Immanuel Kant

ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА

А. Д. ЛИНДСЕЙ, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

ЧЛЕН И ТЬЮТОР БАЛЛИОЛ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

ЛОНДОН: T. C. & E. C. JACK, LTD. 35 PATERNOSTER ROW, E.C., И ЭДИНБУРГ НЬЮ-ЙОРК: DODGE PUBLISHING CO.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Существует история о том, что Шопенгауэр обычно начинал свои лекции о Канте словами: «Пусть никто не говорит вам, что содержится в "Критике чистого разума"». Автор этой небольшой книги надеется, что никто не подумает, будто он проигнорировал это предостережение. Не существует кратких путей к пониманию великого философа, и единственный способ оценить величие философской системы — это изучать труды самого философа. Все, на что может надеяться автор подобной книги, — это убедить других предпринять такое изучение, заинтересовав их проблемами, которые в ней рассматриваются, и предложив несколько идей, которые могут помочь в ее понимании. Я ничего не сказал о многочисленных других работах, написанных Кантом. Ибо три «Критики» содержат его систему, и понимание ее является самым важным.

CONTENTS

ГЛ.

I. ИДЕЯ КРИТИКИ

II. КАНТОВСКАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. СИНТЕТИЧЕСКИЕ АПРИОРНЫЕ СУЖДЕНИЯ

III. КАНТОВСКИЙ ИДЕАЛИЗМ. ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО

IV. КАТЕГОРИИ И ПРИНЦИПЫ ЧИСТОГО РАССУДКА

V. АНТИНОМИИ И КРИТИКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОГА

VI. МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ КАНТА

VII. «КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»

БИБЛИОГРАФИЯ

ФИЛОСОФИЯ КАНТА

ГЛАВА I

ИДЕЯ КРИТИКИ

«Трудно, — говорит Гейне, — написать жизнеописание Иммануила Канта, ибо у него не было ни жизни, ни истории. Он вел механически упорядоченное, абстрактное существование старого холостяка в тихом, уединенном переулке в Кёнигсберге, старом городе в северо-восточном углу Германии». Времена, в которые он жил, были достаточно бурными. Он родился в 1724 году и умер в 1804 году. Он пережил Семилетнюю войну, которая впервые сделала Германию нацией, с сочувствием следил за Войной за независимость США, видел Французскую революцию и начало карьеры Наполеона. И все же за всю свою долгую жизнь он ни разу не выезжал из провинции, в которой родился, и ничто не могло прервать размеренный ход его лекций, занятий и писательства. «Вставание, — продолжает Гейне, — питье кофе, чтение лекций, еда, прогулка — всему было свое фиксированное время; и соседи знали, что должно быть ровно половина пятого, когда Иммануил Кант в своем сером сюртуке, с испанской тростью в руке, выходил из своей двери и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в его честь называется Философской тропой». «Странный контраст, — размышляет Гейне, — между внешней жизнью человека и его разрушительными, сокрушающими мир мыслями». Как политическая история восемнадцатого века подошла к концу, когда Французская революция перехлестнула через границы Франции и погнала Наполеона по всей Европе, разрушая старые политические системы и открывая путь современной Европе, так и ее противоположные течения мысли собрались в сознании слабогрудого, полубольного маленького человека в Кёнигсберге, и с их встречи началась новая эра в философии.

Есть философы, к которым истина приходит почти без усилий, как непосредственное авторитетное видение. Кант не был одним из них. Его величайшая работа, «Критика чистого разума», была задумана, когда ему было сорок восемь лет, и опубликована в 1781 году, когда ему было пятьдесят семь. Она стала результатом полужизненного терпеливого изучения и размышлений. Гейне говорит о нем: «Он был идеальным типом мелкого лавочника. Природа предназначала его взвешивать кофе и сахар, но судьба распорядилась так, чтобы он взвешивал другие вещи и положил Бога на свои весы, и его взвешивание было точным». Эта насмешка несправедлива, но в этом сравнении что-то есть; ибо философия Канта была своего рода инвентаризацией, обзором великого движения мысли со времен, когда Возрождение и Реформация сделали мысль свободной, попыткой оценить достижения новых наук, разобраться с их противоречивыми притязаниями и идеалами и сказать, к чему все это привело. В Канте современная наука, начавшаяся с Декарта и Галилея, впервые осознала саму себя.

Эту инвентаризацию Кант назвал Критикой. Его великие книги называются Критиками — «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Он называл свою философию критической философией или критическим идеализмом. Существенным для понимания Канта является понимание того, что он подразумевал под критикой и почему он противопоставляет ее догматизму и скептицизму; ибо необходимость и возможность такой критики были его великим философским открытием. Мы назвали работу Канта обзором достижений мысли его времени, но это было нечто гораздо большее, и она имеет гораздо более универсальное значение, чем то, которое могло бы принадлежать любой истории мысли одной эпохи. Ибо эти достижения мысли, хотя и великие, были противоречивыми и частичными. Они контрастировали с неудачами и бесплодностью в других направлениях, и казалось, что они обусловлены разными методами. Этот успех мысли в одном направлении и ее неудача в другом, а также эта неопределенность относительно истинного метода науки были проблемами, которые сразу же предстали перед беспристрастным наблюдателем, и Кант считал, что на них можно ответить, только проведя инвентаризацию фактических достижений и критику сил и диапазона человеческого мышления в целом.

Проблема, которая предстала перед ним, станет понятной, если мы на мгновение взглянем на историю мысли в семнадцатом и восемнадцатом веках. Одной из вещей, которую Кант отметил в ней, был устойчивый и верный прогресс физики. «С экспериментами Галилея и Торричелли, — говорит он в предисловии ко второму изданию первой «Критики», — на всех исследователей природы пролился новый свет». Продолжающийся успех физики означал успешное применение математики к конкретному миру, а вместе с ним и замечательное развитие самой математики. Этот внезапный успех вдохновил людей почувствовать, что они открыли способ объяснения вселенной; они противопоставили плодотворность своих новых методов бесплодности схоластических спекуляций в морали и теологии; они были уверены, что все, что требуется для достижения достоверного знания во всех сферах человеческих интересов, — это расширение этих методов. Если бы люди только взялись за дело правильным образом, они были уверены, что все трудности будут преодолены; и, размышляя о собственном успехе, они надеялись объяснить, в чем заключается этот правильный путь.

К сожалению, это было нелегко, ибо продвижение от чистой математики к физике, от изучения природы чистых математических концепций к исследованию законов падающих тел, подразумевало изменение, природа которого не была ясна самим людям, совершившим это продвижение. Возник конфликт между теми, кто больше думал о том факте, что знание, чтобы быть достоверным, должно быть способно к математическому выражению, и теми, кто больше думал об основе эксперимента и наблюдения, от которых зависели новые науки, кто помнил, что эти науки начались, когда Галилей, вместо того чтобы абстрактно размышлять о том, как должны падать тела, сбрасывал тела разного веса с вершины Пизанской башни и наблюдал, что происходит на самом деле. Декарт был великим представителем первой школы. Он начал с того, что настаивал на различии между математической истиной, которая могла быть, как он говорил, ясно и отчетливо постигнута, и обычным мнением о вещах, которое было полно догадок и воображения. Научное знание, полагал он, возможно только путем постижения реальных или первичных качеств вещей, которые были математическими, в отличие от их вторичных качеств — их цвета, запаха и т. д., — которые были менее реальными. Отсюда он пришел к мысли, что реальный мир по своей природе математичен, подобно огромной, сложной геометрической фигуре. Элементы простого факта в нашем нынешнем знании, его зависимость от наблюдения и эксперимента, он считал временными дефектами, которые прогресс науки устранит. То, что мы обычно называем восприятием, действительно, в смысле осознания вещей во времени и пространстве, описывалось преемниками Декарта как смутное мышление. Наше знание мира, как надеялись, станет обширной математической системой, все детали и сложность которой будут строго выводимы из нескольких центральных истин.

Этот общий способ мышления назывался рационализмом. Кант обычно называет его догматизмом. Он подвергался нападкам со стороны других ученых за свой взгляд на природу пространства и времени. Никто, кто хоть немного размышляет, не может не заметить разницу между тем, как мы видим истинность геометрического предложения — что, например, три угла треугольника равны двум прямым углам, — и тем, как мы судим, что такая-то фигура, нарисованная на доске, является треугольником, или выносим суждения о том, как вещи фактически расположены в пространстве или следуют во времени. Суждения последнего рода включают слова вроде «здесь» и «там», «сейчас» и «тогда», слова, которые все являются своего рода указанием. Кажется невозможным, исходя из природы треугольника, вывести, почему любая существующая вещь должна называться треугольной, и все утверждения о положении вещей в пространстве и времени, по-видимому, проистекают не из рассмотрения общей природы пространства и времени, а из наблюдения. Теперь наука, которая добилась, пожалуй, самого поразительного прогресса во времена, о которых мы говорим, физическая астрономия, включала множество утверждений о положении тел в пространстве. Рационалистическая школа признавала это, но считала, что это связано с тем, что наука недостаточно продумана. Со временем, надеялись они, все утверждения о положении в пространстве исчезнут. Мыслить вещи в пространственном порядке означало мыслить смутно. Ньютон, с другой стороны, считал, что пространство нельзя объяснить, что астрономия подразумевает абсолютное пространство, в котором существуют вещи, что пространственные отношения вещей не могут быть объяснены природой самих вещей, а только ссылкой на абсолютное пространство, в котором они все находятся. Это означало, что наблюдение или восприятие — это то, от чего нельзя надеяться и не следует желать избавиться, и что идеал знания, в котором вся прикладная математика была бы преобразована в чистую математику, был тщетным. Астрономия подразумевала как простое наблюдение, так и постижение необходимых отношений. Вот наука, которая, казалось, использовала оба метода вместе. Галилей, по сути, не мог бы сделать свое открытие без наблюдения, но люди веками наблюдали падающие тела, не открывая законов движения. Более того, законы движения, будучи открытыми, делали людей в некоторой степени независимыми от наблюдения, позволяли им говорить о реальных конкретных вещах не только то, что произошло, но и то, что должно произойти.

Такие трудности возникали из размышлений о целях и методах математических наук, но в семнадцатом и восемнадцатом веках было много подлинно научных исследований, которые не проявляли признаков принятия математической формы; химия и биология, например, были все еще почти полностью эмпирическими. Более того, мыслители были озабочены не только наукой. Эти века стали свидетелями великого возрождения интереса к спекуляциям о человеческих делах, истории, политике, морали и теологии. Англия, которая была родиной свободной дискуссии по вопросам политики и морали и где, больше, чем в большинстве других стран, велась свободная дискуссия по теологии, стала также родиной эмпиризма. Эмпирическое движение, действительно, черпало большую часть своего импульса из реакции против Гоббса, единственного великого английского мыслителя, который без колебаний применил механистические и детерминистские предположения новых наук к морали и политике и пришел этим бескомпромиссным методом к результатам, столь очевидно отталкивающим, что ни один здравомыслящий человек не мог их принять, и столь последовательно представленным, что их нельзя было опровергнуть иначе, как опровержением предположений, на которых они основывались. Такое опровержение было, по сути, предпринято Локком, первым великим представителем эмпирической школы. Он интересовался как более очевидно эмпирическими науками химии и биологии, так и политикой. Он не был очень последовательным или систематическим мыслителем, но у него были другие дарования, возможно, не менее ценные. Он был человеком большого здравого смысла и широты взглядов и благодаря этому был способен охватить общую ситуацию в различных сферах исследования, заметить очевидные различия в нашем знании математики, химического и биологического факта и теологии и увидеть, что они составляют проблему. Мы находим у него первое утверждение о необходимости философской критики. Оно содержится в его рассказе о происхождении «Опыта о человеческом разумении». «Если бы было уместно утруждать тебя историей этого Опыта, я бы сказал тебе, что пять или шесть друзей, встретившись в моей комнате и беседуя на тему, очень далекую от этой» (они обсуждали «принципы морали и богооткровенной религии»), «быстро оказались в тупике из-за трудностей, которые возникали со всех сторон. После того как мы некоторое время ломали голову, не приближаясь к разрешению тех сомнений, которые нас мучили, мне пришло в голову, что мы выбрали неверный путь; и что, прежде чем мы приступим к исследованиям такого рода, необходимо изучить наши собственные способности и посмотреть, с какими объектами наши рассудки приспособлены или не приспособлены иметь дело».

Мы имеем здесь ту же общую отправную точку исследования, которую впоследствии найдем у Канта. Существуют определенные, упорные головоломки, с которыми мы сталкиваемся в дискуссии, которые могут быть решены только путем возвращения назад и исследования природы знания и сил нашего ума. К сожалению, как отмечает Кант, Локк пошел неверным путем в своей задаче. Он описывает ее как «простое историческое исследование». Он думал, что ему нужно только заглянуть в свой ум и увидеть, что в нем есть, как если бы он мог открыть дверь и заглянуть в комнату. Результат заключается в том, что он мыслит все знание состоящим просто в созерцании того, что присутствует в уме. Мы можем знать, следовательно, все, что может присутствовать в уме, и ограничения знания обнаруживаются путем вопроса о том, что может быть так представлено уму. Выводы, к которым он приходит относительно различных сфер человеческого исследования, в общих чертах таковы: мы можем иметь знание математики, потому что здесь мы имеем дело только с идеями, присутствующими в уме, и с отмечанием их согласия и несогласия. Мы не можем иметь знания о таких вопросах, как бессмертие души или природа духов, ибо они находятся за пределами нашего наблюдения. Что касается существующих вещей, мы можем иметь знание о них, постольку, поскольку они присутствуют в наших умах, и не более того. Значение «присутствия в уме» никогда не было четко проанализировано Локком; но он имел в виду, например, что мы можем наблюдать, что объект, который является желтым и который мы называем золотом, также является тяжелым и может быть растворен царской водкой, но мы не можем сказать, почему это так, и мы не должны, согласно принципам Локка, иметь никаких оснований предполагать, что эти качества будут продолжать сосуществовать.

Элемент истины в позиции Локка заключается в следующем. Когда мы исследуем конкретные вещи, такие как куски золота или любое химическое вещество, мы находим в них ряд изменяющихся качеств, связь которых мы не можем понять. Мы не знаем, почему металл определенного удельного веса должен быть также желтым; мы можем только отметить этот факт. Следовательно, в химии наш метод должен быть совершенно иным, чем метод математики. В математике мы исходим из определения, и мы можем понять связь свойств геометрической фигуры и увидеть, что они все необходимо следуют из определения. Но в таких науках, как химия, определение не продвигает нас дальше; мы можем узнать свойства вещества только путем наблюдения и эксперимента. Локк объясняет это различие, говоря, что в первом случае мы имеем дело только с согласием между нашими собственными идеями, во втором случае мы имеем дело каким-то образом с вещами вне нас. Это объяснение не выдерживает критики. Неверно, что математика — это просто анализ произвольного определения, как, по-видимому, предполагает Локк. Она включает в себя конструирование, или, как называет это Кант, синтез. Это процесс открытия новых истин. Во-вторых, наши утверждения о конкретных объектах — это не утверждения о качествах, которые мы видим сосуществующими в данный момент. Это утверждения обо всем золоте или обо всех людях; другими словами, они универсальны, и Локк нашел невозможным объяснить универсальность таких суждений — что мы имеем в виду, например, когда говорим о природе золота или человека, а не об этом золоте или этом человеке, которого я вижу перед собой. Наконец, это различие математики и эмпирических наук через различие сфер не учитывает, как мы видели, такую науку, как астрономия, которая строится на математике и все же применяется к конкретному миру.

Эти трудности были яснее увидены Юмом, одновременно величайшим и самым последовательным из эмпириков. Он разрубил гордиев узел в отношении математики, утверждая, что геометрия, именно потому, что она явно имеет применение к существующему миру, не имеет большей достоверности, чем любое другое эмпирическое исследование, в то время как арифметика и алгебра, соглашался он, достоверны, но ограничивают свое применение сферой наших собственных идей. Обе позиции почти очевидно несовместимы с фактами. Рассматривая природу наших суждений о конкретных существованиях, он поднял более глубокую проблему. Все такие суждения, как он говорил, подразумевают принцип причинности, или то, что в наше время называется принципом единообразия природы. Этот принцип мы берем с собой в наше исследование существующего мира. И все же, как видел Юм, мы не наблюдаем причин; мы наблюдаем только последовательность и изменение. Мы, следовательно, по-видимому, вкладываем в мир, который видим, необходимость и единообразие, которых наблюдаемые факты не гарантируют. Как это объяснить?

Ответ Юма остроумен. Принцип причинности не может быть рационально обоснован, и необходимая связь, которую мы приписываем изменениям во внешнем мире, не находится в самих вещах; это лишь чувство в нас самих, и оно является результатом привычки. Увидев одну и ту же последовательность несколько раз, мы каким-то образом начинаем чувствовать ее иначе, и это чувство различия мы выражаем, говоря, что перед нами не случай простой последовательности, а причина и следствие.

Это не место для обсуждения трудностей позиции Юма; достаточно заметить, насколько полностью пассивным она делает ум и насколько чуждо такое объяснение духу исследования и открытия. Если причина — это просто эффект привычки на ум, то факты либо производят этот эффект, либо нет. В обоих случаях нет ничего, что можно было бы выяснить. Но ученый, исследуя причины, как бы сильно он ни настаивал на том, что должен наблюдать факты, знает также, что у него есть проблема, которую нужно решить, что он должен найти правильный путь к этому, должен принять какой-то принцип при работе с фактами. Чистая пассивность мало ему поможет.

Объяснение причинности Юмом, таким образом, является на самом деле отрицанием даже эмпирической науки, и все же оно помогло прояснить важную истину; ибо, хотя мы не получаем принцип причинности из опыта, мы должны обращаться к опыту, чтобы открыть причинные законы. Мы не открываем причинность путем анализа причины и видения того, что она такова, что по своей природе должна произвести определенный эффект. Все знание о причинности восходит к наблюдаемой последовательности, хотя все случаи наблюдаемой и даже повторяющейся последовательности не являются случаями причинности. Юм, следовательно, был прав, говоря, что там, где не может быть наблюдаемой последовательности, не может быть знания о причинности.

Как рационалистические, так и эмпирические объяснения науки потерпели неудачу, одно — потому что не могло найти места для наблюдения фактов, другое — потому что не могло найти места для принципов, управляющих этим наблюдением; и мы увидим, что Кант начал с осознания этой двойной неудачи. Он видел, что критика причинности Юмом подняла проблемы, на которые у рационалиста не было ответа, и все же позиция, достигнутая Юмом, была несовместима с существованием науки.

Та же неудача как рационализма, так и эмпиризма стала очевидной в другой сфере — сфере морали и религии. Отношение философии к науке всегда двойственно. Философия отчасти занимается анализом и размышлением о методах различных наук, отчасти — стремлением примирить соперничающие и противоречивые притязания двух великих сфер человеческой жизни — науки и религии.

На первый взгляд может показаться, что в морали и религии рационализм — единственный возможный метод, который может быть одобрен философией, ибо, поскольку мораль касается того, что должно быть, а не того, что есть, она не может зависеть от наблюдения, а должна быть выведена из какого-то принципа выше опыта; также и объекты религии, Бог и душа, не являются объектами наблюдения. Ни один человек не может «путем поиска найти Бога».

Естественно, поэтому, что как на континенте, так и в Англии мораль и религия начали с того, что стали рационалистическими. Декарт верил, что его математический метод может быть успешно применен для доказательства истин религии, в то время как Локк включает мораль наряду с математикой в число априорных и достоверных наук. Но история полемики восемнадцатого века показала, что, несмотря на рационалистические методы, ни мораль, ни религия не могли достичь той достоверности и общего согласия, которые отличали математические науки. Спиноза, применяя тот же метод, что и Декарт, но с большей последовательностью, пришел к концепции Бога, которую большинство его современников расценивали как «ужасный атеизм», и общий результат рациональной теологии хорошо описан одним из корреспондентов Канта, когда он говорит, что чем больше доказательств бытия Бога он узнавал, тем больше возрастали его сомнения. В Англии попытки основать мораль на рационалистических принципах породили системы, слишком бесплодные, чтобы противостоять атаке эмпиризма, подкрепленного растущим интересом к истории и антропологии. Деистическое движение, попытка освободить религию от наростов веры и вывести ее из чистого разума, показало, что религия, основанная на чистом разуме, не содержит ничего, во что стоило бы верить. В Юме мы имеем окончательную дискредитацию разума в этих сферах. Он остроумно показывает, что аргумент «доброго Беркли» в пользу бытия Бога может быть повернут вспять, чтобы опровергнуть существование души, и он пришел к выводу, что религия — это сфера, с которой разум не имеет ничего общего. В сфере морали различие между тем, что должно быть, и тем, что есть, различие, на котором основана рационалистическая мораль, было дискредитировано сведением всего поведения к утилитаризму, поиску удовольствия и бегству от боли, опосредованному симпатией. Последствия описаны Кантом в его предисловии к «Критике чистого разума»: «В настоящее время, после того как все было испробовано, так они говорят, и испробовано тщетно, в философии царят усталость и полный индифферентизм, мать хаоса и ночи во всех науках», хотя он с надеждой продолжает: «но в то же время источник, или, по крайней мере, прелюдия их скорого реформирования и нового света, после того как плохо примененное изучение сделало их темными, запутанными и бесполезными».

Более ранние из современных мыслителей — Декарт среди рационалистов и Бэкон среди эмпириков — полны надежды. Они доверяют человеческому духу. Но усиление размышлений, казалось, приносило с собой только недоверие. История рационализма в теологии показала, что в таких вопросах разум может доказать абсолютно противоположные позиции. Большинство людей были готовы принять изречение Юма о том, что любой, кто следует своему разуму, должен быть дураком, и найти убежище в индифферентизме, который принимает все, что бы ни случилось.

Средство от этого положения дел, находит Кант, — это критический метод; ибо неверие в разум — это реакция на чрезмерную уверенность в нем. Люди думали, что разум может доказать все. Поскольку эти надежды были разрушены, они теперь думали, что он не может доказать ничего. Философия, был он убежден, будет колебаться между чрезмерной самоуверенностью и неоправданным недоверием к себе, пока не подвергнет критике человеческий разум и не обнаружит, что он может делать, а что нет. Это задача, которую он поставил перед собой. Поскольку неудача философии восемнадцатого века, которая привела к недоверию ко всей философии, была двойной — неудача дать понятное объяснение процессов научного мышления и неудача найти какой-либо стандарт, с помощью которого можно было бы примирить противоречивые притязания науки и религии, — задача критической философии двойственна. Она пытается объяснить и обосновать методы и предположения наук и найти какое-то решение конфликта между теориями мира, которые, по-видимому, основаны на этих методах, и предположениями и притязаниями морали и религии.

ГЛАВА II

КАНТОВСКАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. СИНТЕТИЧЕСКИЕ АПРИОРНЫЕ СУЖДЕНИЯ

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант находит необходимость критики в контрасте между достоверными рациональными науками и метафизикой. Математика и физика, отмечает он, являются очевидно достоверными науками. Они не эмпиричны, они делают устойчивый прогресс, достигнутые ими результаты надежны и единодушно приняты, и обладают достоверностью, которой не могло бы достичь никакое простое эмпирическое исследование. Метафизика, с другой стороны, хотя и является столь же древним исследованием, кажется неспособной к каким-либо устоявшимся результатам. Ее история — это запись не устойчивого прогресса, а ошеломляющих маршей и контрмаршей. Уверенные выводы одного философа столь же уверенно отрицаются другим, и бесконечный нерешительный конфликт порождает в умах большинства людей убеждение, что в философии одно учение так же хорошо, как другое, а потому ни одно из них не стоит многого. В сфере, где разум мог бы, как ожидается, чувствовать себя как дома, разум бессилен; однако достижения разума в тех других сферах априорных наук должны уберечь нас от любого общего скептицизма в отношении сил разума. Задача критики будет состоять в том, чтобы исследовать роль, которую играет разум в науке, и спросить, насколько его неудача в метафизике обусловлена ошибками в методе, а насколько — различной природой объектов априорных наук и метафизики. Кант отмечает, что прошло некоторое время, прежде чем математика или физика пошли по верному пути науки. Контраст между случайными и эмпирическими наблюдениями вавилонян или египтян и наукой греков был обусловлен открытием нового метода. Открытие Галилеем и Торричелли современной физики произошло благодаря аналогичной революции в методе. «Критика», следовательно, должна быть трактатом о методе. Она исследует метод разума в науках и спросит, какие выводы можно сделать относительно правильного метода метафизики.

В «Пролегоменах», работе, в которой он резюмирует результаты первой «Критики», Кант описывает «Критику» как ответ на три вопроса: Как возможна математика? Как возможна чистая наука о природе, или физика? и Как возможна метафизика? Нечто о природе его ответа на третий, и для него самый важный, вопрос можно почерпнуть из того факта, что он объясняет, что третий вопрос не следует ставить в форме: Как возможна метафизика как наука? На этот вопрос можно ответить только сказав, что она невозможна. Но все еще допустимо и необходимо спрашивать: Как возможна метафизика как естественная предрасположенность ума? Ибо главный результат его исследований места разума в науках состоит в том, чтобы показать, что разум успешен в науках только благодаря наличию определенных условий, которых недостает в метафизике. На первый взгляд мы могли бы счесть естественным, что объекты метафизики, которые Кант перечисляет как Бог, Свобода и Бессмертие, должны быть поняты разумом, и нам труднее объяснить, как разум должен применяться к миру обычного опыта. Знание повседневных вещей мыслится как эмпирическое, дело наблюдения; в то время как мы склонны думать, что если существует рациональное знание, то это знание чего-то другого, простого согласия или несогласия идей (как думал Юм) или сущностей вещей, познаваемых независимо и отдельно от восприятия, как думал Платон. Кант утверждает, что сочетание априорного рассуждения и эмпирического наблюдения, которое более ранние мыслители находили столь загадочным в точных науках, демонстрирует единственно возможное использование разума, что разум, отделенный от мира опыта и не имеющий к нему никакого отношения, бесплоден, и что, следовательно, метафизика, если понимать под этим рациональное знание объектов, которые находятся вне нашего опыта, не существует. Мы остаемся с метафизикой как естественной предрасположенностью; ибо Кант считает, что вопросы, на которые метафизика стремится ответить, возникают из природы разума и его отношения к опыту, хотя ответ на них следует искать не в знании, а в действии.

Этот последний пункт должен быть разъяснен позже. Тем временем мы должны увидеть, как это исследование природы разума кристаллизуется в кажущийся абстрактным и тривиальным вопрос: Как возможны синтетические априорные суждения? Поначалу сбивает с толку, что исследование такого масштаба, как мы указали, внезапно принимает такую узкую форму, но небольшое размышление покажет важность этого вопроса. Знание может рассматриваться либо как анализ, либо как синтез, как разгадывание или распутывание того, что мы каким-то образом уже знаем, либо как соединение того, что ранее было известно или наблюдалось отдельно. Рационалистическая школа, которую мы описали в последней главе, была склонна рассматривать все знание как аналитическое. Они думали о прогрессе в знании как о продвижении от смутного к ясному постижению и как об обдумывании или прояснении чего-то, что всегда было каким-то образом известно. Математика, типичная форма знания для рационалистов, мыслилась как анализ того, что подразумевалось или было дано в определениях. Концепция аналитического априорного знания была, таким образом, знакомой и простой. С другой стороны, эмпирики думали о знании прежде всего как о синтезе — или, как они его называли, ассоциации — соединении идей, по своей природе раздельных. Знание вещи мыслилось как совместное наблюдение нескольких идей. Суждения об объектах рассматривались как суждения о сосуществовании отдельных идей, идей, которые не мыслились как связанные какой-либо логической необходимостью. Мы не понимаем, почему вещество с удельным весом золота должно быть желтым; мы только наблюдаем сосуществование определенных качеств. Суждение, следовательно, «золото желтое» является синтетическим; это утверждение о сосуществовании отдельных качеств. Оно также эмпирично; оно не выражает обоснованного понимания необходимой связи золота и желтого цвета. Оно кажется скорее записью наблюдения. Синтетическое знание, следовательно, мыслилось как по своей природе эмпирическое и апостериорное. Юм, который думал обо всем знании мира в опыте как о синтетическом, отказывал такому знанию в какой-либо необходимости или достоверности.

Юм, однако, заметил, что принцип причинности, суждение о том, что каждое событие имеет причину, является одновременно априорным и синтетическим. Оно не выведено, считал он, из опыта; скорее, это принцип, который направляет наше исследование опыта. Оно не получено из анализа понятия причинности, и оно не касается просто согласия или несогласия наших идей. Оно утверждает необходимую связь двух совершенно отдельных существующих вещей. Сам Юм, как мы видели, пытался объяснить эти неудобные факты. Он был слишком привязан к своему убеждению, что все знание происходит из пассивно полученных впечатлений, чтобы взглянуть на них правильно. Кант, подходя к проблеме с другими предубеждениями, с убеждением, что большинство знаний аналитично, был впечатлен доказательством Юма, что принцип причинности не может быть выведен из анализа. Сама основа всей науки о природе, таким образом, противоречила убеждению, что знание аналитично. Кант был также, вместе с Юмом, убежден, что принцип причинности не выведен из опыта, ибо он видел, что опыт предполагает его. В то же время он не был готов, подобно Юму, объяснить его. Более того, он видел, что проблема, поднятая принципом причинности, является широкой. Ибо другие суждения, считал он, являются одновременно синтетическими и априорными, среди них математические суждения. Как мы увидим впоследствии, Кант доказал невозможность достижения знания о Боге или душе путем простого анализа понятий. Суждения метафизики, о Боге или душе, также являются синтетическими. Но достоверность суждений метафизики находится под вопросом. Если мы исследуем синтетические априорные суждения математики и науки, достоверность которых несомненна, мы можем тогда обнаружить, могут или не могут такие суждения в метафизике обладать подобной достоверностью. Мы можем таким образом увидеть, что проблема возможности синтетических априорных суждений — это переформулировка в логических терминах проблемы отношения между априорными науками и метафизикой.

Необходимо сказать нечто большее о важности синтетических априорных суждений в кантовском описании знания. Их существование, как мы видели, обнажает недостатки как рационализма, который допускал только аналитические априорные суждения, так и эмпиризма, который допускал только синтетические апостериорные суждения. Обе эти теории имели тенденцию рассматривать знание как анализ или описание того, что присутствует в уме, и различались на самом деле только в своем взгляде на то, что присутствует. Ибо, хотя эмпирик думал об эмпирическом знании как о синтезе, синтез приписывался не уму, а ассоциирующимся идеям; ум только наблюдал, и знание было просто постижением объектов чувствами. Мы видим то, что перед нашими глазами, и замечаем различия и сходства в том, что перед нами. Рационалист мыслил мышление как простое постижение природы реального, свободное от иллюзий чувственного восприятия. Математик имеет перед своим мышлением природу треугольника и видит интеллектуально, что эта природа подразумевает. Мы можем попытаться примирить их, сказав, что, хотя всякое познание есть наблюдение, одно — это наблюдение объектов мысли, а другое — объектов чувства, первое называется рассудком, второе — восприятием. В большинстве научных суждений, однако, мы не просто наблюдаем объекты ни мысли, ни чувства. Научные суждения — это нечто большее, чем описания того, что присутствует в уме или чувствах; они по сути являются предвосхищениями. Они выходят за пределы того, что непосредственно дано. Это показано тем фактом, что характеристикой научного предложения является то, что оно может быть верифицировано. Если мы понимаем его правильно, мы видим, что оно подразумевает, что при таких-то условиях будут испытаны такие-то вещи. Отсюда важность эксперимента для науки. Научное предложение, конечно, основано на наблюдении воспринимаемого факта и понимании универсальной связи, но это утверждение чего-то большего.

Если, следовательно, все научные суждения синтетичны, и если как рационализм, так и эмпиризм не смогли объяснить способ, которым такие суждения выходят за пределы того, что непосредственно дано уму, не должны ли мы сказать, что реальная проблема для Канта состоит в том, чтобы показать не просто то, как возможны синтетические априорные суждения, но то, как возможны любые синтетические суждения? Это кажется на первый взгляд правдоподобным, но это предложение должно быть отвергнуто; ибо, когда Кант спрашивает, как возможно суждение, он не спрашивает, как мы приходим к тому, чтобы сделать его, а как мы знаем, что оно достоверно. Теперь, если мы рассмотрим любое эмпирическое суждение о фактах природы, мы должны признать, что Локк и Юм были правы, отказывая таким суждениям в достоверности. Во всех общих утверждениях о конкретных фактах мы до некоторой степени выходим за пределы наших доказательств. Эмпирические научные утверждения теоретически не достоверны. Они могут, конечно, быть достаточно достоверными для всех практических целей. Они являются разумными ожиданиями того, что произойдет, но разумное ожидание — это совсем другое дело, чем достоверность математического прозрения.

Теперь Кант утверждал, что, хотя такие эмпирические суждения не достоверны, все они подразумевают достоверность ряда общих принципов, от которых они зависят. Эти общие принципы — это синтетические априорные суждения, которыми он особенно озабочен. Когда мы применяем принципы тригонометрии к инженерной задаче, мы знаем, что наши измерения лишь приблизительны и что результат также будет лишь приблизительным; но возможность получения таких приблизительных результатов зависит от абсолютной истинности тригонометрических принципов и от предположения, что они выражают не просто согласие или несогласие идей, а относятся к реальному. Когда мы применяем правила арифметики к подсчету объектов, может быть некоторая произвольность в выборе нашей единицы. В правиле нет такой произвольности. Все научные суждения о причинности лишь приблизительно достоверны, но все они подразумевают достоверность принципа причинности и основаны на предположении, что такой принцип имеет универсальное применение. Этот и другие принципы, предполагаемые в наших эмпирических суждениях, являются, следовательно, синтетическими суждениями, которыми озабочен Кант. Теперь, в природе нашего эмпирического знания то, что оно фрагментарно и не единообразно, что мы имеем дело с неопределенным числом вещей, связи которых мы не понимаем полностью и которые мы поэтому не можем предвидеть. И все же мы предполагаем, что все эти объекты будут подчиняться правилам арифметики и геометрии и все будут подвержены в своих изменениях принципу причинности. На таких предположениях зависят все науки прикладной математики. Как они оправданы? Это вопрос Канта.

Кант, когда он рассматривает математику, озабочен предположениями прикладной математики, тех наук, которые, хотя и математические, делают утверждения о существующих объектах, и в которых старое различие между рассудком и восприятием, основанное на различии в объектах этих двух способностей, разрушается. Науки, которые исследует Кант, подразумевают, что принципы, которые явно не выведены из простого наблюдения, являются тем не менее основой, на которой мы упорядочиваем и организуем то, что наблюдаем. Теперь, если бы мы считали, что объекты математики — это независимые сущности, совершенно отделенные от вещей, которые мы воспринимаем, было бы невозможно объяснить, как мы можем предполагать, что вещи, которые мы воспринимаем, будут подчиняться правилам математики. Если, с другой стороны, мы считали, что в математике мы имеем дело просто с различными объектами чувств, было бы невозможно объяснить, как математика может обладать общностью и необходимостью, которыми не могут обладать никакие утверждения, покоящиеся на наблюдении различных вещей, которые мы видим. Существование прикладной математики подразумевает, во-первых, что рассудок и восприятие различны и что ни одно из них не может быть сведено к другому, ибо это означало бы, что мы должны были бы отказаться либо от элемента наблюдения и эксперимента, либо от элемента необходимости и априорности, и, во-вторых, что рассудок и восприятие объединены и должны быть объединены для любого продвижения в науке.

Теперь Кант находит ответ на проблему, которую он поднял, сосредоточив свое внимание на том факте, что, хотя рассудок и восприятие различны, они оба присутствуют во всяком знании. Его аргумент заключается в том, что мы неизбежно находимся в затруднении, если думаем о рассудке и восприятии как имеющих каждый свои отдельные объекты, а затем пытаемся объяснить их сочетание. Если мы начнем с их сочетания, мы можем увидеть, что отнесение принципов мышления к объектам чувства не является случайностью, но что эти принципы мышления или рассудка, как называет их Кант, касаются только объектов чувства и не имеют другого значения. Если мы возразим: «Но как могут принципы мышления быть универсальными, если они касаются многих и изменяющихся объектов чувства?», ответ Канта заключается в том, что они касаются не непосредственно этих объектов, а условий, при которых эти объекты могут быть поняты. Они, следовательно, являются не утверждениями об объектах, а утверждениями об условиях возможного опыта. Если мы обнаружим, что всякое восприятие и мышление подразумевают определенные условия, тогда мы можем подтвердить достоверность принципов, основанных на этих условиях, до тех пор, пока мы не пытаемся применять принципы за пределами нашего восприятия.

Мы можем выразить этот пункт иначе, спросив, по какому праву ум может предписывать или предвосхищать опыт. Ответ Канта — ровно настолько, насколько мы можем определить условия, при которых только объекты могут быть познаны. Если это может быть сделано, мы можем сказать: «Эти принципы будут справедливы для объектов, поскольку они познаны». В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант возвращается к открытиям Галилея и Торричелли и отмечает, что их успех был обусловлен тем, что они задали природе правильный вопрос, и правильный вопрос был тем, который разум мог понять. «Когда Галилей заставил шары определенного веса, который он определил сам, катиться по наклонной плоскости, или Торричелли заставил воздух нести вес, который он предварительно определил как равный весу определенного объема воды, на всех исследователей природы пролился новый свет. Они поняли, что разум имеет прозрение только в то, что он сам производит по своему плану, и что он должен двигаться вперед с принципами своих суждений, согласно твердому закону, и принуждать природу отвечать на свои вопросы, а не позволять вести себя природой, как будто на помочах. Иначе случайные наблюдения, сделанные без заранее фиксированного плана, никогда не сойдутся к необходимому закону, который является единственной вещью, которую разум ищет или требует. Разум, держа в одной руке свои принципы, согласно которым только согласующиеся феномены могут быть допущены как законы природы, а в другой — эксперимент, который он разработал согласно этим принципам, должен подходить к природе, чтобы быть наученным ею, но не в качестве ученика, который соглашается со всем, что нравится учителю, а как назначенный судья, который принуждает свидетелей отвечать на вопросы, которые он сам предлагает».

Кант здесь озабочен разумом в его применении к опыту, и он дает понять, что есть многое во всех таких исследованиях, что не может быть предвосхищено априори. «Разум должен подходить к природе, чтобы быть наученным ею». Ответ на вопросы и эксперименты не может быть известен заранее. Эмпирический элемент в науке нельзя объяснить. Разум диктует не ответ, а вопрос, и в этом смысле форму ответа. Разум, таким образом, предполагается, озабочен принципами или условиями, согласно которым мы можем понимать вещи. Это не метод наблюдения или анализа объектов; скорее, он устанавливает методы и принципы, согласно которым объекты должны наблюдаться, если они должны быть поняты. Принципы — это не утверждения о природе объектов, а принципы возможности опыта. Это новое отношение к разуму Кант описывает как коперниканский переворот в философии. Оно составляет кантовский идеализм. Его природу и важность мы должны исследовать в следующей главе.

ГЛАВА III

КАНТОВСКИЙ ИДЕАЛИЗМ. ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО

Великое открытие, которое, как считал Кант, он сделал относительно природы разума, заключалось в том, что разум — это не метод наблюдения объектов такими, какими они существуют на самом деле, а касается непосредственно только наших способов понимания объектов. Это открытие является сущностью кантовского идеализма, и его главный смысл выражен в различии, которое Кант так часто проводит между вещами в себе и феноменами. Это различие используется как ключ к решению всех его трудностей. Но доктрину, которую оно подразумевает, очень легко понять неправильно, отчасти потому, что идеализм обычно используется в очень ином смысле, чем тот, в котором его использует Кант, отчасти потому, что кантовское изложение различия между вещами в себе и феноменами зависело от взгляда на знание, который он был очень озабочен опровергнуть, но с которым мы сейчас не знакомы. Если мы хотим понять философию Канта, мы должны знать, что он подразумевает под идеализмом и в чем его идеализм отличается от идеализма его предшественников.

Слово «идеализм» естественно противопоставляется «реализму». Оно предполагает утверждение, что что-то не является реальным, а является лишь идеей. Если мы знаем, что оно сочетается с различием между вещами в себе и феноменами, или явлениями, оно, по-видимому, предполагает, что объекты знания являются каким-то образом иллюзиями или только явлениями в уме, в отличие от реальных вещей. Нечто подобное утверждалось предшественниками Канта. Ибо фундаментальный принцип идеализма, в отношении которого большинство предшественников Канта были согласны и который иногда называют картезианским, а иногда субъективным идеализмом, заключается в том, что ум каким-то образом знает себя и свои собственные действия и состояния с большей непосредственностью и достоверностью, чем он знает внешние объекты. Доктрина обычно основывается на запутанном взгляде на чувственное восприятие.

Чувственное восприятие, очевидно, возможно только посредством процессов в органах чувств, и объекты мыслились как производящие впечатления через органы чувств в мозгу, а разум — как осознающий их в мозгу. Следовательно, когда Локк говорит, что разум знает только свои собственные идеи, он склонен иметь в виду (хотя факты иногда оказываются для него слишком сложными, и он проявляет благородную непоследовательность), что разум знает только объекты внутри мозга. Главное возражение против этой доктрины, помимо того факта, что она основана на путанице, заключается в том, что она делает совершенно необъяснимым, как вообще возникает представление о внешнем мире. Ибо если мы знаем и должны вечно знать только идеи внутри нашей головы, почему мы должны вообще воображать, что существует внешний мир? И все же, если бы вне нас ничего не наблюдалось — если бы мы не знали ни о каком процессе, происходящем между внешними объектами и мозгом, — у этой доктрины не было бы основания, на котором можно было бы стоять. Не может быть никакого смысла в утверждении, что нечто является «только идеей», если мы не знаем, что реально в том смысле, что оно обладает существованием, независимым от нашего разума.

Локк полагал, что, хотя мы знаем только идеи, мы можем каким-то образом делать вывод от наших идей к внешнему миру. Ибо он считал, что истина связана с соответствием наших идей реальности. Эта форма доктрины, наиболее распространенная, иногда называется репрезентационизмом. Ибо она рассматривает разум как занятый репрезентациями, или картинами, или образами, которые он может сравнивать с реальными объектами. Ее тщетность достаточно очевидна. Мы можем сравнить картину с вещью, которую она представляет, только если можем знать и то, и другое. Если мы можем знать только идеи, мы никогда не сможем узнать, что они являются лишь идеями, и никогда не сможем сравнить их с чем-либо еще.

Эта трудность была замечена Беркли, самым последовательным из субъективных идеалистов, и привела его к отрицанию существования внешних объектов и к утверждению, что существование или реальность означают быть воспринимаемым, и ничего более. Но если мы принимаем позицию Беркли, становится очень трудно сказать, что мы подразумеваем под истинностью суждений. Если вещи существуют только так, как мы их мыслим или воспринимаем, или, вернее, если они являются лишь нашим мышлением о них или их восприятием, вопрос об истинности или ложности наших высказываний о них не может возникнуть.

Этот идеализм Кант тщательно опровергает и указывает, что нет никаких доказательств его фундаментального положения о том, что мы знаем наш разум более непосредственно, чем знаем объекты. Мы осознаем себя только в познании чего-то, что не является нами. Мы не изобретаем понятие внешности или внеположности в пространстве из опыта, в котором оно изначально не играет никакой роли. Внешность подразумевается в нашем самом простом опыте. Мы начинаем с осознания внешних вещей и только позже осознаем свои собственные психические состояния или процессы. Но важно заметить, что истинность или ложность субъективного идеализма не имеет никакого отношения к вопросу, которым занимался Кант. Если я спрашиваю, как я могу устанавливать правила относительно того, что я еще не испытал, мне нисколько не поможет утверждение, что я испытываю только то, что находится в моем разуме. Ибо вопрос будет возникать в равной степени: как я узнаю, что будет в моем разуме? Вопрос, который обычно обсуждает идеализм, о том, находятся ли объекты нашего осознания в нашем разуме или снаружи, являются ли они по своей природе ментальными и зависящими от разума или нет, является совершенно и абсолютно нерелевантным для целей Канта.

Но фактом, который необходимо объяснить, является то, что в суждении мы выходим за пределы того, что присутствует в нашем разуме, и что, предвосхищая то, что мы испытаем, мы предполагаем, что определенные принципы справедливы для всего, что было или может быть представлено. К этой трудности идеализм, в обычном его понимании, не имеет никакого отношения. Репрезентационизм пытался дать некоторое объяснение этому выходу за пределы того, что присутствует в нашем разуме, предполагая, что истина — это отсылка от идей к реальности; но, как мы видели, если мы знаем только идеи, такая отсылка невозможна. Доктрины, противостоящие репрезентационизму, — что существуют только идеи или что мы непосредственно знаем реальные объекты, — не допускают существования ничего, что противопоставлялось бы тому, что мы постигаем, к чему можно было бы сделать отсылку в суждении. Никто, кто удовлетворен любой из этих позиций, не мог увидеть проблему Канта.

Если Кант, таким образом, не является субъективным идеалистом, что он имеет в виду, говоря, как он постоянно это делает, что мы знаем только феномены, и почему это ограничение знания должно помочь ему в каких-либо из его трудностей? Он имеет в виду, во-первых, что всякое знание зависит от восприятия. Первый абзац первой части «Критики чистого разума» проясняет это: «Каков бы ни был способ и средства, которыми познание относится к объектам, есть один способ, который относится к ним непосредственно и составляет конечный материал всякого мышления, а именно восприятие. Это возможно только тогда, когда объект дан, а объект может быть дан (по крайней мере, человеческим существам) только через определенное воздействие на разум».

Теперь, хотя мы воспринимаем объективную реальность, чувственное восприятие, очевидно, дает очень несовершенное знание объектов. Мы видим только некоторые стороны и аспекты вещей, а не другие. То, что мы видим, зависит от изменений нашего положения. Далее, мы знаем, что то, что мы видим, — это лишь малая часть природы чего угодно. Мы мыслим реальность как взаимосвязанную систему, но мы воспринимаем лишь очень малую ее часть, и то, что мы воспринимаем, зависит от конкретного времени и конкретной части пространства, в которой мы живем. В нашем опыте мы никогда не довольствуемся просто тем, что воспринимаем; мы воспринимаем слишком мало для этого. Мы всегда делаем выводы из того, что видим, к чему-то, что находится за его пределами. Что это за нечто за пределами, которое, как мы видели, подразумевается во всяком суждении? Мы могли бы полагать, что это вещи, каковы они есть на самом деле, в отличие от вещей, как они являются, или феноменов, и что, когда мы переходили от восприятия к мышлению, мы переходили от иллюзии к реальности. Кант отрицал это. Он утверждал, что если вы исследуете научное суждение о чем-либо, что вы воспринимаете, например, что эта желтая вещь — золото, вы обнаружите, что, если вы знаете, что означает суждение, вы сможете сказать: тогда при таких-то условиях — если вы взвесите его, например, — у вас будет такое-то восприятие. Обращение идет не от того, что вы воспринимаете, к тому, что вы думаете, а от того, что вы воспринимаете сейчас, к тому, что вы будете воспринимать при таких-то условиях. Такая отсылка, действительно, подразумевает мышление и то, что обычно называют понятием; но наше знание понятий, используемых в науке, всегда означает, что, если мы знаем, что имеется в виду, например, под называнием чего-либо золотом, мы знаем, как оно будет вести себя при таких-то условиях. Понятие, по словам Канта, есть функция единства в наших репрезентациях. Задача мышления, таким образом, состоит не в том, чтобы отвратить разум от того, что мы воспринимаем, а в том, чтобы помочь нам преодолеть некоторые ограничения наших восприятий, или, говоря точнее, несколько отодвинуть границы нашего восприятия; ибо мышление никогда полностью не преодолевает эти границы. Наше знание всегда обусловлено тем фактом, что мы — конечные умы, живущие в определенном месте и в определенное время; но мышление может расширить диапазон нашего восприятия в пространстве и во времени.

Ограничения нашего восприятия имеют для Канта двойной аспект, который определяет его деление первой части «Критики» на две части — «Эстетику» и «Аналитику». Во-первых, наше непосредственное знание пространства в любой момент времени — это всегда знание только части пространства; наше непосредственное знание времени, будь то в настоящем сознании или в памяти о нашем собственном опыте, — это знание только части времени; и вещи в пространстве, которое мы непосредственно воспринимаем, или во времени, которое мы испытываем, являются тем, что они есть, благодаря их отношению к пространству вне пространства, которое мы видим, и времени за пределами времени, которое мы испытываем, и это ограниченное пространство и время мы поэтому рассматриваем как части одного всеобъемлющего пространства и одного всеобъемлющего времени, и в концепции бесконечно протяженного пространства и времени мы можем мыслить пространство, в котором существуют все вещи, и время, в котором происходят все вещи, из которых мы видим и испытываем лишь малую часть. Наука астрономия, очевидно, говорит о пространстве и времени далеко за пределами всего, что мы могли бы когда-либо воспринять, но мы выходим за пределы такого непосредственного восприятия в таких простых выражениях, как «сорок миль отсюда» или «через три дня». И когда Кант говорит, что пространство и время — только феноменальны, он не имеет в виду, что они ментальны, а то, что мы знаем их только через восприятие и что мы достигаем абсолютного пространства и времени не путем перехода от того, что мы воспринимаем, к тому, что мы думаем, а путем мышления о том, что мы воспринимаем, бесконечно расширенным. Все определенные утверждения о пространстве должны в конечном итоге сводиться к «так далеко отсюда», все о времени — к «так долго от сейчас», и тот факт, что все наше знание пространства и времени получается путем добавления к или расширения в мышлении пространства и времени, которые мы непосредственно воспринимаем, действительно, согласно Канту, решает некоторые упорные загадки о природе пространства и времени.

Во-вторых, если мы рассмотрим наше знание объектов, мы осознаем, что, как мы сказали, в любой момент мы воспринимаем их лишь частично или с одной позиции. То, что мы непосредственно воспринимаем в них, фрагментарно и прерывисто: один аспект виден сейчас, а другой аспект виден в другое время. Но мы не мыслим вещи существующими таким прерывистым образом; мы мыслим их как имеющие свою собственную природу. Это не противоречит тому, что мы воспринимаем, но является чем-то гораздо большим, и наше знание любого объекта получается путем соединения аспектов, которые мы непосредственно воспринимаем; но это соединение, или синтез, не является случайным. Оно управляется правилами — правилами, частично производными от природы конкретной вещи, с которой мы имеем дело, и частично более общими правилами, которые происходят из отношения этой работы соединения к каркасу пространства и времени, с помощью которого она выполняется.

Концепция знания Канта, таким образом, выглядит примерно так. Каждый из нас находится в непосредственном контакте с реальностью, но мы воспринимаем непосредственно лишь малую ее часть, и, по мере того как наше сознание движется во времени и по мере того как мы меняем наше положение в пространстве, мы непосредственно осознаем различные малые части реальности. Часть целого освещена непосредственным восприятием, но целое простирается за его пределы бесконечно в пространстве и времени. В части, которую мы непосредственно воспринимаем, есть временной порядок и пространственный порядок. Вещи даны нам расположенными в пространстве и упорядоченными во времени, и эти расположения или порядки в пространстве и времени, которые непосредственно даны нам в восприятии, имеют определенные правила, и мы мыслим эти принципы расположения как простирающиеся бесконечно за пределы пространства и времени, данных нам в восприятии. Когда мы выносим суждения о реальности за пределами нашего восприятия, мы мыслим вещи так расположенными в пространстве и времени за пределами нашего восприятия, как мы видели бы их расположенными, если бы диапазон нашего восприятия был достаточно широк. Далее, крайне важно помнить, что мы не остаемся в одном месте и в одно время и не делаем догадок о том, что может произойти в темноте за пределами. Хотя наше восприятие в любой момент ограничено, мы можем соединить то, что видим в одно время, с тем, что видим в другое. Мы можем, посредством языка и письма, использовать восприятие других, чтобы дополнить наш опыт, пока постепенно наши научные суждения, наше знание того, что мы должны были бы воспринимать при всевозможных видах возможного опыта, не начинают казаться гораздо более значительными, чем могли бы быть наши индивидуальные восприятия. Но мы все еще, сказал бы Кант, получаем наше знание о том, что находится за пределами, путем соединения того, что восприняли мы и другие люди, и целое всегда гораздо больше этого.

Что же тогда имеется в виду под утверждением, что мы можем знать вещи в себе, которое Кант стремится опровергнуть? Это могло бы означать, что мы действительно достигаем в восприятии полного знания, но это было бы очевидно неверно. Как Кант понимал это притязание, оно означало скорее нечто вроде этого: в мышлении мы, очевидно, не ограничены нашим восприятием. Мы всегда предполагаем, что определенные принципы, такие как законы пространства или принцип причинности, справедливы для всей реальности, как того, что мы непосредственно воспринимаем, так и того, что мы не воспринимаем. Не можем ли мы тогда сказать, что эти принципы справедливы для всей реальности, и аргументировать от этого факта к тому, какова должна быть природа целого? Если все, что мы знаем, имеет причину, например, не можем ли мы применить принцип причинности ко всей реальности и сказать, что она должна иметь причину?

Когда мы перейдем к рассмотрению «Диалектики», второго основного раздела первой «Критики», мы заметим детальный анализ Кантом этих аргументов и то, как он указывает, что таким образом можно получить противоречивые результаты. Тем временем следует заметить, что в этих аргументах мы исходим из принципов, применяемых к тому, что мы воспринимаем, и выражающих связи между различными вещами, которые мы воспринимаем, а затем применяем их за пределами всего, что мы воспринимаем или могли бы воспринимать. Это означает, что мы воображаем, будто можем вывести эти принципы из отношения не только к той или иной детали восприятия, но из отношения к любому восприятию вообще, и таким образом постичь реальность мышлением независимо от восприятия.

Ответ Канта заключается в том, что мышление не может непосредственно постичь природу целого, и эти универсальные принципы, такие как принцип причинности, являются лишь принципами, с помощью которых мы соединяем одно восприятие с другим, чтобы исправить прерывистую и фрагментарную природу нашего восприятия; они являются правилами для синтеза того, что мы воспринимаем. Синтезируя таким образом наши восприятия, мы приходим к менее несовершенному знанию целого, но вне восприятий принципы не имеют никакого смысла вообще.

Идеализм Канта, т.е. его настаивание на том, что мы знаем только феномены, а не вещи в себе, релевантен его проблеме, потому что он подразумевает отрицание взгляда, согласно которому мышление имеет объекты, постигаемые независимо от восприятия, и потому что он настаивает на том, что мы можем непосредственно знать только то, что воспринимаем, или вещи, как они нам являются, что в нашем процессе от восприятия к знанию мы начинаем с того, что присутствует в нашем восприятии, и заканчиваем тем, что есть или что могло бы присутствовать в нашем восприятии, и что этот процесс возможен благодаря нашему непрерывному сознанию во времени. Процесс, утверждает Кант, управляется определенными принципами. Они зависят от роли, которую играют пространство и время во всем нашем восприятии, и от способа, которым мы используем пространство и время при соединении наших прерывистых восприятий.

Теперь, очевидно, вполне возможно придерживаться этой позиции, не продумав, что подразумевается под «быть присутствующим в разуме» в восприятии. Это то, что сделал Кант. Он описывает восприятие разными и противоречивыми способами. Причина этой непоследовательности в том, что Кант озабочен не природой восприятия, а отношением того, что непосредственно воспринимается, к тому, что не является, но может быть непосредственно воспринято, и поэтому он никогда не разработал никакого последовательного описания восприятия. Он иногда говорит о восприятии, достигающем объектов непосредственно, и опровергает взгляд, что мы воспринимаем только то, что находится в нашем разуме. (Это, действительно, подразумевается в его различении пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства соответственно.) Но обычно он придерживается обычного идеалистического взгляда, что мы воспринимаем не вещи, а воздействия, производимые в нас вещами. Из-за этой непоследовательности Кант постоянно кажется утверждающим гораздо больше, чем имеет на то право. Это особенно верно во всем, что он говорит о том, что знание ограничено феноменами и не распространяется на вещи в себе. Когда он говорит о том, что мы знаем только феномены, он иногда кажется имеющим в виду, что мы знаем объекты, вещи в себе, только частично, постольку, поскольку они нам являются. Это сделало бы различие между феноменом и вещью в себе различием между одной и той же вещью, понятой несовершенно и совершенно. Иногда, и это его более обычный взгляд, он кажется имеющим в виду, что мы осознаем явления, сущности, отдельные и отличимые от объектов, которые производят их в наших умах. Но если мы проработаем в любом из аргументов Канта суть его апелляции к факту, что знание касается только феноменов, мы обнаружим, что в каждом случае разница между субъективно-идеалистическим и реалистическим взглядом на восприятие, на то, что означает «быть присутствующим в разуме», нерелевантна, и что его аргумент сохраняет силу при любой теории.

Мы должны теперь обратиться к описанию Кантом пространства и времени, которое дано в «Эстетике», первой части «Критики». Он начинает с демонстрации невозможности двух взглядов на природу пространства и времени, которые тогда господствовали, — взглядов Ньютона и Лейбница. Ньютон мыслил пространство и время как реальности, вещи в себе, существующие наряду с другими вещами. Но очевидно, что мы не можем мыслить пространство как отдельную вещь, существующую саму по себе; ибо пространство без вещей не имело бы определения или возможности определения и было бы для нас просто ничем, тогда как, как оно есть, оно является для нас чем-то. То же самое относится и к времени. Ньютоновская доктрина, говорит Кант, «заставляет нас предполагать две вечные, бесконечные и самосущие нереальности, которые существуют без всякой реальности в них, только для того, чтобы они могли охватить всю реальность». Именно потому, что вещи находятся в пространстве и времени, пространство и время сами по себе не являются вещами. Но если это заставляет нас сказать, что пространство и время — только отношения между вещами или качества вещей, мы оказываемся в трудностях, столь же очевидных. Мы не приходим к постижению пространства и времени путем сравнения вещей и видения, что они имеют общее качество быть «пространственными» или «временными», как мы приходим к постижению красноты, например, видя красные вещи. Восприятие пространства и времени подразумевается в каждом без исключения восприятии вещей. Мы не можем, следовательно, вывести их из нашего изучения вещей; мы должны начать с них. Далее, Кант замечает, в противовес Лейбницу, что пространство и время не являются обычными понятиями, потому что у них нет экземпляров. Разные люди — это экземпляры человека, но разные пространства или времена — это только части или определения одного пространства и одного времени. В противовес взгляду, таким образом, который сделал бы пространство и время только отношениями, производными от нашего сравнения вещей, которые не являются временными или пространственными, Кант настаивает, что пространство и время — априорны. Мы не можем видеть вещи, не видя их вне друг друга — т.е. в пространстве — или испытывать последовательность или изменение, не испытывая их во времени. Пространство и время, таким образом, обладают определенной независимостью от вещей в пространстве и времени. Качественные различия вещей в пространстве или событий во времени не влияют на природу пространства и времени, и мы можем и действительно изучаем и обсуждаем пространственные и временные отношения совершенно независимо от таких различий.

Пространство и время, таким образом, могут быть абстрагированы от вещей в пространстве и времени. И все же, с другой стороны, мы не можем мыслить, что пространство и время существуют независимо от вещей. Они не существуют в абстракции; ибо, хотя специфические различия вещей в пространстве и времени нерелевантны для природы пространства и времени, если бы не было вещей или если бы не было различий, не могло бы быть пространства и времени, какими мы их знаем. «Эмпирическое восприятие», говорит Кант, «не составлено из феноменов и пространства, из ощущения и пустого восприятия». Пространство и время, следовательно, говорит Кант, не являются вещами в себе.

Что же они тогда такое? Ответ Канта заключается в том, что они — формы нашего восприятия. Пространство — это форма внешнего восприятия, а время — это форма внутреннего восприятия, и Кант утверждает, что с помощью этого ответа мы можем понять как то, как наше знание пространства и времени может быть априорным, как пространственные и временные различия могут быть абстрагированы от различий вещей, так и то, как мы можем избежать трудностей, вытекающих из рассмотрения времени и пространства как независимых вещей.

Что же тогда Кант имеет в виду под «формой»? Он, кажется, имеет в виду две вещи, которые он не различает четко. Первое значение лучше всего описано его собственными словами: «В феномене я называю то, что соответствует ощущению, материей феномена, а то, что обусловливает то, что многообразие феномена воспринимается как расположенное в специфических отношениях, я называю формой феномена». Мы здесь лицом к лицу с конечным различием формы и материи, или порядка и того, что упорядочено. Когда Кант называет время и пространство формой нашего восприятия, он просто обращает внимание на тот факт, что во всем, что мы воспринимаем, мы находим это различие. Это нечто найденное, данное, а не сделанное нами. Словом «форма» Кант не имеет в виду ничего специально субъективного в противовес материи или содержанию, ибо он тщательно различает пространство и время и такие качества, как цвет, которые получают свою природу частично, как он думает, от специфической природы органа чувств. По сравнению с такими качествами пространство и время объективны. Фраза «формы нашего восприятия», таким образом, на самом деле ничего не объясняет о пространстве и времени; она лишь подчеркивает тот факт, что различие между пространством и временем и объектами в них найдено в том, что мы воспринимаем, и что нет смысла обсуждать любую сторону различия так, как если бы она была совершенно независима от того, что мы воспринимаем.

Но форма имеет также другое значение, которое оправдывает Канта в назывании пространства и времени только формами нашего восприятия, а следовательно, субъективными. Ибо, хотя эти формы найдены в том, что мы воспринимаем, отличительная роль, которую они играют в нашем знании, обусловлена тем фактом, что мы используем пространство и время как каркас, с помощью которого соединяем наши разрозненные опыты. Мы приходим к мысли о пространстве и времени, которые мы воспринимаем, как о частях абсолютного пространства и абсолютного времени. Мы воспринимаем части пространства и времени, но абсолютное пространство и абсолютное время мы не воспринимаем. Они — форма, которую мы воспринимаем, воображаемая бесконечно протяженной. Мы упорядочиваем конкретные части пространства и времени, которые мы действительно воспринимаем, в отношении к абсолютному пространству и времени. И все же абсолютное пространство и время известны только через конечные части пространства и времени, которые мы действительно испытываем. Следовательно, абсолютное пространство и время — это не воспринимаемые реальности или воспринимаемые порядки, а способы, которыми мы организуем и располагаем то, что воспринимаем. Теперь, качества пространства и времени, которые трудно мыслить как качества вещи, которая существует, т.е. их бесконечная делимость и бесконечная протяженность, являются качествами абсолютного пространства и времени. Когда мы говорим, что пространство бесконечно делимо, мы не имеем в виду, что любая существующая вещь состоит из бесконечного числа частей. Делимость пространства и делимость материи совершенно различны. Дюйм как пространственное определение бесконечно делим, но делимость актуального материала, который может измерять любой дюйм, — это вопрос эмпирического исследования, и он должен допускать определенный ответ. Это означает, что, хотя мы используем определения пространства, которые мы считаем бесконечно делимыми и бесконечно протяжимыми, чтобы измерять вещи в пространстве, мы не считаем, что эти определения, дроби или кратные дюймов или сантиметров, имеют какое-либо отношение к конституции вещи, которую они измеряют. Она не была собрана из долей дюймов. Таким образом, мы должны различать пространство как форму того, что мы воспринимаем, «рядом-друг-с-другом-нахождение» вещей, и использование, которое мы делаем из этой формы, чтобы конструировать посредством измерения порядок во всем различном восприятии. Первое — очевидно, форма только того, что мы воспринимаем, и не порождает никаких трансцендентальных вопросов. Но второе, бесконечное пространство, хотя оно кажется превосходящим наше восприятие, все еще имеет смысл только в отношении к восприятию, является лишь способом упорядочивания наших восприятий. То же самое справедливо и для времени.

Мы можем видеть теперь, что Кант имеет в виду, говоря, что время и пространство эмпирически реальны и трансцендентально идеальны. Кант не утверждает, что пространство и время — иллюзии. Они являются постоянным элементом того, что дано нам в восприятии. Только когда мы пытаемся выйти за пределы наших восприятий и принимаем пространство и время как вещи, существующие независимо от того, что мы воспринимаем, пытаясь таким образом превзойти границы возможного восприятия, мы впадаем в иллюзию. Пространство и время имеют смысл только как элементы в том, что мы воспринимаем, или в соединении того, что мы воспринимаем сейчас, с тем, что мы можем воспринять.

ГЛАВА IV

КАТЕГОРИИ И ПРИНЦИПЫ ЧИСТОГО РАССУДКА

Кант делает различие между восприятием и рассудком зависимым от различия между восприимчивостью и спонтанностью разума. В «Эстетике» он занимался временем и пространством как элементами в том, что кажется данным разуму. Прежде чем мы начинаем задавать вопросы науки, прежде чем мы анализируем, описываем или классифицируем, прежде чем нам приходится мыслить, мы воспринимаем. Время и пространство не достигаются путем мышления или обобщения. Ибо прежде чем мы можем сказать что-либо о любой части нашего опыта, она дана нам в определенном пространственном и временном порядке. Если мы открываем глаза в любой момент, мы, без всякого сознательного усилия мышления с нашей стороны, сталкиваемся со сложным содержанием. Кажется простым отличить это восприимчивое отношение разума в восприятии от его активности в мышлении.

Это различие на самом деле не так просто, как кажется. Ибо мы все знаем, что то, что мы воспринимаем, зависит, по крайней мере до некоторой степени, от активности разума. Мы знакомы с размышлением, что люди видят то, что хотят видеть, или то, что они ищут. Это ясно показано в случае слуха разницей в том, что мы слышим, когда слушаем язык, который понимаем, и когда слушаем незнакомый язык, или в обычном опыте, когда, не сумев услышать, что кто-то сказал, мы думаем, что это должно было быть, а затем, кажется, вспоминаем звук не так, как мы его слышали, а так, как мы должны были бы его услышать, если бы услышали правильно. Любой, кто размышляет о процессе быстрого чтения, поймет, что мы не воспринимаем и не замечаем все буквы на странице; мы заполняем их из нашего воображения, как мы обнаруживаем, когда читаем слова, которых нет на странице. Это очень трудная вещь — отказаться от всякой интерпретации и вывода, чтобы верно описать именно то, что там есть для видения.

Пассивного восприятия, таким образом, не существует, и наше мышление влияет на наше восприятие. И все же, в то же время, различие между мышлением и восприятием, хотя и не простое, реально. Ибо хотя наше предыдущее мышление влияет на наше восприятие и мы видим вещи уже классифицированными, видим книги, столы и стулья, а не просто цветные поверхности, все же мы можем различить простое непосредственное восприятие и процесс мышления, который начинается, когда мы спрашиваем: «Что это?», т.е. когда мы начинаем выносить суждения.

Характеристикой мышления, согласно Канту, является синтез, или соединение, и всякий синтез есть работа разума. Когда мы начинаем описывать и классифицировать содержание нашего восприятия, мы выделяем отдельные качества из непрерывного целого, которое воспринимаем, и группируем их вместе. Эта группировка, конечно, определяется сходствами и различиями, которые мы воспринимаем повсюду, но мы не ограничиваемся в суждении замечанием сходства и различия. Ибо любое содержание нашего восприятия имеет некоторую точку сходства и некоторое различие с любым другим. Мы озабочены сходствами, которые сопровождают или являются знаками других сходств. На основе воспринимаемого сходства мы возводим понятие вещей и качеств определенного рода. Делая это, мы выходим за пределы того, что видим, и объединяем и располагаем содержание нашего восприятия через понятия. Это то, что мы делаем, когда говорим, что это — такой-то и такой-то. Например, если я говорю, что этот камень похож на собаку, я просто выражаю сходство, которое воспринимаю. Я не подразумеваю, что камень поэтому жив или будет лаять; я не выхожу за пределы того, как выглядит камень; но если я говорю, что этот объект — собака, я утверждаю, что все, что подразумевается в «быть собакой», будет справедливо для этого объекта, т.е. что он будет иметь определенный вид и поведение, которое известно. Я могу предвосхитить, следовательно, как он будет себя вести, выглядеть и звучать при определенных обстоятельствах. Все эти феномены, внешний вид, лай и бег, хотя я могу воспринимать их в разное время и в разных местах, сгруппированы вместе в суждении «Это собака». Это то, что Кант имеет в виду, говоря: «Понятия зависят от функций. Под функцией я понимаю единство акта расположения различных репрезентаций под одной общей репрезентацией». Понятия, следовательно, всегда относятся к восприятию, и именно посредством понятий мы способны внести такой порядок в то, что воспринимаем, что можем предвосхитить из того, что воспринимаем, то, что мы будем воспринимать. «Восприятия без понятий слепы». Без понятий то, что мы воспринимаем, не привело бы нас никоим образом за пределы того, что непосредственно дано. «Мысли без содержания пусты». Понятия — ничто и не имеют никакого смысла вне содержания восприятия, которое они объединяют.

Большинство этих понятий — то, что называется эмпирическими. Мы получаем их, наблюдая сходства и различия в том, что воспринимаем, и наблюдая, какие из них значимы и важны, а какие — то, что мы называем случайными. Наука, в своем открытии законов, только продолжает этот процесс, который подразумевается во всех простых суждениях. Наблюдая сходства и различия, их единообразия и вариации, и открывая те, которые являются ключом к остальным, мы улучшаем наши понятия и тем самым имеем больше знания о том, что называем естественными законами, и можем все больше предвосхищать опыт. С этими эмпирическими понятиями и их развитием Кант не имеет дела. Но есть определенные понятия, о которых Юм заметил, что они не получены обычным путем из исследования содержания опыта. Двумя, которыми он главным образом занимался, были субстанция и причина. Эти понятия, кажется, играют особенно важную роль в упорядочивании и расположении понятий опыта. Ибо работа науки, при переходе от простого наблюдения сходств и различий к знанию эмпирических законов, зависит от определенных предположений или принципов, таких как принцип причинности или принцип сохранения энергии. Эти принципы подразумевают понятия, не производные, как другие, из обобщения опыта; они — синтетические априорные суждения, которые, как мы видели, составляли особую проблему для Канта.

Кант сначала озабочен вопросом, откуда берутся эти априорные понятия и сколько их. Это исследование он называет метафизическим дедукцией категорий. Ответив на этот вопрос, он затем переходит к вопросу, по какому праву мы предполагаем эти принципы в нашем обращении с опытом. Этот, самый важный и трудный раздел «Критики», он называет трансцендентальной дедукцией категорий.

Большинство понятий, как мы видели, эмпирические. Мы принимаем определенные сходства и различия, которые наблюдаем, как знак реального единства в вещах. Различные природы разных вещей мы не знаем полностью, но мы различаем их по разным единообразиям, которые наблюдаем, и чтобы объяснить наш опыт, мы предполагаем единство, лежащее в основе этих воспринимаемых сходств. Железо, собака, огонь — это имена для природ вещей, которые мы видим проявленными в нашем опыте. Понятие, таким образом, получается из того, что мы воспринимаем, хотя оно означает нечто большее, чем мы воспринимаем. Как же тогда могут существовать какие-либо понятия, которые не получены из эмпирических различий вещей, которые мы воспринимаем? Давайте возьмем такое понятие, как субстанция, и посмотрим, сможем ли мы обнаружить, откуда оно берется. Локк был озадачен, обнаружив, что не может ни в каком объекте найти ничего, что было бы его субстанциальностью. Называть что-либо субстанцией — это не то же самое, что говорить, что оно твердое, или зеленое, или тяжелое; мы не озабочены специфическими различиями в вещах, но мы не говорим поэтому что-то бессмысленное. Есть нечто, а именно субстанция, что мы можем отличить от твердости, или цвета, или веса, которые мы воспринимаем. Это нечто мы не воспринимаем; мы предполагаем его всякий раз, когда говорим о вещи, что она твердая, зеленая и тяжелая. Субстанциальность вещи — это просто единство ее воспринимаемых качеств. Но такое единство подразумевается в понятии любого объекта. Субстанция, таким образом, — это имя для одного из общих принципов, подразумеваемых в нашем предположении, что то, что мы воспринимаем, — реальные объекты.

Кант обобщает результат этого исследования в конкретные понятия такого рода. Он утверждает, что априорные понятия или категории (т.е. понятия, которые мы не получаем из эмпирических различий вещей) означают принципы, подразумеваемые в мышлении о вещах как об объектах или в суждении. Если мы хотим, следовательно, выяснить количество категорий, мы должны спросить, сколько различных видов единства подразумевается в суждении или каковы условия суждения о любом объекте. Кант здесь не помогает, а скорее вводит нас в заблуждение в этом исследовании. Ибо он, к сожалению, думал, что различные виды суждения могут быть обнаружены без дальнейших церемоний путем взятия списка, данного в формальной логике. Он поэтому сначала составляет список категорий, основанный на логических формах суждения, а затем пытается показать связь между этими категориями и принципами, которые были, как он обнаружил, предположены в математических науках.

Фактическое движение его мысли, я думаю, иное. Он спрашивает, существуют ли какие-либо общие условия, подразумеваемые во всяком суждении. Его ответ заключается в том, что все суждения, все высказывания, то есть те, которые претендуют на истинность, подразумевают определение времени и пространства. Из этого определения могут быть выведены определенные принципы. Если время и пространство подразумеваются во всяком суждении, то эти принципы будут в равной степени подразумеваться и будут справедливы для всех вещей, которые могут быть объектами для нас.

Будет легче понять аргументы Канта, если мы инвертируем порядок «Критики» и начнем с исследования природы принципов рассудка или одного из них.

Категории, которые важны в аргументе Канта, — это количество, качество, субстанция, причинность и взаимодействие, а также необходимость, возможность и действительность. Последние три менее важны, чем остальные, и мы не будем ими заниматься.

Первым пяти из этих категорий соответствуют следующие принципы:

(1) Количество. «Все феномены являются, в отношении их восприятия, экстенсивными величинами».

(2) Качество. «Во всех феноменах реальное, которое является объектом ощущения, имеет интенсивную величину, то есть степень».

Последние три классифицируются под общим заголовком «Аналогии опыта», чей принцип гласит: «Опыт возможен только через репрезентацию необходимой связи восприятий». Они таковы:

(3) Принцип постоянства субстанции. «Во всех изменениях феноменов субстанция постоянна, и ее квантум не увеличивается и не уменьшается в природе».

(4) Принцип последовательности времени, согласно Закону причинности. «Все изменения происходят согласно закону связи между причиной и следствием».

(5) Принцип сосуществования, согласно закону взаимодействия или общения. «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты как сосуществующие в пространстве, всегда воздействуют друг на друга взаимно».

Эти принципы, указывает Кант, предполагаются в науках прикладной математики. Применение геометрии к миру, который мы испытываем, предполагает, что все феномены являются экстенсивными величинами; физика предполагает, что количественное выражение может быть дано качествам объектов, отличным от их размера, например, их весу, и всякое научное определение изменения предполагает три принципа, которые Кант называет аналогиями опыта: постоянство или сохранение количества в изменениях, необходимая связь вещей во времени и взаимная взаимозависимость вещей, которые существуют в одно и то же время. Эти принципы не доказываются наукой; их значимость предполагается во всяком научном исследовании. На чем же тогда она покоится?

Мы проследим аргумент Канта легче, если возьмем его описание одного из этих принципов — принципа причинности. Ибо то, что сказано об этом, будет справедливо, с необходимыми изменениями, и для остальных, и, как мы заметили, именно критика причинности Юмом впервые привела Канта к формулировке критической проблемы. Юм указал, что мы никогда не имели такого прозрения в причинную связь, чтобы быть способными, из простого осмотра причины, предсказать следствие без всякой отсылки к опыту. Он заявил, напротив, что нет никакой разницы между наблюдаемой последовательностью и причинностью, насколько это касается наблюдаемых объектов. В каждом случае мы видим сначала одну вещь, а затем другую. Разница, таким образом, между простой последовательностью и причинной связью может быть только в нас, в том, как мы приходим к чувству относительно определенных последовательностей, которые наблюдаем. На техническом языке необходимость причинности субъективна.

Как Кант отвечает на эту позицию? Он начинает, как это обычно для него, с того, что берет проблему немного глубже. Причинность — это связь, которую мы предикатируем между тем, что видим в одно время, и тем, что видим в другое. Теперь, если мы принимаем во внимание только тот факт, что мы видим одну вещь в одно время и другую вещь в другое время, нет никакой разницы между тем, что мы видим, когда последовательно видим две вещи, которые мы судим как сосуществующие, и когда видим две вещи, одну из которых мы судим как последовавшую за другой во времени. Юм, следовательно, доказал слишком много. Его аргумент показал бы, что у нас нет оснований для различения между постижением последовательности и последовательностью в постижении, но такое различие — основа нашего постижения и понимания изменения или движения. Если, таким образом, мы исследуем, как мы различаем между постижением последовательности и последовательностью в постижении, мы можем увидеть, на чем основан принцип причинности.

Пример поможет прояснить этот момент. Предположим, что я сижу в комнате и смотрю сначала на дверь, а затем поворачиваюсь и смотрю на окно. Есть два последовательных акта постижения; содержание первого — дверь, второго — окно, но последовательность, говорю я, в моем постижении. Дверь и окно сосуществовали все время. Предположим, опять же, что я смотрю из окна и вижу кэб перед домом напротив, возвращаюсь в комнату, а затем снова смотрю и вижу кэб перед домом дальше по улице. Здесь, опять же, два последовательных акта постижения, содержание первого — дома с кэбом перед одним домом, второго — дома с кэбом перед другим. В этот раз я говорю, что дома продолжали сосуществовать, но кэб переместился. Разница в том, что я вижу в этот раз, обусловлена не мной, а кэбом. Последовательность — в вещи постигаемой. Если мы просто думаем о содержании постигаемом, мы имеем сначала А, затем Б, и говорим, что А и Б сосуществуют в первом случае, и имеем CD и CE, и говорим, что D и E были последовательными в другом. Почему во втором случае мы не говорим, когда смотрим из окна второй раз: «Вот еще один ряд домов, которые, хотя они выглядят точно так же, как те, что я видел в прошлый раз, имеют кэб в другом месте»? Это тот тип вещей, который человек говорит во сне. Почему это было бы недопустимо в бодрствующей жизни?

Давайте сначала спросим, как мы вообще приходим к различению между изменением в содержании нашего восприятия, которое обусловлено изменением в нас, и изменением в вещах, которые мы воспринимаем. Посмотрите из окна на оживленную улицу. Пока мы смотрим, некоторые вещи остаются прежними: дома напротив, фонарные столбы и так далее, но другие вещи меняются. Постоянство части содержания гарантирует нам, что изменение, которое мы воспринимаем, не обусловлено нами: если бы оно было, они бы тоже изменились. Следовательно, оно должно быть в некоторых из вещей. Изменение воспринимается на фоне, который постоянен и не меняется. Но любое такое конкретное восприятие, конечно, очень ограничено. Мы не видим весь мир сразу, и мы приходим к знанию большего объема реальности только посредством памяти, которая позволяет нам соединить то, что мы видим в одно время, с тем, что видим в другое. Мы должны попытаться понять, как это происходит, что мы делаем это различие, которое ясно нам в малых изолированных кусочках опыта, справедливым для всего опыта. Теперь, если бы реальность не менялась, и мы осознавали свои собственные движения, мы могли бы переходить от одной точки реальности к другой и обратно и могли бы осознавать, что изменения в нашем восприятии были все обусловлены не изменением в реальности, а нами — были нашей историей. Мы знали бы, что разные вещи, которые мы видели, сосуществовали все время, и мы должны были бы, описывая их, попытаться описать их, как на карте, как мы воспринимали бы их, если бы видели их все сразу. Последовательность была бы субъективной, сосуществование — объективным. Если бы мы воспринимали только изменение, мы были бы неспособны различать между нашими изменениями и изменением вне нас, ибо всякая последовательность в нашем переживании была бы опытом того, что было последовательным, и не могло бы быть различия между психологией и наукой. Наш опыт реальности не похож ни на одно из этих предположений, но похож на оба их вместе. Некоторая последовательность нашего переживания — это опыт сосуществующего, некоторая — опыт последовательности.

Реальность простирается за пределы нас в пространстве, часть ее меняется, а часть постоянна; мы не можем сказать просто по разнице в том, что воспринимаем, происходит ли разница от изменения в нас или изменения в вещи. Мы можем сказать это только при предположении, что мы имеем фрагментарные виды целого, которое непрерывно. Единственная непрерывность, которую мы знаем, — это непрерывность нашего собственного опыта, сделанная возможной памятью, и мы пытаемся интерпретировать этот опыт в свете большей непрерывности мира, которую наш опыт разбивает. По мере того как мы переходим из одного места в другое, замечаем то одну вещь, то другую, мы можем проверять интерпретации, сделанные на этом предположении. Неверные интерпретации — это те, которые делают наш опыт непоследовательным. Если бы мы думали, что то, что произошло в одно время, не имеет отношения к тому, что произошло в другое, что что угодно может произойти в любое время, наш опыт и наша собственная жизнь были бы сущим хаосом. Наш опыт достигает последовательности только по мере того, как мы учимся все больше распутывать различия в опыте, которые происходят от наших изменений, от изменений и разнообразия, которые являются частью всей связанной системы реальности, из которой мы видим сейчас один фрагмент, затем другой. Различие между последовательностью в нашем постижении и постижением последовательности, которое является основой всякого опыта изменения, подразумевает признание изменения не произвольным, а частью связанной системы реальности. Как выражает это Кант в своей формулировке принципа аналогий опыта: «Опыт возможен только посредством репрезентации необходимой связи восприятий».

Но если наше восприятие реальности фрагментарно, как мы можем мыслить реальность иначе, чем фрагментарной, как мы можем заполнить пробелы? Только путем мышления о целом как о связанной системе в пространстве и времени. Ибо природа пространства и времени такова, что их можно мыслить независимо от специфической природы вещей в пространстве и времени, и что пространство и время, которые мы воспринимаем в любом одном опыте, должны мыслиться как части всеобъемлющего пространства и всеобъемлющего времени. Мы не можем проследить всю историю изменения от А к Б, мы можем только сказать, что, если наш опыт должен иметь хоть какую-то последовательность, мы должны мыслить, что факт, что мы сначала видели А, а затем видели Б, подразумевает в этом случае, что изменение от А к Б является частью непрерывной системы изменения во времени, что оно определено во времени. Но мыслить событие как определенное во времени — это не значит мыслить его как определенное временем, ибо время само по себе не могло бы произвести одну вещь больше, чем другую. Это значит мыслить его как определенное природой того, что предшествует ему во времени. Мы поэтому заключаем, что подобные причины имеют подобные следствия; ибо, если бы что угодно могло быть причиной чего угодно, мы никогда не узнали бы, что изменение в том, что мы наблюдали, было обусловлено изменением в нас — в положении наших тел, например, — и опыт объективного изменения был бы невозможен.

Принцип не говорит нам сам по себе, что является причиной чего. Это может быть открыто только эмпирическим исследованием. Это необходимо, потому что мы не видим, как мы, кажется, предположили выше, просто одну вещь, становящуюся другой. Мы видим части всех видов изменений. Следовательно, последовательность может быть объективной, но не причинной. Наука должна, путем наблюдения и эксперимента, распутать и изолировать различные изменения, но она не могла бы сделать это, не предполагая принцип причинности.

Причинность, таким образом, и другие предположения физических наук, показаны Кантом как «основания возможности опыта». Мы не можем отрицать их, не отрицая элементарных различий в нашем опыте, без которых жизнь была бы хаосом и которые предполагаются и оправдываются каждое мгновение. Хотя Кант таким образом демонстрирует значимость таких принципов, он также настаивает на ограничениях их применения. Это принципы, которые придают последовательность опыту, но не должны применяться иначе, как в отношении того, что мы испытываем. Они применяются, по его словам, «только к феноменам». Смысл этого ограничения может, опять же, быть наиболее легко увиден путем исследования принципа причинности. Посредством этого принципа мы соединяем одно событие с другим, но реальность — это не два разных, но связанных события, а непрерывный процесс. Непрерывный процесс ускользает от нас, потому что наше восприятие его фрагментарно и прерывисто. Поскольку суждение о причинной связи утверждает, что события, которые мы отдельно замечаем, связаны, оно истинно, но оно ложно, если принято подразумевать, что реальность состоит из серии прерывистых событий или стадий, которые все же связаны. Такое предположение означало бы, по словам Канта, что причинность применяется не к феноменам (вещам, как они нам являются), а к вещам в себе (вещам, рассматриваемым вне способа, которым они нам являются). Если мы осознаем его ложность, мы можем, он думает, избежать противоречий, которые он исследует в «Диалектике».

ГЛАВА V

АНТИНОМИИ И КРИТИКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОЖИЯ

До сих пор мы рассматривали позитивную сторону аргументации Канта, его попытку подтвердить обоснованность принципов науки. Теперь мы должны обратить внимание на негативную сторону: его попытку ограничить применение этих принципов и его отрицание возможности познания в определенных сферах.

Мы видели, что Кант в своих «Пролегоменах» суммировал аргументацию трех главных разделов «Критики» как ответ на вопросы: как возможна математика? как возможна чистая естественная наука? и как возможна метафизика? Последний вопрос он уточнил, добавив «как естественная предрасположенность разума». Аргументация «Диалектики» состоит в том, что метафизика, в смысле исследования объектов, выходящих за пределы опыта, невозможна как наука, но метафизические вопросы возникают естественным образом из природы человеческого разума. На них нельзя ответить. Все, что мы можем сделать, — это понять, почему мы не можем на них ответить.

Кант рассматривал познание как процесс расширения границ восприятия, как собирание воедино фрагментарных проблесков мира, которые мы получаем, растягивая их в пространственных и временных определениях, выходящих за пределы того, что мы реально испытали, соединяя и связывая события, которые мы воспринимаем прерывисто. По мере развития науки диапазон наших знаний расширяется, но процесс расширения никогда не достигает завершения. Всегда есть новые факты, которые нужно открыть и объяснить. Поэтому наука никогда не может довольствоваться своими достижениями, но всегда должна требовать, чтобы исследование условий продвигалось все дальше и дальше. Из этого ощущения незавершенности всякого актуального знания и всего того, что могло бы быть, но не познано, возникает то, что Кант называет идеалом разума, — требование, чтобы во всяком исследовании обусловленного мы продвигались до тех пор, пока не придем к совокупности условий. Этот идеал он считает полезным и необходимым. Однако у него есть естественная склонность переходить от идеала к идее, и при этом он порождает противоречия, которыми занимается «Диалектика». Если все наше исследование управляется мыслью о том, что оно должно продолжаться до тех пор, пока не достигнет завершения, мы естественным образом размышляем об осуществлении этого идеала и пытаемся сформировать идею этой совокупности условий, того, как мы мыслили бы мир, если бы знали его во всей полноте. Здесь мы гипостазируем идеал или превращаем его в идею и впадаем в противоречие; ибо мы не можем действительно познать целое, не зная всех его частей. Если мы отказываемся от медленного и никогда не завершающегося процесса познания одной части за другой и пытаемся перескочить к идее целого, мы приходим к совершенно противоположным результатам, поскольку применяем к концепции целого то или иное из двух допущений, подразумеваемых в нашем исследовании частей.

Кант резко разграничивает принципы чистого рассудка и идеи разума. Первые подразумеваются во всем нашем знании, и тот факт, что опыт не хаотичен, подтверждает их в каждый момент. Вторые — это идеалы, которые направляют познание, но никогда не реализуются. Он называет их идеями разума, потому что особая задача разума состоит в том, чтобы устанавливать правила для правильной и полной работы рассудка. Эта задача, по его мнению, находит свое отражение в логической природе силлогизма, который приводит к единству суждения рассудка. Как он использовал формы суждения в качестве путеводной нити для обнаружения полного списка категорий рассудка, так он использует формы силлогизма для обнаружения полного списка идей разума. В обоих случаях обращение Канта к логическим формам является натянутым. На самом деле список в «Диалектике» кажется подверженным влиянию ряда соображений, не всегда согласующихся между собой.

Существует три основных раздела «Диалектики». (Первый Кант называет паралогизмами рациональной психологии.) Всякое познание и опыт предполагают единство познающего «Я». В реальном опыте это единство определяется природой того, что оно объединяет, но мы можем попытаться мыслить его отдельно и независимо от этого. Это ведет к попытке познать «Я», задаваясь вопросом, какова должна быть его природа, если оно обладает единством, подразумеваемым в познании, и аргументировать, что душа есть субстанция и проста, не подвержена изменениям в материи, которую она познает, и, следовательно, бессмертна.

Второй раздел возникает из того факта, что в познании мы имеем дело с рядами — рядом сложений и рядом делений, как в случае с частями пространства и времени; рядом вещей, возникающих одна из другой, как в причинности; и рядом вещей, зависящих одна от другой. Идеи разума возникают из мысли об этих завершенных рядах и порождают то, что Кант называет антиномиями. Ибо если мы начинаем с мысли о том, что то, что мы пытаемся постичь, должно быть целым, мы получаем один ряд результатов; если с мысли о том, что мы можем постичь целое, только переходя от условия к условию до бесконечности, мы получаем другой. Кант различает четыре антиномии, каждая из которых имеет тезис и антитезис. Тезис первой: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве»; антитезис: «Мир не имеет начала и пределов в пространстве, но бесконечен как в отношении времени, так и пространства». Тезис второй: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что из него составлено»; антитезис есть противоположность этому. Тезис третьей: «Причинность по законам природы — не единственная причинность, из которой можно вывести все феномены мира. Для объяснения этих феноменов необходимо также допустить другую причинность, а именно причинность свободы»; антитезис: «Свободы нет, но все в мире происходит исключительно по законам природы». Тезис четвертой: «Существует абсолютно необходимое Существо, принадлежащее миру, либо как часть, либо как причина его»; антитезис есть отрицание этого.

Проблемы третьего раздела «Диалектики» возникают из попытки мыслить целое, которое включало бы в себя как познаваемый мир, так и познающий разум. Эта попытка, которую Кант называет идеалом чистого разума, ведет к доказательствам бытия Божия.

По мере развития «Диалектики» становится ясно, что у Канта есть наготове другой список. Он перечисляет в качестве трех великих объектов метафизического исследования Бога, Свободу и бессмертие, и в своем обсуждении идей разума он рассматривает их главным образом как попытки дать определенные и догматические ответы на проблемы, подсказанные этими тремя темами.

Бессмертие является предметом того, что Кант называет паралогизмами рациональной психологии. Он утверждает, что все попытки доказать бессмертие души с помощью априорных аргументов включают в себя аргумент такого рода: они начинают с того, что смерть — это всегда своего рода разложение, что, следовательно, то, что не состоит из частей и не может быть разложено, не может умереть. Затем они настаивают на том, что душа не состоит из частей и, следовательно, не может умереть. Ошибка этого аргумента заключается в том, что он рассматривает единство «Я» так, как если бы оно было объектом познания. Мы можем показать, что познание возможно только в том случае, если «Я» обладает единством, отличным от единства пространственного целого, но мы не можем поэтому утверждать, что оно должно быть в точности похоже на пространственное целое в том смысле, что смерть в нем может быть вызвана только разложением, но в отличие от пространственного целого в нем нет ничего, что могло бы быть разложено. Истинная природа единства «Я», утверждает Кант, не может быть познана. Все, что мы можем сделать, — это отвергнуть априорные аргументы как за, так и против его бессмертия.

Свобода рассматривается в третьей антиномии чистого разума, и ей Кант уделяет наибольшее внимание, но другие антиномии касаются трудностей, возникающих из применения пространственных и временных определений к реальности в целом, а также к категории необходимости. Кант проводит различие между первыми двумя и вторыми двумя антиномиями. Именно первые две выражают неадекватность временного или пространственного определения реальности в целом. Всякое такое определение подразумевает измерение, а измерение — это всегда отношение части к части. Антитезисы обеих антиномий выражают неадекватность любого числа для выражения природы целого, тезис — неадекватность рассмотрения реальности как агрегата или сложения любого рода. Каждая из них сильна в том, что она отрицает, и решение Канта состоит в том, что и тезис, и антитезис ложны, потому что нельзя применять пространственное или временное определение к миру в целом.

Напротив, решение других антиномий состоит в том, что и тезис, и антитезис истинны, и это возможно, потому что они касаются разных вещей. Третья антиномия возникает из трудности применения категории причинности к миру в целом. Допущение, лежащее в основе тезиса, заключается не просто в том, что понятие бесконечности само по себе подразумевает противоречие, как иногда утверждается, а в том, что определенный результат должен иметь определенную причину. Если мы мыслим то, что реально существует сейчас, как вызванное тем, что предшествовало ему, мы должны мыслить то, что имело определенный результат, будучи само определенным. Это известный аргумент в пользу первопричины. В причинности мы, по-видимому, соотносим одно событие с другим событием и на самом деле лишь переносим вопрос о возникновении дальше назад. И все же, если мы говорим, что поэтому мы должны предположить абсолютное возникновение изменения, начало ряда, мы должны ответить на вопрос: как возможно мыслить о начале ряда? Ибо мыслить, что что-то может возникнуть из ничего, значит противоречить принципу причинности.

Решение Канта этой трудности важно, ибо оно оказало большое влияние на его этическую теорию. Категория причинности применима только к феноменам. Если мы мыслим вещи как феномены, мы должны признать, что они подчиняются принципу причинности; если мы мыслим их как вещи в себе, категория причинности к ним не применяется, и их действие может быть свободным. Одно и то же действие может, следовательно, со своей феноменальной стороны быть детерминированным, а со своей ноуменальной стороны, как действие вещи в себе, быть свободным. Это может показаться решением одного противоречия путем выдвижения другого, пока мы не вспомним, что в причинности мы не объясняем отношение причины к следствию. Отношение, которое мы обнаруживаем, существует между одним случаем причины и следствия и другим. Подобные причины имеют подобные следствия. Принцип применяется, таким образом, постольку, поскольку вещи подобны друг другу. Он применяется к изменениям, которые являются агрегатами или комплексами более простых изменений, подобных другим изменениям. Если и постольку, поскольку существуют вещи, которые являются чем-то большим, чем агрегаты своих элементов, и поэтому уникальны, существуют вещи, к изменениям которых никакие законы причины и следствия не адекватны. Этот момент можно проиллюстрировать тем, как мы мыслим о характере. Если мы мыслим о характере человека как о его характеристиках, о том, что он является такого-то рода личностью, мы должны мыслить его действие как в этой мере детерминированное, но это не мешает нам мыслить его индивидуальность как нечто большее, чем любая сумма или комбинация характеристик, как нечто существенно живое, что ускользает от всех попыток связать его правилами. Это разница, по словам Канта, между человеком, рассматриваемым «с точки зрения антропологии», и человеком, рассматриваемым как ответственное моральное существо. В следующей главе мы увидим, что это различие является основой моральной теории Канта. Здесь следует отметить, что он не утверждает, что его решение третьей антиномии доказывает факт свободы. Это, как он считал, не мог доказать ни один чисто интеллектуальный аргумент. Оно лишь защищает возможность свободы.

Третий раздел «Диалектики» представляет собой исследование доказательств бытия Божия. Когда мы изучаем изложение Канта, мы обнаруживаем, что имеем дело не с конфликтом, проистекающим из природы самого разума, как в других местах «Диалектики», а с отношением мысли и поведения. Кант различает три доказательства бытия Божия — онтологическое, космологическое и физико-теологическое, — но утверждает, что последние два на самом деле опираются на первое и подразумевают его. Первое, онтологическое доказательство, есть аргумент о том, что само понятие совершенного существа подразумевает существование. Это единственное доказательство, имеющее моральное значение, поскольку оно пытается доказать априорно, что существо совершенной моральности должно существовать. Ответ Канта на него заключается в том, что утверждать, будто мы не могли бы мыслить совершенное существо, если бы не мыслили существование этого существа, значит предполагать, что мыслить вещь и мыслить ту же самую вещь существующей — значит мыслить разные вещи. Существование, говорит он, ничего не добавляет к концепту объекта. Возражение Канта против онтологического доказательства подвергалось критике. Но доказательство либо предполагает, что Бог есть существо, независимое от остальной реальности и отделенное от нее, и тогда, как говорит Кант, мы можем мыслить Бога как существующего, но наша концепция, не будучи необходимой, не несет в себе никакой необходимости. (Если я мыслю сто долларов в своем кармане, говорит он, я мыслю их там; но это не означает, что доллары там есть.) Или если мы говорим, что реальность должна мыслиться как существующая, ответ таков: да, но должна ли реальность обязательно мыслиться как морально совершенная? Именно это последнее допущение делает онтологическое доказательство достойным доказательства; ибо споры о существовании или несуществовании Бога — это лишь споры о словах, за исключением тех случаев, когда они касаются моральных проблем. Но моральные проблемы не могут быть решены путем рассмотрения чисто интеллектуальных допущений. Природа двух других доказательств бытия Божия делает это ясным. Второе, космологическое, есть аргумент о том, что если что-то существует, то нечто должно существовать необходимо. Ответ Канта состоит в том, что это верно постольку, поскольку это верно, но это не доказывает, что то, что необходимо существует, является морально совершенным существом. Третий, физико-теологический аргумент, есть известный аргумент от целесообразности. Кант относится к этому аргументу с гораздо большим уважением, чем к двум другим, но настаивает на том, что мы должны увидеть, как далеко он нас заведет. Если мы собираемся вывести природу Бога из природы мира, каким мы его видим, мы должны делать это честно. Но хотя мы видим целесообразность в мире, мы не видим совершенства, и на основе этого аргумента мы не можем игнорировать несовершенство и отсутствие гармонии, которые столь же очевидны, как гармония и целесообразность.

Анализ этих доказательств у Канта кажется негативным. Его истинная цель — настоять на том, что религия не может быть отделена от морального опыта, что знание Бога, которое является заботой религии, достигается не путем интеллектуальных спекуляций, а в моральной жизни. Когда он сказал, что ограничил разум, чтобы освободить место для веры, он не имел в виду, что люди не могут доказать бытие Бога, но могут верить в него, если захотят. Он имел в виду, что Бог подразумевается и познается прежде всего в моральном действии. Его критика этих классических доказательств является, таким образом, началом той возрожденной философии религии, главными представителями которой были Шлейермахер и Ритчль.

ГЛАВА VI

МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ КАНТА

Моральная теория Канта является неотъемлемой частью его философской системы. Если «Критика чистого разума» аргументирует бессилие разума в сфере спекуляции, то «Критика практического разума» утверждает его суверенитет в сфере практики. Вторая «Критика» является, таким образом, дополнением к первой. Поскольку трактовка Кантом моральных проблем в значительной степени является следствием выводов первой «Критики», его моральная теория, таким образом, в основном метафизична. Название одной из его работ по моральной теории, «Основы метафизики нравственности», подтверждает это. Были, несомненно, и другие влияния, которые оказали воздействие на его концепцию морали. Он сам говорит нам, что был вдохновлен учением Руссо о достоинстве и ценности человека. Он, несомненно, был оттолкнут в реакцию против сентиментальной школы Шефтсбери, которая в своих немецких приверженцах настаивала на приятной и благородной природе добродетели с почти болезненной сентиментальностью. Эта реакция объясняет крайний акцент, сделанный Кантом на разрыве между долгом и любого рода склонностью. Но его учение в целом может быть понято только в свете выводов первой «Критики».

Кантовская концепция свободы или автономии воли является ключом к его моральной теории. «При гипотезе свободы воли, — говорит он, — мораль вместе с ее принципом следует из нее путем простого анализа концепции». Мы видели в прошлой главе, что Кант рассматривал человеческое действие, если смотреть на него с антропологической точки зрения, как феноменальное и, следовательно, подчиненное закону причины и следствия. Если мы мыслим человека как существо, движимое склонностями, с симпатиями и антипатиями, мы, рассматривая различия людей друг от друга в этом отношении, по-видимому, имеем дело с фактами, над которыми люди не имеют контроля. Мы рождаемся и растем с разными натурами, в результате чего один человек любит одно, другой — другое; искушения одного человека не искушают другого, то, что одному человеку легко, другому кажется трудным. Мы, по-видимому, находимся здесь в мире, где правит причинность. Если люди действуют по-разному, то это потому, что их внешняя среда, воздействуя на их разные натуры, вызывает разные реакции. Таким образом, говорит Кант, поскольку люди действуют согласно склонности, делают вещи, потому что им нравится их делать, или избегают их, потому что им не нравится их делать, их действия являются тем, что он называет гетерономными, управляемыми законами, над которыми они не имеют контроля. Мы предполагаем, всякий раз, когда пытаемся объяснить человеческие действия, что они являются результатом взаимодействия характера и среды, и их не следует хвалить или порицать, а следует понимать. Tout comprendre est tout pardonner.

Но когда мы рассматриваем наши моральные суждения, мы, по-видимому, находимся в другом мире, ибо есть некоторые действия, которые, как мы думаем, мы или другие должны были совершить или не должны были совершать, и это обязательство не имеет ничего общего с нашими симпатиями и антипатиями. Если мы оглядываемся на свое прошлое действие, мы можем увидеть, почему мы его совершили, понять, как искушение к нему взывало с особой силой к чему-то в нашей природе, но тем не менее мы можем сказать, что не должны были его совершать, и с этим суждением приходит убеждение, что мы могли бы его не совершать. Концепция «того, что должно быть» находится на другом уровне, чем концепция «того, что есть», и предполагает другой вид причинности. Она предполагает, что, когда мы заканчиваем наш анализ характера, симпатий и антипатий человека и влияния обстоятельств на них, мы все еще можем предположить, что в его власти делать то, что он должен, и воздерживаться от того, чего он не должен. Мы хвалим первое и порицаем второе, будь то в себе или в других, именно потому, что предполагаем, помимо склонности и антипатии, возможность действовать или не действовать так, как требует долг.

Таким образом, Кант анализирует допущение морального суждения. Но это все еще не более чем допущение, и он должен спросить, как оно может быть примирено с кажущимся противоречивым принципом причинности. Анализ третьей антиномии в первой «Критике», как мы видели, подготовил путь, утверждая, что одно и то же действие может быть феноменально детерминированным и свободным как действие вещи в себе, если бы существовала другая форма причинности — свободная причинность или самоопределение. Для существования такой другой формы причинности первая «Критика» не предложила никаких доказательств. Забота Канта состоит в том, чтобы показать, что мораль предполагает ее; ибо требование долга состоит в том, что человек не должен действовать как существо, движимое склонностью, симпатиями и антипатиями. Долг претендует на то, чтобы перечеркнуть все такие эмпирические соображения. Мотив делать то, что требует долг, должен прийти извне. Тогда это может оказаться требованием того, чтобы человек действовал не как часть физического мира, а как моральное существо. Ибо человек, будучи наблюдателем и понимающим других людей, является также моральным агентом. Как таковой он находится в совершенно иных отношениях с другими людьми. Он относится к ним и к себе как к моральным агентам, ответственным за свои действия. Как член мира моральных отношений он признает систему прав и обязанностей, он считает себя ответственным перед другими людьми, как они ответственны перед ним, и все это не имеет ничего общего с тем, что человек хочет или не хочет делать, с тем, насколько легко или трудно ему может быть выполнить то, что требует долг. В этом он предполагает в себе и других людях способность определять волю в соответствии с моральным законом. Это, именно потому, что оно не принимает во внимание симпатии и антипатии, не может быть выведено из них или из соображений обстоятельств или среды. Оно должно быть выводимо из природы человека как морального существа. В подчинении моральному закону, таким образом, человек будет подчиняться закону, который исходит от него самого. Его воля будет самозаконодательной. Эта способность действовать в соответствии с законом, который исходит от природы человека как разумного, ответственного существа, а не как члена мира причин и следствий, есть моральная свобода; это допущение всякого морального суждения и действия. Оно, как считает Кант, не может быть объяснено. Ибо всякое объяснение есть работа рассудка, а он может объяснять только феномены. Достаточно того, что первая «Критика» показала, что феноменальная причинность не противоречит возможности другой причинности. В моральной сфере мы действуем и судим так, как если бы мы были свободны. Моральный закон и долг предъявляют к нам требования на том же допущении. Моральная свобода, таким образом, есть основа возможности морального опыта.

Кантовское изложение долга определяется резким разделением, которое он проводит между человеком как моральным агентом и человеком, рассматриваемым «с точки зрения антропологии». Команды долга должны быть выведены исключительно из природы человека как морального агента. Если бы они были следствием эмпирической природы человека или его окружения, они не имели бы права перевешивать его побуждения к склонности или удовольствию. Он описывает эти команды как категорические, а принцип морали — как категорический императив. Смысл этой фразы заключается в ее противопоставлении гипотетическому. Многие команды и принципы, говорит Кант, гипотетичны. Они предполагают, что люди желают определенных целей, счастья, здоровья или успеха, и действия, которые они советуют, советуются как средства к таким целям. Закон морали совершенно отличен от таких благоразумных максим. Он не говорит: «Если вы хотите быть счастливыми или спасти свою душу, то действуйте так-то и так-то». Его команды абсолютны, ибо они взывают к человеку просто как к разумному существу. Поэтому они должны быть выведены исключительно из рассмотрения разумности человека. На первый взгляд трудно понять, как какие-либо команды могут быть выведены из столь абстрактного рассмотрения. Как, могли бы мы сказать, разумность человека может быть познана и признана, если не в содержании того, что он делает и мыслит?

Кант стремится вывести свой императив из контраста между действием в качестве морального агента и следованием склонности. Человек рассматривает себя как морального агента, морально ответственного за свое поведение, и он рассматривает других как морально ответственных, какова бы ни была его или их конкретная природа или характер. Это означает, что он должен действовать так, как, по его мнению, любой другой был бы обязан действовать, и из этого Кант выводит свою формулировку категорического императива: «Действуй только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Другая формула более ясно указывает на отношение долга к обществу моральных агентов, ответственных друг перед другом: «Действуй так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Только следуя таким императивам, мы можем подняться над побуждениями обстоятельств, ибо только так воля является самозаконодательной. В подчинении такому императиву наша воля самоопределяема, ибо она следует принципу, который выведен из природы человека как независимого и трансцендентного миру феноменов. Следовательно, в моральном действии мы находимся в контакте с реальностью вещей более истинно, чем в любом понимании феноменов. Моральный закон обладает достоинством, которого не могут иметь никакие естественные склонности или симпатии, и добрая воля, воля, которая следует такому закону, обладает сходной ценностью и достоинством. «Нет ничего в мире — да и вообще нигде вне его — что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли».

Таково в общих чертах изложение морали у Канта. Обсуждение некоторых трудностей, которые предполагает его рассмотрение, может помочь сделать его смысл более ясным. Кант считает, что принципы правильного действия могут быть выведены непосредственно из императива, который он сформулировал, и поэтому не должны принимать во внимание исторические обстоятельства. Теперь легко показать, что, когда мы совершаем действие, которое знаем как неправильное, мы делаем исключение в свою пользу. Мы не можем универсализировать максиму нашего собственного поведения. Когда мы делаем то, что знаем как неправильное, мы признаем то, что правильно. Мы говорим: «Вот как любой должен действовать в этих обстоятельствах, но я не собираюсь этого делать». Мы должны научиться смотреть на себя так, как мы смотрели бы на любого другого морального агента и судили бы его. Если, когда нас обвиняют в правонарушении, мы отвечаем: «Я хотел это сделать», или «Такой уж я человек», или «Так я устроен», мы оставляем моральную позицию, и ответ таков: «Хотел ты этого или нет, ты не должен был этого делать», или: «Ну, ты должен стать другим». Но это не помогает нам, когда, глядя на действия с моральной точки зрения, трудно сказать, что должно быть сделано. Кант пытается показать, что неправильное действие, если его универсализировать, всегда противоречиво. Он берет пример лжи. Если бы это было всеобщим, никто бы никому не верил, и не было бы смысла лгать. Ложь по сути своей паразитична. Но это не помогает нам в известной проблеме казуистики: допустимо ли солгать, чтобы спасти жизнь. Ибо здесь мы имеем конфликт между двумя максимами, обе из которых могут быть универсализированы. Мы не можем рассматривать такую ситуацию как просто включающую вопрос о том, чтобы говорить правду или спасать жизнь. Мы должны учитывать обстоятельства дела. Это еще более очевидно, если мы применим правило Канта к вопросу о том, оправдан ли когда-либо целибат. Если бы целибат был всеобщим, вскоре не осталось бы никого, кто мог бы быть целибатом, но из этого не следует, что некоторые люди при определенных обстоятельствах не должны быть целибатами. На вопрос нельзя ответить без ссылки на обстоятельства. Мораль этого заключается в том, что категорический императив не позволяет нам действовать без индивидуального морального суждения в индивидуальных случаях. Более того, в одном из примеров, которые приводит Кант, он признает, что существуют определенные способы действия, которые могли бы быть универсализированы, но которые он тем не менее считает неправильными. Он приводит пример долга быть трудолюбивым. Можно было бы вполне представить общество, в котором все были бы ленивы, но он говорит: «Этого нельзя пожелать». Окончательная апелляция здесь к тому, чего желает моральный разум. Это означает, что мы должны признать, что моральный разум или моральное суждение имеет содержание, не выводимое просто из концепции морального закона; что существуют определенные виды жизни, определенные виды действия, которые мы судим как добрые, и другие, которые мы судим как плохие. Но если это так, мы должны отказаться от резкого разделения, которое Кант проводит между моральным законом и природой, и допустить, что вещи в природе могут иметь моральную ценность. Может быть, все еще верно, что они имеют моральную ценность только через свое отношение к доброй воле и не имеют морального значения вне такого отношения.

Трудности, созданные резким разделением Кантом морального и феноменального миров, одинаково очевидны в его обсуждении мотивов. Он мыслит индивида как феноменального, определяемого исключительно удовольствием и страданием. Сила морального закона проявляется, следовательно, когда его команды идут вразрез со склонностью, и мотив уважения к моральному закону побеждает склонность. Верно сказать, что симпатии и антипатии человека сами по себе не имеют значения, когда мы спрашиваем, что он должен делать, но Кант иногда говорит так, как будто не может быть никакой моральной ценности в действии, которое не идет против склонности. Это опасно близко к той болезненной теории совести, которая предполагает, что сам факт того, что действие было бы очень неприятным для агента, является доказательством того, что предложение совершить его есть голос совести. Здесь снова мы должны сказать, что тот факт, что склонности, рассматриваемые просто как склонности, не имеют моральной ценности, не показывает, что относительно доброй воли одна не может быть лучше другой. Нет ничего, чем можно было бы гордиться в том факте, что нам не нравится выполнять свой долг.

Это резкое разделение между миром морали и наукой было несколько смягчено в третьей «Критике» Канта, которую мы рассмотрим в следующей главе.

ГЛАВА VII

«КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» — ЭСТЕТИКА И ТЕЛЕОЛОГИЯ

«Критика способности суждения» — самая интересная и самая трудная из трех «Критик» Канта. Кажется, она охватывает гораздо более широкую область, чем любая из двух предыдущих «Критик». Она касается отношения эмпирического исследования к априорным принципам рассудка, обсуждавшимся в первой «Критике», попытки навести мост между миром свободы и миром природы, как описано во второй «Критике», обсуждения принципов эстетики и конфликта между соперничающими притязаниями принципов механицизма и телеологии — конфликта, который после открытий Дарвина и растущего интереса к биологии становится с каждым днем все более важным. По всем этим пунктам Канту есть что сказать важного. Современные теории эстетики в основном основаны на принятии различий, которые он впервые четко установил. Большая часть современной философии того типа, который мало симпатизирует доктринам первой «Критики» — например, прагматизм, — является разработкой его изложения регулятивных принципов, которые направляют эмпирическое исследование, в то время как спекуляции о соперничающих методах биологии едва ли продвинулись дальше решения, предложенного Кантом. И все же сама наводящая на размышления природа этой книги затрудняет ее понимание. Трудно увидеть связь, которая, как предполагал Кант, существует между этими весьма различными проблемами. Форма книги, как и форма первой «Критики», отмечена подразделениями, подсказанными формальной логикой, которые, кажется, имеют мало или вообще не имеют связи с предметами, обсуждаемыми под ними, так что целое представляет собой любопытное сочетание формальной системы и дискурсивного содержания. Сам Кант рассматривал эту «Критику» как триумфальное оправдание всей своей системы, поскольку она объединила и примирила предметы, которые он ранее различал слишком резко. Многие более поздние авторы полагали, скорее, что именно в ней противоречия, которые, как они верят, существуют в мысли Канта, достигают своего апогея.

У нас здесь нет места, чтобы оправдать «Критику способности суждения» как «венчающую фазу критической философии», как назвал ее один недавний автор, или чтобы по отдельности исследовать трактовку Кантом различных предметов интереса, с которыми она связана. Однако важно проследить связь, которая, как предполагал Кант, существует между этими различными предметами. Если мы сможем понять это, мы получим значительное понимание системы Канта в целом.

Кант называет книгу «Критика способности суждения» или, точнее, «Критика способности суждения». Суждение отличается от рассудка, принципы которого являются более специфическим предметом первой «Критики». Рассудок, согласно Канту, есть способность правил. Суждение проявляется в применении правил к индивидуальным случаям. Это элемент индивидуальности и спонтанности во всяком мышлении, для которого нельзя обнаружить никаких правил. Суждению нельзя научить, разные люди обладают им в разной степени; оно сродни гениальности. Когда, таким образом, Кант обращается к исследованию способности суждения, он спрашивает, направляется ли разум, имея дело с индивидами во всем их разнообразии и различии и пытаясь понять их, какими-либо общими правилами или принципами. Значение этого вопроса становится ясным в его отношении к знакомому вопросу о причинности. Принцип причинности, как мы видели, является, согласно Канту, априорным принципом рассудка и предполагается во всяком опыте; но он сам по себе не позволяет нам определить в любом конкретном случае, что является причиной чего. Это задача эмпирического исследования, и она требует, как мы знаем, воображения и проницательности индивидуального исследователя; на кантовском языке это работа способности суждения. Помимо априорного принципа причинности, следовательно, у нас есть неопределенное количество эмпирических причинных законов. Кант спрашивает, направляется ли ученый при исследовании таких законов и, в частности, при рассмотрении их отношения друг к другу, какими-либо принципами. Он обнаруживает, что ученый предполагает, что это неопределенное разнообразие способно быть сведено к некоторого рода единству, предполагает, что в природе существует непрерывность, что знание не останется агрегатом несвязанных правил. Химия, например, обнаружила, что подавляющее разнообразие естественных изменений может быть сведено к действию и взаимодействию небольшого числа элементов. Химик предлагает продолжать и посмотреть, нельзя ли увидеть, что разные элементы сами по себе являются формами одной субстанции.

Эти допущения, согласно Канту, совершенно отличны от принципов рассудка. Ибо последние являются основаниями возможности опыта. Мы не можем отрицать их, не делая опыт бессмысленным. Этого нельзя сказать о первых. Очевидно, не может быть существенным для опыта, чтобы множественность законов природы была сводима к единству, ибо такое единство никогда не было обнаружено. Опыт был вполне возможен без него. Это различие между двумя видами принципов Кант выражает, называя те, с которыми мы сейчас имеем дело, регулятивными. Цель, которой они служат, — это регуляция и улучшение знания. Они не предписывают природе, как принципы рассудка. Мы предполагаем в них, что природа, по словам Канта, целесообразна для рассудка — то есть мы сначала продумываем, какой порядок природы был бы понятным, а затем смотрим, не можем ли мы обнаружить в природе такой порядок. Это допущение не доказывает, что существует какой-либо такой порядок, но в науке мы действуем так, как если бы он был там, чтобы его найти.

Это предположение Канта было разработано многими современными авторами по философии, которые указали, насколько научный метод управляется понятием наиболее легко понятной теории, и они аргументировали, что наука предполагает, для удобства метода, принципы, которые она никогда полностью не доказывает. Эти принципы называются иногда методологическими допущениями, иногда постулатами. Разница между такими современными авторами и Кантом заключается в том, что первые думают, что все априорные принципы имеют такую природу, и что принцип причинности, например, сам по себе является лишь постулатом.

Способность суждения, таким образом, согласно Канту, предполагает для регулятивных целей, что природа целесообразна для нашего рассудка. Что означает эта последняя фраза? Мы часто озабочены тем, чтобы знать отношение вещей к нашим целям. Было указано, что очень многие из наших эмпирических концептов представляют скорее наш практический интерес к вещам, чем наше желание понять их такими, какие они есть. Фраза Канта подразумевает, что, помимо любого такого отношения к конкретным целям, существует более общая цель просто понятности, которой некоторые объекты, очевидно, служат больше, чем другие.

Здесь мы переходим к рассмотрению искусства, ибо в наших суждениях о красоте Кант утверждает, что мы аналогичным образом игнорируем отношение прекрасного объекта к любой конкретной цели и, по-видимому, озабочены общей целесообразностью. Суждение о красоте есть, для Канта, высший акт способности суждения. Это рефлексия об индивиде ради него самого, без попытки подогнать его под наши желания или увидеть его как пример наших концептов или правил. Кант поэтому приступает к исследованию наших суждений о красоте, которые показывают, как рефлексия об индивидуальных объектах может демонстрировать общие правила, а затем приступает, в последней части «Критики», к обсуждению роли, которую играет концепт целесообразности в нашем понимании природы.

На первый взгляд могло бы показаться, что Кант не интересуется искусством ради него самого, а ради света, который оно проливает на природу наших интеллектуальных способностей. Тем не менее он тщательно настаивает на различии между художественными и научными суждениями. Суждение о красоте, настаивает он, свободно, не определяется концептом. Мы не озабочены в таких суждениях вопросом о том, чем является объект. Постольку, поскольку в нашей оценке красоты мы привносим такие соображения, мы неправы. Поэтому он исключает любую теорию о том, что красота связана с верным представлением. Красота состоит в форме объекта, и ни в чем другом. Суждение о красоте, помимо того, что оно свободно, также незаинтересованно. Отношение прекрасного объекта к нашим целям не имеет отношения к его красоте. Суждение о красоте не может, следовательно, определяться правилами любого рода. Оно всегда индивидуально и непосредственно, и непосредственное чувство красоты значит больше, чем любые правила или каноны вкуса. Кант поэтому оправдывает искусство как независимое от науки или морали. И все же, как только мы осознаем его независимость, природа искусства проливает свет как на науку, так и на мораль; ибо суждение о красоте, хотя оно свободно и не определяется концептами, претендует на всеобщую значимость. Мы могли бы выразить мысль Канта иначе, сказав, что искусство значимо, и все же оно не значимо ничем конкретным. Его смысл не может быть сведен к научному утверждению или абстрагирован от его формы, и все же искусство имеет смысл. Кант находит объяснение того факта, что суждение о красоте свободно и все же претендует на всеобщую значимость, в предположении, что прекрасный объект — это тот, созерцание которого пробуждает и оживляет две способности интеллекта, воображение и рассудок, в их надлежащей пропорции или гармонии. Всякое знание нуждается в воображении, способности видеть сходства и различия в объектах, и рассудке, который посредством концептов придает единство и правила воображению. В науке воображение подчинено рассудку, ибо цель науки — определенность и точность. В искусстве воображение свободно, и все же искусство — это не просто видение сходств и различий; оно также имеет свое единство. Оно стремится к наилучшей пропорции разнообразия и единства. Это независимо от меняющихся натур индивидуальных лиц, и поэтому суждение о красоте может претендовать на всеобщую значимость.

Прекрасные объекты, таким образом, «целесообразны для рассудка», поскольку их форма стимулирует в наиболее гармоничной степени две способности интеллекта, и в искусстве мы находим доказательство того, что существует принцип общей понятности, который может направлять работу ученого. Цель ученого совершенно отлична от цели художника, но если он хочет свести свои факты к порядку и понятности, он должен руководствоваться принципом, который виден в своей чистой форме у художника.

Во-вторых, понимание природы искусства имеет значение для моральной теории, потому что суждение о красоте незаинтересованно и показывает, что удовольствие может быть независимым от желания. В эстетическом удовольствии мы не просто определяемся нашими склонностями, ибо искусство из всех человеческих деятельностей свободно и творчески. Мы наслаждаемся искусством не потому, что оно служит каким-либо из наших индивидуальных желаний и целей, им наслаждается что-то в нас, что является всеобщим. Искусство, таким образом, противоречит позиции, которую Кант принимает во второй «Критике», что мы не можем следовать удовольствию, не будучи рабами нашей феноменальной природы. Это незаинтересованное наслаждение, и оно свидетельствует о возможности незаинтересованного удовольствия в добре. Более того, Кант считал, что в одном виде эстетического наслаждения, оценке возвышенного, контраст между нашей слабостью и обширным масштабом и подавляющими силами природы вызывает в нас убеждение, сопровождаемое удовольствием, в еще большей мощи морального закона внутри нас. Искусство, таким образом, может стать символом морали, и третья «Критика» делает многое, чтобы смягчить строгость учения второй.

В последней части «Критики способности суждения» Кант применяет свою доктрину регулятивных принципов к пониманию природы. Способность суждения, как мы видели, озабочена попыткой придать единство деталям естественного мира. В этой работе она имеет два регулятивных принципа: механицизм и телеологию. Реальность не может быть сформирована в соответствии с обоими этими принципами; ибо механицизм предполагает, что реальность может рассматриваться как паттерн или комплекс повторяющихся или взаимозаменяемых частей, чьи изменения необходимы, телеология — что мир не может быть объяснен без предположения, что цель является действующим агентом в изменении. Механицизм стремится объяснить вещи как необходимый результат их исходного состояния, телеология — в свете их высшего развития. Эти два принципа, следовательно, считались несовместимыми. Ученый, ревнивый к обоснованности своего открытия механицизма, борется с самой идеей целесообразного агента. Теолог думает, что допустить механицизм где-либо — значит отказаться от всей своей позиции.

Решение Канта этой антиномии состоит в том, что и механицизм, и телеология являются лишь регулятивными принципами. Они ничего не говорят нам об окончательной природе реальности, кроме того, что мы можем объяснить многое из нее, рассматривая ее так, как если бы она была машиной, и многое — рассматривая ее так, как если бы она была полем целесообразного действия. Реальность должна быть совместима с обоими этими фактами, но больше мы сказать не можем. Мораль заключается в том, что мы должны продолжать рассматривать их как регулятивные принципы и продвигать каждый принцип объяснения так далеко, как он может идти.

Кант здесь, как обычно, враг как научного, так и теологического догматизма. Он не позволит установить никаких пределов работе научного исследования, и все же не позволит принципу научного метода быть превращенным из объяснения воспринимаемых фактов в теорию вселенной.

Помимо посредничества между конфликтующими притязаниями механицизма и телеологии, Кант также модифицирует понятие телеологии. Когда мы мыслим реальность как целесообразную, мы не обязательно мыслим ее как имеющую определенную цель, как подчиненную, например, благополучию человека. Принцип целесообразности возникает должным образом, считает он, из созерцания живых существ, из восприятия различия между организмом и машиной. Организм целесообразен в том смысле, в каком целесообразно произведение искусства. Применяя этот принцип, мы пытаемся понять реальность так, как если бы отношение всех различных вещей в ней было подобно отношению частей организма или картины. Но этот принцип, как и принцип механицизма, не продвигает нас дальше фактов, которые мы исследовали, ибо организм или произведение искусства могут быть поняты только путем изучения индивидуальных отношений всех их частей. Мы никогда не сможем познать вселенную как организм, ибо мы никогда не сможем познать все ее части. Мы можем понимать и собирать воедино все больше и больше их, но мы никогда не приходим к концу.

Третья «Критика», таким образом, подкрепляет урок первой: знание есть работа индивидуальных конечных умов, пытающихся понять элементы в целом, которое выходит за пределы их опыта, отодвигая пространственные и временные пределы, которые ограничивают каждого индивида, но никогда не устраняя их полностью. Критическая философия учит невозможности абсолютного знания, но она делает это не путем предложения общего скептицизма в отношении всякого знания, а путем утверждения обоснованности научного знания в его собственных пределах.

БИБЛИОГРАФИЯ

ПЕРЕВОДЫ

Существует два доступных перевода «Критики чистого разума» — Мейклджона (Bell & Co.) и Макса Мюллера (Macmillan).

Этическое сочинение Канта было переведено Эбботтом (Longmans).

Существует перевод «Критики чистого разума» Бернарда (Macmillan), и ее первой части, «Критики эстетической способности суждения», Мередита (Clarendon Press). Эта последняя книга содержит вводные эссе и примечания.

Студенту, начинающему изучение Канта, будут полезны «Избранное из Канта» Уотсона (MacLehose & Sons), если он не может прочитать «Критики» полностью.

КОММЕНТАРИИ

Наиболее полезными небольшими книгами о Канте являются Адамсон, «Философия Канта» (Blackwood), и Уотсон, «Философия Канта объясненная» (MacLehose). Лучшая и самая тщательная работа о Канте на английском языке — Кэрд, «Критическая философия Канта», 2 тома (MacLehose).

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ

*** КОНЕЦ ЭТОЙ ЭЛЕКТРОННОЙ КНИГИ ПРОЕКТА ГУТЕНБЕРГ ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА ***