметам науки, связанным с естественной теологией», том II.

[18] Даже лорд Брум, которого никто не обвинит в слишком пылком пристрастии к метафизическим занятиям, очень сурово упрекает Пейли за это пренебрежение. Порицание д-ра Уэвелла более серьезно. Отрывки из этой критики приведены в Дополнительном примечании A, с некоторыми объяснениями, которые могут способствовать ясному пониманию того, что подразумевается под плохой метафизикой, особенно в отношении рассматриваемого нами предмета.

[19] Сравните образ, используемый в Откр. xxi. 1.

[n] По-видимому, нет сомнений, что популярная фраза «Замысел доказывает Замыслителя» породила обширное недоверие к аргументу Замысла in toto. Сравните Дополнительное примечание B.

[o] Другая форма возражения изложена и исследована в Дополнительном примечании C.

[20] Эссе о «Духе индуктивной философии», изд. 2, стр. 174. Курсив и заглавные буквы принадлежат профессору Пауэллу.

[p] Если бы Пейли был сейчас жив, он мог бы сослаться на пример г-на Дарвина, чья практика состоит в том, чтобы говорить о любой случайной пропасти, вызванной звеном, иногда отсутствующим в его посылках, как о «не длинном шаге». «Аргумент г-на Дарвина», — говорит рецензент его «Происхождения человека», — «есть непрерывное спряжение сослагательного наклонения. Он обыгрывает изменения 'могло быть', 'могло бы быть', 'должно было быть', 'должно быть', пока не совершит широкий прыжок в 'должно было быть'» (Times, 8 апреля 1871 г.). Любое сходство между рассуждениями Архидиакона и Натуралиста может показаться примечательным. Но совпадение заканчивается здесь. Пейли, хотя и был упрекнут Лордом-канцлером, имел счастье быть оправданным Епископом. Существует краткий отчет как о порицании, так и о защите в примечаниях к «Связи естественной и божественной истины» Пауэлла, стр. 287-9.

[21] Стр. 177.

[22] Там же.

[23] Там же.

[24] Стр. 175-6.

[25] Откладывая в сторону мастерство, проявленное на данном материале, мы можем заметить скольжение мысли от идеи плана, формы или моды к адаптации, и так далее к цели и намерению — то есть сознательной адаптации к задуманному концу.

[26] «Sämmtliche Werke», том II, стр. 51, 52.

[27] «Connexion of Natural and Divine Truth», стр. 183-4.

[28] См. последнюю цитируемую работу, стр. 287-9. Профессор по существу согласен с порицанием лорда Брума, упомянутым ранее, и считает защиту Пейли д-ром Тертоном недостаточным оправданием.

[29] «Essays and Reviews», 8vo, стр. 125.

[q] Общий читатель может обоснованно почувствовать трудность в приписывании надлежащего значения терминам, используемым в столь технических смыслах. Ему, возможно, поможет взгляд на поле зрения таким образом: — Сила видима нам как движение в Природе; — когда мы пытаемся сформулировать ее разумно для себя, ее ментальным эквивалентом является Закон. Если тогда мы хотим описать разумную предконцепцию Закона (такую, которая отчетливо включает Предвидение его действия), мы называем Закон Творческой Идеей, или (менее определенно) Замыслом. Прослеживая цепь причинности в обратном или нисходящем направлении, Идея при приведении в движение предстает перед нашим мысленным взором как Закон; и когда мы хотим включить ее фактическую работу в сфере Природы, мы называем ее Силой.

И Джеймс Милль, и его сын (поистине любящий комментатор) тщательно указывают, что сущность моральной причинности включает Намерение — то есть (как объясняет г-н Милль), Предвидение или ожидание последствий. — «Анализ человеческого ума», II, 400, 401.

Следует заметить, что во многих отраслях Естественной Науки слово Закон используется так, чтобы включать концепцию Силы. Закон в этом употреблении — не просто логическая формула, выражающая реализованные факты, но он включает идею принуждения или побудительного движения, которое привело эти факты в бытие. «Таким образом, — говорит д-р Карпентер, — хотя никакой Закон, который является просто обобщением явлений, не может считаться имеющим какое-либо принудительное действие, мы можем приписать это значение Законам, которые выражают универсальные условия действия Силы, о существовании которой мы узнаем из свидетельства нашего собственного сознания». Он ранее заметил, что «именно замена Динамической идеи просто Феноменальной дает наивысшую ценность нашим концепциям Порядка Природы». — Выступление перед Британской ассоциацией в Брайтоне, август 1872 года. Этот Порядок Природы, как говорит в заключение ученый Президент, не является «достаточным объяснением его Причины».

[30] Посмотрите, как этот вопрос представляется сатирику: «Из огромного разнообразия теорий, упомянутых здесь, каждая из которых, при тщательном рассмотрении, окажется удивительно последовательной во всех своих частях, мои несведущие читатели, возможно, сделают вывод, что создание мира — задача не столь сложная, как им казалось поначалу. Я продемонстрировал по меньшей мере два десятка остроумных способов, которыми можно сконструировать мир; и я не сомневаюсь, что если бы кто-либо из вышеупомянутых философов имел в своем распоряжении хорошую, послушную комету и философский склад под названием «хаос», он взялся бы изготовить планету столь же хорошую, или, если хотите верить ему на слово, лучше той, на которой мы обитаем». Таково изречение глубокомысленного Никербокера, «История Нью-Йорка», 8-я д., стр. 16. Его разнообразие теорий завершается теорией «знаменитого доктора Дарвина» из Личфилда. Если бы история была доведена до наших дней, в эту ее часть можно было бы внести дополнительное разнообразие.

[r] Именно в этой путанице Пауэлл обвиняет пантеистические теории, в которых физические спекуляции ошибочно считаются имеющими свое естественное завершение. См. Дополнительное примечание D, где отрывок, на который уже не раз ссылались, приведен in extenso. Сравните также нашу главу VI о причинности.

(note: this is reference h Chapter II Section D)

[31] Эссе, как указано выше, стр. 165.

[32] Значение, придаваемое профессором Закону и Причине, легче всего объяснить с помощью подобия. Пусть физический ряд антецедентов и консеквентов будет представлен цепью, звенья которой мы видим в настоящем, но начало и конец которой невидимы. Физический закон — это и есть данная цепь. Причину нельзя считать ее первым звеном, ибо Причина отличается по роду от этого ряда, она, по правде говоря, sui generis, и ее нельзя проиллюстрировать никаким физическим явлением, кроме факта нашей собственной моральной воли. Следовательно, Причина находится вне цепи и порождает не только первое, но и каждое ее звено. Каждое из них и все они — более того, универсальная цепь в своей целостности — могут рассматриваться как обязанные своим существованием единому акту абсолютной моральной Причины. Сравните по этому вопросу последующие главы VI и VII.

[33] Эссе, стр. 155, 173. Следует, однако, заметить, что язык Стерлинга интерпретировался двояко, и поэтому неясность может быть лишь словесной. Выражения Кольриджа касаются определенных «так называемых доказательств». Его собственное суждение относительно кумулятивных доказательств теизма заключалось в том, что «существует так много убедительных доводов в его пользу, внутри и снаружи — песчинки достаточно, и целая вселенная под рукой, чтобы вторить этому решению! — что для каждого ума, не лишенного всякого разума и отчаянно невосприимчивого к голосу совести, Истину, которую труднее всего доказать, почти невозможно не признать; она лишь настолько не дотягивает до невозможности, чтобы оставить некоторое пространство для воли и морального выбора, и тем самым сохранить ее как истину религии и возможный предмет заповеди». — Aids to Reflection, издание 1843 г., том I, стр. 135. Первое и редкое издание, стр. 177.

[34] «Таким образом, нет иного выбора, кроме как либо оставить поиски непосредственной интуиции силы, либо искать ее в разуме как определяющем свои собственные модификации; путь, открытый для тех, кто допускает непосредственное сознание себя, и только для них. Мое первое и единственное представление о силе или причинности, таким образом, можно найти в моем сознании себя как волящего. В каждом акте воли я полностью осознаю, что в моей власти принять решение или воздержаться; и это составляет презентативное сознание свободной воли и силы. Как и любая другая простая идея, она не поддается определению; отсюда и трудность словесного различения причинности от простой последовательности. Но каждый человек, который осознавал акт воли, осознавал в нем силу; и для того, кто не обладал таким сознанием, никакое словесное описание не может восполнить этот недостаток». — Prolegomena Logica, стр. 151.

[s] Кажется странным, что этот ход мысли в последние годы редко выдвигался в явном виде как естественное продолжение и необходимое расширение аргумента от Замысла. «Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?... Вразумляющий народы неужели не обличит, — Тот, Кто учит человека разумению?» Иными словами, если мы можем аргументировать от структуры глаза и уха к Разуму, который постигает наши чувственные восприятия, их условия и их деятельность, не можем ли мы всегда аргументировать от разума человека к Разуму, постигающему наши высшие человеческие способности?

Если это так, мы проецируем эти атрибуты обратно на наше объяснение естественного мира. Мы говорим далее, что такой Творец никогда не создал бы простую машину. Человечество было необходимым дополнением всего, что поставлено под власть Человека. И таким образом афоризм Фрэнсиса Бэкона может быть применен в двойном смысле: Человек не только интерпретирует Природу для себя — но он сам предоставляет текст для ее более полного истолкования. Природа и Человеческая природа — два коррелята.

[35] Возьмем, к примеру, научные теории о безумии и его печальных сопутствующих явлениях. Как много теоретиков, по-видимому, оправдывают старое наблюдение сэра Уильяма Эллиса о том, что немногие из его медицинских собратьев когда-либо имели хоть какое-то понятие о Разуме?

[36] «Естественная теология пытается доказать существование личностной Первопричины, высшего Разума и Воли. Отношения человечества к такому Существу называются Естественной религией». — Right and Wrong, стр. 58.

[37] Если кто-либо желает убедиться, что другие предложенные значения открыты для серьезных возражений, пусть прочтет первую лекцию Макса Мюллера о науке о религии.

[38] Сравните Дополнительное примечание E о масштабах и разделах науки Естественной теологии.

[39] The Soul, стр. 32 и сл.

[40] Любые наши критические замечания по поводу языка, используемого естественными теологами, следует понимать как апелляции от индивидуального или своеобразного словоупотребления к общемировому признанию и старинному устоявшемуся обычаю:

"Quem penes arbitrium est et jus et norma loquendi."

[41] Что касается другого важного слова, проиллюстрированного в этой главе, может быть полезно добавить, что термин «аналогия» часто используется в широком или, скорее, расплывчатом значении; не только небрежными писателями, но и философами. В Плане Бэконовской Instauratio (предваряющем Novum Organon) есть важный отрывок, который Вуд переводит так: «Свидетельство и информация чувств всегда имеют отношение к человеку, а не к вселенной, и совершенно ошибочно утверждать, что наши чувства являются мерилом вещей».

Латинский оригинал для «bears a relation» — «est ex analogiâ», но г-н Эллис предпочитает переводить его как «has reference to» и подтверждает свое решение, сравнивая две другие латинские фразы: одну — «Materia non est cognoscibilis nisi ex analogiâ formæ», другую — «Materia non est scibilis nisi in ordine ad formam; — ut dicit» (добавляет Фома Аквинский) «Philosophus in primo Physicorum». Г-н Эллис добавляет: «То, что значение слова «аналогия» было неверно понято св. Фомой, Дунсом Скотом и схоластами в целом, указано Дзабареллой, De prim. rerum materiâ, I. 4».

«Philosophus» означает Аристотеля, который, однако, в упомянутом отрывке верен своему собственному правильному определению аналогии, и его пример может быть легко представлен в четырех терминах, как станет ясно при обращении к отрывку (изд. Беккера 191, a. 8). Аргиропул переводит как «similitudine rationis», а Сент-Илер объясняет «analogia» для пользы широкого читателя как «rapport proportionnel» (Leçons de Physique I. 8, s. 18).

То, что Бэкон действительно был столь расплывчат в использовании «ex analogiâ», можно заключить из его замены на «in ordine ad» в качестве эквивалента в тесно связанном отрывке, Nov. Org. II. 20. Поскольку дело обстоит так с великим писателем, можно сделать небольшую скидку на различие фраз, используемых обычными рассуждающими о Естественной теологии.

[42] Чтобы помочь молодому студенту получить ясное представление о том, что включает в себя наша наука, мы довольно подробно иллюстрируем ее основу в дополнительном примечании (помеченном F) о телеологии.

[43] «Die rechte Erkenntniss kann sich erst dann einfinden wenn man weiss wie man erkennt d. h. wenn man seine eigene Natur begriffen hat». Стр. 5 из «Ueber den Ursprung der Sprache», von W. H. J. Bleek.

[44] Эссе Маколея. Изд. 1852 г., стр. 401.

[45] Деление наук на вспомогательные и «архитектонические» является аристотелевским. Оно также, по-видимому, основано на природе вещей. Тот факт, что реальная наука стремится обосновать себя, стремится к объединению с родственными науками и, делая это, поднимается до философии, виден в каждой строке и букве Фарадея; и обычный читатель найдет это подтвержденным на многих увлекательных страницах «Фрагментов науки для непросвещенных людей» доктора Тиндаля, особенно в его статьях о жизненной силе, использовании воображения и жизни Фарадея, не говоря уже о его собственной книге о великом философе-индуктивисте.

[46] Интересно сравнить франко-шотландский и германо-шотландский типы интеллекта. Первый расцвел в людях Стюартов и в Дэвиде Юме. Второй породил такие по-разному высеченные характеры, как сэр Уильям Гамильтон и г-н Карлейль. Естественная острота Юма получила тонкое усовершенствование от его иезуитских наставников в Ла-Флеш. Но его интеллектуальный склад и решимость были заданы французской салонной философией, которая предвещала Руссо и Робеспьера. Хорошо известное лицо Юма — правдивый показатель его ума. Если сравнить его с лицом Канта, урок очевиден даже для неискусного физиономиста. Самодовольство сияет в каждой черте.

[47] Несомненно, фактический ход философствования Юма был определен его рвением против всего, что он считал суеверием. Именно этот доминирующий мотив сделал его не столько спокойным философом, сколько искусным адвокатом, и открыл его влиянию французского деизма того периода. Насколько сильной была эта тенденция, мы можем заключить из следующего анекдота, который встречается в описании его последних дней его другом и почитателем, доктором Адамом Смитом (стр. 47-50):

Юм «читал за несколько дней до этого «Разговоры мертвых» Лукиана: среди всех оправданий, которые приводились Харону за нежелание легко войти в его лодку, он не мог найти ни одного, которое подошло бы ему. Затем он развлекался, придумывая несколько шутливых оправданий, которые, как он предполагал, он мог бы сделать Харону, и воображая те весьма угрюмые ответы, которые подобало бы дать Харону в ответ на них. «При дальнейшем размышлении, — сказал он, — я подумал, что мог бы сказать ему: «Добрый Харон, я исправлял свои труды для нового издания. Дай мне немного времени, чтобы я мог увидеть, как публика воспримет изменения». Но Харон ответил бы: «Когда ты увидишь эффект от них, ты захочешь внести другие изменения. Таким оправданиям не будет конца; так что, честный друг, пожалуйста, садись в лодку». Но я мог бы еще настаивать: «Наберись терпения, добрый Харон; я пытался открыть глаза публике. Если я проживу еще несколько лет, я, возможно, получу удовлетворение, увидев крах некоторых из преобладающих систем суеверий». Но Харон тогда потерял бы всякое терпение и приличия. «Ты, бездельник, это случится не раньше, чем через много сотен лет. Ты думаешь, я дам тебе аренду на такой долгий срок? Садись в лодку немедленно, ты ленивый бездельник!»

[48] «Трактат» был написан во время его трехлетнего пребывания в молодости во Франции, главным образом в Ла-Флеш. Юму было двадцать семь лет, когда он опубликовал его. См. «Жизнь», стр. 6 и 7, и «Жизнь Юма» Бертона, том I, стр. 57-124.

[49] Эта работа, наименее известная из всех сочинений Юма, но не наименее оригинальная, здесь цитируется по не столь редкому переизданию в 2 томах, 8-я д., 1817 г.

[50] Любопытно сравнить с Юмом и Бэконом краткое изречение С. Т. Кольриджа. Biog. Lit., последняя глава. «Бедная несчастная Метафизика! И что это такое? Одно предложение выражает объект и, следовательно, содержание этой науки. Γνῶθι σεαυτον: et Deum quantum licet et in Deo omnia scibis. Познай самого себя: и так ты познаешь Бога, насколько это позволено твари, и в Боге познаешь все. Несомненно, существует странное — нет, скорее, слишком естественное — отвращение у многих к познанию самих себя». «Люди, — говорится в «Guesses at Truth», — редко могут терпеть противоречие, кроме как внутри самих себя».

[51] Сравните Advancement. Кн. II с De Augmentis. Кн. III. Гл. iii.

[52] De Augmentis. Кн. III. Гл. iv.

[53] Advancement. Кн. II. (Изд. Бэзила Монтегю, том II, стр. 134). Обычно преимущество заключается в цитировании из расширенного Трактата, De Augmentis, но в некоторых местах Advancement более прост и полон.

[54] De Augmentis. Кн. III. Гл. iv. нач.

[55] De Augmentis. Кн. III. Гл. iv. Эллис и Спеддинг, iv. 362.

[56] «Конус и вертикальная точка» сами по себе являются «делом, которое совершает Бог» — («summariam nempe Naturæ legem») — и «можно справедливо сомневаться, может ли человеческое исследование достичь этого. Но эти три — истинные ступени знания». De Augmentis, как и прежде. Так же и в своем Valerius он говорит об этом «высшем обобщении движения или суммарном законе Природы» как о зарезервированном Богом «внутри Своей собственной завесы».

[57] Великий мыслитель говорит о нем как о состоящем отчасти «из общих принципов и аксиом, которые беспорядочны и безразличны к нескольким Наукам»; отчасти «из исследования, касающегося действия относительных и привходящих условий Сущностей, таких как количество, сходство, разнообразие, возможность и остальное». Он называет их «Трансценденталиями», и они образуют высший вид философских упорядочений, «с тем различием и условием, чтобы с ними обращались так, как они имеют эффективность в Природе, а не логически».

Его примеры общих принципов показывают, как очень расплывчато эта идея первого деления плавала перед его умом. Некоторые из них — аксиомы, математически достоверные и истинные в более чем одной области философии, другие — обобщенные истины, полученные путем опыта или путем сравнения объектов, разнообразных по внешнему виду, но для его ума идентичных или очень похожих. Среди последних встречается его знаменитое высказывание, что «наслаждение от дрожания на стопе в музыке то же самое, что игра света на воде»; — мысль, которая преследует нас у моря и на берегу горных озер, когда мы слушаем какой-нибудь сладкий голос или инструмент с чистым тоном.

Из своих философских упорядочений Бэкон убирает исследования Единого, Благого и Божественного и относит их к Естественной теологии.

[58] Перевод De Augmentis в Эллис и Спеддинг. Том iv. стр. 346.

[59] Nov. Org. E. and S., iv. 120.

[60] De Augmentis. E. and S., iv. 362.

[61] Китчин. Nov. Org. стр. 134. Но г-н Китчин полагает, что если бы Бэкон мог стать свидетелем фактического прогресса науки, это привело бы его к признанию полезности Конечных причин в области физического исследования, и в качестве иллюстрации продолжает цитировать «знаменитый случай открытия Гарвеем кровообращения из рассмотрения Конечных причин клапанов в венах животного тела». (Там же, стр. 135.)

[62] Анализ человеческого разума Милля. Том ii. стр. 310, 11.

[63] В томе философского Романа некий неизвестный Гулливер XIX века посвящает много страниц приятной сатире на Утилитарный принцип, принятый как максима социальной жизни и доведенный до своих конечных выводов. Автор путешествует в страну Нигде (Эревон) и узнает по личному опыту, сначала в тюрьме, а затем в доме княжеского мошенника Сеноя Носнибора (псевдоним Джонс Робинсон), те истинные законы Социологии, которые наилучшим образом служат великой конечной цели — благородному объекту, изложенному г-ном Миллем. Плохое здоровье объявляется преступным. Аморальность считается недомоганием. Первое является объектом уголовного правосудия, второе — сочувствия, соединенного с альтернативной дисциплиной. Мошенник посылает за семейным «выпрямителем» и выздоравливает среди сочувствия своих друзей; чахоточный приговаривается к тюремному заключению и каторжным работам на остаток своих жалких дней. И это разумно само по себе и оправдано результатами — эревонцы обладают лучшим телосложением в мире и грабят и присваивают только тогда, когда чувствуют искушение. Наш путешественник сам, хотя и полон старомодных моральных предрассудков, убеждается, созерцая великую конечную причину. «То, что неприязнь, — замечает он, — и даже отвращение должны ощущаться удачливыми к неудачливым, или, во всяком случае, к тем, кто, как было обнаружено, столкнулся с какими-либо из более серьезных и менее знакомых несчастий, не только естественно, но и желательно для любого общества, будь то человека или зверя: какой прогресс тела или души был бы иначе возможен?» — и далее: «Я пишу с большой неуверенностью, но мне кажется, что нет несправедливости в наказании людей за их несчастья или вознаграждении их за чистую удачу: это нормальное состояние человеческой жизни, что это должно быть сделано, и никто здравомыслящий не будет жаловаться на то, что его подвергают обычному обращению. У нас нет иного выбора. Праздно говорить, что люди не несут ответственности за свои несчастья. Что такое ответственность? Несомненно, быть ответственным означает быть обязанным дать ответ, если он потребуется, и все живое ответственно за свои жизни и действия, если общество сочтет нужным допросить их через уста своего уполномоченного агента. В чем вина ягненка, что мы должны растить его, и ухаживать за ним, и убаюкивать его в безопасности, с единственной целью убить его? Его вина — несчастье быть чем-то, что общество хочет съесть, и что не может защитить себя. Этого достаточно. Кто ограничит право общества, кроме самого общества? И какое внимание к индивиду терпимо, если общество не получает от этого выгоды?» Эревон, стр. 85, 86 и 100, 101.

Учитывая эти настроения, читатель не удивится, узнав, что наш автор, после подготовительного университетского обучения основным доктринам Корыстолюбия — а именно, Уклонению и Непоследовательности — заканчивает счастливо и полезно для себя успешным похищением дочери своего хозяина — и рекламой пропаганды определенных европейских манер и обычаев, неизвестных в Эревоне, которые должны осуществляться путем похищения его здоровых жителей и обучения их должным образом на наших сахарных плантациях. Какой истинный ученик Утилитаризма может представить себе более яркий моральный триумф, чем союз личного корысти с корыстными целями великого сахарного народа? Бэконианцы-прагматики могут возразить, что Утилитарность заменяет неуместное и одностороннее «почему» на «что», требуемое Моралистами, — но ответ нашего путешественника ясен — он аргументирует на данных; — при заданных предпосылках — его вывод неизбежен. Защита первого будет интересна многим людям — философствующим и нефилософствующим. Оставьте данные им; или, если необходимо, обратитесь к религиозным целям общества. В Эревоне великое женское Божество Игдрун является верховным; она суверенна и среди нас тоже; — только мы искажаем ее имя и называем Богиню «Гранди».

[64] Предисловие к Философским трудам. стр. 56, 57.

[65] Труды. Том i. стр. 167.

[66] De Augmentis. iii. 5. нач.

[67] Доктор Уэвелл поднимается до поэзии — но не более поэтичен, чем философ, которого он так комментирует. «Если бы он» (Бэкон) «имел случай развить свое сравнение, полное скрытого смысла, как это часто бывает с его сравнениями, он, вероятно, сказал бы, что для этих конечных причин бесплодие не было упреком, видя, что они должны быть не матерями, а дочерьми наших естественных наук; и что они были бесплодны не из-за несовершенства своей природы, а для того, чтобы их можно было сохранить чистыми и незапятнанными, и, таким образом, пригодными служителями в храме Божьем». — Бриджуотерский трактат. Кн. III. Гл. vii. в конце.

[68] Приятно подтвердить этот абзац определением Замысла, взятым у писателя, которого часто приходится цитировать на этих страницах, потому что его философия необычайно широка и охватывает смешанные науки, используемые естественным теологом: — «Мы направляем наши мысли на действие, которое собираемся совершить; мы намереваемся сделать это: мы делаем это своей целью: мы ставим его перед собой и действуем с намерением (propositum): мы проектируем его, или отмечаем заранее (designo)». — Элементы морали Уэвелла, Кн. I., Гл. i., стр. 7.

[69] The Soul, стр. 35.

[70] Right and Wrong, стр. 31.

[71] В нескольких отрывках своих сочинений, когда он с наибольшей силой настаивает на невозможности для человеческого разума достичь достоверности, он кажется очень близким к тому, чтобы принять божественное откровение как источник некоторых великих истин, которые мы не можем отвергнуть, хотя нам и невозможно их доказать. Однажды вечером, когда он ужинал в Париже у барона Гольбаха, зашла речь о естественной религии; Юм заявил, что со своей стороны он никогда не встречал атеиста. Известен ответ его хозяина: «Пардон, вам повезло; впервые вы встречаете семнадцать за один раз». Юм не просил считать его восемнадцатым. Десятью годами ранее он находился в Лондоне, когда до него дошло известие о смерти его матери; его друг Бойл, брат графа Глазго, свидетель глубокой скорби, в которую его повергла эта потеря, выразил сожаление, что он не может найти утешения в христианских верованиях о судьбе праведников и о будущей жизни. «Ах! мой друг, — сказал Юм, всхлипывая, — я могу публиковать свои спекуляции, чтобы занять ученых и метафизиков; но не думайте, что я так далек, как вы предполагаете, от того, чтобы думать, как остальные люди». Deux Mondes, 1856, том VI, стр. 118, 19. Последний анекдот можно найти у Бертона в несколько более развернутом виде. Том I, 293, 4.

[72] Эти Диалоги были опубликованы посмертно в соответствии с завещанием их автора. Юм хранил рукопись у себя двадцать семь лет и время от времени исправлял ее, но откладывал публикацию из уважения к суждению своих друзей. Он поручил своему литературному душеприказчику, Адаму Смиту, опубликовать Диалоги в течение двух лет после его смерти; но, вследствие неприязни Смита к этой задаче, эта обязанность перешла к племяннику Юма. Они были напечатаны в 1779 году, переведены на немецкий язык в 1781 году и прокомментированы Якоби в 1787 году.

Лаундс утверждает, что эти Диалоги не были переизданы вместе с «Эссе», но ошибается, говоря так. Они появляются в конце Том II в 8-м издании 1788 года. Поскольку это не редкая и не дорогая книга, я цитирую ее пагинацию. Объем материала составляет всего 113 страниц 8-го формата, и ссылка не будет затруднительной в любом другом издании.

Кажется правдой, что Диалоги были изъяты из более поздних переизданий Эссе. Они, по-видимому, считались особенно нежелательными; но нет сомнений, что они выражают самые обдуманные и зрелые убеждения Юма, и поэтому становятся особенно ценными для беспристрастных исследователей. Однако следует добавить, что Юм ценил себя за консерватизм мнений. Сравнивая в сорокалетнем возрасте свои недавние Эссе со своим Трактатом, «запланированным до того, как мне исполнился двадцать один год, и написанным до двадцати пяти», он говорит: «Философские принципы одинаковы в обоих; но я был увлечен жаром юности и изобретательности, чтобы опубликовать слишком поспешно». Бертон, I. 337.

[73] Нет сомнений, что Клеантес задуман как репрезентативный человек, как из содержания самого Диалога, так и из письма сэру Гилберту Эллиоту из Минто, приведенного Бертоном, I. 331-6. Следующие выдержки могут быть приемлемы для читателя: — «Вы могли бы заметить по образцу, который я вам дал, что я делаю Клеантеса героем диалога: все, что вы можете придумать, чтобы усилить эту сторону аргумента, будет для меня наиболее приемлемым. Любая склонность, которую вы воображаете у меня к другой стороне, прокралась ко мне против моей воли; и не так давно я сжег старую рукописную книгу, написанную до того, как мне исполнилось двадцать лет, которая содержала, страница за страницей, постепенный прогресс моих мыслей по этому поводу. Это началось с тревожного поиска аргументов, чтобы подтвердить общее мнение; сомнения прокрадывались, рассеивались, возвращались; снова рассеивались, возвращались снова; и это была постоянная борьба беспокойного воображения против склонности, возможно, против разума... Я хотел бы, чтобы аргумент Клеантеса можно было проанализировать так, чтобы сделать его вполне формальным и регулярным. Склонность ума к нему — если только эта склонность не была такой же сильной и универсальной, как склонность верить в наши чувства и опыт — все равно, боюсь, будет считаться подозрительным фундаментом. Именно здесь я желаю вашей помощи; мы должны попытаться доказать, что эта склонность несколько отличается от нашей склонности находить свои собственные фигуры в облаках, свои лица на луне, свои страсти и чувства даже в неодушевленной материи. Такая склонность может и должна контролироваться и никогда не может быть законным основанием для согласия.

«Примеры, которые я выбрал для Клеантеса, надеюсь, довольно удачны, и путаница, в которой я представляю скептика, кажется естественной, но — si quid novisti rectius, etc.... Он (Клеантес) допускает, действительно, во 2-й части, что все наше умозаключение основано на сходстве произведений природы с обычными эффектами разума, иначе они должны казаться простым хаосом. Единственная трудность в том, почему другие ассимиляции не ослабляют аргумент; и действительно, казалось бы, из опыта и чувства, что они не ослабляют его так сильно, как мы могли бы естественно ожидать».

В целом ясно, что, насколько дело касалось Физико-Теологии, Юм был неплохо квалифицирован для Естественного теолога. Тем более, возможно, потому, что, видя трудности, которые привязываются к этому виду аргумента, он признал его в конечном итоге убедительным.

[74] Следующая цитата взята из Трактата, «написанного до двадцати пяти лет»: — «Не доказывает ли это рассуждение также, что мораль не состоит ни в каких отношениях, которые являются объектами науки; но если исследовать, докажет с равной уверенностью, что она не состоит ни в каком факте, который может быть обнаружен пониманием. Это вторая часть нашего аргумента; и если ее можно сделать очевидной, мы можем заключить, что мораль не является объектом разума. Но может ли быть какая-либо трудность в доказательстве того, что порок и добродетель не являются фактами, существование которых мы можем вывести разумом?... Так что, когда вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего, кроме того, что из устройства вашей природы у вас есть чувство или ощущение вины от созерцания его. Порок и добродетель, следовательно, могут быть сравнены со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, согласно современной философии, не являются качествами в объектах, а восприятиями в уме: и это открытие в морали, подобно тому другому в физике, следует рассматривать как значительное продвижение спекулятивных наук; хотя, подобно тому, оно имеет мало или вообще не имеет влияния на практику». Трактат, Кн. III., часть 1, Том II., 170, 1.

Эта 3-я книга Трактата не была напечатана до тех пор, пока Юму не исполнилось 30 лет; и он чувствовал некоторое колебание относительно последнего абзаца. «Не слишком ли это сильно сказано? — спрашивает он Хатчесона. — Я желаю вашего мнения об этом, хотя не могу полностью обещать приспособиться к нему. Я от всего сердца хотел бы избежать вывода, что, поскольку мораль, согласно вашему мнению, как и моему, определяется просто чувством, она касается только человеческой природы и человеческой жизни... Если бы мораль определялась разумом, это было бы одинаково для всех разумных существ; но ничто, кроме опыта, не может заверить нас, что чувства одинаковы. Какой опыт мы имеем в отношении высших существ? Как мы можем приписать им какие-либо чувства вообще? Они вложили эти чувства в нас для ведения жизни, подобно нашим телесным ощущениям, которыми они сами не обладают». (Бертон, I. 119.) Абзац, однако, был опубликован; и помог, как следствие, воспитать в уме своего автора ту Утилитарную теорию морали, относительно которой многие поздние писатели были лишь копиистами Юма. В этом самом Трактате он фактически применил эту теорию к самым важным из Социальных вопросов (см. ту же Кн., Ч. II. Раздел 12, особенно стр. 299), и был таким образом приведен к слабым выводам относительно тех связей между Мужчиной и Женщиной, которые лежат в основе других фундаментов Общества. Юм разделяет эту вину со своими учениками; ибо ведущие утилитаристы склонны показывать своими собственными домашними отношениями, что принцип, при применении, приводит к максимам более низким, чем наш нынешний английский тон мысли по этому предмету.

Но предположим, что Юм дожил бы до анализа Исповеди Руссо. Не настаивал бы он с силой истины, что превращение Человека в животное означает разрушение его Человечности, ослабление его суждения и ухудшение его Морального чувства? Не аргументировал бы он от Руссо — испорченного мальчика к Руссо — лавочнику и лакею, и не указал бы, что в таких случаях Истина, Честность и Благодарность становятся просто именами и тенями? — Никто не мог бы ответить, что Юм был неправ в фактах и опыте, но некоторые могли бы сказать, что все, что снижает верховенство Морального чувства, снижает Человечность Человека. Поскольку Юм признавал факт Морального чувства, он, возможно, мог бы почувствовать убедительность этого аргумента.

[75] Никто, кто читает описание Юмом своих собственных мотивов в различных случаях, не сочтет неправдой сказать, что на его суждение в значительной степени влияло его тщеславие. Сравните, например, его известное письмо доктору Блэру от 20 декабря 1765 года с другим к тому же адресату от 1 июля 1766 года; — первое — панегирик «знаменитому Руссо», второе — яростная инвектива против этого «чернейшего и самого чудовищного злодея». Кто может не видеть, что мотивы панегирика проистекают из серии самопоздравлений; — в то время как причина инвективы — острая рана, нанесенная самолюбию философа?

[76] В Исследовании о человеческом познании, Раздел XI, он ставит этот случай: «Поскольку вселенная показывает мудрость и доброту, мы делаем вывод о мудрости и доброте. Поскольку она показывает определенную степень этих совершенств, мы делаем вывод об определенной степени их, точно адаптированной к эффекту, который мы исследуем. Но дальнейшие атрибуты или дальнейшие степени тех же атрибутов мы никогда не можем быть уполномочены выводить или предполагать какими-либо правилами справедливого рассуждения». Аргумент этого раздела, на котором основаны ограничения Юма, вложен в уста представительного Эпикура; он остер даже до крайней тонкости, но он также самоубийственен. Ограничения, применяемые к тому, что он объясняет как аргумент от эффектов к причине, и наоборот, вниз от причины к другим эффектам, не могут быть поддержаны, не нанеся смертельный удар Индуктивной Философии. Как мало мы знаем о материальной Вселенной, однако мы применяем принцип гравитации ко Всему, видимому и невидимому. С его помощью мы находим массы лучистой материи, ранее неизвестные, и предсказываем события задолго до того, как они станут феноменально очевидными. Огромная сила расширения знания, которую утверждает Индуктивный принцип, встретится для нашего исследования в Главе IV. Другая эпикурейская позиция, содержащаяся в этом же Разделе XI, была процитирована в предыдущем примечании, вместе с собственным ответом Юма на нее; см. стр. 101, 2 выше.

Критика десятого и одиннадцатого разделов Юма занимает длинное примечание, добавленное лордом Брумом к его «Рассуждению о Естественной теологии» — тому, который, я полагаю, доступен почти всем студентам этой науки.

[77] Слово Творение должно здесь толковаться строго, чтобы означать истинное Начало; — идею, то есть, управляемой законом materies mundi, существенной силы и движения, вызванных к первичному Существованию.

Перспектива конечного изменения, которое еще предстоит, таким образом, аналогично связывается живым философом (Гельмгольцем) с историей Прошлого нашего мира:

«Мы оцениваем продолжительность человеческой Истории в 6000 лет; но как бы неизмеримым ни казалось нам это время, что оно по сравнению со временем, в течение которого земля несла последовательные ряды густых растений и могучих животных, и никаких людей; в течение которого в нашем соседстве цвело янтарное дерево и роняло свою драгоценную смолу на землю и в море; когда в Сибири, Европе и Северной Америке процветали рощи тропических пальм; где гигантские ящерицы, а после них слоны, чьи могучие останки мы до сих пор находим погребенными в земле, находили дом? Разные геологи, исходя из разных предпосылок, пытались оценить продолжительность вышеупомянутого творческого периода, и варьируются от миллиона до девяти миллионов лет. — Время, в течение которого земля порождала органические существа, опять же мало по сравнению с веками, в течение которых мир был шаром расплавленных пород. Для продолжительности его остывания от 2000° до 200° по Цельсию эксперименты Бишопа на базальте показывают, что потребовалось бы около 350 миллионов лет. — И что касается времени, в течение которого первая туманная масса конденсировалась в нашу планетную систему, наши самые смелые предположения должны прекратиться. История человека, следовательно, — лишь короткая рябь в океане времени. — На гораздо более длинный ряд лет, чем тот, в течение которого он уже занимал этот мир, существование нынешнего состояния неорганической природы, благоприятного для продолжительности человека, по-видимому, обеспечено, так что для нас самих и для долгих поколений после нас нам нечего бояться. Но те же силы воздуха и воды, и вулканических недр, которые вызывали прежние геологические революции и хоронили одну серию живых форм за другой, действуют до сих пор на земную кору. Они, скорее всего, приблизят последний день человеческого рода, чем те далекие космические изменения, о которых мы говорили, заставляя нас, возможно, уступить место новым и более полным живым формам, как ящерицы и мамонт уступили место нам и нашим собратьям-существам, которые существуют сейчас.

«Таким образом, нить, которая была спрядена в темноте теми, кто искал вечного движения, привела нас к универсальному закону природы, который излучает свет в далекие ночи начала и конца истории вселенной. Нашему собственному роду он позволяет долгое, но не бесконечное существование; он угрожает ему днем суда, рассвет которого, к счастью, еще скрыт. Как каждый из нас по отдельности должен вынести мысль о своей смерти, так и род должен вынести то же самое. Но над формами ушедшей жизни человеческий род имеет перед собой более высокие моральные проблемы, носителем которых он является, и в завершении которых он исполняет свою судьбу». Гельмгольц, Популярные лекции по научным предметам, стр. 191 и сл.

Выдающийся немец только что заметил: «Даже если запас силы нашей планетной системы так неизмеримо велик... все же неумолимые законы механики указывают, что этот запас силы, который может только нести потери, а не приобретения, должен быть окончательно исчерпан». По вопросу о таких огромных космических изменениях читатель, возможно, захочет прочитать замечания Литтре в его самом последнем томе — «Вещи, или, точнее сказать, наши вещи — вчерашние, пусть даже это вчера включает в себя поразительные длительности.

«Эта новизна — свидетельство того, что наш мир, наша вселенная, будут иметь конец. То, что началось, должно закончиться, разум говорит это, и все наши физические знания подтверждают это. Солнце и звезды непрерывно остывают, изливая в пространства тепло, которое никогда не возвращается к ним. Какими бы горячими они ни были, они с каждым днем становятся немного менее горячими, тепло в них иссякнет; они погаснут, как уже погасли их планеты. Что станет с этими массами, одушевленными быстрым движением? Никто не может сказать. Но достаточно было бы столкновения между ними, чтобы превратить в них поразительное движение в поразительное накаливание и возобновить в них цикл тепла и расширения.

«Было бы потерей времени в тщетных и необоснованных гипотезах спекулировать на том, что станет с нашей вселенной, когда она придет к концу, так же как спекулировать на том, чем она была до того, как она начала свое существование». Литтре, La Science, стр. 560, 1.

Есть мыслители, которые верят, что эти циклы, неизмеримые для Человека, получили свои управляющие законы от высшего Проектировщика. Им помогут Гельмгольц и Литтре в формировании их идей о Его далеко идущей мудрости и силе. Есть также мыслители, которые находят внутри своего собственного внутреннего Существа сознание родства с Источником Причинности, столь бесконечно выходящим за пределы циклов, кажущихся бесконечными. Как велика тогда ценность человеческих Духов, несущих Его подобие, и с ним обещание пережить период, когда циклы нашего мира исчезнут в Пространстве — чтобы быть замененными другими наследственными циклами или не вспоминаться более во веки веков!

[78] Эта статья была недавно перепечатана в томе «Критики и обращения», и осуждение Лейбницем Ньютона можно найти на стр. 323. Читателям может быть удобно узнать, что Переписка между Кларком и Лейбницем, на которую я ссылался, будет найдена в конце Opera Leibnitii Эрдмана (Берлин, 1840), портативного и полезного издания. Предложения, процитированные мной, находятся на странице 747.

[79] И. Мюллер.

[80] Кант.

[81] Философия открытия, Гл. XXX. 23, стр. 369-70.

[82] Необходимо соблюдать ограничения профессора.

[83] Они были отмечены ранее. В этом месте необходимо рассмотреть следующие примеры.

[84] Критики, стр. 306.

[85] Светские проповеди, стр. 373.

[86] Критики, стр. 281.

[87] Там же, 349.

[88] Профессор Макс Мюллер пишет следующее: — «Если философия должна объяснять то, что есть, а не то, что должно быть, не будет и не может быть покоя, пока мы не признаем то, что нельзя отрицать, что в человеке есть (третья) способность, которую я называю просто способностью постижения Бесконечного, не только в религии, но и во всем; сила, независимая от чувств и разума, сила, в некотором смысле противоречащая чувствам и разуму, но все же очень реальная сила, которая удерживала свои позиции с начала мира, и ни чувства, ни разум не могут преодолеть ее, в то время как она одна способна преодолеть и разум, и чувства». Лекции Макса Мюллера о науке о религии. — Лекция I. Новое изд. стр. 20. Использование слова «способность» защищено в примечании.

Я цитирую этот отрывок с удовольствием, потому что одно главное возражение против возможного существования такой способности взято из отрицательной формы слова Бесконечное. Профессор утверждает, что, как вопрос Филологии, Бесконечное означает утвердительную идею. В своих Лекциях о языке, вторая серия, стр. 576, он пишет так: «Бесконечного нет, говорят нам, ибо так как есть Конечное, Бесконечное имеет свой предел в Конечном, оно не может быть Бесконечным. Теперь все это — просто игра слов без мыслей. Почему бесконечное — отрицательная идея? Потому что бесконечное происходит от конечного с помощью отрицательной частицы in! Но это просто случайность, это факт в истории языка, и не более того. Та же идея может быть выражена Совершенным, Вечным, Самосущим, которые являются положительными терминами или содержат, по крайней мере, никакого отрицательного элемента. То, что отрицательные слова могут выражать положительные идеи, было прекрасно известно греческим философам, таким как Хрисипп, и они так же мало думали бы называть бессмертное отрицательной идеей, как считали бы слепое положительным. Истинная идея Бесконечного не является ни отрицанием, ни модификацией какой-либо другой идеи. Конечное, напротив, в действительности является ограничением или модификацией Бесконечного, и невозможно, если мы рассуждаем всерьез, мыслить Конечное в каком-либо ином смысле, кроме как тени Бесконечного. Даже Язык признается в этом, если мы допросим его должным образом». Он добавляет удачную цитату из Роджера Бэкона: «et dicitur infinitum non per privationem terminorum quantitatis, sed per negationem corruptionis et non esse». Оксфорду девятнадцатого века не нужно стыдиться, насколько это касается метафизики, Оксфорда тринадцатого века. Теория Интуитивного разума Кольриджа хорошо известна большинству читателей.

[89] Метафизика. XII. 7.

[90] «Дискуссии» Гамильтона, том 1. Статья 1.

[91] Очень немногие люди когда-либо садились и упорно пытались представить перед своим мысленным взором отчетливую идею какого-либо иного разума, отдельного от них самих и существующего независимо. Краткая попытка покажет всю трудность, а возможно, и невозможность подобного представления.

Всякий, кто попытается и потерпит неудачу, может утешиться тем, что выдающиеся метафизики в отчаянии отступили перед задачей обоснования с помощью аргументов нашей веры в существование иных разумов, помимо нашего собственного. Здравому смыслу может показаться естественным вопрос: сохраняет ли эта метафизическая неудача свою силу в моральном отношении, in foro conscientiæ (на суде совести), в качестве веского оправдания того, что большинство людей пренебрегают правами и интересами других? Если нет, то представляется, что мораль является более тонким критерием достоверности, нежели некоторые виды метафизики.

[t] Для сведения некоторых читателей и развлечения других, несколько менее популяризированных теорий относительно «самости» или личной тождественности вынесены в Дополнительное примечание А.

[u] Ничто не является более обычным в разговоре, чем утверждение собеседника о том, что та или иная позиция должна быть неверной, «потому что она непостижима». Спрашивающего в ответ следует задать один или два вопроса, например: «Имеете ли вы в виду непостижимость для вас лично или для человечества в целом?» Если последнее, то «является ли противоречащее ей также непостижимым?» Далее: «Подразумеваете ли вы под словом непостижимый — немыслимый или невообразимый?» Мало кто четко учитывает это последнее различие. Далее: «Если немыслимый, то является ли он таковым абсолютно или его просто очень трудно помыслить?» И представляется столь же важным обдумать, следует ли объявлять какую-либо позицию абсолютно немыслимой, если только человеческий разум не находится под суровой необходимостью мыслить и принимать ее противоположность.

[92] «Постижимое» и другие подобные выражения всегда относительны к постигающему разуму; и то, что кажется постижимым или непостижимым для одного ума, может оказаться противоположным для другого. Художник не только постигает, но и рисует кентавра, помещая его пасущимся на широкой равнине или склоне холма. Но может ли физиолог постичь такое чудовище? Решение простое: художник думает о своем образе, физиолог — о строении; и этот пример служит хорошим предостережением относительно использования подобных слов.

От слов мы можем перейти к идеям. Возьмем любую концепцию, включающую условие времени или пространства (эти две оптические трубки воспринимающего ока нашего разума), и поместим ее перед рассудком: сначала как конечное, а затем как бесконечное. Результатом будет конфликт аргументов, заканчивающийся противоречием всякой возможности того, что концепция может быть истинной в любом из этих случаев. Всякий, кто умеренно знаком с самой известной работой Канта, знает, что, рассматривая таким образом существование мира, он выдвигает непреодолимые трудности против того, чтобы мир был ограниченным или неограниченным в пространстве, вечным или имеющим начало во времени (стр. 338, изд. Розенкранца); однако мир действительно существует. Кант продолжает подвергать другие космологические идеи тому же загадочному рассуждению с теми же последствиями.

Некоторые читатели, знакомые с чисто современной наукой, могут проиллюстрировать этот вопрос о «постижимом» тем, что было написано об этой необычайной загадке — «четырех измерениях пространства». Они увидят мнения «за» и «против» в статье профессора Сильвестра в журнале Nature, том 1. Примечание (стр. 238) содержит один вывод профессора, интересный как его ответ на вопрос, заданный нами несколько абзацев назад. Он говорит: «Если Аристотель, Декарт или Кант уверяют меня, что они узнают Бога в совести, я обвиняю собственную слепоту, если не могу видеть вместе с ними... Я признаю два отдельных источника авторитета — коллективное чувство человечества и озарение привилегированных интеллектов». Значит, Платон, возможно, действительно видел больше, чем Лукреций, а Кольридж — больше, чем Конт или Литтре.

[v] Преимущества и недостатки оптического строения наших человеческих глаз были тщательно оценены Гельмгольцем. Он также обсудил трудности, связанные со зрением, рассматриваемым как ощущение и восприятие. Выдержки из его ясных, но популярных лекций приведены в Дополнительном примечании B.

[93] Труды Королевского института. V. 456.

[94] Все теории света требуют этих огромных чисел. Сэр Дж. Гершель говорит, что не существует «способа постижения предмета, который не призывал бы нас признать проявление механических сил, которые вполне можно назвать бесконечными». Исчисление в тексте — это грубая и готовая форма изложения, сразу понятная. Но интересно рассмотреть предмет более точно. Свет проходит за одну секунду 192 000 миль. Каждая миля содержит 63 360 дюймов, и в каждом дюйме содержится 39 000 волн красного света, рассчитанных по их средней длине. Теперь перемножим эти три набора цифр вместе, и мы получим скорость 474 439 680 000 000 красных волн в секунду. Средняя длина фиолетовой волны составляет 1/57500-ю часть дюйма; и путем аналогичного умножения мы находим произведение в 699 494 400 000 000 ударов фиолетового света, наносимых на сетчатку каждую секунду. Фраза «миллионы миллионов» используется в тексте, потому что немногие люди осознают идею какого-либо арифметического целого сверх миллиона.

[95] «То, что мы слышим, — пишет профессор Макс Мюллер, — слушая хор или симфонию, есть волнение упругого воздуха, для которого самое бурное море дало бы весьма неадекватный образ. Самый низкий тон, который воспринимает ухо, обусловлен примерно 30 колебаниями в секунду, самый высокий — примерно 4000. Подумайте тогда, что происходит в темпе presto, когда тысячи голосов и инструментов одновременно производят волны воздуха, каждая волна пересекает другую, не только как поверхностные волны воды, но как сферические тела, и, по-видимому, без какого-либо заметного нарушения; подумайте, что каждый тон сопровождается вторичными тонами, что каждый инструмент имеет свой особый тембр, обусловленный вторичными вибрациями; и, наконец, давайте вспомним, что весь этот перекрестный огонь волн, весь этот водоворот звука модерируется законами, которые определяют то, что мы называем гармонией, и определенными традициями или привычками, которые определяют то, что мы называем мелодией — оба эти элемента отсутствуют в песнях птиц — что все это должно отражаться, как микроскопическая фотография, на двух маленьких органах слуха и возбуждать там не только восприятие, но восприятие, сопровождаемое новым чувством, еще более таинственным, которое мы называем либо удовольствием, либо болью; и станет ясно, что мы окружены со всех сторон чудесами, превосходящими все, что мы привыкли называть чудесным, и все же раскрывающими гению Эйлера или Ньютона законы, которые допускают самое тщательное математическое определение». Наука о языке, вторая серия, стр. 115.

[96] Существует гораздо более научный способ проведения этого эксперимента. Описание прибора (калейдофон) и рисунки полученных фигур можно увидеть в работе Тиндаля «О звуке», стр. 132 и след.

[97] Есть основания полагать, что значительная часть глаз животных видит почти так же, как наши, когда они находятся в нормальном состоянии. Цветовая слепота часто встречается у человека и проявляется между красным и зеленым, однако бык различает их, как здоровое человеческое существо. Его привлекает вид зеленого поля, и он приходит в ярость, когда перед ним размахивают красной тряпкой.

Глаза насекомых по своему строению очень далеки от наших. Сложный глаз бабочки содержит 17 000 трубок, глаз жука-морделлиды — 25 000. Их восприятие цветов кажется ярким и отчетливым. Они похожи на птиц, рептилий и других существ тем, что выбирают для своих логовищ и мест отдыха объекты, окрашенные так же, как они сами. Нетрудно закрепить один из этих сложных глаз так, чтобы смотреть сквозь него с помощью линзы, установленной в фокусе. Левенгук смотрел сквозь глаз стрекозы (состоящий из 12 544 трубок) «и рассматривал шпиль церкви, который был 299 футов высотой и находился в 750 футах от места, где он стоял. Он мог ясно видеть шпиль, хотя он казался не больше острия тонкой иглы. Он также рассматривал дом таким же образом и мог разглядеть фасад, различить двери и окна и заметить, были ли они открыты или закрыты». См. «Смесь из мира насекомых», стр. 129.

[98] Два момента, связанные с цветом, легко поддаются экспериментальной проверке и заслуживают того, чтобы стать предметом повторных наблюдений в силу своего интереса.

Первый относится к вопросу о первичных цветах: одинаковы ли они у человека и у всех низших животных? У птиц и рептилий есть анатомические причины полагать, что первичными являются красный, желтый и синий. Но те же ли они у нашей расы? Не более ли вероятно, что это красный, зеленый и фиолетовый? В этом случае желтый — это переход от красного к зеленому, синий — от зеленого к фиолетовому. Поскольку цветовая слепота состоит в нечувствительности к красному, а внешний круг поля зрения слаб в своих красных тонах, количество экспериментов, которые можно было бы предложить, очевидно, значительно.

Пусть человек поместит две нити, соответственно красную и зеленую, возле переносицы так, чтобы их можно было видеть только внутренним углом зрачка. Если ловко подвигать ими, обе кажутся зелеными; если нет, обе со временем станут черными. Там, где не хватает чувствительного восприятия красного, тот же результат следует в каждой части поля зрения. Так, преподобные джентльмены в прежние времена были склонны носить алые чулки под впечатлением, что они надели черные шелковые; и в наши железнодорожные дни многие люди обнаруживают, что не могут различить сигнальные огни безопасности и опасности. Кажется действительно странным, что какие-либо научные советники железнодорожных советов рекомендовали к использованию два цвета, которые, прежде всего, скорее всего, будут перепутаны.

Теория, предполагающая, что красный, зеленый и фиолетовый являются тремя первичными цветами человека, есть гипотеза нашего великого соотечественника доктора Томаса Юнга и заслуживает гораздо большего внимания, чем ей долгое время уделялось. Если мы можем судить о его теории по его оценке картин, она должна была быть превосходной; автор этих строк с восхищением видел в 1845 году грандиозную серию портретов Рейнольдса, которые доктор Юнг оставил после себя.

Вторая интересная тема — это исследование количества и тона субъективных цветов. Совершенная теория цвета должна, конечно, охватывать все возможные человеческие ощущения такого рода. Теперь многие люди способны видеть во сне богатый янтарный свет, гораздо более мягкий и чистый, чем любой оттенок, когда-либо виденный глазом. Он обычно кажется излучающим пространство, и серебристые фигуры, чаще всего небесные светила, плавают в нем. Еще более прекрасным продуктом рефлекторной энергии, проявляющейся после спокойного отдыха, является смешение нежного зеленого с гиацинтовым оттенком, совершенно чуждым этому миру и неописуемо прекрасным в своих нежных переходах. С помощью этой субъективной активности эксперименты Гете и И. Мюллера могут быть варьированы почти ad libitum. Самый простой план — при первом пробуждении держать веки плотно закрытыми и наблюдать за непроизвольным появлением оттенков. Люди с сильными живописными и поэтическими способностями могут после некоторой практики контролировать их появление и последовательность; и большое разнообразие может быть достигнуто путем легкого раздвижения ресниц и взгляда между неплотно сжатыми пальцами. Примечательным моментом в этих и подобных экспериментах кажется то, что мы таким образом получаем возможность созерцать красоты, более удивительные, чем когда-либо видел внешний глаз, — и все же мы видим их.

Другой и болезненный источник знаний по этому предмету состоит в регистрации зрительных впечатлений лиц, больных физически или психически. Различие между ними и нормальными впечатлениями здоровых людей, по-видимому, возникает из рефлекторного действия, когда расстроенный сенсориум или разум реагирует на оптический аппарат; или, как можно сказать, центр нашего существа через эти аберрации проявляется в своем контроле над периферией.

Теперь любому мыслящему человеку будет очевидно, насколько важной может стать вся информация, которую мы можем получить относительно этой центральной империи над впечатлениями наших нервов чувств, когда мы пытаемся оценить условия человеческого знания. Если верно, что разум навязывает законы активности нервной системе, даже когда получает от нее впечатления, то необходимость, в которой мы находимся, мыслить в соответствии с определенными внутренне навязанными законами, получает поразительную иллюстрацию. И вывод из этого несет в себе вероятность a fortiori, поскольку наши мысли лежат ближе к нашему ментальному центру, чем любые из наших чувственных впечатлений.

[99] Нервы общего чувства остро чувствительны при разделении, и подопытное животное под рукой Мажанди или стоматолога издает резкий крик. Иначе обстоит дело с двигательными нервами, с нервами симпатической системы и с (что более важно для нашей цели) нервами ощущения. Представляется ясным, что механические повреждения или даже прикосновения возбуждают их в направлении их собственных специальных функций. Слуховые нервы чувствуют шок как звук, оптические нервы получают его как внезапный и яркий свет. Мы вдвойне уверены из этих эффектов в истинных функциях, принадлежащих различным наборам нервов. Болезнь и травма — великие открыватели того, что должно быть здоровой восприимчивостью. В таких случаях, однако, они доказывают также нечто более приятное для размышления. Они доказывают, что страдание ограничено определенными пределами и что экономия боли составляет часть универсального замысла как для чувствительного животного, так и для чувствительного человека. Если бы все наши нервы сокращались одинаково с одинаковой нежностью, жизнь была бы историей затяжной агонии. И все же можно было бы ожидать, primâ facie, что волокно, которое телеграфирует формы и цвета с их смешениями, красноречиво рассказало бы историю своего собственного случайного страдания. И весь наш нервный каркас мог бы быть задуман как инструмент пытки. Он не был так устроен.

Per contra, нервы общего чувства утверждают свое собственное призвание. «Повернутый медный подсвечник» заставляет зубы ныть и беспокоит кожу мурашками. Верующие в призраков — а также неверующие — знают, что некоторые зрелища

"Make knotted and combined locks to part,

And each particular hair to stand on end."

Для получения дополнительной информации по этому предмету сравните Дополнительное примечание C.

[100] Аристотель так описывал это до г-на Бэйна и других современных писателей: «τὸ γὰρ ὁρατόν ἐστι χρῶμα» (ибо видимое есть цвет), De Anima II. 7. 1. Как тщательно отмечает Кампе: «so ist die Farbe (nicht die gefärbten Körper) das Eigenthümliche des Gesichtssinns» (таким образом, цвет (а не окрашенные тела) есть отличительная черта чувства зрения). См. также его примечание, Erkenntnisstheorie des Aristoteles, стр. 88.

[w] Сравните Гельмгольца «Ощущение зрения», Лекции, стр. 256, 7 и 259.

«Мы уже видели достаточно, чтобы ответить на вопрос, возможно ли поддерживать естественное и врожденное убеждение в том, что качество наших ощущений, и особенно наших ощущений зрения, дает нам верное впечатление о соответствующих качествах во внешнем мире. Ясно, что это не так. Вопрос был фактически решен дедукцией Иоганнеса Мюллера из хорошо установленных фактов закона специфической нервной энергии. Появляются ли лучи солнца нам как цвет или как тепло, зависит вовсе не от их собственных свойств, а просто от того, возбуждают ли они волокна зрительного нерва или волокна кожи. Давление на глазное яблоко, слабый электрический ток, пропущенный через него, наркотическое вещество, доставленное к сетчатке кровью, способны возбуждать ощущение света так же хорошо, как и солнечные лучи. Самое полное различие, предлагаемое нашими различными ощущениями, а именно между ощущениями зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания — это глубочайшее из всех различий, настолько глубокое, что невозможно провести сравнение сходства или несходства между ощущениями цвета и музыкальных тонов — вовсе не зависит, как мы теперь видим, от природы внешнего объекта, а исключительно от центральных связей нервов, которые подвергаются воздействию... Но не только необразованные люди, привыкшие слепо доверять своим чувствам, даже образованные, знающие, что их чувства могут быть обмануты, склонны возражать против столь полного отсутствия какой-либо более тесной связи по роду между реальными объектами и ощущениями, которые они производят, чем закон, который я только что изложил. Например, естествоиспытатели долго колебались, признавая тождественность лучей света и тепла, и исчерпали все возможные средства избегания вывода, который, казалось, противоречил свидетельству их чувств».

«Другой пример — это пример Гете, как я пытался показать в другом месте. Он был приведен к противоречию с теорией цветов Ньютона, потому что не мог убедить себя в том, что белый, который представляется нашему ощущению как чистейшее проявление самого яркого света, может состоять из более темных цветов. Именно открытие Ньютоном состава света было первым ростком современного учения об истинных функциях чувств; и в трудах его современника Локка были правильно изложены важнейшие принципы, от которых зависит правильная интерпретация чувственных качеств. Но, как бы ясно мы ни чувствовали, что здесь кроется трудность для большого числа людей, я никогда не находил противоположного убеждения в достоверности, полученной от чувств, столь отчетливо выраженного, чтобы можно было ухватиться за точку ошибки: и причина, как мне кажется, кроется в том, что под популярными представлениями на этот предмет лежат другие и более фундаментально ошибочные концепции».

[101] Существует ли, спрашивает идеалистический скептицизм, вообще какой-либо внешний мир?

Все мы с детства всегда верили в подлинное существование этого внешнего мира. Так же мы всегда верили в наше собственное реальное и продолжающееся личное существование. Непреклонные объективности, о которых сообщают нам наши чувства, — тождественное «Я», которое получает их информацию, — это сущности, существование которых обычный человек не думает ставить под сомнение.

Пусть кто-нибудь сядет и попытается представить себя человеческим существом, выпущенным в жизнь без твердой веры в любое из этих двух первичных убеждений. Чем могла бы быть жизнь для него? для его потомков? для мира людей, если бы они были столь же неверующими? И все же каковы условия или доказательства истинности, на которых должны обязательно покоиться его нынешние убеждения и убеждения его собратьев? Могут ли он и другие не верить в их истинность? и почему? — Это «почему» является безопасным ответом на самое правдоподобное, а также на самое утонченное возражение против таких первичных верований, как те, что постулируются естественной теологией.

[102] Случай Чеселдена описан в «Философских трудах» за 1728 год, а также в его «Анатомии». Относительно процитированного выше пункта его подтверждает г-н Наннели, «Об органах зрения», 1858 г.

[103] См. «Принципы физиологии человека» доктора Карпентера. Изд. 7. стр. 713. § 635.

[x] Следующее причудливое оправдание наших чувств за счет нашего понимания может быть новым для большинства моих читателей:—

[103] «Мы видели два известных примера чувственного обмана, которые оправдывают обвинение Петрония Арбитра.

Fallunt nos oculi, vagique sensus

Oppressâ ratione mentiuntur.

И все же, говоря правильно и воздавая должное нашим чувствам, сами по себе они не обмануты, а лишь предоставляют повод нашим поспешным рассудкам обманывать самих себя: и так, хотя они в некотором роде являются соучастниками нашего заблуждения, более главные способности являются главными виновниками. Таким образом, если чувства представляют Землю как неподвижную и неизменную, они дают нам истину своих ощущений: для чувства это так, и было бы обманом представлять ее иначе. Ибо (как мы показали), хотя она движется сама по себе, она покоится для нас, которые переносятся вместе с ней... Но если отсюда наши рассудки ложно выводят, что такое же качество есть во внешнем воздействующем объекте, это преступно, наше чувство невинно. Когда ухо звенит, мы действительно слышим звук: если мы судим о нем вне нас, это ошибка наших суждений. Аппариции наших испуганных фантазий — это реальные чувственные объекты: но если мы переносим их за пределы наших мозгов и воспринимаем их как внешние объекты, это неосторожная поспешность нашего рассудка вводит нас в заблуждение. И если наши расстроенные вкусы чувствуют лишь горечь от наших изысканных яств, мы действительно вкушаем неприятное качество, хотя ложно представляем его в том, что является лишь поводом для его производства. Если кто-то находит ошибку в новизне этого понятия, ученый Св. Августин готов опровергнуть обвинение: и те, кто чтит древность, получат удовлетворение от столь почтенного суждения. Он говорит нам: Si quis remum frangi in aquâ opinatur, et, cum aufertur, integrari; non malum habet internuncium, sed malus est Judex (Если кто-то полагает, что весло ломается в воде, а когда его вынимают, оно восстанавливается, у него не плохой вестник, но плохой судья). И далее в этом духе: чувство не могло иначе воспринять это в воде, и не должно было: ибо поскольку вода — одно, а воздух — другое, необходимо и нужно, чтобы чувство было таким же разным, как и среда: поэтому глаз видит правильно; если есть ошибка, то суждение — обманщик. В другом месте он говорит, что наши глаза не дезинформируют нас, а верно передают свое ощущение разуму. И против скептиков: что несправедливо жаловаться на наши чувства и требовать от них отчета, который находится за пределами сферы их внимания: и решительно определяет: Quicquid possunt videre oculi, verum vident (Все, что могут видеть глаза, они видят истинно). Так что то, что мы сказали об обманах чувств, должно быть строго отнесено только к нашим небрежным рассудкам, вводящим нас в заблуждение через плохое управление чувственной информацией». Гленвилл, «Суета догматизирования». Гл. X. Первое изд. стр. 91, след.

Читателю, возможно, будет интересно рассмотреть, насколько оправдание чувств Гленвиллом далеко от следующих положений, изложенных недавним автором, только что процитированным, который защищает, ограничивая, истинность чувственных впечатлений:—

«То, что мы непосредственно воспринимаем, — пишет профессор Гельмгольц, — это не непосредственное действие внешней возбуждающей причины на концы наших нервов, а только измененное состояние нервных волокон, которое мы называем состоянием возбуждения или функциональной активности». И далее: — «Простое правило для всех иллюзий зрения таково: мы всегда верим, что видим такие объекты, которые при условиях нормального зрения создали бы изображение на сетчатке, о котором мы фактически осознаем. Если эти изображения таковы, что не могли бы быть созданы никаким нормальным видом наблюдения, мы судим о них по их ближайшему сходству; и, формируя это суждение, мы легче пренебрегаем частями ощущения, которые восприняты несовершенно, чем теми, которые восприняты совершенно. Когда возможна более чем одна интерпретация, мы обычно непроизвольно колеблемся между ними; но возможно положить конец этой неопределенности, вызвав идею любой из возможных интерпретаций, которые мы выбираем, как можно более ярко перед умом сознательным усилием воли». Гельмгольц, «О недавнем прогрессе теории зрения», стр. 230, 31 и стр. 307.

[104] Два острых мыслителя, которые будут попеременно оправдываться от безумия враждующими школами мысли, пришли к выводам, весьма благоприятным для здравомыслия идеализирующих людей. В своей первой лекции в Королевском институте профессор Мэссон говорил о Юме и Фихте в следующих выражениях: «Существует система нигилизма, или, как ее лучше назвать, не-субстанциализма. Согласно этой системе, феноменальный космос, рассматриваемый ли как состоящий из двух параллельных последовательностей феноменов (разум и материя) или только из одной (разум или материя), при анализе сводится к абсолютному ничто — простым явлениям без какого-либо достоверного субстрата реальности; игре фантазмов в пустоте. Если и не было позитивных или догматических нигилистов, все же и Юм для одной цели, и Фихте для другой выдвинули нигилизм как конечный исход всякого рассуждения, которое не начинается с какого-либо априорного постулата». — «Недавняя британская философия», стр. 66. Читатель заметит, что, чтобы полностью поднять вопрос, мы говорили об особой форме идеализма, которой г-н Милль отдает первое место в своем описании (Исследование философии Гамильтона, стр. 8). «Согласно одной из форм, ощущения, которые, по общему мнению, мы получаем от объектов, являются не только всем, что мы можем знать об объектах, но и всем, во что у нас есть основания верить как в существующее. — Те, кто придерживается этого мнения, как говорят, сомневаются или отрицают существование материи. Их иногда называют идеалистами, иногда скептиками, в зависимости от других мнений, которых они придерживаются. Они включают последователей Беркли и последователей Юма. Среди недавних мыслителей острый и образованный профессор Феррье, хотя и окольным путем и выражаясь в очень другой фразеологии, кажется, пришел к по существу той же точке зрения. Эти философы поддерживают относительность нашего знания в самой крайней форме, в которой может быть понято это учение, поскольку они утверждают не просто то, что все, что мы можем знать о чем-либо, — это способ, которым оно воздействует на человеческие способности, но что нет ничего другого, что можно было бы знать; что аффекты человеческого или какого-либо другого разума — это все, что мы можем знать как существующее».

Собственную позицию г-на Милля можно найти в его 11-й главе. Определив материю как «постоянную возможность ощущения» (стр. 227) и объяснив свое определение, он пишет в примечании (стр. 232) следующие решительные предложения: «Мой способный американский критик, доктор Г. Б. Смит, утверждает на нескольких страницах, что эти факты не дают доказательств того, что объекты внешни по отношению к нам. Я никогда не притворялся, что они дают. Я объясняю наше постижение или представление себе постоянных возможностей как реальных объектов, внешних по отношению к нам. Я не верю, что реальная внешность по отношению к нам чего-либо, кроме других разумов, поддается доказательству».

Брошюра г-на О'Хэнлона под названием «Критика чистого идеализма Джона Стюарта Милля; и попытка показать, что, если ее логически довести до конца, это чистый нигилизм», кажется менее известной, чем она того заслуживает. Г-н Милль заметил и ответил на нее в своем 3-м издании — главным образом среди критических замечаний, начинающихся со стр. 244. — Ранняя кончина г-на О'Хэнлона придала болезненный интерес его многообещающим трудам. Некоторые абзацы из его ныне редкой брошюры помещены в конце Дополнительного примечания D, о «Чистом идеализме».

[105] О Гамильтоне, стр. 6. Миллю вторят из-за широкого Атлантического океана: — «Глубочайший вопрос философии вращается вокруг отношения мысли к бытию, разума к материи, субъекта к объекту или (в эмпирической фразе) организма к среде. Является ли организм чисто продуктом среды? Тогда мы имеем эмпиризм, сенсуализм, материализм, девиз которых — девиз Дестюта де Траси: «Penser c'est sentir» (Мыслить — значит чувствовать). Является ли среда продуктом организма? Тогда мы имеем трансцендентализм, эгоизм, идеализм, девиз которых — девиз Беркли: «Esse объектов есть percipi» (Бытие объектов состоит в их восприятии)». Ф. Э. Эббот в The Index (американском), за 27 июля 1872 г.

[106] Лорд Маколей имеет несколько уместных и характерных замечаний относительно этой темы в своей литературной оценке доктора Джонсона. «Как случилось, что человек, который рассуждал на своих предпосылках так умело, должен был принимать свои предпосылки так глупо, — одна из великих тайн человеческой природы. Та же непоследовательность может наблюдаться у схоластов средних веков. Эти писатели показывают столько остроты и силы ума в спорах на своих жалких данных, что современный читатель постоянно теряется в догадках, как такие умы пришли к таким данным. Ни одна ошибка в надстройке теории, которую они возводят, не ускользает от их бдительности. И все же они слепы к очевидной необоснованности фундамента. То же самое с некоторыми выдающимися юристами. Их юридические аргументы — интеллектуальные чудеса, изобилующие самыми счастливыми аналогиями и самыми утонченными различиями. Принципы их произвольной науки будучи однажды приняты, статутная книга и отчеты будучи однажды приняты как основы рассуждения, этих людей нужно признать совершенными мастерами логики. Но если возникает вопрос относительно постулатов, на которых покоится вся их система, если их призывают защищать фундаментальные максимы той системы, которую они провели всю жизнь, изучая, эти самые люди часто говорят на языке дикарей или детей». (Эссе, изд. 1852 г., стр. 175.) Что касается схоластов, любой, кто желает составить справедливое представление об их остроте без особого труда для себя, может обратиться к «Synopsis Distinctionum» Г. Л. Кастанеуса, книге, которую можно найти в большинстве ученых библиотек.

[y] См. Дополнительное примечание E. — Великий интерес этого предмета для нашей цели заключается в том обстоятельстве, что отношение теории к факту, по сути, является вопросом, наиболее близким к тому, который уже обсуждался относительно отношения наших ощущений к нашим восприятиям (сравните Дополнительное примечание B). Эти два вопроса действительно настолько похожи, что в основном идентичны. Что мы хотим узнать относительно обоих отношений, это, во-первых, степень относительности к нашей человеческой природе; другими словами, сколько мы ментально вложили в наши теории и ощущения, прежде чем рассматривать их как факты и восприятия. Во-вторых, какое основание у нас есть для веры в то, что любое из наших знаний, охваченных одной или обеими этими относительностями (восприятие и факт), является истинным за пределами нашей человеческой сферы; и, прежде всего, способны ли мы утверждать на веских основаниях, что такие-то части любого вида нашего знания являются абсолютно и неизменно истинными?

Если, например, мы спросим — верно ли, что существуют реальные объекты, внешние по отношению к нам самим? «Я не верю, — сказал нам г-н Милль, — что реальная внешность по отношению к нам чего-либо, кроме других разумов, поддается доказательству». И несколькими строками далее: «Взгляд, который я принимаю на внешность, в том смысле, в котором я признаю ее реальной, не мог бы быть более точно выражен, чем словами профессора Фрейзера». Это: «Для нас самих мы можем постичь только — (1) внешность по отношению к нашему настоящему и преходящему опыту в нашем собственном возможном опыте, прошлом и будущем, и (2) внешность по отношению к нашему собственному сознательному опыту, в одновременном, а также в прошлом или будущем опыте других разумов». (О Гамильтоне, стр. 232, примечание.) Это объяснение, как только что заметил Милль, является внешностью в единственном смысле, о котором нам нужно заботиться; и это означает, простыми словами, что мы не обладаем абсолютно истинным, а только некоторым утилитарным знанием о реальном существовании внешнего мира. Мы должны, однако, и заботимся бесконечно больше о другом ответе на совершенно другой вид вопроса. Является ли антитеза между добром и злом — моральный императив «Делай это и живи, преступи и умри» — абсолютно и неизменно истинной? Если нет, кто стал бы рассчитывать прибыль и убыток, как они рассчитываются в Евангелии; кто стал бы или мог бы верить в праведного, то есть реального и истинного Бога?

[107] Многие умы, потрясенные обширностью этих вопросов и не находя удовлетворительного ответа на вопросы такой бесконечной важности, вернулись к позиции доктора Ньюмена в его «Грамматике согласия». Но неудовлетворительная характеристика, присущая этой позиции, заключается в том, что, по-видимому, нет предела таким согласиям, потому что нет разумного канона или максимы, чтобы объяснить, защитить и регулировать их. Для гораздо большего числа умов проблема формулируется как дилемма. Для человека открыты ровно две альтернативы. Его выбор лежит между двумя противопоставленными позициями — самыми антагонистическими из возможных, но обе проистекают из одного общего предполагаемого факта. Невежество и бессилие — самые верные характеристики, начертанные на нашем разуме. Человек должен решить либо в пользу неограниченного сомнения, подобного тому, которое описывает Юм, широкого, как вся вселенная нашего человеческого существования; либо уступить тому виду согласия, к которому приглашает доктор Ньюмен как к единственному безопасному убежищу для любой души, движимой отчаянием в откат от полного отсутствия веры и надежды — нехватки всего, чему можно доверять и что можно любить. Теперь заметим, что согласие, превосходящее разумное доказательство, по сути, является признанием того, что разум не дотягивает до установления тех трансцендентальных истин, на которые разум таким образом согласился. И наоборот, безграничное сомнение, делающее все остальное неопределенным, утверждает с безошибочной решительностью бессилие человеческого разума. — «Наблюдение человеческой слепоты и слабости, — говорит Юм, — есть результат всей философии и встречает нас на каждом шагу, вопреки нашим попыткам уклониться или избежать его». Следовательно, мы видим, что вывод Юма идентичен тому, который лежит в основе позиции, прямо антагонистической его собственной, и в этом отношении les extrêmes se touchent (крайности сходятся).

Отсюда следует с равной ясностью, что любая дилемма, которая ограничивает человеческий выбор двумя вышеуказанными альтернативами, покоится на отрицании того, что человеческий разум может направлять человечество к истине — (и, как следствие, что он может когда-либо искать и найти своего Бога); — в то время как, наоборот, это же отрицание, если оно положено в основу спекуляции, не допускает никакого человеческого выбора за пределами двух рогов дилеммы, таким образом сделанной обязательно императивной для всех нас.

Ни одна из альтернатив, однако, не может быть принята естественным теологом, и он не может принять такую дилемму как основанную на истине или разуме. С одной стороны, сверхчеловеческое и сверхъестественное лежат вне его науки, сферой которой является природа, включая природу человека; и которая неуклонно стремится достичь истинной интерпретации и доказательств, полученных обеими природами, к вере, выходящей за пределы их нынешней территории и текучих условий. С другой стороны, его наука становится невозможной, если неограниченное сомнение — единственная унылая перспектива, открытая для философского исследователя. И вместе с его наукой должны погибнуть все другие науки. Сомнение подрывает основы их всех; факты здравого смысла, научные теории и практические повседневные верования — все беспристрастно оказываются беспочвенными. Насколько касаются наши реальности

"We are such stuff

As dreams are made on; and our little life

Is rounded with a sleep."

Наука, следовательно, является чуждой миру человека; душа — изгнанницей среди своего собственного:—

"As in strange lands a traveller walking slow,

In doubt and great perplexity,

A little before moon-rise hears the low

Moan of an unknown sea;

"And knows not if it be thunder or a sound

Of stones thrown down, or one deep cry

Of great wild beasts; then thinketh, 'I have found

A new land, but I die.'"

«Не для этого», — говорит тот же мыслящий поэт —

"Not for this

Was common clay ta'en from the common earth,

Moulded by God, and tempered with the tears

Of angels to the perfect shape of man."

Заметим в заключение, что способ, которым люди здравого смысла привыкли относиться к первичным догматам большинства наук и к обоснованности своих собственных обычных верований, может быть поставлен в любопытный контраст с их отношением к доказательствам естественной теологии. В первом случае принятие легко и оптово; во втором — каждый ум, кажется, ощетинивается возражениями. Теперь, очевидно, есть тысячи тех, кто должен подчинить свои суждения требованиям настоящей и насущной полезности и должен принять на веру множество максим, которые они никогда не надеются исследовать. Трудности, неизбежно вовлеченные в каждое и все эти легкие принятия, таким образом остаются нераскрытыми и не могут поэтому быть поставлены бок о бок с трудностями теизма.

Но далее возникает серьезный вопрос. Насколько подобная легкость оптового принятия и подобное отсутствие сравнения с более глубокими истинами могут считаться философской или даже честной процедурой в случае мужчин и женщин, которые додумываются до атеизма?

[z] Нельзя также слишком часто повторять, что практическая истина включает огромное количество спекулятивных трудностей и принимается как ежедневная основа человеческого действия перед лицом сомнений, которые, спекулятивно рассматриваемые, абсолютно неразрешимы. Есть (как будет видно в главе IV) основание распространить это замечание за пределы того, что обычно называют практической истиной, далеко в область спекулятивного знания, или, говоря точнее, всякого знания вообще. Предположим, например, что непрерывность нашей внутренней способности получать чувственные впечатления, знать и рассуждать (наша личная тождественность) является беспочвенным верованием; — предположим также, что наши чувственные впечатления — это отражения от самосозданных теней, а не от объективных реальностей; — где может какое-либо знание быть истинно существующим, кроме как в том месте изгнания, которое сейчас обычно называют «Непознаваемым»? Сравните Дополнительные примечания A и B, приложенные к настоящей главе.

[107] La Philosophie en France. IX. стр. 66.

[108] «Основные начала», стр. 108.

[109] Светская проповедь, прочитанная в воскресенье, 7 января 1866 г.; в собранном томе, стр. 19, 20.

[110] Эссе I. стр. 190.

[111] Там же, стр. 211.

[aa] Г-н Герберт Спенсер подвергался свободной критике американцами, отчасти за то, что он недостаточно тщателен, отчасти за то, что он не верен своей собственной позиции. Несколько цитат можно найти в Дополнительном примечании F, о «Непознаваемом».

[ab] Абзац, взятый в своей целостности, пронизан живым чувством морального закона, который не может ни измениться, ни погибнуть — закона одновременно человеческого и божественного. Этот сильный протест является как по мысли, так и по выражению полным контрастом к обычному тону рассуждений г-на Милля, смягченных, как они обычно бывают, между благожелательностью и целесообразностью. Вместо того чтобы размышлять о полезности расы, которая, сравнительно говоря, начала существовать вчера, он взывает с решительной суровостью, раз и навсегда, к неизменному и абсолютному. Это напоминает Прометея, несущего факел, противопоставленного эгоистичному деспоту нового и морально ослабленного Олимпа. См. Дополнительное примечание G.

[112] Это предложение содержит два положения; вопрос о спекулятивной сложности был рассмотрен в этой главе — вопрос о разумной необходимости зарезервирован для нашей следующей.

[113] О Гамильтоне, стр. 242.

[114] Милль о Гамильтоне, стр. 232, примечание.

[115] Там же, стр. 233, примечание.

[116] Там же, стр. 227.

[117] Отчет Британской ассоциации, 1870. lxxvii. lxxxiv.

[118] Замечание, сделанное выше относительно «живой лаборатории», будет легко понято каждым, кто помнит великие ошибки, совершенные несколько лет назад при рассмотрении желудка как простой химической мастерской; — забывая о его важнейшем даре — жизненной силе. Это упущение было упомянуто здесь, потому что оно может дать урок психологам; ибо не может ли гораздо более высокий вид дара быть забыт таким же образом, когда люди материализуют принципы, все до единого, на которых обусловлена трансформирующая сила ментальной ассимиляции?

[119] Светские проповеди, стр. 160.

[120] И более чем одного, как мы увидим далее. Его смысл будет лучше всего понят при прочтении Дополнительных примечаний F и I.

[121] Все эти цитаты можно найти между стр. 332 и 360 Трактата. Изд. 1817 г.

[122] Сравните введение г-на Грина к «Трактату о человеческой природе» Юма, том I, стр. 263 и след., где он обсуждает влияние этого предмета на доктрину Юма о причине и следствии.

[123] Он подводит итог словами Гете, приведенными в переводе его лекций, из которых мы цитировали —

"Woe! woe!

Thou hast destroyed

The beautiful world

With powerful fist;

In ruin 'tis hurled,

By the blow of a demigod shattered.

The scattered

Fragments into the void we carry,

Deploring

The beauty perished beyond restoring."

[124] «Все различные виды лучей, которые я упомянул, производят один общий эффект. Они повышают температуру объектов, на которые падают, и, соответственно, все ощущаются нашей кожей как лучи тепла». (стр. 237.)

[125] Первая из этих двух последних цитат уже была приведена в сноске на стр. 164 ante. Она повторяется здесь ради объединения классификации Мэссоном Фихте, во-первых, как «чистого идеалиста», и во-вторых, как «нигилиста». Критика г-ном О'Хэнлоном Милля достигает точно такой же цели в отношении этого тонкого полемиста. Его позиция заключается в том, что чистый идеализм Милля при анализе оказывается чистым нигилизмом.

[126] Сравните примечание B выше.

[127] В брошюре, упомянутой на стр. 165 ante, примечание. Цитаты в нашем тексте начинаются на ее 5-й странице. Предмет будет легче всего понят после перечитывания аргументации гл. III, стр. 164-172 включительно.

[128] На стр. 14 остроумный автор добавляет дальнейший аргумент, основанный на признаниях Милля. «Если огонь, помимо моего сознания, есть некое позитивное условие или условия тепла и света, если зерно есть некое позитивное условие или условия пищи, мой тезис доказан, и ваш чистый идеализм рушится. Если, с другой стороны, «огонь» есть нечто не позитивное помимо моего сознания, тогда, поскольку он вообще ничто, когда он так отделен, вы не можете иметь права говорить о «модификациях», происходящих в нем, спим ли мы или бодрствуем, присутствуем или отсутствуем».

[129] Стоит заметить, как верно наш епископ предвидел вульгарное возражение против своей теории. К концу своих «Диалогов» Гилас (который цепляется за старую элементарную природу) говорит так: «Сказать: в мире нет материи — все еще шокирует меня. Тогда как сказать — нет материи, если под этим термином понимается немыслящая субстанция, существующая вне разума; но если под материей понимается некая чувственная вещь, существование которой состоит в том, чтобы быть воспринятой, тогда есть материя: — это различие придает ей совсем другой оборот; и люди придут к вашим понятиям с небольшим трудом, когда они будут предложены таким образом». Лорд Байрон снизошел до того, чтобы повторить «ухмылку щеголей» —

"When Bishop Berkeley said there was no matter,

And prov'd it—'twas no matter what he said."

[130] Прочитайте, например, следующие красноречивые отрывки из «Трех диалогов» Беркли. Филонус, который представляет самого Беркли, говорит: «Для меня очевидно, по причинам, которые вы допускаете, что чувственные вещи не могут существовать иначе, как в разуме или духе. Откуда я заключаю не то, что они не имеют реального существования, но что, видя, что они не зависят от моей мысли и имеют существование, отличное от того, чтобы быть воспринятыми мной, должен быть какой-то другой разум, в котором они существуют. Столь же верно, следовательно, как то, что чувственный мир действительно существует, столь же верно, что есть бесконечный вездесущий дух, который содержит и поддерживает его».

Гилас. Что же! Это не более того, что утверждаю я и все христиане; более того, и все остальные, кто верит, что есть Бог и что Он знает и объемлет все вещи.

Филоной. Да, но здесь-то и кроется различие. Люди обычно верят, что все вещи познаются или воспринимаются Богом, потому что они верят в бытие Бога, тогда как я, напротив, непосредственно и необходимо заключаю о бытии Бога, потому что все чувственные вещи должны восприниматься Им.

Гилас. Но раз мы все верим в одно и то же, какое значение имеет то, как мы пришли к этой вере?

Филоной. Но мы не сходимся в одном и том же мнении. Ибо философы, хотя и признают, что все телесные существа воспринимаются Богом, все же приписывают им абсолютное существование, отличное от их восприятия каким-либо разумом, чего я не делаю. Кроме того, разве нет разницы между утверждением: «Есть Бог, следовательно, Он воспринимает все вещи» и утверждением: «Чувственные вещи действительно существуют: и если они действительно существуют, то они необходимо воспринимаются бесконечным Разумом: следовательно, есть бесконечный Разум, или Бог»? Это дает вам прямое и непосредственное доказательство бытия Бога, исходящее из самого очевидного принципа...

Гилас. Нельзя отрицать, что в том, что вы выдвигаете, есть нечто весьма полезное для религии. Но не кажется ли вам, что это очень похоже на понятие, разделяемое некоторыми выдающимися современниками, о «видении всех вещей в Боге»?

Филоной. Я хотел бы узнать это мнение; прошу вас, объясните его мне.

Гилас. Они полагают, что душа, будучи нематериальной, неспособна соединяться с материальными вещами так, чтобы воспринимать их сами по себе, но что она воспринимает их через свое соединение с Субстанцией Бога, которая, будучи духовной, является поэтому чисто умопостигаемой или способной быть непосредственным объектом мысли Духа. Кроме того, Божественная Сущность содержит в себе совершенства, соответствующие каждому сотворенному существу; и они, по этой причине, пригодны для того, чтобы являть или представлять их разуму.

Филоной. Я не понимаю, как наши идеи, которые суть вещи совершенно пассивные и инертные, могут быть Сущностью, или какой-либо частью (или подобными какой-либо части) Сущности или Субстанции Бога, Который есть бесстрастное, неделимое, чисто деятельное Существо. Существует еще много трудностей и возражений, которые возникают при первом взгляде на эту гипотезу, но я лишь добавлю, что она подвержена всем нелепостям обычных гипотез, полагающих, что сотворенный мир существует иначе, нежели в разуме Духа. Помимо всего прочего, она имеет ту особенность, что делает этот материальный мир служащим никакой цели. И если против других гипотез в науках проходит как веский довод то, что они предполагают, будто Природа или Божественная Мудрость создают что-то напрасно или делают это утомительными окольными путями, которые могли бы быть выполнены гораздо более легким и кратким способом, то что нам думать о той гипотезе, которая предполагает, что весь мир создан напрасно?

Гилас. Но что вы скажете, разве вы сами не придерживаетесь мнения, что мы видим все вещи в Боге? Если я не ошибаюсь, то, что вы выдвигаете, близко к этому.

Филоной. Я полностью согласен с тем, что сказано в Священном Писании: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем». Но что мы видим вещи в Его Сущности способом, изложенным выше, — я далек от того, чтобы верить. Вот вкратце мое понимание. Очевидно, что вещи, которые я воспринимаю, суть мои собственные идеи и что никакая идея не может существовать, если она не находится в разуме. Не менее ясно и то, что эти идеи или вещи, воспринимаемые мною, — сами по себе или их архетипы — существуют независимо от моего разума, поскольку я знаю, что не являюсь их автором, ибо не в моей власти по своему желанию определять, какими именно идеями я буду затронут при открытии глаз или ушей. Следовательно, они должны существовать в каком-то другом разуме, чья воля состоит в том, чтобы они были явлены мне. Вещи, говорю я, непосредственно воспринимаемые, суть идеи или ощущения, называйте их как хотите. Но как может какая-либо идея или ощущение существовать в чем-либо, кроме разума или духа, или быть произведенными чем-либо, кроме них? Это, действительно, немыслимо: а утверждать то, что немыслимо, значит говорить бессмыслицу. Разве не так?

Гилас. Без сомнения.

Филоной. Но, с другой стороны, вполне мыслимо, что они существуют в Духе и производятся Им; поскольку это не более того, что я ежедневно испытываю в самом себе, в той мере, в какой я воспринимаю бесчисленные идеи; и актом своей воли могу формировать большое их разнообразие и вызывать их в своем воображении. Хотя следует признать, что эти порождения фантазии не столь отчетливы, сильны, ярки и постоянны, как те, что воспринимаются моими чувствами, каковые последние называются «реальными вещами». Из всего этого я заключаю, что есть Разум, который воздействует на меня каждое мгновение всеми чувственными впечатлениями, которые я воспринимаю. И из разнообразия, порядка и способа их проявления я заключаю, что Автор их мудр, могуществен и благ сверх всякого понимания. Заметьте хорошо, я не говорю, что я вижу вещи, воспринимая то, что представляет их в умопостигаемой субстанции Бога. Этого я не понимаю; но я говорю: вещи, воспринимаемые мною, познаются Разумом и производятся Волей бесконечного Духа. И разве все это не предельно ясно и очевидно? Есть ли в этом что-то большее, чем то, что небольшое наблюдение за нашим собственным разумом и тем, что в нем происходит, не только позволяет нам постичь, но и обязывает нас признать?

Можно было бы добавить бесчисленное множество очаровательных цитат как из «Принципов», так и из «Диалогов», но уже приведенных может быть достаточно, и они были выбраны сейчас потому, что их цитируют не очень часто.

[131] Гегель, Энциклопедия, т. I, стр. 95 (Werke VI. 189). Приведенная выше цитата взята из перевода г-на Уоллеса, стр. 153. Сравните его указатель.

[132] В только что вышедшем издании «Трактата о человеческой природе» Юма, I, стр. 140. Мы все должны сожалеть об утрате последних мыслей декана Мэнсела о «реальной ошибке идеализма Беркли» (Letters &c., стр. 391). Но более чем за дюжину лет до этого он писал (Prolegomena Logica, гл. V): «Ошибка Беркли заключалась не в том, что он сомневался в существовании материи, а в том, что он утверждал ее несуществование». Насколько сам Мэнсел зашел в направлении этого же сомнения, можно судить по следующему отрывку, который встречается в Prolegomena на одну страницу раньше: «За пределами круга сознательных существ мы можем иметь лишь негативную идею субстанции. Это имя применяется в отношении определенных совокупностей чувственных феноменов, естественных или искусственных, связанных друг с другом различными способами: посредством локомоции, вегетации, содействия общей цели, определенных положений в пространстве. Но здесь у нас нет позитивного понятия субстанции, отличной от феноменов. Я не приписываю бильярдному шару сознания его собственной формы, цвета и движения; но, отрицая сознание, я отрицаю единственную форму, в которой единство и субстанция были представлены мне. Поэтому у меня нет данных для того, чтобы думать так или иначе по этому вопросу. Какое-то единство между различными феноменами может существовать, а может и нет; но если оно существует, то существует таким образом, о котором я не могу составить никакого представления; и если оно не существует, мои способности не позволяют мне обнаружить его отсутствие». Иными словами (как мог бы выразиться г-н О'Хэнлон): «Мой друг Смит, я знаю, есть личность — следовательно, субстанция. Но шляпа и пальто Смита, будучи бессознательными, лишены единственных форм, в которых единство и субстанция были представлены мне. Пальто Смита синее, его ткань шерстяная; его шляпа черная и шелковой текстуры; — могут существовать или не существовать единства, в которых эти феномены цвета и структурного облика согласуются; мои способности, однако, не позволяют мне решить, являются ли шляпа и пальто позитивно субстанциальными объединениями или нет».

Из всего этого следует, что шляпы, пальто и другие привычные так называемые субстанции столь же мало известны нам «по существу», как и та обширная территория сверхъестественного Бытия, которая была названа «Непознаваемым».

[133] Из перевода «Логики» Гегеля, выполненного г-ном Уоллесом, стр. 65, 8 и 9. Поскольку переводчик сохраняет нумерацию разделов, ссылка на оригинал на немецком языке проста. Гегель добавляет замечание, заслуживающее внимания: «Скептицизм Юма, которым это наблюдение было сделано главным образом, следует четко отделять от греческого скептицизма. Юм основывает свои замечания на истинности эмпирического элемента, на чувстве и ощущении, и приступает к атаке на универсальные истины и законы, потому что они не выводят свой авторитет из чувственного восприятия. Древний скептицизм был настолько далек от того, чтобы делать чувство и ощущение каноном истины, что он обратился против свидетельств чувств в первую очередь». — Там же, стр. 69.

[134] Стр. 234-341. Предисловие к этому тому датировано февралем 1874 года.

[135] Концепция Мартино, обсуждаемая Спенсером, затруднена теорией материи, сложной per se.

[136] См. выше стр. 76-8 и 107 (конец примечания) и свяжите с этими отрывками часто повторяемую максиму Вордсворта: —

«Мы убиваем, чтобы препарировать».

[137] См. нашу главу VI «О причинности».

[138] Параграф, процитированный в тексте главы III, завершается следующими словами: «Я не назову благим существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим ближним; и если такое существо может приговорить меня к аду за то, что я так его не называю, то в ад я и отправлюсь».

Теперь никто не может сесть и путем расчетов прийти к убеждению г-на Милля, выраженному таким образом; равно как никакой холодный процесс аргументации никогда не смог бы разжечь такое пламя. Твердость цели, подобная его, должна быть либо скелетной броней, покрывающей бездумного мальчика в «Гарете и Линетт» Теннисона, либо отражением света, интуитивно вспыхнувшего в душе — эхом аккорда, взятого на самых струнах сердца писателя. Таковым и столь глубоким, вне всякого сомнения, было искреннее чувство г-на Милля.

[139] La Science au point de Vue Philosophique, стр. 539-542.

[140] Psychological Inquiries, вторая часть, стр. 195-197.

[141] (Президентское) обращение к Британской ассоциации в Ливерпуле, 1870 г., стр. 15.

[142] Там же, стр. 199-200.

[143] Quarterly Journal of Microscopical Science, январь 1873 г., стр. 74.

[144] Там же, стр. 64.

[145] Там же, стр. 69-70.

[146] Там же, стр. 16-17.

[147] Эта цитата взята из его книги «Материя и сила», глава XIX. Бюхнер никогда не устает подчеркивать материализм мышления. В обращении, предпосланном его десятому изданию, говоря о гипотезе ума, действующего на мозг, он называет ее «трагикомической теорией фортепиано» и сожалеет, что в мире так много «человеческих фортепиано, расстроенных в мире». Собственный материализм Бюхнера откровенен, о чем можно судить по следующим положениям: —

1. Дух без тела невообразим.

2. Душа не приносит с собой «никаких врожденных интуиций»; и

3. Она не есть ens per se, но продукт внешних влияний.

4. Нет ни индивидуального бессмертия, ни личного продолжения после смерти.

5. Знание души относится только к земным вещам.

6. Она становится «личностью», будучи противопоставленной земным индивидуальностям.

7. (Заимствовано у К. Фогта) «Душа... есть продукт развития мозга; точно так же, как мышечная активность есть продукт мышечного развития, а секреция — продукт железистого развития. Как только вещества, составляющие мозг, агрегируются в подобной форме, они будут проявлять те же функции... Умственная деятельность меняется с периодами жизни и прекращается вовсе со смертью».

Сочинения Бюхнера достаточно известны в этой стране. В Америке они — пища для миллионов.

Положение № 6 особенно примечательно, потому что оно повторяет заблуждение Локка (см. стр. 182-3 выше) о личностной идентичности. Путем противопоставления земным индивидуальностям мы не «становимся» личностями, но чувство антагонизма между нами и другими внешними объектами (как людьми, так и вещами) с каждым днем обостряет нашу веру в нашу собственную личность и обеспечивает ее ежедневную верификацию.

Грубость материализма этого писателя не мешает ему использовать слово «душа» почти на каждой странице; и в одной из своих более поздних публикаций он достаточно откровенен, чтобы признать, что эта старомодная сущность еще не совсем изжита с лица Земли. Он говорит: «Именно свойства человеческого разума и невозможность их объяснить были с древнейших времен одной из главных опор спиритуализма и теологических систем. Правда, их объяснение все еще отсутствует». Бюхнер, конечно, ожидает скорого устранения «души» как таковой, на тех же самых основаниях, которые лежат в основе всей его собственной системы. Умственная деятельность и мозг идут вместе (аргументирует он), как сила и материя идут вместе. Можно ответить, что каждый практический мыслитель знает об опасности аргументации от «сопутствующих явлений», как бы хорошо они ни были установлены, к «причинности»; и риск, очевидно, значительно возрастает, когда подобный аргумент используется для «идентичности». Кроме того, если умственная деятельность сводима к мозгу, почему материя не должна быть точно так же сведена к силе? Таким образом, вся Вселенная, неодушевленная и одушевленная, материальная и психическая, становится Силой. Цепь выглядела бы следующим образом: Ум = Мозг = Материя = Сила. Но откуда нам знать, что Сила должна быть вся одного вида и описания? Или, опять же, почему сопутствующие явления не могут быть разрешены каким-то иным способом; например, Материя (включая Мозг) = Сила = Ум? Таким образом, материализм мог бы скатиться в идеализм, пантеизм или даже теизм; поскольку в той или иной форме Ум формировал бы и поддерживал Вселенную. Наша последняя цитата из Бюхнера взята из нью-йоркского издания его «Материализма», стр. 19.

[148] Иными словами, тот вид закона, который пронизывает низшую сферу Природы, мыслится как доминирующий и над высшей. Вся Вселенная подчинена его железному правилу. О человеческом разуме, как и о плите, которой он мостит свои улицы, существует один отчет, один закон, одна наука, одна философия; более того, как ни странно, как мы увидим далее, одна религия! Закон акций и камней является верховным, он правит одинаково настоящим и будущим человека и должен быть единственным объектом его почитания.

Позитивизм, как известно, создает много наук и классифицирует их по восходящей шкале Законов. «La Philosophie Positive», — пишет Литтре (Paroles, стр. 10)... — «замечая, что согласно истинной концепции, где материя неотделима от своих свойств, слово «материализм» не имело больше философского применения, чем в истории, она обновила его и использовала для характеристики вторжения метода любой низшей науки в высшую науку».

Если бы Литтре сказал «вторжение низшего в высшее», он правильно охарактеризовал бы системы, которые мы описываем.

Фон Фейхтерслебен излагает практическое состояние вопроса так: «Все, что мы можем сказать, это то, что интеллектуальный мир открывается нам через закон истинного, доброго и прекрасного, а физический мир проявляет себя через те законы, которые действуют в пространстве и времени. Что лежит за пределами этих законов, как бы субстанция обоих миров, мы не знаем; мы только называем то, что относится к физическому миру, материей или телом в абстрактном смысле, а то, что относится к сверхфизическому, мы называем духом (Geist), и никогда не должны забывать, что тем самым мы лишь произнесли абстракцию».

«Но теперь мы спрашиваем далее, в чем этот высший закон проявляет себя нам, как физический закон в материальном мире? Нигде, кроме как в человеке, и в нем только через посредство его культивированного и утонченного разума. То, что мы чувствуем, что мы помним, более того, самые сокровенные ощущения нашего индивидуального существования, могут быть отнесены к миру, который нас окружает. Мысль одна, возвышенная до высшей степени, показывает нам другой мир. Мы сами, следовательно, не дух, но мы наблюдаем, так сказать, то, что называем этим именем, и что проявляет себя нам только через свои законы. (Est Deus in nobis.) Человек, следовательно, должен быть звеном, которое соединяет два мира; и это проблема, это загадка, которая никогда не может быть решена». Он добавляет в примечании: «Материализм, то есть взгляд, который не допускает отделения интеллектуального принципа от телесного, но рассматривает первый как высшую силу последнего, не только ничего не объясняет, но делает загадку еще более неясной». Medical Psychology, изд. Sydenham, стр. 15-16.

[149] Сравните сноску (c) стр. 56-7 выше. Вся эта теория подобна сну — своего рода роман или пир полуметафизического, полуматериализующего воображения. Следующий довольно длинный отрывок из книги Геккеля покажет гипотезу с ее самой поэтической стороны. Но увы для ее прозы и ее простого практического применения! «Действительно, — пишет он, — нетрудно прийти через непредвзятое рассмотрение фактов к ясному убеждению, что теизм, который берет свое начало в мифологии и который под именем «чистого монотеизма» правит цивилизованными народами наших дней и играет даже сейчас столь заметную роль в органической морфологии как миф о творении, на самом деле является не монотеизмом, а амфитеизмом. Эта преобладающая религия была монотеизмом лишь до тех пор, пока все природные явления без исключения принимались за прямой результат личного божественного управления миром — лишь до тех пор, пока все неорганические или органические явления — от дуновения ветра и раскатов грома до света солнца и движения звезд; от цветочного аромата растений и крыла птицы до формирования человеческого разума и истории развития народов — были прямыми действиями монархического, личного Творца. Но когда современное естествознание доказало, что вся сфера неорганической природы управляется фиксированными, неизменными законами природы; когда физика и химия свели абиологию к математическим формулам, тогда половина его царства была вырвана у личного Творца, и ему осталась только органическая природа, и даже половина этой сферы была затем освобождена недавней физиологией, так что только органическая морфология осталась подвластной личному, произвольному управлению медиатизированного правителя мира. Таким образом, из раннего монотеизма вырос тот полномасштабный амфитеизм, который в настоящее время правит современной космологией цивилизованных народов; и который проявляется в науке как совершенно извращенный дуализм, против которого мы наиболее решительно боролись в нашей «Общей морфологии». Ибо что же такое этот дуализм, как не битва между двумя Богами фундаментально различных природ? С одной стороны, мы видим в сфере абиологии, доминируемой механизмом, исключительный суверенитет неизменных и необходимых законов природы, ἀναγκη, которая во все времена и во всех местах постоянно остается одной и той же.

«С другой стороны, в сфере биологии (которая все еще управляется телеологией), и особенно в сфере органической морфологии, мы видим нелепое произвольное управление личного и совершенно человекоподобного Творца, который тщетно утомляет себя попытками создать «совершенный» организм и постоянно отвергает более ранние творения «прежней эпохи», тем, что он постоянно устанавливает новые и улучшенные издания на их местах. Мы уже показали в нашей шестой главе, почему мы должны полностью отвергнуть эту жалкую идею личного Творца (Т. I, стр. 173). Это, по сути, деградация чистой идеи Бога. Большинство людей представляют себе этого «возлюбленного Бога» как совершенно человекоподобного: он в их глазах архитектор, который занят осуществлением строительства мира согласно какому-то ранее отвергнутому плану; но который никогда не заканчивает его, потому что в процессе завершения он всегда наталкивается на новые и лучшие идеи; он — режиссер, который управляет землей как большим кукольным представлением и обычно знает, как с терпимым мастерством обращаться с многочисленными нитями, с помощью которых он управляет сердцами людей: он — полулишенный прав король, который правит неорганической сферой лишь условно и согласно твердо установленным законам; правит, с другой стороны, органической сферой абсолютно как патриархальный отец земли, который в этой области позволяет склонить себя к ежедневным изменениям своего мирового плана желаниями и молитвами своих собственных детей, среди которых наиболее совершенные позвоночные являются наиболее предпочтительными».

«Давайте отвернемся от этого недостойного антропоморфизма современной догматики, который деградирует самого Бога до воздушного позвоночного, и давайте посмотрим, напротив, на бесконечно более высокую идею Бога, к которой ведет нас монизм; в том, что он демонстрирует Единство Бога во всей Природе и упраздняет антитезу органического и неорганического Бога, которая сеет зародыш агонии в сердце этого преобладающего амфитеизма. Наша космология знает только Одного Единственного Бога, и этот Всемогущий Бог правит всей Природой без исключения. Мы созерцаем его действие во всех явлениях любого описания. Ему подвластен весь неорганический материальный мир, и так же весь мир организации. Если каждое тело в вакууме падает на пятнадцать футов в первую секунду; если три атома кислорода к одному серы всегда производят серную кислоту; если угол, который одна столбчатая поверхность горного хрусталя образует с соседней, всегда равен 120°; то эти явления являются непосредственными действиями Бога, наравне с цветами растений, движениями животных, мыслями человечества. Мы все существуем «милостью Божьей»; камень так же, как вода, радиолярия так же, как сосна, горилла так же, как император Китая».

«Эта космология, которая созерцает Божий дух и силу во всех природных явлениях, одна достойна Его всеобъемлющего величия; только когда мы относим все силы и все явления движения, все формы и свойства материи к Богу, как Автору всех вещей, мы достигаем той человеческой интуиции Бога и почитания Бога, которые действительно подобают его неизмеримому величию. Ибо «в Нем мы живем и движемся и существуем». Таким образом, философия Природы становится, по сути, Теологией. Поклонение Природе становится тем истинным поклонением Богу, о котором Гёте говорит: — «Конечно, нет более прекрасного почитания Бога, чем то, которое возникает из общения с Природой в наших собственных сердцах».

«Бог Всемогущ; он — единственный Автор, первопричина всех вещей; то есть, другими словами, Бог есть Универсальный Причинный Закон. Бог абсолютно совершенен; он никогда не может действовать иначе, чем совершенно правильно, поэтому он никогда не может действовать произвольно или свободно; то есть Бог есть Необходимость. Бог есть сумма всех сил; так же, следовательно, и всей Материи. Каждая концепция Бога, которая отделяет его от Материи, противопоставляет ему сумму сил, которые не являются божественной природы; каждая такая концепция ведет к амфитеизму, следовательно, к политеизму».

«Поскольку Монизм демонстрирует Единство всей Природы, он доказывает, точно так же, что существует только Один Бог и что этот Бог проявляет себя в коллективных явлениях Природы. Поскольку Монизм основывает коллективные явления органической и неорганической Природы на Универсальном Причинном Законе и отображает их как следствия «активных причин», он показывает в то же время, что Бог есть необходимая Причина всех вещей и есть сам Закон. Поскольку Монизм не признает иных, кроме божественных Сил в Природе, поскольку он признает все законы Природы божественными, он возвышается до величайшей и наиболее возвышенной концепции, на которую человек, как наиболее совершенное из всех животных, способен, — до концепции Единства Бога и Природы».

'Was wär' ein Gott, der nur von aussen stiesse,

Im Kreis das All am Finger laufen liesse!

Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,

Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,

So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,

Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermisst.'"

Геккель, Generelle Morphologie der Organismen. Т. II. Книга VIII. Гл. 30.

Никто, кто читает последнюю часть этой цитаты, не усомнится в том, что Геккель — утонченный, или, другими словами, метафизический материалист. Что он произвел эффект в материализующих кругах, очевидно; свидетельствуют следующие отрывки из Бюхнера «грубого». «Для любого, кто не упрямо и упорно цепляется за старые предрассудки, эта новая Космология, которая заменила дуализм прежних систем философии и мысли, должна казаться ясной, простой, свободной от дуализма, легко понятной и совершенно удовлетворительной. Из-за этого самого антагонизма к дуалистическому характеру спекулятивной философии прошлого я хотел бы лучше всего обозначить философию материализма как монистическую философию, или философию единства; и космологию, основанную на ней, как монизм, в соответствии с предложением профессора Геккеля... Поскольку неразрушимость материи, как было описано ранее, нашла свое необходимое дополнение в неразрушимости силы; и поскольку отделение силы и материи было признано простой абстракцией, существующей только в наших мыслях: действительно невозможно говорить дольше о материализме как о системе, которая выводит все только из материи. Иначе мы могли бы точно так же говорить о Динамизме, то есть о системе, которая выводит все из силы (dynamis). Но в действительности оба идентичны и неразделимы; и поэтому философия, построенная на этих идеях, не может быть лучше обозначена, чем как монистическая, или философия единства». (Materialism, ut supra, стр. 24.) Эта последняя фраза более метафизична, чем обычно у Бюхнера; но С. Т. Кольридж, если бы был жив, сказал бы ему, что то, в чем мир действительно нуждается, — это «Философия Множественности в Единстве». Уничтожить Многое — значит разрушить наше единственное знание Единого.

[150] Ранее было намекнуто, что идеализирующий философ часто избегает этического порицания легче, чем он того заслуживает. Идеализм может быть, а может и не быть преградой для нерелигиозного материализма. Например: «Материализм Штрауса не был несовместим с идеализмом гегелевского типа; ибо, как он показал в своей последней работе, вопрос между логически последовательными идеалистами и материалистами, которые осуществляют свои принципы, в своих корнях является вопросом имен и терминов, а не антагонистических принципов». Pall Mall Gazette от 11 февраля 1874 г. Упомянутый идеализм — это тот, который отождествляет чистое Бытие с Безличной Мыслью. Теперь идеализм Беркли завершился Божественной Личностью, через чье вездесущие и духовное существование те свойства или способы существования, называемые материальными, реализуются для нас, которые вместе со всем миром существуют в Нем и Им. Тем не менее, поскольку аргумент Беркли опирается на общую почву идеалистического рассуждения, он доступен для атеиста или скептика. О Гоббсе рецензент недавно заметил: «Он ясно продемонстрировал, что вторичные качества тела чисто субъективны, и его язык почти достаточно силен, чтобы заставить нас поверить, что он зашел бы далеко вместе с Беркли. Ибо он утверждает, что доказал, что «как в зрении, так и в концепциях, возникающих из других чувств, субъектом их присущности является не объект, а чувствующий»». Westminster Review, апрель 1874 г., стр. 387.

Истина, из которой разветвляется так много теорий, физических и метафизических, ясно изложена профессором Хаксли. «Все явления природы в их конечном анализе известны нам только как факты сознания». «О Декарте», Lay Sermons, стр. 374. Это утверждение является неопровержимым положением; и может помочь в убеждении нас верить в наши собственные души. Во всяком случае, мы ясно видим, что сумма всего нашего человеческого знания потенциально содержится в их свидетельстве.

[151] Смешанный словарь был бы ценным дополнением к популярной науке. Сколько метафизиков в собственном смысле слова или сколько квалифицированных студентов естественных наук могут объяснить это новое соединение «Психоплазма»? Westminster Review не в восторге ни от этой новой чеканки, ни от другого образца с того же монетного двора — «Метемпирики». (См. № за июль 1874 г.) Fortnightly более поздравителен.

[152] Равессон, великий философский критик Франции, считает биологию одной из наук, прямо антагонистичных материализму. Он классифицирует тенденции научных исследований следующим образом. Существуют, говорит он, «Два противоположных направления, к которым нас склоняют два разных порядка знаний: — направление, которое ведет к материализму, и это то, в которое нас вовлекают математика и физика, и направление, которое ведет к спиритуализму, и это то, куда направляют биология и особенно моральные и эстетические науки». (La Philosophie en France, стр. 98.) Его описание определенной степени прогресса в разуме Конта иллюстрирует эту же идею: — «Он понял, в присутствии жизни, что недостаточно, как он мог полагать в сфере механических и физических вещей, рассматривать явления последовательно или рядом друг с другом, но что, более того, что прежде всего необходимо принять во внимание порядок и целое».

«В присутствии организованных существ, замечал он, замечаешь, что детали явлений, какое бы объяснение им ни давалось, не являются ни всем, ни даже главным; что главное, и можно почти сказать все, — это целое в пространстве, прогресс во времени, и что объяснить живое существо — значит показать причину этого целого и этого прогресса, который есть сама жизнь...»

«В науках о неорганических вещах, говорил он далее, мы действуем путем дедукции от деталей к целому; в науках об организованных существах именно из целого выводится путем дедукции истинное знание частей».

«Более того, соглашаясь теперь с Платоном, Аристотелем, Лейбницем, он заявлял, что, поскольку целое является результатом и выражением определенного единства, к которому все стремится и координируется и которое является целью, к которой все движется, именно в этом единстве, именно в цели, именно в конечности или конечной причине заключается секрет организма».

«16 июля 1843 года, написав г-ну Стюарту Миллю, он выразил мнение, что если этот ученый не следовал за ним на более широкие пути, по которым он отныне собирался идти, то это потому, что, будучи очень сведущим в математических и физических исследованиях, он не был достаточно знаком с явлениями жизни. Будучи более продвинутым в биологической науке, г-н Милль лучше понял бы, как необходимо, помимо деталей фактов, нечто, что доминирует над ними, комбинирует и координирует их». (Ibid. стр. 75, seq.)

[153] Эти страницы неуместны для той широкой и важной дискуссии: — Имеет ли каждая Наука свой собственный Метод? — и, как следствие, свою собственную терминологию? То, что такой вопрос остается предметом дискуссий, является ясным доказательством того, что большая часть нашего философствования все еще носит предварительный характер; и не прошла критическую «первую стадию».

[ac] «Напрасно, — говорит Клеанф Юма, — напрасно скептик проводил бы различие между наукой и обыденной жизнью, или между одной наукой и другой. Аргументы, используемые во всех, если они справедливы, имеют схожую природу и содержат ту же силу и доказательность. Или если между ними есть какая-либо разница, преимущество полностью на стороне теологии и естественной религии». — Диалоги и т. д., Часть I, sub. fin.

И наш окончательный призыв — как, например, касательно предмета, обсуждаемого далее в этой главе, — это, отмечает он, инстинктивная операция разума, которая обязывает нас принять и действовать в соответствии с тем, что мы не можем объяснить. Пиша от своего собственного лица, г-н Юм отмечает: «Как природа научила нас пользоваться нашими конечностями, не давая нам знания о мышцах и нервах, которыми они приводятся в действие, так она вложила в нас инстинкт, который переносит мысль в соответствующем курсе к тому, который она установила среди внешних объектов; хотя мы невежественны относительно тех сил и энергий, от которых этот регулярный курс и последовательность объектов полностью зависят». — Исследование о человеческом познании. Раздел V, конец. Сравните сноску [d] к этой главе, стр. 269 пост.

[ad] Слово «Вера» использовалось в различных смыслах современными писателями с разными взглядами, от Якоби до сэра У. Гамильтона, от д-ра Ньюмена до г-на Герберта Спенсера.

«Это слово, — говорит г-н Спенсер, — привычно применяется к диктатам сознания, для которых не может быть приведено никаких доказательств: как к тем, которые недоказуемы, потому что они лежат в основе всех доказательств, так и к тем, которые недоказуемы из-за отсутствия доказательств». И далее: «мы обычно говорим, что «верим» в вещь, для которой можем привести некоторые преобладающие доказательства, или относительно которой мы получили некоторое неопределимое впечатление... И особенность этих верований, в отличие от познаний, заключается в том, что их связи с предшествующими состояниями сознания могут быть легко разорваны, вместо того чтобы быть трудными для разрыва. Но, к несчастью, слово «вера» также применяется к каждой из тех временно или постоянно нерасторжимых связей в сознании, для принятия которых единственным основанием является то, что от них нельзя избавиться... Таким образом, два противоположных полюса знания идут под одним и тем же именем; и из-за обратных коннотаций этого имени, используемого для наиболее связных и наименее связных отношений мысли, были порождены глубокие заблуждения».

Г-н Спенсер сделал эти замечания с отдельными интервалами времени и повторил их в 1874 году (Essays, III. 259-60). Поэтому представляется, что он считает, что в последнее время мало что было сделано для различения значений столь двусмысленного термина.

Эта глава пытается исследовать небольшое число рода «Верований», к которым было добавлено видовое отличие «Разума» в качестве различия. Она также пытается внести вклад в полезную работу по объяснению их специфической обоснованности, и если ее аргументация верна, они составляют очень важный определимый вид Рода, несущий с собой убеждение, преимущественно им присущее.

На своей странице 260, на которую была последняя ссылка, г-н Спенсер отмечает: — «что вера, которую, как говорят, дают моральные и религиозные чувства в личного Бога, не является одной из тех вер, которые недоказуемы, потому что они лежат в основе всех доказательств» — и добавляет, что работы по Естественной Теологии рассматривают эту Веру как выводную.

Взгляд, принятый на эту моральную и религиозную веру в настоящем Эссе, заключается в том, что она по своей собственной природе является и первичной, и выводной. Первый из этих аспектов — тот, который сейчас обсуждается.

[154] Сравните Fowler's Inductive Logic, стр. 29. [С тех пор как была сделана ссылка, г-н Фаулер стал профессором логики в Оксфордском университете.]

[155] Г-н Фаулер в только что упомянутом небольшом томе описывает другую «Теорию происхождения универсальных верований» следующим образом: — «Она признала бы, что все верования одинаково в конечном счете происходят из опыта, и все же она свободно приняла бы язык о том, что существуют некоторые верования, которые являются «врожденными человеческому разуму». Слово «опыт», как оно обычно используется психологами, включает не только опыт индивида, но и записанный опыт человечества. Однако в теории, о которой мы сейчас говорим, оно имеет еще более расширенное значение; оно включает опыт, или, говоря более строго, особую способность формировать определенные опыты, передаваемые по наследству из поколения в поколение. В то время как некоторые идеи приходят только отдельным индивидам в определенное время, существуют другие, которые из-за частоты и постоянства, с которыми они навязываются умам людей во все времена и при всех обстоятельствах, становятся после накопленного опыта многих поколений, так сказать, «врожденными» человеческому разуму. Мы принимаем их, часто бессознательно, в наших специальных восприятиях, и когда предложения, которые воплощают их, предлагаются нам, мы находим невозможным при размышлении сомневаться в их истинности. Именно через личный опыт внешних объектов и их отношений каждый человек распознает их, но тенденция распознавать их передается, подобно физическим или ментальным особенностям расы, от предыдущих поколений и предшествует любому специальному опыту со стороны индивида. Эта теория, к которой, по-видимому, склоняется большая часть современной спекуляции, с большим мастерством отстаивается в работах г-на Герберта Спенсера». Inductive Logic, стр. 31.

Этот отчет о нашей Вере в Индуктивный Принцип согласуется, по сути, с мнением тех, кто считает, что наше принятие его истинности напоминает наше принятие Математических Истин в двух очень важных отношениях: (1) Его Достоверность. Используя слова д-ра Уэвелла: «Мы так же уверены в нем, как в истинах арифметики и геометрии. Мы не можем сомневаться, что он должен применяться ко всем событиям, прошлым и будущим, в каждой части вселенной, так же верно, как к тем событиям, которые мы сами наблюдали. Какие причины производят какие следствия; — что является причиной любого конкретного события; — что будет следствием любого особого процесса; — это моменты, в которых опыт может просветить нас. Наблюдение и опыт могут потребоваться, чтобы позволить нам судить относительно таких вопросов. Но то, что каждое событие имеет какую-то причину, Опыт не может доказать, так же как она не может опровергнуть. Она не может добавить ничего к доказательству истины, как бы часто она ни иллюстрировала ее. Это учение, следовательно, не могло быть приобретено ее обучением», Whewell's Hist. of Scientific Ideas, B. III. Cap. ii.

(2) В том факте, что он является интуитивным; то есть, как говорит г-н Фаулер, «врожденным» или «родным для человеческого разума».

Можем ли мы проследить процесс, посредством которого он стал одним из ментальных достояний, характерных для Человечества, — это дальнейший вопрос, и очень любопытный. Предметы улучшения через образование и передачи улучшений, приобретенных таким образом среди людей и низших животных, принадлежат отчасти нашей следующей Главе; — они, конечно, глубоко интересны каждому филантропу, каждому стороннику истинного прогресса и здоровой цивилизации.

[156] Гален отмечает непосредственную активность животного инстинкта до примера или привыкания. Большинство натуралистов знают его эксперимент по высиживанию трех разных видов яиц вместе. Он был очень поражен, увидев, как молодой водный птичий птенец, рептилия и орленок сразу же принимаются каждый за свое призвание. Некоторые люди относили эти инстинкты к влиянию органов, приспособленных для определенных целей, однако, замечает Гален, молодой теленок будет бодаться, прежде чем у него появятся рога. Многое можно было бы добавить к ответу Галена. Животные часто кажутся действующими без приспособленности организации — или можно было бы почти сказать, вопреки своим органам. «Нет ничего, — говорит сэр Ч. Белл, — в конфигурации черного медведя, особенно приспособленного для ловли рыбы; тем не менее он будет сидеть на своих задних конечностях у края ручья, утром или вечером, на страже, как опытный рыбак, и настолько совершенно неподвижно, что обманет глаз индейца, который принимает его за обгоревший ствол дерева; когда он видит благоприятную возможность, он вытянет свою переднюю лапу и схватит рыбу с невероятной быстротой. Внешний орган не является в данном случае причиной привычки или склонности; и если мы таким образом видим инстинкт, дарованный без соответствующего органа, не можем ли мы тем более охотно поверить в других примерах, когда они соединены, что привычка существует с инструментом, хотя и не через него?» (Bridgewater Treatise, гл. x. стр. 250.) — В третьем путешествии капитана Кука есть еще один анекдот о медведях, столь же любопытный. «Дикие олени (barein) слишком быстры для этих неуклюжих спортсменов; поэтому медведь замечает их на расстоянии по запаху; и, поскольку они пасутся на низменностях, когда он приближается к ним, он поднимается на прилегающую возвышенность, откуда скатывает куски скалы; и он не покидает свою засаду и не преследует, пока не обнаружит, что некоторые из них были искалечены». (Т. 3, стр. 306.)

В таких случаях, как эти, существует явное отсутствие соответствия между животными организмами и животными инстинктами, которые многие натуралисты считают существенно взаимозависимыми. Тем не менее на их взаимном действии и противодействии некоторые основали теорию эволюции.

[157] «У нас в Ведах есть призыв Dyaūs pítar, греческий Ζεῦ πατερ, латинский Jupiter; и это означает на всех трех языках то, что оно означало до того, как эти три языка были разорваны — это означает Небо-Отец. Эти два слова — не просто слова; они, на мой взгляд, самая старая поэма, самая старая молитва человечества, или, по крайней мере, той чистой его ветви, к которой мы принадлежим — и я так же твердо убежден, что эта молитва была произнесена, что это имя было дано неизвестному Богу до того, как санскрит был санскритом, а греческий — греческим, как когда я вижу Молитву Господню на языках Полинезии и Меланезии, я чувствую уверенность, что она была впервые произнесена на языке Иерусалима». Профессор Макс Мюллер, Science of Religion. Новое изд., стр. 172.

[158] Это, по-видимому, было бы примером широко распространенного «морального регресса».

[ae] Наша глубоко укоренившаяся склонность доверять человеческому свидетельству может дать очень любопытный пример трудностей, представленных всем классом дорациональных верований. Г-н Дж. Милль в соответствии со своей системой предвзятых Ассоциаций «разрешает» этот случай следующим образом (Analysis I. стр. 385-6): «Вера в свидетельство — это лишь случай предвосхищения будущего из прошлого; и вера в единообразие законов природы — это лишь другое имя для того же самого... Свидетельство единообразно вызывает идею реальности события, так тесно, что я не могу их разъединить. Но идея, непреодолимо навязанная мне, реального события, есть Вера».

По поводу этого объяснения г-н Бэйн замечает: «Вера в свидетельство проистекает из первичной доверчивости разума, в определенных случаях оставшейся нетронутой под воздействием износа от неблагоприятного опыта. Едва ли какой-либо факт человеческого разума засвидетельствован лучше, чем примитивная склонность принимать все свидетельства с непоколебимым доверием. Ребенку никогда не приходит в голову подвергать сомнению какое-либо сделанное ему утверждение, пока не будет развита некоторая положительная сила на стороне скептицизма. Постепенно мы обнаруживаем, что некоторые свидетельства несовместимы с фактами; поэтому нам приходится пройти через долгое обучение различению хороших свидетельств от плохих. К первому классу мы придерживаемся с примитивной силой убеждения, которая во втором классе была потрясена и изношена ударами повторяющихся противоречий».

Представляется вполне вероятным, что наша «первичная доверчивость» может быть одним из проявлений более широко распространенного чувства доверия, порождаемого отчасти привязанностью и зависимостью. Сила этого чувства значительно варьируется у разных людей. Женщины, чья жизнь была счастливой и свободной от разочарований, сохраняют значительную долю этой первичной интуитивной веры до конца своих дней. У мужчин доверие к свидетельству начинает контролироваться их способностью взвешивать вероятности — способностью, которой, как часто можно заметить, недостает как крайне доверчивым, так и крайне скептически настроенным людям. Разочарованные люди обоих полов, как известно, склонны к скептицизму.

[159] Метафизика. I. 44.

[160] Деяния xvii. 27, 28. Римлянам i. 32; ii. 14 и след.

[161] Большинство людей с удовольствием читали наблюдения за архитектурой насекомых, начиная с Юбера. За птицами обычно хорошо наблюдают и хорошо описывают их поведение. Многие натуралисты писали на эти темы в надежде пробудить в умах людей более мягкий интерес к своим скромным собратьям. Г-н Джесси наивно предваряет сборник анекдотов словами о том, что из всех народов Европы наши соотечественники, пожалуй, наименее склонны относиться к животному миру с нежностью.

Вильсон еще давно заметил, что строительство гнезд у птиц не всегда одинаково у одного и того же вида. Более старые птицы строили гнезда лучше.

М. Пуше из Руана доказал, что, когда в этом городе прокладывали новые улицы, городские ласточки изменили свои гнезда и существенно их улучшили. Краткое изложение его наблюдений можно найти в работе Уоллеса «Вклады» (Contributions), 228 А. Г-н Уоллес добавляет несколько примеров плохого строительства гнезд, особенно у голубей, грачей и городских ласточек — обстоятельство, также отмеченное Уайтом из Селборна.

Среди наиболее примечательных семейств птиц с особыми идеями о строительстве — сорные куры и шалашники Австралии, описанные г-ном Гулдом. Первые высиживают яйца в холмиках, устроенных так, чтобы удерживать в течение ночи, среди их теплых растительных подстилок, солнечное тепло каждого прошедшего дня. Гнезда одного семейства достигают около ярда в высоту и трех в ширину. У другого семейства нередко встречаются насыпи высотой в пять ярдов и двенадцать в обхвате; а окружность одного холма в частности составляла полные пятьдесят ярдов. Эти крупные насыпи — работа многих птиц на протяжении многих лет, и их прочные бока покрыты древней лесной порослью.

Шалашники сооружают сводчатые аллеи из изогнутых веток, украшенные красивыми травами, яркими перьями, ракушками и костями, особенно возле входов. Эти шалаши, по-видимому, используются как места встреч и отдыха для обоих полов. Они несколько различаются у разных видов этого необычного племени.

Не может быть сомнений в способности животных к адаптации, и те, кто изучает их больше всего, меньше всего удивляются ее масштабам. Лошади учатся ходить вверх и вниз по лестнице, кошки — открывать дверные защелки; а один пони, упомянутый Джесси, имел обыкновение отпирать дверь конюшни, открывать сундук с зерном и грабить его. Еще более любопытна американская птица, называемая neuntödter, которая ловит кузнечиков и насаживает их на ветки не ради мясницких целей сорокопута, а просто как приманку, чтобы ловить и поедать мелких птиц, привлеченных добычей.

Шлейден («Растение», 232) рассказывает совершенно удивительную историю о кенгуру, который пытался утопить своего преследователя и проявил значительную хитрость в том, как он взялся за это дело. Сбив охотника спиной в пруд, «старик» (австралийское название кенгуру) продолжал толкать голову бедняги под воду каждый раз, когда тот поднимал ее. Если кенгуру никогда раньше не топил человека, он, должно быть, действовал по аналогии и рассуждал, подобно некоторым натуралистам, от животного к человеку. Собака, упомянутая Джесси, пыталась спасти жизнь своему тонущему хозяину способом, обратным кенгуриному, и не позволяла любимой голове исчезнуть под водой в течение многих зимних часов после того, как жизнь уже угасла. («Сельская жизнь», стр. 119.)

Человек, размышляющий над этими и подобными фактами, не испытывает особого удивления по поводу оценки Аристотелем интеллекта животных (например, Historiæ viii. 1, 2): «Ибо как в человеке есть искусство, мудрость и разум, так и в некоторых животных есть некая иная подобная природная сила». Животная способность к адаптации, выходящая за рамки рутины инстинктивного действия, вероятно, произвела на философа очень сильное впечатление.

[162] Эти баррикады причудливо снабжены галереями и казематами, подобно оборонительным сооружениям крепости. Лучшее их описание дано точным и интересным Юбером.

[163] В «Введении в физическую науку» Аристотеля он отмечает, что чувство схватывает целое, так что в некотором смысле общее может казаться нам более важным, чем частное. Язык — доказательство этого: детская речь склонна оперировать конкретными понятиями; каждый мужчина или женщина для них — отец или мать. См. Phys. Ausc. I. 1, с примечанием Пациуса. Старый комментатор развязывает узел, который некоторые современные мыслители, по-видимому, затянули снова.

>Дополнение. Утверждается (например, д-ром Уэвеллом), что иллюстрация Аристотеля идет в неверном направлении; «отцы» и «матери» — менее всеобъемлющие термины, чем «мужчины» и «женщины»; истина, по-видимому, заключается в том, что дети не способны уловить различия между родителями и другими людьми, поэтому они называют мужчин и женщин родителями. Пациус говорит: «Итак, то, что целое нам более известно, он доказывает знаком, то есть аргументом, взятым от младенцев, которые поначалу не отличают отца от других мужчин, а мать от других женщин: впоследствии же отличают: конечно, потому что вначале они имели более смутное познание и не знали свойств родителя, но знали его лишь под общим понятием, поскольку он человек, и поэтому не могли отделить его от других людей. Впоследствии же, переходя к более частному познанию, они могут отличить отца от других». Изд. 1608 г., стр. 346.

[af] Вполне мыслимо, что присутствие разума может с самого своего зарождения порождать очень широкое различие между высшими животными инстинктами и низшими инстинктивными импульсами человека. Дискуссия была бы слишком обширной для этих страниц, но очевидно, что такое различие могло бы ясно объяснить многое из того, что остается неясным в сумеречной области разума.

Юм, однако, по-видимому, думал иначе, что можно заметить в заключении его работы «Разум животных». Судя по его упоминанию «экспериментального рассуждения» и приведенным примерам, он, по-видимому, приписывает наш индуктивный процесс простому инстинкту. Он пишет так: «Хотя животные черпают многие части своего знания из наблюдения, есть также многие части, которые они получают из первоначальной руки Природы, которые значительно превосходят долю способностей, которыми они обладают в обычных случаях, и в которых они мало или совсем не совершенствуются при самой долгой практике и опыте. Мы называем их инстинктами и склонны восхищаться ими как чем-то весьма необычайным и необъяснимым всеми исследованиями человеческого разумения. Но наше удивление, возможно, исчезнет или уменьшится, когда мы рассмотрим, что само экспериментальное рассуждение, которым мы обладаем наравне со зверями и от которого зависит весь образ жизни, есть не что иное, как вид инстинкта или механической силы, которая действует в нас неведомо для нас самих и в своих главных операциях не направляется никакими такими отношениями или сравнением идей, которые являются надлежащими объектами наших интеллектуальных способностей. Хотя инстинкт различен, все же это инстинкт, который учит человека избегать огня, так же как тот, который учит птицу с такой точностью искусству высиживания и всему хозяйству и порядку ее гнезда». Сравните сноску (a) к этой главе, стр. 255 выше.

[ag] «Мудрость — это алхимия. Иначе она не могла бы быть мудростью. Это ее неизменная характеристика: она «находит добро во всем», она делает все вещи более ценными. В этом отношении она также обновляет в нас дух детства: в то время как глупость ожесточает наши сердца и сужает наши мысли, она заставляет нас чувствовать детское любопытство и детский интерес ко всему. Когда наш взгляд ограничен лишь нами самими, ничто не имеет ценности, кроме того, что служит тем или иным образом нашему личному удовлетворению: но по мере того, как он расширяется, наши симпатии растут и умножаются: и когда мы научились смотреть на все вещи как на Божьи творения, тогда, как Его творения, они все становятся нам дороги.

«Отсюда ничто не может быть дальше от истинной мудрости, чем маска, которую надевают люди мира сего, выказывающие холодное безразличие ко всему, что не принадлежит к их собственному непосредственному кругу интересов или удовольствий». «Догадки об истине» (Guesses at Truth), 2-е изд., 2-я серия, стр. 200.

[164] «Попробуйте представить человека без идей Бога, вечности, свободы, воли, абсолютной истины, добра, истинного, прекрасного, бесконечного. Животное, наделенное памятью о внешних проявлениях и фактах, могло бы остаться. Но человек исчез бы, и вместо него у вас было бы существо, «более хитрое, чем любой полевой зверь», но также проклятое «превыше любого полевого зверя»; на чреве своем должно оно ползать и прах есть во все дни жизни своей. Но я отзываю себя от хода мыслей, которые вряд ли найдут одобрение в наш век чувственности и эгоизма». Кольридж, «Церковь и государство». Прим. стр. 50, изд. 1839 г.

[165] Можно заметить, что некоторые люди не способны увидеть никакой разницы между чувствами и сентиментальностью.

[166] Именно обратным путем Кант показал свое величие. Он разделил две области мысли и применил к каждой критику — беспощадную, но уместную. Ничто не могло быть более решительным, чем результат, хотя он и был в некоторой степени омрачен специфической терминологией критика. Моральная истина была вознесена на самую возвышенную высоту. Спекулятивный разум никогда не мог подняться выше пределов обусловленной истины; любая попытка расширить его сферу приводила к антиномии или полному отрицанию. Это оставляло человеческий разум, по-видимому, колеблющимся между идеализмом и ограниченным прозрением. Но к этому следует добавить один очень важный момент, который слишком часто забывают. Хотя спекулятивный разум не доказывает демонстративно, он делает для нас мыслимыми те высшие из всех идей, которые, как показывает наш практический разум, являются необходимо и несомненно истинными для каждого из нас. Таким образом, моральная истина открывает взору человека ясную перспективу в безвременное и абсолютное, в бессмертную жизнь за гробом и к Богу, Владыке как природы, так и человека. Она открывает нам секрет истинной причинности, а вместе с ним и все то, ради чего стоит жить — внутренне величайшее и лучшее в человечестве. И она связывает каждого человека, словно золотыми звеньями, с тем вечно присутствующим Божественным престолом, святилищем и оракулом, установленным в его собственной груди. Мы должны всегда помнить, что на те великие истины, которые, если они практически достоверны, не могут быть в конечном счете ложными, Кант поставил все. Они были венцом как его трудов, так и его жизни.

Дополнение. — Этими замечаниями автор не намерен подписываться под всеми кантовскими выводами относительно чистого спекулятивного разума, и тем более под теми, которые были выдвинуты многими последователями Канта. Различие во мнениях по таким выводам, однако, не может повлиять на честную оценку ясных и возвышенных принципов, отстаиваемых Кантом по вопросу независимой морали, в отличие от системы, которую раньше называли эгоистической, а теперь обычно называют утилитарной. — См. стр. 93-6 выше.

[ah] «Тысячи лет могут пройти до Гомера и Вед... Дьяус не означал голубое небо, и это не было просто олицетворением неба; это означало нечто иное... Нам придется снова и снова усваивать один и тот же урок в науке о религии, а именно: место, на котором мы стоим, есть святая земля. Тысячи лет прошли с тех пор, как арийские народы разделились, чтобы отправиться на Север и Юг, Запад и Восток: каждый из них создал свои языки, каждый основал империи и философии, каждый построил храмы и разрушил их до основания; все они стали старше, а может быть, мудрее и лучше; но когда они ищут имя для того, что является наиболее возвышенным и в то же время наиболее дорогим для каждого из нас, когда они хотят выразить одновременно благоговение и любовь, бесконечное и конечное, они могут лишь сделать то, что делали их старые отцы, взирая на вечное небо и чувствуя присутствие Существа, столь далекого и в то же время столь близкого: они могут лишь соединить те же самые слова и произнести еще раз первобытную арийскую молитву: «Отец Небесный», в той форме, которая пребудет вечно: «Отче наш, сущий на небесах»». — Макс Мюллер, «Лекции по науке о религии», стр. 171-2, 3.

[167] Сравните индийскую фразу «магические иллюзии реальности, так называемая Майя творения». Макс Мюллер, «Санскритская литература», стр. 19. Также Риттер, «История философии» (Gesch. der Philosophie), I. 101 и след., и описание в обеих работах философии квиетизма. Привлекательная сторона этого учения дана Максом Мюллером, стр. 18, 19 и 29. Национальные результаты элегантно описаны на стр. 30, 31. Он заключает: «Поэтому можно справедливо сказать, что Индия не имеет места в политической истории мира... Индия двигалась в столь малом и деградировавшем кругу политического существования, что оставалась почти невидимой для глаз других народов».

Мало какие чувства укоренены так глубоко, как в нашей индивидуальной, так и в нашей коллективной человеческой природе, как этот самый вывод. Квиетизм достигает своего апогея, когда действие кажется бесполезным из-за осознанной необходимости или нереальности природы: — «Жизнь — лишь сон, пусть все сидят смирно и сложат руки для сна».

[168] Если рассматривать спекулятивно, что может сделать оружие, обычно называемое аргументом, против идеализма? Обе стороны признают, что человек не может ни вызвать, ни уничтожить чувственные впечатления. Но это предположительно идеальные фразы восприимчивости, которые могут быть объяснены более чем одним способом. О неспособности большинства людей (особенно шотландцев) понять позицию Беркли см. изд. Фрейзера, IV. 366, 7, 8, прим. Это породило примечательно абсурдные возражения: «Для остроумного Вольтера десять тысяч пушечных ядер и десять тысяч мертвецов были десятью тысячами идей, согласно Беркли. В ирландской истории о визите Беркли к Свифту в дождливый день, когда по приказу декана его оставили стоять перед запертой дверью, потому что, если его философия верна, он мог бы так же легко войти при закрытой двери, как и при открытой, содержится столько же тонкости мысли и больше юмора».

[169] «Мы никак не можем отождествить восприятие протяженного цвета, которое есть все, что изначально составляет зрение, с восприятием ощущаемого сопротивления, которое есть все, что изначально составляет осязание. Цветная протяженность антитетична ощущаемой протяженности. На самом деле мы не видим, никогда не видели и никогда не сможем увидеть апельсин чистого осязания; мы не осязаем, никогда не осязали и никогда не сможем осязать апельсин чистого зрения». Там же, стр. 394.

[170]

"From floating elements in chaos hurl'd,

Self-form'd of atoms, sprang the infant world:

No great First Cause inspired the happy plot,

But all was matter—and no matter what.

Atoms, attracted by some law occult,

Settling in spheres, the globe was the result:

Pure child of Chance, which still directs the ball,

As rotatory atoms rise or fall.

In ether launch'd, the peopled bubble floats,

A mass of particles, and confluent motes,

"So nicely poised, that if one atom flings

Its weight away, aloft the planet springs,

And wings its course through realms of boundless space,

Outstripping comets in eccentric race.

Add but one atom more, it sinks outright

Down to the realms of Tartarus and night."

"Rejected Addresses," pp. 115, 116.

[171] «Каковы ядро и сущность этой гипотезы? Разденьте ее догола, и вы окажетесь лицом к лицу с представлением о том, что не только более низкие формы анималькулярной или животной жизни, не только более благородные формы лошади и льва, не только изысканный и удивительный механизм человеческого тела, но и сам человеческий разум — эмоции, интеллект, воля и все их феномены — когда-то были скрыты в огненном облаке. Безусловно, одно лишь изложение такого понятия является более чем опровержением». Тиндаль, «Фрагменты науки», стр. 163.

[172] Г-н Милль так говорит об аргументе от замысла: «Он лучший; и, кроме того, он, безусловно, самый убедительный. Трудно найти более сильный аргумент в пользу теизма, чем тот, что глаз должен был быть создан тем, кто видит, а ухо — тем, кто слышит». Милль, «О Гамильтоне», стр. 551.

[173] Так в «Гимне» Томсона: —

"Thy beauty walks, Thy tenderness and love.

Wide flush the fields; the softening air is balm;

Echo the mountains round; the forest smiles;

And every sense, and every heart, is joy."

[ai] «Идея Бога, вне всякого сомнения или сравнения, является единственным великим семенным принципом; поскольку она объединяет и охватывает все способности нашей природы, сходясь в ней как в их общем центре; побуждает разум санкционировать стремления воображения; пропитывает закон жизненной силой и привлекательностью чувств; и устанавливает естественное законное подчинение тела воле, а обоих — vis logica, или разуму, включая необходимую и полную зависимость сотворенного от творца». «Догадки об истине», 1-е изд., стр. 122, 3.

[aj] Возможно, каждого циника, наслаждающегося этими записями, следует попросить определить, что он подразумевает под дикостью. Дикарей, очевидно, много видов, например: —

(1) Дети нашей расы; состояние не прекрасное, но не лишенное надежды.

(2) Полуцивилизованные племена, обычно пристрастившиеся к «огненной воде» и другим порокам цивилизации, не обладая ее лучшими сторонами.

(3) Варварские княжества, одряхлевшие из-за войн, господства каст или чувственной и выродившейся культуры.

(4) Есть также несколько совершенно некультурных людей, которые являются большими джентльменами и леди, чем наши высокоцивилизованные народы; более правдивыми, благородными и вежливыми; в то время как,

(5) Немало и настоящих дикарей!

Эти критические замечания служат напоминанием о том, что под теизмом здесь подразумевается вера в Верховное Существо, Отца Духов, перед Которым мы дадим торжественный отчет. Но это не означает включение некоторых цивилизованных суеверий, с помощью которых многие люди унижают и мучают своих ближних. О таких людях мы говорим: они тоже настоящие дикари!

[174] «Работы Рида», стр. 751.

[175] «Работы Рида», стр. 743.

[176] Метафизика. II. стр. 530.

[177] «Друг» (The Friend), том iii. стр. 214. Изд. 1844 г.

[ak] Портрет одинокого мыслителя, ищущего Бога, был нарисован в ярких красках следующим образом: — «О мой друг, вы нанесли бы мне самое тяжкое оскорбление, если бы подумали, что мое сердце пусто от тех чувств, которые делают человека постоянным чудом Природы. Если бы ваш ребенок упал в реку, стали бы вы останавливаться, чтобы рассказать или подумать, как вы любили его, как дорог, мил и драгоценен он был для вас, как пуст был бы ваш дом и как изранено сердце без него? Или вы бросились бы в поток в полном безрассудстве о своей жизни, быстро вынесли бы его из пожирающего потока, а затем в тишине прижали бы спасенного малыша к своей груди? Характеры различаются. Мой — действовать, а не только чувствовать. Что, как вы думаете, побуждает мыслителя отдавать свои дни и ночи спасению веры человека в Бога, его сердечного доверия, морального вдохновения и духовной радости, когда все это оказывается под угрозой из-за роста знаний, которые едва понятны даже теми, кто в своих собственных специальных областях благородно их приумножает? Что лежит в основе интенсивной деятельности его мозга, когда он трудится над проблемами, которые выжимают капли пота с его лба, отдает одинокому поиску истины часы, которые могли бы быть плодотворными для призов, к которым стремится толпа, и поворачивается спиной к призам, которые даже он считает дорогими? Что, кроме могучего голода по Богу, может объяснить этот утомительный, бесконечный поиск Его? Что еще может объяснить неблагодарное усилие проложить путь к Нему, по которому никто не хочет идти?» Американский «Индекс», 15 янв. 1874 г.

[178] «Проповеди Батлера», стр. 184 и след.

[179] «Душа, ее печали и стремления», стр. 103, 104.

[180] Nov. Org. II. 4, последний абзац. «Ибо для истинного и совершенного правила действия указание будет таким, чтобы оно было верным, свободным и располагающим или ведущим к действию. И это то же самое, что открытие истинной Формы. Ибо Форма природы такова, что при данной Форме природа неизбежно следует. Поэтому она всегда присутствует, когда присутствует природа, и повсеместно подразумевает ее, и постоянно присуща ей. Далее, Форма такова, что если ее убрать, природа неизбежно исчезает. Поэтому она всегда отсутствует, когда отсутствует природа, и подразумевает ее отсутствие, и не присуща ничему другому».

[181] Предложение, следующее непосредственно в N. O. II. 4. «Наконец, истинная Форма такова, что она выводит данную природу из некоторого источника бытия, который присущ большему числу природ и который лучше известен в естественном порядке вещей, чем сама Форма. Ибо для истинной и совершенной аксиомы знания указание и предписание будет таким, чтобы была обнаружена другая природа, которая обратима с данной природой, и все же является ограничением более общей природы, как истинного и реального рода. Теперь эти два направления, одно активное, другое созерцательное, суть одно и то же; и что в действии наиболее полезно, то в знании наиболее истинно». Эллис и Спеддинг, том IV. стр. 121, 2.

[182] Сэвери был прославлен д-ром Дарвином как человек, который —

"Bade with cold streams the quick expansion stop

And sank the immense of vapour to a drop."

Патент Сэвери (первый, выданный на паровую машину) датирован 1698 годом. Папен предложил в 1695 году частичный вакуум под поршнем для подъема воды, чтобы сделать давление воздуха движущей силой. Большинство людей знают о влиянии на изобретательство, оказанном крупными горнодобывающими интересами — необходимостью откачивать воду из подземных штолен, затопленных и поэтому недоступных.

[183] В конце его «Лекций о паровой машине».

Попытка Халлса была первой попыткой преобразовать возвратно-поступательное движение штока поршня во вращательное; и она не соперничает с кривошипом в простоте. Но существует приспособление для выравнивания первого неравномерного движения с помощью грузов, которое обладает подлинной красотой и имеет дополнительное преимущество легкого увеличения или уменьшения скорости колес. Сами колеса закреплены на некотором небольшом расстоянии в корме его лодки, которую он намеревается использовать для буксировки судов. Таким образом, они (как отмечает профессор Риго) ближе «к тому, что можно считать центром составного тела, которое они приводили в движение».

Таков был самый ранний патент; но предложения по той же цели делались еще раньше. Папен представил одно в Королевское общество в 1708 году, включающее «лодку, приводимую в движение веслами, движимыми теплом», и двигатели, способные метать пули и поднимать воду. Сэр Исаак Ньютон представил отчет об изобретении и рекомендовал эксперименты, но Общество не могло или не хотело выделить сумму, не превышающую 15 фунтов стерлингов на эту цель. Опять же, Acta Eruditorum за 1690 год сохраняет предыдущее предложение, сделанное Папеном, отчеты о котором можно найти в «Трактате о паровой машине» Фэри и «Ранних предложениях по паровой навигации» профессора Риго. В последней публикации (доклад, прочитанный Ашмоловскому обществу) также содержится (стр. 11-14) краткое изложение самой удивительной среди всех записей, относящихся к этому предмету — испытание парохода Бласко де Гарая в Барселоне при Карле V. «Эксперимент был проведен 17 июня 1543 года на борту судна под названием «Тринидад», грузоподъемностью 200 баррелей, которое недавно прибыло с пшеницей из Колибра. Судно видели в данный момент движущимся вперед и поворачивающимся по желанию, без паруса, или весла, или человеческого участия, и без какого-либо видимого механизма, кроме огромного котла с горячей водой и сложной комбинации колес и лопастей». Полная или частичная достоверность этой записи часто обсуждалась за и против. Профессор Риго считает «не невозможным, что даже такое великолепное изобретение, как это, могло кануть в лету». Возможно, и нет, учитывая, что Испания Сервантеса — это Испания Саути и г-на Борроу. Часы могут стоять, но нация, которая делает это, является регрессивной.

[184] Китайцы, увидев наши пароходы в Чжоушане (в войне 1841-2 гг.), построили колесные суда, приводимые в движение людьми внутри их корпусов. Не зная о силе пара, они создали двигатель без его принципа. Так же и принц Руперт придал вращательное движение веслам с помощью лошадиной силы, производя большую скорость, чем шестнадцать гребцов могли придать королевской барже.

[185] См. второе примечание к этой главе.

[186] «Происхождение человека» Дарвина, I. стр. 179. Г-н Дарвин добавляет в примечании, что «сэр Ч. Лайель уже (Принципы геологии, 1868. II. 489) обратил внимание в поразительном отрывке на пагубное влияние Святой инквизиции, которая снизила путем селекции общий уровень интеллекта в Европе».

[al] Термин «относительность» используется здесь из-за его широты и всеохватности, и потому что он не подразумевает принятия какой-либо специальной гипотезы относительно сущности вещей или самих формирующих принципов; такое теоретизирование не является необходимым условием данного направления мысли.

Заметим, однако, что любой закон естественного мира, в силу которого становится действенной постигаемая относительность, должен мыслиться как по своей природе генетический или причинный, чтобы объяснить производство. То, что здесь имеется в виду, легко понять с помощью нескольких здравых размышлений.

Слово «закон» — одно из самых двусмысленных выражений. Пожалуй, его самое привычное использование — в статистической науке, где оно обычно означает результат, полученный из средних величин. Например, рождаемость, смертность и курсы обмена валют называют законами роста, смертности и денежного рынка. Иногда подразумевается лишь обобщенный факт; иногда предполагается, что эти формулы управляют или должны управлять социальными вопросами или проблемами политической экономии.

Точно так же, когда закон является словесным воплощением какого-либо принципа, его можно рассматривать как совершенно абстрактное положение; или же как руководящее правило или максиму, под которую можно подвести определенные и фактические случаи. Принципы арифметики или геометрии — это законы, которым должен подчиняться каждый практический вопрос, включающий число или измерение. Законы мышления управляют нашими рассуждениями, или, по крайней мере, должны это делать.

Другой способ рассмотрения закона — это рассмотрение его в его самом обычном происхождении, т.е. как выражение воли законодателя. Но когда автор по естественной теологии говорит о законах физического мира, а затем добавляет, что «закон подразумевает законодателя», он либо предполагает, что доказал применимость этой максимы в отношении своей собственной науки, либо, если нет, он просто принимает на веру весь спорный вопрос. [Сравните Дополнительное примечание B к главе II, стр. 98 и след.]

Оставшееся наиболее обычное использование этого слова — обозначение силы, некоторой реальной движущей силы, стремящейся реализоваться каким-либо образом, выполняющей функцию либо во благо, либо во зло, развивающей секрет своего собственного существования эффектами, которые она производит.

Возьмем пример из реальной жизни. Врач, приехавший в определенный сельский район, наблюдал высокий уровень смертности, проследил его до очень большой распространенности оспы в этом месте и сформулировал закон, воплощающий результаты средних показателей за несколько лет, которые показались достаточно удивительными. Дальнейшее знакомство с привычками района раскрыло тот факт, что прививки постоянно практиковались и так же постоянно держались в секрете из-за наказаний, связанных с ними. Исследователь воспользовался возможностью, предоставленной обычаем, который он не мог контролировать, чтобы исследовать его последствия. Несколько лет спустя он пришел к точным выводам, определяющим закон активности, проявляемой вирусом при определенных условиях. Другими словами, он нашел генетический закон его действия.

Теперь, если противопоставить уровень смертности — своего рода статистический закон — этому последнему названному закону роста вируса, разница между этими двумя формулами сразу становится очевидной. Без каких-либо научных дискуссий или уточнений мы схватываем широкое различие здравого смысла, которое, по-видимому, здесь и нужно. Для нашей цели было бы бесполезно спрашивать, можно ли свести закон роста вируса к законам более высоким и еще более сокровенным. Изобретатель, захватывающий нужный ему полезный закон, не остановится, чтобы задавать такие вопросы; он применит свою силу и реализует функцию, которую имеет в виду в данный момент.

Еще один пример здравого смысла — подумать о свойствах любого знакомого вещества; например, едкости щелочи; ее способности вступать в реакцию с кислотами и нейтрализовать их; ее поведении как реагента множеством способов, которые долго перечислять, но которые практически полезны. Когда мы описали все эти свойства, определили ли мы все вещество? Другими словами, является ли щелочь чем-то большим, чем связка свойств, мгновенно известных нам? Несомненно, есть еще один момент, который следует отметить: ее принцип постоянства, пока она не будет помещена в новые условия, которые растворяют ее единство и разрушают взаимосвязанность ее свойств. Теперь все, что поддерживает это единство, является законом ее вещества. Существуют законы природы, согласно которым как оно, так и бесчисленные другие вещества формируются, продолжаются и растворяются, уступая место бесконечным сериям новых комбинаций. И этот способ постижения единств, которые мы называем веществами, порождает ту самую идею генетического закона, которая была предметом рассмотрения. Если нас спрашивают, можем ли мы объяснить такие законы дальше, мы обычно отвечаем, говоря: «это силы естественного мира». Их корреляции и модификации управляют царством природы и самим великим земным шаром; — более того, они держат в руках империю Вселенной!

Такие законы, такие силы занимали внимание физических философов с грубых начал исследования. Они привели к спекуляциям всех видов; — наиболее известной из которых является различие между Формой и Материей в существующих объектах; — различие, находящееся в общем употреблении среди людей, которые лишь смутно догадываются о прошлых проблемах, которые оно поднимает. Ничего, однако, нельзя сказать на такую тему здесь, кроме как в порядке ссылки на философскую систему Фрэнсиса Бэкона. [Сравните стр. 92 выше и Синопсис, предпосланный этой главе.]

[am] Один из самых любопытных morceaux в истории науки — тот факт, что природа тепла была несколько раз определена таким образом, а именно: Бэконом, Локком и графом Румфордом. См. Тиндаля «Тепло как вид движения», раздел II и Приложение.

Бэкон определяет природу тепла в качестве примера «Исследования Форм». Это его единственный пример, и он весьма поучителен. (Nov. Org. II., 11 и след., в E. and S. Vol. IV., стр. 127-155.) «Например», — начинает он, — «пусть исследование будет о Форме Тепла». Едва ли стоит отмечать, что двойственное отношение его «Форм» к Метафизике и Физике является одной из наименее объясненных частей обширной системы Бэкона. Насколько мало его теория индукции обычно понимается, может заметить любой квалифицированный читатель известного эссе Маколея — сочинения (заимствуя слова великого школьного учителя), «демонстрирующего почти невообразимое количество невежества».

[187] Стоит заметить, как часто абстрактная сущность — (принцип всей реализации) — забывается даже научными людьми. Забывается, скажем мы, поскольку забвение, несомненно, является истинным источником многих тщетных попыток объяснить основные принципы. Следующий очень любопытный случай по этому поводу рассказывает С. Т. Кольридж: — «В Королевской обсерватории в Ричмонде до сих пор хранится модель моста, построенная покойным, справедливо прославленным г-ном Атвудом (в то время, однако, уже в преклонном возрасте), в уверенности, что он объяснил удивительные свойства арки как результат совокупного действия простых клиньев или прямолинейных тел, из которых состояла материальная арка; и этого предполагаемого открытия его модель должна была представить наглядное доказательство. Соответственно, он взял достаточное количество клиньев из латуни, тщательно отполированных. Расположив их сначала на скелете арки из дерева, он затем убрал эти леса или опору; и мост не только стоял твердо, без какого-либо цемента между квадратами, но он мог убрать любую заданную их часть, как треть или половину, и, прикрепив соответствующий груз с любой стороны, оставшаяся часть стояла, как и прежде. Наш почтенный государь, который, как известно, проявлял особый интерес и удовольствие ко всем работам и открытиям механической науки или изобретательности, смотрел на это некоторое время пристально и, как было в его манере, с быстрыми и отрывистыми выражениями похвалы и вежливого одобрения, в форме ответов на свои собственные вопросы. Наконец, повернувшись к конструктору, он сказал: «Но г-н Атвуд, вы предположили фигуру. Вы поставили арку сначала в этот деревянный скелет. Можете ли вы построить мост из тех же клиньев в любой другой фигуре? Прямой мост, или с двумя линиями, соприкасающимися в вершине? Если нет, не очевидно ли, что куски латуни сохраняют свое положение благодаря свойству арки, а не арка благодаря свойству клина?» Возражение было фатальным, справедливость замечания невозможно было не признать». — (The Friend. Vol. III., стр. 176, 7.)

Дополнение. О «тех абстрактных сущностях, абсолютных в истине», Бэкон пишет (Nov. Org. II. 9): «Пусть исследование Форм, которые являются (по крайней мере в глазах разума и в их существенном законе) вечными и неизменными, составляет Метафизику»: и снова (Ibid. 15): «Богу, поистине, Дателю и Архитектору Форм, и, возможно, ангелам и высшим разумам, принадлежит иметь утвердительное знание форм непосредственно и с первого созерцания. Но это, безусловно, больше, чем может сделать человек, которому дано лишь начинать сначала с отрицаний, а в конце заканчивать утверждениями, после того как исключение было исчерпано». И об их полезности как прикладных истин он говорит (Ibid. 2): «Хотя в природе ничего реально не существует, кроме отдельных тел, совершающих чистые индивидуальные акты согласно фиксированному закону, все же в философии этот самый закон, и исследование, открытие и объяснение его, является фундаментом как знания, так и действия. И именно этот закон, с его оговорками, я имею в виду, когда говорю о Формах; имя, которое я скорее принимаю, потому что оно вошло в употребление и стало привычным».

И эти отрывки находятся в полной гармонии с предписанием Бэкона, «что Физика должна заниматься тем, что предполагает в Природе только бытие и движение (и естественную необходимость), а Метафизика должна заниматься тем, что предполагает далее в природе разум, понимание и платформу (ideam)». (Advancement. II. E. and S. стр. 353.) Читатель также поймет, насколько естественно было для Бэкона поместить математическую науку «как ветвь метафизики; ибо предметом ее является Количество; не Количество неопределенное, которое есть лишь относительное и принадлежит к philosophia prima (как было сказано), но Количество определенное или пропорциональное; оно представляется одной из Сущностных Форм вещей; как то, что является причинным в природе для ряда эффектов; ... и верно также, что из всех других форм (как мы понимаем формы) оно является наиболее абстрагированным и отделимым от материи, и поэтому наиболее свойственным метафизике; что также было причиной, почему оно было лучше разработано и исследовано, чем любая из других форм, которые более погружены в материю. Ибо, будучи природой ума человека (к крайнему ущербу знания) наслаждаться просторной свободой общностей, как в открытом поле, а не в ограждениях частностей, математика из всех других знаний была самыми прекрасными полями для удовлетворения этого аппетита». (Ibid. стр. 359.) Сравните это эссе, стр. 91 выше, вместе со сноской.

[an] «Наблюдайте», — пишет покойный сэр Б. Броди, — «наблюдайте эффект, который всеобщее распространение знаний производит на общество в целом; как оно вовлекает различные его классы в более свободное общение друг с другом; как его тенденция заключается в том, чтобы сделать законы более беспристрастными, поставить даже самые деспотические правительства под влияние общественного мнения и показать им, что у них нет реальной безопасности, кроме как в доброй воле народа. Знание идет рука об руку с цивилизацией. Оно необходимо для придания полной силы предписаниям христианской веры. Именно из-за его отсутствия Галилей был подвергнут пыткам инквизицией, Сервет был сожжен Кальвином, гугеноты подвергались преследованиям и резне Людовиком XIV, и что в многочисленных других случаях одна секта христиан считала своим долгом истребить другую. Это неправильное применение термина «цивилизация» — применять его к любой форме общества, в которой невежество является правилом, а знание — исключением. Если бы Существо высшего интеллекта посмотрело сверху из какой-то высшей сферы на наши дела здесь, на земле, можно ли предположить, что оно сочло бы герцога Бекингема, танцующего при французском дворе и разбрасывающего жемчуг, которым было украшено его платье, на пол, действительно превосходящим австралийского дикаря; или что оно увидело бы в иностранном принце, который позднее выставлял себя при другом дворе в сапогах, сверкающих бриллиантами, какой-то лучший символ цивилизации, чем в негритянском вожде, который тешит свое тщеславие, щеголяя в сношенной форме генерала?» «Психологические исследования». Часть II., стр. 14, 15.

[188] «Несколько фраз Аристотеля», — говорит д-р Браун (Работы I. стр. 341), — «возможно, даже в этот момент оказывают немалое влияние на те самые умы, которые улыбаются им с презрением». Г-н Карлейль спрашивает: «Разве книги до сих пор не совершают чудес, как, по легендам, делали руны?... Подумайте, совершала ли когда-нибудь какая-либо руна, в самом диком воображении мифолога, такие чудеса, как, на реальной твердой Земле, некоторые книги?» «Герои», стр. 252.

[189] Ни один писатель никогда не останавливался на этой истине больше, чем Кольридж, и ни у одного писателя никогда не было более веской причины останавливаться на ней. Возможно, обычная публика редко была более несправедлива, чем в своей оценке пристрастия Кольриджа к опиуму. Повод для его первого употребления был простительной ошибкой, его рабство было тяжелым, а описание его страданий и борьбы — глубоко трогательным. Затем его окончательная победа (о которой так мало обычно говорят) была очень благородным моральным достижением.

[ao] Люди стремились достичь своей цели отчасти путем дрессировки животных, а отчасти путем разведения через избранные экземпляры каждой расы. Два принципа, на которые полагаются таким образом, — это привычка и наследственность. Относительно последнего из них в этом месте предполагалась заметка значительной длины. Но читатель, интересующийся общим вопросом, может узнать достаточно деталей в «Ментальной физиологии» д-ра Карпентера вместе с авторитетами, на которые он ссылается.

Следующие примеры, приведенные г-ном Уоллесом, чтобы показать, как улучшение через наследственность заметно ограничено, очень примечательны. «В вопросе скорости предел определенного рода в отношении наземных животных существует в природе. Все самые быстрые животные — олени, антилопы, зайцы, лисы, львы, леопарды, лошади, зебры и многие другие — достигли почти одной и той же степени скорости. Хотя самые быстрые из каждого вида должны были веками сохраняться, а самые медленные — погибать, у нас нет оснований полагать, что существует какой-либо прогресс скорости. Возможный предел при существующих условиях, и, возможно, при возможных земных условиях, был давно достигнут». Он немедленно переходит к противопоставлению им некоторых примеров, где прогресс не ограничен таким образом. «В тех случаях, однако, где этот предел не был достигнут так близко, как у лошади, мы смогли сделать более заметный прогресс и произвести большее различие формы. Дикая собака — это животное, которое охотится много в компании и полагается больше на выносливость, чем на скорость. Человек произвел борзую, которая отличается от волка или динго гораздо больше, чем скаковая лошадь от дикой арабской. Домашние собаки, опять же, варьировались больше по размеру и форме, чем все семейство Canidæ в состоянии Природы. Ни одна дикая собака, лиса или волк не являются ни такими маленькими, как некоторые из самых маленьких терьеров и спаниелей, ни такими большими, как самые крупные разновидности гончей или ньюфаундленда. И, конечно, никакие два диких животных семейства не различаются так широко по форме и пропорциям, как китайский мопс и итальянская борзая, или бульдог и обычная борзая. Известный диапазон вариаций, следовательно, более чем достаточен для выведения всех форм собак, волков и лис от общего предка». Уоллес. «Естественный отбор», стр. 292, 3.

Отчеты д-ра Причарда о подобных вариациях в его «Естественной истории человека» и других этнологических работах особенно интересны.

Привычка — тема, более близкая к предмету самообучения, и поэтому она рассматривается довольно подробно в нашем тексте.

Представляется естественным, что империя как привычки, так и наследственности должна быть сильнее всего над чисто автоматическими и инстинктивными или полуинстинктивными действиями человечества. Свидетельство тому — эффект кастовых институтов, гильдий и семейных профессий. Регулярное занятие поразило одного посетителя этого мира как производящее подобный результат: —

"Nimbly," quoth he, "do the fingers move

If a man be but used to his trade."

[ap] «Те, кто отрицает Бога, разрушают благородство человека; ибо, безусловно, человек сродни зверю своим телом; и если он не сродни Богу своим духом, он — низкое и подлое существо. Это разрушает также великодушие и возвышение человеческой природы; ибо возьмите пример собаки и заметьте, какое великодушие и мужество она проявит, когда обнаружит, что ее содержит человек, который для нее вместо Бога, или «melior natura»; каковое мужество явно таково, что это существо, без этой уверенности в лучшей природе, чем его собственная, никогда не могло бы достичь. Так и человек, когда он покоится и уверяет себя в божественной защите и благосклонности, собирает силу и веру, которых человеческая природа сама по себе не могла бы получить; поэтому, как атеизм во всех отношениях ненавистен, так и в этом, что он лишает человеческую природу средств возвысить себя над человеческой слабостью». Бэкон. «Эссе об атеизме», стр. 56.

"What joy to watch in lower creature

Such dawning of a moral nature,

And how (the rule all things obey)

They look to a higher mind to be their law and stay!"

/div

Remains of A. H. Hallam, частное издание.

[aq] Различие между животным и человеком казалось Бэкону настолько огромным, что, следуя в этом, как и в некоторых других отношениях, за Телезио, он принял в качестве доктрины дуализм человеческой души. Он подробно обосновывает это в De Augmentis, IV. 3, главе, которая начинается так: «Перейдем теперь к учению, касающемуся человеческой души, из сокровищницы которого выводятся все остальные учения. Частей ее две: одна трактует о разумной душе, которая божественна; другая — о неразумной, которая обща животным... Но эта душа (в том виде, в каком она существует в человеке) является лишь инструментом разумной души и берет свое начало, подобно душам животных, в земном прахе... Ибо существуют многие и великие превосходства человеческой души над душами животных, очевидные даже для тех, кто философствует сообразно чувствам. А там, где обнаруживается знак столь многих и великих превосходств, должно быть установлено и специфическое различие; и поэтому мне не очень нравится тот запутанный и беспорядочный способ, которым философы обращались с функциями души; как если бы человеческая душа отличалась от духа животных скорее по степени, чем по роду; как солнце отличается от звезд или золото от металлов».

[190] Мы знаем со слов Кольриджа, что «лорд Эрскин, говоря о животных и колеблясь назвать их скотами, нашел эту удачную фразу — "немое творение"». О, если бы это было правдой! — восклицает иной больной, нервно страдающий от кошек и собак, петухов и кур и с ужасом прислушивающийся к их разнообразным крикам и шумам. Но, строго говоря, лорд Эрскин был прав, ибо животный мир нем, насколько это касается настоящего языка. Сравните Макса Мюллера, «Теория гав-гав» (Bow-wow Theory), Лекции по языкознанию, серия I, лекция IX.

[191] Мысль поэта, не столько воображаемая, сколько истинная, следует иметь в виду при оценке различия между стадностью и обществом. Если последнее считать развитием первого, то оно должно было претерпеть трансформацию в процессе своего нисхождения. Там, где родство действительно прослеживается между человеческим и неразумным миром, его, возможно, с большей вероятностью можно отнести к общему происхождению, нежели к прямой родословной. И чем более отдаленным кажется предполагаемое начало, тем менее невероятным оно может выглядеть.

[192] «Сэр Гемфри Дэви в детстве был отдан учителю, который пренебрегал своими обязанностями, и, упоминая об этом в письме к матери после того, как он обосновался в Лондоне, он говорит: "Я считаю удачей, что в детстве меня часто оставляли самого себе, не навязывали никакого особого плана обучения и что я наслаждался бездельем в школе мистера Коритона. Своими небольшими талантами и их своеобразным применением я, возможно, обязан именно этим обстоятельствам. Тем, что я есть, я сделал себя сам. Я говорю это без тщеславия и с чистым сердцем"». Броди, Психологические исследования, I. 29.

«Регулярный курс обучения, годы академического и профессионального образования не дали мне лучших фактов, чем некоторые праздные книги под скамьей в латинской школе. То, что мы не называем образованием, ценнее того, что мы так называем. Мы не строим догадок в момент получения мысли о ее сравнительной ценности. И образование часто тратит свои усилия на попытки противодействовать и препятствовать этому естественному магнетизму, который обязательно выберет то, что ему принадлежит». Эмерсон, Духовные законы.

[ar] «Мы можем повелевать Природой, только повинуясь ей; и Искусство не может принести никакой пользы, кроме как в качестве служанки Природы. Мы можем влиять на условия, в которых работает Природа; но вещи искусственные, так же как и естественные, в действительности создаются не Искусством, а Природой. Наша власть основана исключительно на нашем знании процедуры, которой следует Природа. Она никогда не бывает по-настоящему сорвана или контролируема нашими действиями, хотя ее можно побудить отклониться от обычного курса и в новых, искусственных условиях произвести новые явления и новые вещества».

«Естественная философия, рассматриваемая с этой точки зрения, является, следовательно, лишь ответом на вопрос: как Природа работает при производстве явлений?» Р. Л. Эллис, Предисловие к философским трудам Бэкона, том I, стр. 59.

[as] «Философ, не меньше, чем поэт, подчиняет видимый порядок и отношения вещей царству мысли. "Проблема философии", согласно Платону, "состоит в том, чтобы для всего, что существует условно, найти основание безусловное и абсолютное". Она исходит из веры в то, что закон определяет все явления, и, будучи познанным, явления могут быть предсказаны. Этот закон, находясь в уме, есть идея. Его красота бесконечна. Истинный философ и истинный поэт — одно, и красота, которая есть истина, и истина, которая есть красота, — цель обоих. Разве прелесть одного из определений Платона или Аристотеля не похожа в точности на прелесть "Антигоны" Софокла? В обоих случаях это означает, что в природу была вложена духовная жизнь; что твердый на вид блок материи был пронизан и растворен мыслью; что это слабое человеческое существо проникло в огромные массы природы с помощью одухотворяющей души и узнало себя в их гармонии, то есть постигло их закон. В физике, когда это достигнуто, память освобождается от своих громоздких каталогов частностей и несет столетия наблюдений в одной формуле». Эмерсон, Идеализм.

«Тот, кто изучает конкретное и пренебрегает абстрактным, не может называться истолкователем природы. Таково было суждение Бэкона». Роберт Лесли Эллис, в трудах Бэкона, том I, стр. 26.

«Если знание человека ограничено действующими и материальными причинами (которые являются нестабильными причинами и лишь проводниками, или причинами, которые в определенных случаях передают форму), он может прийти к новым открытиям в отношении веществ, в некоторой степени сходных друг с другом и выбранных заранее; но он не касается более глубоких границ вещей. Но всякий, кто знаком с Формами, охватывает единство природы в самых непохожих веществах; и поэтому способен обнаружить и выявить вещи, никогда еще не сделанные, и такие, которые ни превратности природы, ни усердие в экспериментах, ни сам случай никогда не привели бы в действие, и которые никогда не пришли бы в голову человеку. Из открытия Форм, следовательно, проистекает истина в умозрении и свобода в действии». — Бэкон, Novum Organon, книга II, аф. III.

[at] Проблема, ожидающая философа-физика, звучит следующим образом:

Остается выяснить, насколько близко и с какой степенью отчетливости наука может приблизить эти неосязаемые силы, управляющие естественным миром, к силам, которые мы привыкли называть нематериальными, поскольку они становятся известны нам через деятельность Мысли и Воли.

Эта проблема — бестелесность Материи или близкое приближение к ней — была излюбленным предметом спекуляций во все века. Любознательный читатель может проследить ее от дохристианских и постхристианских греков через арабскую и еврейскую философию к схоластам (которые заимствовали у евреев, сами того не зная) и таким образом передать ее, как семейную реликвию, нашим поздним полемистам. Предмет рассматривался на метафизических основаниях, ради религиозных интересов или как острое оружие для разрушения антагонистических космологий. Но его нечасто рассматривали по чисто научным причинам и как один из тех так называемых «бесполезных вопросов», которые всегда оказываются наиболее плодовитыми семенными принципами, плодотворными в объяснении природы и выбрасывающими ветви в многочисленных непредвиденных направлениях.

Именно так, однако, и без всяких побочных взглядов смотрел на этот предмет прославленный Фарадей. С каким эффектом — лучше всего узнать, сопоставив два отдельных отчета о его рассуждениях.

В 1844 году, как сообщает нам доктор Бенс Джонс, Фарадей (тогда на 53-м году жизни) предавался «спекуляции относительно того взгляда на природу материи, который рассматривает ее предельные атомы как центры силы, а не как множество маленьких тел, окруженных силами... Частица, действительно, предполагается существующей только благодаря этим силам, и где они есть, там и она».

Эта спекуляция действительно задала тон тому памятному сезону — теперь уже тридцать лет назад.

Доктор Тиндаль говорит: «В пятницу, 19 января 1844 года, он открыл еженедельные вечерние собрания Королевского института докладом под названием "Спекуляция, касающаяся электрической проводимости и природы Материи". В этом докладе он пытается не только ниспровергнуть теорию атомов Дальтона, но и подорвать все обычные научные представления о природе и отношениях Материи и Силы. Он возражал против использования термина атом: "Я еще не нашел ума", — говорит он, — "который привычно отделял бы его от сопутствующих ему искушений; и нет сомнений, что слова определенные пропорции, эквивалент, простые числа и т. д., которые выражали и выражают все факты того, что обычно называют атомной теорией в химии, были отброшены, потому что они были недостаточно выразительны и не говорили всего того, что было в уме того, кто использовал слово атом вместо них"» (Фарадей как первооткрыватель, стр. 119-20).

И далее: «С присущим ему мужеством и искренностью он доводит свой взгляд до крайних последствий. "Этот взгляд на строение материи", — продолжает он, — "по-видимому, необходимо влечет за собой вывод, что материя заполняет все пространство, или, по крайней мере, все пространство, до которого простирается гравитация; ибо гравитация есть свойство материи, зависящее от определенной силы, и именно эта сила составляет материю. В этом представлении материя не просто взаимно проницаема; но каждый атом простирается, так сказать, по всей солнечной системе, всегда сохраняя свой собственный центр силы"». Фарадей «сравнивает взаимопроникновение двух атомов со слиянием двух отдельных волн, которые, хотя на мгновение слились в единую массу, сохраняют свою индивидуальность, а затем разделяются» (Там же, стр. 123-4 и примечание).

Предмет нелегко утратил свою власть над умом философа. «В Институте, — пишет доктор Бенс Джонс, — после Пасхи он прочитал восемь лекций о явлениях и философии тепла. Он закончил этот курс так: "Мы ничего не знаем о материи, кроме ее сил — ничего в творении, кроме эффекта этих сил; дальше наши ощущения и восприятия не способны нас нести; все остальное, что мы можем вообразить, что знаем, — лишь воображение"». Он прочитал две пятничные лекции: первую о природе материи, другую о недавних улучшениях в серебрении зеркал.

«Его заметки к первой лекции начинаются так: "Спекуляции — опасные искушения; обычно избегайте их; но есть время спекулировать, как и воздерживаться, все зависит от склада ума. Я был приведен к рассмотрению природы пространства в отношении электрической проводимости, а значит, и материи, т. е. является ли она непрерывной или состоящей из частиц с промежуточным пространством, согласно ее предполагаемому строению. Рассмотрите этот пункт, отмечая предположения повсюду"».

«"Химических соображений много, но почти все они — предположения. Легко говорить об атомных пропорциях, кратных пропорциях, изомерных и изоморфных явлениях и сложных основаниях; и чтобы объяснить эффекты, нам нужно лишь навесить на предполагаемые атомы свойства или расположение свойств, предполагаемых достаточными для этой цели. Но фундаментальные и главные факты выражаются термином определенная пропорция — остальное, включая атомное понятие, есть предположение"».

«"Взгляд, который физическая химия неизбежно принимает на атомы, сейчас очень обширен и сложен; сначала много элементарных атомов — затем сложные и запутанные атомы. Система внутри системы, подобно звездному небу, может быть верна — но может быть и совершенно ошибочна. Таким образом, посмотрите, как мало из общей теории материи известно как факт, и как много является предположением"».

«"Окончательное впечатление: частицы — это только центры силы; что сила или силы составляют материю; что, следовательно, нет пространства между частицами, отличного от частиц материи; что они соприкасаются друг с другом в газах точно так же, как в жидкостях или твердых телах; и что они материально проницаемы, вероятно, даже до самых своих центров. Что, например, вода — это не две частицы кислорода бок о бок, а две сферы силы, взаимно проникающие друг друга, и центры даже совпадают"». Бенс Джонс — Жизнь Фарадея, том II, стр. 177-78.

Эти взгляды (лучше всего известные как теория Бошковича), хотя и не являются общепринятыми в научных кругах, поддерживаются самым способным комментатором Бэкона, Робертом Лесли Эллисом, и провозглашаются профессором Хаксли «допустимой гипотезой». Мистер Спенсер взвешивает чаши весов следующим образом: «Хотя соединительные веса соответствующих элементов называются химиками их "эквивалентами" с целью избежать сомнительного предположения, мы не способны думать о соединении таких определенных весов, не предполагая, что оно происходит между определенным числом определенных частиц. И таким образом, по-видимому, ньютоновский взгляд во всяком случае предпочтительнее взгляда Бошковича. Ученик Бошковича, однако, может ответить, что теория его учителя заключена в теории Ньютона; и ее действительно нельзя избежать. "Что", — может спросить он, — "удерживает вместе части этих предельных атомов?" "Когезионная сила", — должен ответить его оппонент. "А что", — может продолжить он, — "удерживает вместе части любых фрагментов, на которые при достаточной силе мог бы быть разбит предельный атом?" Снова ответ должен быть — когезионная сила. "А что", — может он еще спросить, — "если бы предельный атом был, как мы можем себе представить, сведен к частям, столь же малым по отношению к нему, как он сам по отношению к осязаемой массе материи — что должно давать каждой части способность поддерживать себя и занимать пространство?" По-прежнему нет ответа, кроме — когезионная сила. Как бы далеко мы ни зашли в мысли, пока протяженность частей не станет меньше, чем можно вообразить, мы все равно не можем избежать признания сил, которыми поддерживается протяженность; и мы не можем найти предела, пока не придем к концепции центров силы без какой-либо протяженности».

Очевидно, что Фарадей был способен мыслить таким образом, который часто объявлялся невозможным. Изложение мистера Спенсера противоположного случая само по себе достаточно, чтобы доказать, что исследование обязательно будет повторяться. Мы можем добавить вместе с доктором Тиндалем, что одни факты не могут удовлетворить ум и что, когда закон установлен, вопрос «почему» неизбежен. Сравните сноску на стр. 324.

[193] Знакомый пример одной из этих абстрактных сущностей может дать некоторым читателям более ясное представление об их природе, чем многие тщательные объяснения. Три бревна лежат на нашей дороге — одно, очень большое и тяжелое чудовище, прямо поперек нее. Желая проехать и не имея достаточной помощи, чтобы убрать препятствие, превосходящее наши силы, мы вспоминаем следующее определение: «Рычаг — это негибкий стержень, способный к свободному движению вокруг фиксированной оси, называемой точкой опоры» (Ньют, Естественная философия, стр. 33). Действуя согласно этой идее, мы помещаем одно бревно, которое можем сдвинуть, на второе, которое удачно лежит рядом, и таким образом откатываем третье тяжелое чудовище. Сделав это, мы мирно возвращаем № 1 на место рядом с № 2 и продолжаем свой путь, радуясь. Теперь рычаг, как определил Ньют, существовал идеально в нашем уме, и мы реализовали и использовали его. Наш рычаг и точка опоры все еще лежат на дороге, хотя они больше не являются рычагом и точкой опоры. Рычажность была примененной ментальной Формой, но нам больше не нужно, чтобы Форма действовала — и вместе с ней исчезла Сила.

[au] Наше знание Материи и Движения; наше знание об их непрерывности, пока наши формы и другие формы претерпевают изменения; все, что мы наиболее определенно знаем о материальном мире, сводится к нашему знанию Силы. До сих пор мистер Герберт Спенсер с нами, как можно видеть из следующих параграфов его «Первых принципов»: «Под неразрушимостью Материи мы действительно подразумеваем неразрушимость силы, с которой Материя воздействует на нас. Поскольку мы осознаем Материю только через то сопротивление, которое она оказывает нашей мышечной энергии, так мы осознаем постоянство Материи только через постоянство этого сопротивления; как это доказано нам непосредственно или опосредованно. И эта истина проявляется не только при анализе апостериорного познания, но в равной степени и при анализе априорного. Ибо то, что мы не можем представить себе уменьшающимся при продолжающемся сжатии Материи, есть не ее занятие пространства, а ее способность сопротивляться» (стр. 179). «Остается указать, что непрерывность Движения, так же как и неразрушимость Материи, действительно известна нам в терминах силы. То, что определенное проявление силы остается навсегда неизменным, есть конечное содержание мысли; достигнуто ли оно апостериори или априори» (стр. 182). И снова (стр. 191-2): «То, что в двух предыдущих главах было доказано как истинное относительно Материи и Движения, тем более истинно относительно Силы, из которой построены наши концепции Материи и Движения. Действительно, как мы видели, то, что неразрушимо в материи и движении, есть сила, которую они представляют. И, как мы видим здесь, истина о том, что Сила неразрушима, есть оборотная сторона истины о том, что Неизвестная Причина изменений, происходящих в сознании, неразрушима. Так что постоянство сознания составляет одновременно наш непосредственный опыт постоянства Силы и налагает на нас необходимость утверждать ее постоянство... Сознание без той или иной конкретной формы возможно; но сознание без содержания невозможно».

Мы также вполне согласны с мистером Гербертом Спенсером относительно утверждения, сделанного в его «Основах психологии» (I. 161) и повторенного, чтобы показать, насколько он антиматериалистичен, в его последней книге (Эссе, III, стр. 250): «Из двух кажется легче перевести так называемую Материю в так называемый Дух, чем перевести так называемый Дух в так называемую Материю, что последнее, действительно, совершенно невозможно».

Но хотя верно, как он добавляет, что «никакой перевод не может вывести нас за пределы наших символов», не менее верно и то, что мы побуждаемы исследовать то, что лежит в их основе. Мистер Спенсер говорит далее (Психология, I. 162): «Обусловленная форма, под которой Бытие представлено в Субъекте, не может, так же как и обусловленная форма, под которой Бытие представлено в Объекте, быть Безусловным Бытием, общим для них обоих». В этом отрицании мы менее согласны с ним, ибо, как мы твердо верим, в той обусловленной сфере, которую мы называем нашей собственной субъективной природой, существует Реальность, представленная нашему сознанию каждым актом Воли, который приближает нас гораздо ближе, чем любая объективная или внешняя форма существования может приблизить нас к тому Безусловному Бытию, которое обще для них обоих и бесконечно превосходит их обоих.

[194] Дух индуктивной философии, стр. 165.

[195] Там же, стр. 169-170. «В ограниченных и буквальных понятиях, часто невежественно принимаемых в науках наблюдения, наши выводы могли бы считаться ограниченными областью чисто чувственного опыта; и в этом смысле мы не достигли бы достойного постижения Верховного Разума. Но истинно индуктивный философ расширяет свое созерцание до интеллектуальных концепций более высокого класса, указывая на порядок и единообразие, столь же постоянные и универсальные, как и сама протяженность природы в пространстве и во времени; и в той же пропорции он признает гармонию и устройство, наделенные атрибутами универсальности и вечности, и таким образом извлекает свои более возвышенные идеи о Божественных совершенствах».

[196] См. Равассон (La Philosophie en France, стр. 82) для отчета о позиции Конта в этом отношении. Он характеризует ее так: «Du positivisme physique superficiel il est arrivé au positivisme moral».

[av] Или, как некоторые могут предпочесть это выразить, Разум есть умопостигаемый закон. Другими словами, Закон есть проявление и энергизация Разума в Природе, и мы узнаем разум в энергии Закона. Каноник Мозли высказался следующим образом в 1872 году: «Сейчас много говорят о Разуме в Природе, и ученые с энтузиазмом говорят о Разуме; старое понятие случая устарело, и, несмотря на силу школы материалистов, существует тенденция к консенсусу ученых в том, что во вселенной есть Разум. Осмелился бы кто-нибудь на любом публичном собрании ученых встать и отрицать, что в Природе есть Разум? Это сочли бы чудовищным. Это было бы записано как возрождение старой глупости. Это единственная форма, в которой они находят возможным говорить о природе, которая хоть сколько-нибудь облагораживает ее или удовлетворяет их собственную идею о возвышенности природы» (Принцип причинности, рассматриваемый в оппозиции к атеистическим теориям, стр. 41).

Ученый автор продолжает связывать эту признанную идею Разума с сопутствующей идеей Замысла. И это самая естественная последовательность мысли. Но по причинам, уже упомянутым, основной аргумент этой главы идет по другому пути. Разум в Природе будучи непосредственно интуитивно постигаемым (используя выразительную кантовскую фразу), мы дополняем свидетельство, таким образом данное, перекрестным допросом фактов с целью получения отчета о том, какого рода Разумом должен быть этот Разум в Природе.

[aw] «Правда», — говорит каноник Мозли, — «что материя в последнее время была представлена нам как претендующая на большую близость к разуму, чем ей обычно приписывали; и ученый высочайшего гения сожалел, что "разум и материя когда-либо были представлены нам в грубейшем контрасте — один как все благородное, другая как все подлое". ... Гоббс в XVII веке предвосхитил это требование и установил, "что вся материя как материя наделена не только фигурой и способностью к движению, но также актуальным чувством и восприятием, и ей не хватает только органов и памяти животных, чтобы выразить свои ощущения"» (О причинности, как прежде, стр. 38).

Доктрина низшего и неразумного, или, как некоторые выражаются, «слепого разума», — это тема, которая далее обсуждается с некоторой полнотой в нашем тексте.

Этот «слепой разум» делает Природу, так сказать, «инстинктом Вселенной». Отсюда «недалекий шаг» к вере в то, что мир — это живое существо, и нет недостатка в современных описаниях принципа Жизненности и его способностей к ассимиляции — в равной степени применимых к аккреционному росту кристалла.

Реформаторы философии были (как отмечает мистер Лесли Эллис) сильно склонны к этому убеждению, его типичным учителем был Кампанелла. Лейбниц указывает с присущей ему энергией на его родство со схоластической доктриной «субстанциальных форм» — (теория, сильно отличающаяся от теории Бэкона) «formas quasdam substantiales ejusmodi sibi imaginatus videtur, quæ per se sint causa motus in corporibus, quemadmodum Scholastici capiunt»; и продолжает говорить: «ita reditur ad tot deunculos, quot formas substantiales, et Gentilem prope polytheismum.... Quum tamen revera in natura nulla sit sapientia, nullus appetitus, ordo vero pulcher ex eo oriatur, quia est horologium Dei» (Лейбниц, Философские труды, изд. Эрдмана, стр. 52-3).

[197] «Самый легкий» здесь и далее используется для обозначения того, что объясняет наиболее естественным и совершенным образом как отдельный факт, так и сложную совокупность представленных нам фактов. Таким «самым легким объяснением» является закон Гравитации — он одновременно самый простой и самый полный.

[198] Фрагменты науки, стр. 88.

[199] Поразил так верно, что (заимствуя выражение мистера Хаксли) достаточный Разум мог бы предсказать Вселенную. Но какую бесконечность знания, казалось бы, предполагает эта «достаточность»!

[ax] Взяв оптическое строение Глаза в качестве тестового примера, шансы его Эволюции per accidens были рассчитаны выдающимся математиком. Его результаты можно увидеть в Дополнительном примечании, приложенном к этой Главе. Они извлечены из Халсеанских лекций за 1867 год.

[ay] Например: никто не придерживается доктрины Естественного отбора более твердо, чем мистер Уоллес; он, по сути, известен тем, что предвосхитил дарвиновскую теорию Эволюции. Но он также считает, что Естественный отбор не может объяснить некоторые физические особенности Человека; тем более его сознание, его язык, его моральное чувство или его Волю.

Мистер Уоллес также утверждает, что

(1) Атомы — это центры Силы.

(2) Сила известна нам как Воля.

(3) Воля, которая управляет миром, есть Воля высших разумов или одного верховного Разума.

Он цитирует, как представляющие его собственную мысль, следующие строки американской поэтессы:

"God of the Granite and the Rose!

Soul of the Sparrow and the Bee!

The mighty tide of Being flows

Through countless channels, Lord, from thee.

It leaps to life in grass and flowers,

Through every grade of being runs,

While from Creation's radiant towers

Its glory flames in Stars and Suns."

К вышеупомянутым пунктам мистер Уоллес добавляет спиритуалистическую веру во многие возвышенные разумы, промежуточные между Божеством и Вселенной. Сравните Естественный отбор, изд. 2, Эссе X с примечаниями.

[az] Что восприятие целесообразности, даже самого возвышенного рода, не несет для некоторых мыслителей восприятия Замысла, ясно видно из следующего параграфа:

«Абсурдность апостериорного аргумента в пользу Бога состоит в предположении, что то, что мы называем порядком, гармонией и адаптацией, является доказательством замысла, когда очевидно, что, независимо от того, есть Бог или нет, порядок, гармония и адаптация должны были существовать вечно и поэтому не являются необходимым доказательством проектирующей причины» (American Index, 11 янв. 1873 г.).

Следует надеяться, что автор этого довольно сильного утверждения обладал достаточной проницательностью, чтобы понять, что эти вечные гармонизаторы всей Вселенной, по сути, составляют самосущий Разум.

[ba] С совершенной справедливостью профессор Хаксли признает силу этого различия. В параграфе, процитированном на стр. 133, он писал так: «Необходимо помнить, что существует более широкая Телеология, которая не затрагивается доктриной Эволюции, но фактически основана на фундаментальном положении Эволюции. Это положение гласит, что весь мир, живой и неживой, есть результат взаимного взаимодействия, согласно определенным законам, сил, которыми обладают молекулы, из которых состояла первоначальная туманность вселенной. Если это верно, то не менее верно и то, что существующий мир потенциально лежал в космическом паре; и что достаточный разум мог бы, исходя из знания свойств молекул этого пара, предсказать, скажем, состояние Фауны Британии в 1869 году с такой же уверенностью, с какой можно сказать, что произойдет с паром дыхания в холодный зимний день».

Любопытно сравнить диктум мистера Хаксли о Глазе (цитируемый на стр. 133) с отрывком, ранее частично процитированным из мистера Ньюмана: «Говоря, что легкие предназначены для дыхания, а глаза — для зрения, мы подразумеваем аргумент от Целесообразности к Замыслу, который убеждает подавляющее большинство как культурных, так и некультурных умов. Тем не менее, называя это аргументом, мы можем показаться апеллирующими к логической способности; и это было бы ошибкой. Никакой силлогизм не претендует на то, чтобы доказать, что легкое было создано для дыхания; но мы видим это тем, что некоторые называют Здравым смыслом, а некоторые — Интуицией. Если бы такой факт стоял один во вселенной и никакие другие существования не говорили о Замысле, он, вероятно, остался бы для нас просто загадкой; но когда весь человеческий мир пронизан подобными примерами, не видеть Вселенского Разума в природе кажется почти животной нечувствительностью; и если кто-то разумно исповедует Атеизм, чем он острее, тем отчетливее мы воспринимаем, что он лишен Религиозной Способности. Точно так же, как если бы у него не было чувства Красоты ни в чем, мы бы не вообразили, что могли бы привить его аргументами, так и здесь... Никакого упора здесь не нужно делать на микроскопическую анатомию, как, например, глаза: не имеет значения, понимаем мы или не понимаем его оптическое строение как вопрос науки. Если бы он вообще не имел оптического строения, если бы он ничем не отличался (что мы могли бы обнаружить) от куска мрамора, кроме того, что он видит, это не умалило бы причин верить, что он предназначен для того, чтобы видеть» (Душа, стр. 32-3).

Этот отрывок из мистера Ньюмана поднимает вопрос: является ли выдающийся Биолог лучшим судьей в вопросе Замысла, чем любой другой выдающийся мыслитель? Ясно, что он судья Целесообразности, но этот факт признается со всех сторон; глаза животных практически пригодны для того, чтобы видеть, и, более того, они приспособлены к специальным полям зрения, полезным для их владельцев. Первый вопрос: поднимает ли факт видения или пригодность для видения моральную уверенность или очень сильную вероятность Замысла? И если Биолог возразит, что существует другое объяснение органических фактов и целесообразностей, вероятное и адекватное; затем возникает дальнейший запрос: что наиболее вероятно, наиболее адекватно, одним словом — наиболее легко? В этой связи необходимо также с некоторой настойчивостью спросить, какие небиологические причины существуют для предпочтения Замысла? Существуют ли, например, какие-либо веские причины для веры в то, что где-то в Естественном мире и над ним существует Разум такого порядка, чтобы быть способным устраивать целесообразность с целью гармонии и общего сотрудничества естественных Сил?

Попытка обосновать эту сторону была предпринята в настоящей Главе. Конечно, аргумент в пользу Замысла должен быть сделан неопровержимым, если уверенность Разума, спекулятивная или практическая, или очень сильный вывод морального аргумента, или вероятность, перевешивающая все другие вероятности, будут каким-либо образом показаны для принятия еще более благородной веры в самосущую Волю и Личность. Теперь эта последняя идея является предметом наших двух заключительных Глав и рассматривается на основаниях, с которыми Биолог или Физик, как Биолог или Физик, не имеет особого дела.

Кажется очевидным, однако, что когда великий Биолог является выдающимся философским мыслителем (как автор вроде мистера Хаксли должен быть признан компетентными судьями) — тогда он обладает сильной позицией и огромными возможностями как для добра, так и для зла. И эти последние шесть слов напоминают нам добавить вместе с мистером Ньюманом, что в конце концов нельзя забывать о субъективных условиях.

Разве человек без чувства Прекрасного не был бы «дальтоником» ко многим гармониям Природы? И нет ли чего-то в «Религиозной проницательности», о которой говорит мистер Ньюман, что кажется ничем иным, как даром видения и божественной способности? Человек, таким образом одаренный, может быть в высшем смысле истолкователем Природы, когда он видит в ее движущемся зеркале отраженные черты своего собственного и Природного Бога. Для такого ума никакая идея не может быть более возвышенно великолепной, чем философская Телеология, которую мистер Хаксли основывает на Эволюции; она, кажется, сжимает в одно Прошлое, Настоящее и Будущее; и следовать с окрыленной мыслью за тем взглядом всеведущего Творца, который языки людей и ангелов навсегда не смогут описать.

Мы должны добавить, что принцип Эволюции был определен не одним способом. Некоторые определения исключили бы широкий Телеологический взгляд. То, что здесь имеется в виду, могло бы (заимствуя замечание мистера Спенсера) быть более справедливо охарактеризовано как «Инволюция».

[200] Сравнивая жизнь Человечества с жизнью индивида и аргументируя в пользу всепроникающего оптимизма как общего Закона в обоих случаях, Литтре отмечает: «Pas plus dans un cas que dans l'autre, ne sont elimineés les maladies, les perturbations, les dérangements, en un mot, tous les accidents qui interviennent dans le fonctionnement de chaque loi, et qui sont d'autant plus fréquents et plus graves que la loi dont il s'agit gouverne des rapports plus compliqués et plus élevés» (Paroles de Philosophie Positive, стр. 26). Курсив наш.

[201] Любопытная проблема — поставить свидетельство на весы против предполагаемых необходимостей, касающихся хода Природы. Один восточный принц никогда не видел льда — и упорно отвергал идею о его возможном существовании. Был ли он мудр или неразумен в своем неверии? Мудр, если мы делаем правило фактического опыта нашим каноном; неразумен, если мы допускаем правило модификации невидимыми возможностями; и еще более, если мы допустим, что небольшое количество утвердительного свидетельства должно по разуму перевешивать большое количество отрицательной предпосылки или трудности. Любопытный пример этого последнего правила — естественная история утконоса (ornithorynchus), справедливо названного «paradoxus». Противоречивый вид его органов создал мир скептицизма, когда его история была впервые сообщена Натуралистам. Это был вопрос невероятности против свидетельства; и, чтобы использовать устоявшуюся фразу, «каждый школьник» теперь знает, что Свидетельство было право. Сравните примечание (c) на стр. 264.

[bb] Как Бэкон мог быть изображен его почитателями как не идеальный и не метафизический, кажется одной из тех непостижимых тайн идолопоклонства, которые сами идолопоклонники не могут объяснить. Насколько невозможно в таком предположении примирить Бэкона с самим собой, станет очевидным любому информированному читателю Предисловия мистера Эллиса к Философским трудам.

Дань Бэкона Платону была справедливой, а также проницательной, и для нашей цели наиболее уместной. Он говорит (De Augmentis, III. 4): «Что касается Метафизики, я уже назначил ей исследование Формальных и Конечных Причин; каковое назначение, насколько оно относится к Формам, может показаться никчемным; из-за полученного и закоренелого мнения, что Сущностные Формы или истинные различия вещей не могут быть найдены никаким человеческим усердием; мнение, которое тем временем подразумевает и допускает, что изобретение Форм есть из всех частей знания самая достойная для поиска, если ее возможно найти. А что касается возможности найти ее, то они плохие первооткрыватели, которые думают, что нет земли там, где они не видят ничего, кроме моря. Но очевидно, что Платон, человек возвышенного ума (и тот, кто обозревал все вещи как с высокого утеса), в своем учении об Идеях разглядел, что Формы были истинным объектом знания; как бы он ни потерял плод этого истиннейшего мнения, рассматривая и пытаясь постичь Формы как абсолютно абстрагированные от материи». Этот последний путь мы постарались избежать; и сами решили следовать бэконовскому предписанию и рассматривать Закон или Форму Производства не логически, а как видимую в действии и существующую in rerum naturâ; не in ordine ad hominem, а in ordine ad Universum.

Что сам Бэкон ожидал от исследования, он заявляет достаточно ясно в продолжении: «Если мы устремим наши глаза прилежно, серьезно и искренне на действие и использование, будет не трудно разглядеть и понять, что это за Формы, знание которых может чудесно обогатить и принести пользу состоянию людей... Эту часть Метафизики я нахожу недостающей; чему я не удивляюсь, потому что не считаю возможным, чтобы Формы вещей могли быть изобретены тем курсом изобретения, который использовался до сих пор; корень зла, как и всех других, заключается в том, что люди привыкли отделять и удалять свои мысли слишком рано и слишком далеко от опыта и частностей и полностью отдались своим собственным размышлениям и аргументам.

«Но использование этой части Метафизики, которую я причисляю к недостающим, является из остальных самой превосходной в двух отношениях; одно, потому что долг и добродетель всякого знания — сокращать круги и долгие пути опыта (насколько позволит истина) и исправлять старую жалобу, что "жизнь коротка, а искусство долго"... Ибо Бог свят в множестве своих дел, свят в порядке или связи их и свят в единстве их. И поэтому умозрение было превосходным у Парменида и Платона (хотя у них это было лишь голое умозрение), "что все вещи по определенной шкале восходят к единству"» (Там же, Эллис и Спеддинг, IV. 360-362).

[bc] Халсеанский лектор, о котором упоминалось ранее, излагает этот пункт с наиболее отчетливым акцентом. Говоря о Глазе как об оптическом инструменте, он говорит: «Здесь четыре условия вещей, каждое совершенно независимое от других, а именно: нерв, затем его неотражающее покрытие, затем прозрачная среда, облекающая его, затем замечательнейший эфир, окружающий все, совпадение всех четырех является существенным для производства зрения, тем не менее мы должны верить, что все эти настройки и адаптации случайно сделаны, сохранены и переданы по наследству. Если здесь нет доказательства выбирающей, организующей, контролирующей силы разума, воли, предусмотрительности, изобретательности, тогда я чувствую, что у меня нет доказательств существования индивидуальности моего собственного бытия» (Analogies, etc., стр. 124).

[202] Пожалуй, нет более знакомого племени, в котором чудеса этого механического устройства можно было бы изучить легче, чем в почтенном семействе сов.

[203] Ракообразные со стебельчатыми глазами известны большинству читателей благодаря увлекательному тому мистера Белла.

[204] De Anima, III. 1, 4. Hist. Animal., I. 9, IV. 8. Структурный глаз сведен к глазку.

[205] М. Ле Кур: см. Жоффруа Сент-Илер, Курс естественной истории млекопитающих.

[206] Радуешься такому результату ради Шекспира, так же как и ради Аристотеля; хотя можно было ожидать, что человек из Уорикшира будет знать точную правду, насколько это касается его графства; чего Шекспир не знал:

"The blind mole casts

Copp'd hills towards heaven." (Pericles, I. 1.)

"Pray you tread softly that the blind mole may not

Hear a footfall." (Tempest, IV. 1.)

[207] Proteus Anguinus был прославлен «Утешениями в путешествии» сэра Г. Дэви. С его времени живые экземпляры содержались в Англии.

[208] Английский читатель будет очарован отчетом о нем в «Британских четвероногих» Белла.

[209] «В органе слуха у человека мы имеем прежде всего внешнее отверстие уха, которое закрыто снизу круглой барабанной перепонкой. Позади этой перепонки находится полость, называемая барабаном уха, эта полость отделена от пространства между ней и мозгом костной перегородкой, в которой есть два отверстия, одно круглое, другое овальное. Эти отверстия также закрыты тонкими мембранами. Через полость барабана тянется серия из четырех маленьких косточек: первая, называемая молоточком, прикреплена к барабанной перепонке; вторая, называемая наковальней, соединена суставом с молоточком; третья маленькая круглая косточка соединяет наковальню со стремечком, которое имеет свое овальное основание, посаженное против мембраны овального отверстия, упомянутого выше. Основание стремечка упирается в эту мембрану, почти закрывая ее и оставляя лишь узкий ободок мембраны вокруг кости. Позади костной перегородки, между ней и мозгом, мы имеем необычайный орган, называемый лабиринтом, который наполнен водой и над мембраной которого распределены терминальные волокна слухового нерва. Когда барабанная перепонка получает удар, этот удар передается через серию косточек, упомянутых выше, и концентрируется на мембране, против которой посажено основание стремечка. Эта мембрана передает удар воде лабиринта, которая, в свою очередь, передает его нервам.

«Передача, однако, не является прямой. В определенном месте внутри лабиринта чрезвычайно тонкие эластичные щетинки, заканчивающиеся острыми точками, вырастают между терминальными нервными волокнами. Эти щетинки, открытые Максом Шульце, в высшей степени приспособлены к тому, чтобы сочувствовать тем вибрациям воды, которые соответствуют их собственным периодам. Приведенные таким образом в вибрацию, щетинки шевелят нервные волокна, которые лежат между их корнями, и возбуждают слух. В другом месте лабиринта мы имеем маленькие кристаллические частицы, называемые отолитами — Hörsteine немцев — встроенные среди нервных нитей, которые, когда они вибрируют, оказывают прерывистое давление на соседние нервные волокна, тем самым возбуждая слух. Отолиты, вероятно, служат другой цели, чем та, которую выполняют щетинки Шульце. Они приспособлены своим весом принимать и продлевать вибрации мимолетных звуков, которые иначе могли бы ускользнуть от внимания. Щетинки Шульце, напротив, из-за своей чрезвычайной легкости мгновенно уступили бы мимолетному движению, в то время как они в высшей степени приспособлены для передачи непрерывных вибраций. Наконец, в лабиринте есть чудесный орган, открытый Маркизом Корти, который по всем признакам является музыкальным инструментом, с его струнами, натянутыми так, чтобы принимать вибрации разных периодов и передавать их нервным нитям, которые проходят через орган. Внутри ушей людей, без их ведома или изобретения, эта лютня из 3000 струн существовала веками, принимая музыку внешнего мира и делая ее пригодной для восприятия мозгом. Каждое музыкальное дрожание, которое падает на этот орган, выбирает из его натянутых волокон то, которое соответствует его собственному тону, и приводит это волокно в унисонную вибрацию. И таким образом, как бы ни было сложно движение внешнего воздуха, эти микроскопические струны могут проанализировать его и выявить составляющие, из которых оно состоит» (Тиндаль, О звуке, стр. 323-4 и 5). Мы можем добавить, что «тонкие эластичные щетинки», упомянутые доктором Тиндалем, известны как продолжения свободных концов эпителиальных клеток. Другие концы этих клеток (т.е. глубокие или прикрепленные концы) деликатно разветвлены и, как говорят, находятся в связи с тонкими нервными фибриллами.

[210] Например, Кольридж: «У меня в этот момент передо мной, на цветущем лугу, на котором сейчас покоится мой глаз, одна из его самых успокаивающих глав, в которой нет ни одного жалобного слова, ни одного признака вины или муки. Ибо никогда я не могу смотреть и размышлять о растительном творении без чувства, похожего на то, с которым мы смотрим на прекрасного младенца, который уснул у груди матери и улыбается во сне своих смутных, но счастливых ощущений. То же нежное и благодатное удовольствие овладевает мной, и это удовольствие сдерживается и втягивается внутрь подобной ноющей меланхолией, тем же шепотом упрека и делается беспокойным подобным импульсом стремления. Кажется, как будто душа сказала сама себе: Из этого состояния ты пала! Таким ты должна все еще стать, сама вся проницаемая для более святой силы! сама одновременно скрытая и прославленная собственной прозрачностью, так как случайное и делимое в этом тихом и гармоничном объекте подчинено жизни и свету природы; той жизни и свету природы, говорю я, который сияет в каждом растении и цветке, даже как переданная сила, любовь и мудрость Бога над всем наполняет и сияет сквозь природу! Но то, чем растение является актом не своим и бессознательно — тем должна ты сделать себя сама — должна молитвой и бдительным и не сопротивляющимся духом присоединиться по крайней мере к предотвращающей и помогающей благодати, чтобы сделать себя в том свете совести, который не воспламеняет, и с тем знанием, которое не надмевает!» (Statesman's Manual, Приложение B, стр. 267, 8, изд. 1839 г.).

[211] «Ранние мысли» Тиндаля; в его Эссе, стр. 72. Доктор Тиндаль никогда не устает повторять эту полезную истину, и мы можем чтить его за это. Следующие ссылки относятся к его последней очень популярной работе, и в каждом месте одна и та же мысль будет найдена выраженной по-разному в зависимости от различия предмета. Фрагменты науки, стр. 93, 105, 121, 163, 442.

[212] Джордж Стивенсон имел обыкновение наблюдать за скоростью своего локомотива и приятно замечать, что он использует солнечную теплоту великого угольного периода. Слова были его собственными. Идея была Гершеля.

[213] «Время не является агентом, как некоторые люди, по-видимому, думают, чтобы оно могло совершить что-либо само по себе. Смотреть на кучу камней в течение тысячи лет не сделает больше для того, чтобы построить из них дом, чем смотреть на нее в течение одного момента. Причина очевидна. Время, когда оно применяется к работам любого рода, будучи лишь последовательностью соответствующих актов, каждый из которых способствует работе, которую нужно выполнить, ясно, что даже бесконечная последовательность не относящихся к делу и, следовательно, бесполезных актов не достигла бы и не продвинула бы завершение ее больше, чем бесконечное количество прыжков на одном месте продвинуло бы к концу путешествия; ибо есть движение без прогресса, во времени так же, как и в пространстве; где то часто оставалось неподвижным, что казалось нам, оставляя его позади, отступившим» (Guesses at Truth, первое изд., стр. 61-2).

[214] Фрагменты науки, стр. 442. На отрывок ссылались ранее — и здесь приведена только его суть, т.е. центральное предложение.

[215] Астрономия, глава viii, нач., прим. стр. 264, изд. 1850 г.

[216] Стр. 178, след.

[bd] Сравните наше резюме аргумента Пауэлла по этому пункту, стр. 173-4. «Мы видим необходимость Моральной причины, как отличной от физического антецедента, когда мы обозреваем Природу. Но Природа не содержит идею в явной форме. Она только делает необходимым ее принятие».

[217] Процитировав ранее довольно подробно этого выдающегося Профессора, кажется излишним добавлять что-либо здесь, кроме того, что те же чувства будут найдены подтвержденными в его более поздних работах. См. Дух индуктивной философии, стр. 152-3 и 175-9; и сравните Главу II, Дополнительные примечания D и E, стр. 103-107, где эти отрывки частично процитированы и прокомментированы.

[218] Конечно, если какой-либо человек объявляет что-либо абсолютно непознаваемым, он говорит фактически: «мое знание равно сумме всего знания».

[219] Каждый, кто пишет это слово, должен чувствовать искушение спросить, почему такое условие прилагается к любой истине. Это Эссе избегает метафизических исследований; мы должны, следовательно, остаться довольны тем, что ясно показали, что оно прилагается к самой верной и необходимой из всех истин.

[be] Читателю может быть приятно вспомнить два необходимых убеждения профессора Хаксли — необходимых, то есть, для того, чтобы сделать мир, в котором мы живем, менее жалким и менее невежественным. Во-первых, что Порядок Природы практически познаваем. Во-вторых, что наша Воля считается за что-то как условие в ходе Событий (Lay Sermons, стр. 159 — уже процитировано на стр. 247 и 8).

Очевидно, чтобы считаться за что-либо, Воля должна производить эффекты; то есть вызывать определенные изменения в естественном порядке вещей. Этот принцип, следовательно, ясно утверждается Профессором — и его последствия следуют с логической необходимостью, как здесь выведено.

Идея мистера Хаксли о Порядке Природы также совпадает со взглядом на него, принятым в этой Главе.

Настоящий автор рад отметить эти непреднамеренные совпадения мысли. «Lay Sermons» не дошли до него, когда это Эссе было отправлено Оксфордскому регистратору. Также он не видел статью Профессора в Fortnightly Review.

Дополнение. — Доктрина, находящаяся в наиболее полном антагонизме с позицией мистера Хаксли, описывается следующим образом доктором Карпентером:

«Наиболее тщательное выражение этой доктрины можно найти в "Письмах о законах человеческой природы и развития" Генри Г. Аткинсона и Гарриет Мартино. Нескольких выдержек будет достаточно, чтобы показать характер этой системы Философии. "Инстинкт, страсть, мысль и т. д. являются эффектами организованных веществ". "Все причины — материальные причины". "В материальных условиях я нахожу происхождение всех религий, всех философий, всех мнений, всех добродетелей, всех "духовных условий и влияний", точно так же, как я нахожу происхождение всех болезней и всех безумий в материальных условиях и причинах". "Я есть то, что я есть; существо необходимости; я не претендую ни на заслугу, ни на вину". "Я чувствую, что я так же полностью результат моей природы и побуждаем делать то, что я делаю, как игла указывать на север или марионетка двигаться в зависимости от того, как дергают за ниточку". "Я не могу изменить свою волю или быть иным, чем я есть, и не могу заслужить ни награды, ни наказания"» (Карпентер, Ментальная физиология, стр. 4).

[220] Гораций почувствовал бы себя сбитым с толку некоторыми современными Философиями. Он говорит:

"Unde nil majus generatur ipso

Nec viget quidquam simile aut secundum."

[221] Каждый читатель Бена Джонсона должен вспомнить алхимический процесс «Возвышения»:

"Son, be not hasty, I exalt our med'cine,

By hanging him in balneo vaporoso,

And giving him solution; then congeal him;

And then dissolve him; then again congeal him."

The Alchemist, Act II. Scene i.

Но кто пожелал бы замерзания нашего Морального чувства? Если бы оно действительно могло пережить остальную часть процесса.

Читая эти строки, может ли кто-нибудь удивляться знаменитому химическому анализу минувших дней, который закончился обнаружением неопределенного остатка грязи?

[222] Сравните Иов iv. 13, след.

[223] De Corona. Секция 274. Перевод в тексте — лорда Брума, и его примечание к этому отрывку стоит прочтения. Пер. стр. 185.

Примечания транскриптора

Типографские ошибки были исправлены без уведомления.

Вариативная дефисная пунктуация в тексте была стандартизирована, и, где возможно, непоследовательное использование кавычек.

Другие вариации в написании, акцентах и пунктуации соответствуют оригиналу.

Автор использовал recal (вместо recall) повсеместно. Это не было изменено.

 The Project Gutenberg eBook of The Philosophy of Natural Religion, by Rev. William Jackson.