ФИЛОСОФИЯ ГАССЕНДИ

MACMILLAN AND CO., Limited ЛОНДОН · БОМБЕЙ · КАЛЬКУТТА МЕЛЬБУРН

THE MACMILLAN COMPANY НЬЮ-ЙОРК · БОСТОН · ЧИКАГО АТЛАНТА · САН-ФРАНЦИСКО

THE MACMILLAN CO. OF CANADA, Ltd. ТОРОНТО

ФИЛОСОФИЯ ГАССЕНДИ

ДЖ. С. БРЕТТ ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ, ПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫЙ КОЛЛЕДЖ, ЛАХОР

MACMILLAN AND CO. LIMITED СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1908

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ ROBERT MACLEHOSE AND CO. LTD

ПРЕДИСЛОВИЕ

До настоящего времени Гассенди уделялось мало внимания. Отсутствие надежного изложения его философии привело к тому, что его стали игнорировать, поскольку характер его собственных трудов таков, что они естественным образом скрывают ценность его идей. Халлам в своем «Введении в литературу Европы» (часть IV, гл. III) указывает, в какой степени Гассенди был предан забвению, а также называет причины этого. Он ссылается на «многословие изложения», «расточительность в обучении» и «демонстрацию эрудиции» Гассенди — характеристики, которые препятствовали признанию его реальных заслуг. В результате он стал немногим более чем именем или известен как первоисточник работы Бернье, и его либо понимают превратно, либо отбрасывают как того, кто бросил вызов Декарту с устаревшей и несостоятельной позиции.

Чтобы исправить эту ошибку и восполнить то, что, несомненно, является страницей в истории философии, я попытался в этой книге кратко выразить основные направления мысли Гассенди. Необходимо было безжалостно сократить материал, но это можно было сделать с меньшим риском, поскольку значительная часть содержания томов носит исторический характер. Тем не менее, естественно, что может возникнуть чувство, будто процесс, который сжимает главы до фраз, а целые разделы до предложений, является несправедливостью по отношению к автору. Атмосферу всеобъемлющей учености, которая придает этим томам особое очарование, невозможно воспроизвести где-либо еще: это дыхание эпохи, которая с каждым днем все дальше уходит от нас. В качестве компенсации за эту потерю я могу лишь сослаться на преимущества краткости. Время работает на выделение скелета при разрушении всего остального, и в мире книг мы оптимистично смотрим на этот неизбежный процесс, надеясь, что он оставляет нам то, что является наиболее долговечным и существенным.

Вряд ли кто-то усомнится в том, что Гассенди заслуживает почетного упоминания в истории философии. Насколько он способен помочь в решении ее проблем — это вопрос, который читатель оценит самостоятельно. Теперь, когда мы несколько оправляемся от того нарушения равновесия, которое характеризовало развитие картезианства, такие работы, как труды Гассенди, получают возможность проявить себя более эффективно. Если мы остановимся, чтобы спросить, что является истинной и непреходящей характеристикой философского ума, мы увидим, что это всеохватность взгляда, широта видения в сочетании со способностью видеть, а не просто смотреть на огромное множество познаваемого. Эта всеохватность создает величие: благодаря ей человек может быть зрителем всех времен и мест. Но он не должен надеяться обрести этот всеобъемлющий кругозор, занимая одну уединенную вершину: он не должен льстить себе мыслью, что существует сущность всех сущностей, что он может сжать всю жизнь и мысль в одну волшебную каплю. Напротив, он должен сохранить первоначальное богатство материала в неизменном виде, если хочет иметь мир, в котором «цветет сад жизни»; если он абстрагирует и упрощает, продуктом становится «эссенция», капля духов вместо живого цветка.

Этот факт получает сейчас больше признания, чем некоторое время назад. Мы не всегда помним, что необходимость подчеркивать этот момент раньше не была столь велика, как в последнее время. Чтение Гассенди убеждает нас в том, что философия не всегда считала концентрацию своей главной обязанностью, и возвращение к атмосфере наивного плюрализма — это освежающее напоминание о том, что мысль когда-то была по-детски бесхитростной. Не имея намерения отрицать ценность достигнутого прогресса и не пытаясь игнорировать грубость и заблуждения, мы все же можем с пользой вернуться к взгляду на мир, который не одержим тенденциями крайнего идеализма: мы можем даже с пользой вернуться к докантовским временам, пока помним, что они докантовские. В некоторых отношениях особенно полезно увидеть, что можно было сделать с материалом знания до того, как Юм стал скептиком или Кант пробудился: в случае с Гассенди умеренность и либеральность его взглядов заставляют его часто намечать линию, к которой мысли суждено было вернуться, и тем самым казаться тесно связанным с более поздними разработками. В связи с этим я могу добавить, что цитаты из оригинала были максимально ограничены. Поскольку весь отчет является лишь кратким изложением, с оригиналом можно легко ознакомиться; главы и разделы моего отчета указывают на части автора, которые рассматриваются. Но я чувствовал себя обязанным вставлять цитаты и фразы везде, где казалась возможность путаницы или основания подозревать, что язык, использованный мной, не оправдан оригиналом. В тех частях этой книги, которые претендуют на изложение мыслей и идей Гассенди, я стремился только к тому, чтобы представить эти мысли и идеи без добавлений, превышающих те, что требовались для заполнения пробелов, вызванных пропуском, и без интерпретации, выходящей за рамки того, что требовалось для прояснения глубинных связей оригинальной работы. Все ссылки на предыдущих философов и интерпретации их смысла в этой части (т.е. части I–III) должны быть приписаны Гассенди. Мои собственные замечания призваны лишь поставить существенные элементы философии Гассенди в тот исторический свет, который я считаю истинным.

CONTENTS

PAGE

Introductory

The Works of Gassendi
xi

Bibliography
xv

Introduction
xvii

PART I. LOGIC

1

PART II. PHYSICS

SECTION A

CHAP.

I.
Introductory
19

II.
Time and Space
34

III.
First Principles

(a) The Material Principle
49

(b) Primary and Secondary Causes
55

(c) Motion and Mutation
59

(d) On Qualities
65

(e) On the Origin and Decay of Things
82

SECTION B

I.
The Inanimate World
89

II.
The Animate World

(a) Introductory
98

(b) On Design in Nature
100

(c) The Theory of the Soul
106

(d) The Anima Humana
111

(e) The Basis of Psychic Life
115

III.
Psychic Life

(a) Sense and Sensation
121

(b) Imagination
129

(c) Intellect and its Functions
139

(d) The Habits of Intellect
150

(e) The Passions
153

IV.
The Nature of Life

(a) The Vis Motrix
161

(b) Life and Death
168

(c) The Constitution of Animals
172

PART III. ETHICS

I.
On Happiness
183

II.
The Virtues
196

III.
On Liberty, Fate, and Divination
218

IV.
On God
224

Note on Declination
230

PART IV. GENERAL REVIEW

I.
Gassendi
245

II.
Later Views
270

Index
308

ТРУДЫ ГАССЕНДИ

Ниже приводится полный список содержания издания 1658 года.

Том I

Syntagma philosophicum.

Liber prooemialis.

Pars prima quae est logica.

I. De origine et varietate logica.

II. De logicae fine.

Institutio logica.

1. De simplice rerum imaginatione.

2. De propositione.

3. De syllogismo.

4. De methodo.

Pars secunda quae est physica.

Раздел 1.

Книга 1. De universo et mundo.

2. De loco et tempore.

3. De materiali principio.

4. De principio efficiente.

5. De motu et mutatione rerum.

6. De qualitatibus rerum.

7. De ortu et interitu.

Раздел 2. De Rebus Caelestibus.

(Конец I тома, стр. 752.)

Том II

Syntagma philosophicum (продолжение).

Раздел 3. Часть I. De rebus terrenis inanimis.

Книга 1. De globo ipso telluris.

2. De vocatis vulgo meteoris (ventis, etc.).

3. De lapidibus ac metallis.

4. De plantis.

Раздел 3. Часть II. De rebus terrenis viventibus.

Книга 1. De varietate animalium.

2. De partibus animalium.

3. De anima.

4. De generatione animalium.

5. De nutritione.

6. De sensu universe.

7. De sensibus speciatim.

8. De phantasia.

9. De intellectu seu mente.

10. De appetitu et affectibus animae.

11. De vi motrice.

12. De temperie.

13. De vita et morte.

14. De animorum immortalitate.

Pars tertia quae est ethica.

Книга 1. De felicitate.

2. De virtutibus.

3. De libertate, fortuna, etc.

(Конец II тома, стр. 860.)

Том III

1. Philosophiae Epicuri Syntagma.

2. Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos.

3. Fluddanae philosophiae examen.

4. Disquisitio metaphysica adversus Cartesium.

5-9. Epistulae.

(Конец III тома, стр. 662.)

Том IV

Astronomica. Части I–V. стр. 536.

Том V

1. Diogenis Laertii Liber X, cum nova interpretatione et notis.

2. Vita Epicuri, Peireskii, Tychonis Brahei, Copernici, Peurbachii, et Regiomontani.

3. Abacus sestertialis seu de valore antiquae monetae ad nostram redactae.

4. Romanum Calendarium compendiose expositum.

5. Manuductio ad theoriam musices.

6. Notitia ecclesiae Diniensis.

(Конец V тома, стр. 740.)

Том VI

Epistulae et responsa. стр. 545.

Таким образом, все сочинения Гассенди содержатся в шести томах фолио, общим объемом 4095 страниц в две колонки.

БИБЛИОГРАФИЯ

(I.) Издание трудов, на которое всегда ссылаются в этой книге, — это издание 1658 года (Лион). Оно содержит все работы Гассенди (некоторые слегка сокращены), за исключением некоторых писем. По этому вопросу см. Тома, стр. 28: «Celles qui ont été recueillies par M. de Montmor forment le sixième volume du Syntagma: mais leur nombre a été considerablement augmenté depuis, bien que beaucoup restent encore à publier. (Voy. “Documents inédits sur Gassendi,” par Tamizey de Larroque: Revue des questions historiques, 1877, t. xxii. “Oraison funèbre de P. Gassendi,” par Nicolas Taxil, publiée par le même, 1882. “Impressions de voyage de Pierre Gassendi,” dans le Bulletin de la Société scientifique et littéraire des Basses-Alpes, 1887.)» У меня нет личных сведений об этих документах.

(II.) Бернье, путешественник и друг Гассенди, составил «Abrégé de la Philosophie de Gassendi», 8 томов, 1678; 2-е изд., 7 томов, 1684. Эта работа, естественно, гораздо менее громоздка, чем собственные тома Гассенди. Трудно сказать точно, что с ней не так, но она, безусловно, полностью вводит в заблуждение и, будучи прочитанной, чтобы избежать труда изучения оригинала, принесла много вреда. Я сам начал с этой работы, но, однажды заглянув в Гассенди, оставил ее. В сочинениях Гассенди совсем другая атмосфера, и, пожалуй, самая мягкая критика заключается в том, что у Бернье было больше рвения как у друга, чем способностей как у философа.

(III.) Единственная книга о Гассенди, которую я читал, — это «La Philosophie de Gassendi», par P.-Félix Thomas, Paris, 1889. Я прочитал ее после завершения собственного отчета о Гассенди и обязан ей некоторыми полезными подсказками и ссылками. Если бы она была иной, я не был бы оправдан в публикации второго исследования на ту же тему. Но автор, как мне кажется, отдал Гассенди меньше должного: он, по-видимому, не считал его неотъемлемой частью философии как движущегося корпуса мысли. Возможно, он прав, но мне Гассенди кажется сделавшим больше, чем просто латание Эпикура: он попытался объединить результаты не только философии в узком смысле, но и всей предшествующей и современной мысли в одно целое, настолько последовательное, насколько, по его мнению, оно могло быть. Поэтому мы расходимся; но изучающий Гассенди получит больше понимания Гассенди от Тома, чем от Бернье, и найдет это добросовестной работой того, кто обращался за информацией к первоисточнику.

(IV.) В остальном я не знаю другой «литературы по предмету». Что касается биографии, то «Очерк» Сорбьера (том I) является главным авторитетом. Существуют также «Vie de Gassendi» Бюжереля (1737) и Дамирона («Mémoire sur Gassendi», 1839). Лучшее краткое изложение философии Гассенди — это работа Риттера, на которую я ссылался в другом месте (стр. 17).

(V.) Рукописи Гассенди сохранились, большинство из них в Туре, некоторые в Национальной библиотеке, а некоторые в Провансе (Тома, стр. 28). Издание 1658 года, хотя и опубликованное после смерти автора, представляет его окончательные исправления и признано по существу точным.

ВВЕДЕНИЕ

Направление мысли, которое заканчивается Гассенди, началось с Левкиппа. Основные имена в истории его изложения, к сожалению, немногим более чем имена, и в случае обоих основных периодов мы зависим от того, что можно назвать вторыми источниками, для получения большинства нашей информации. Так, о Левкиппе мы знаем немного, и его обычно рассматривают в сочетании с Демокритом, чтобы вместе они могли заполнить абзац в истории мысли: точно так же, хотя в случае с Эпикуром мы находимся в лучшем положении, мы тем не менее считаем наиболее удобным говорить не об Эпикуре, а об эпикуреизме, и таким образом даем себе свободу использовать весь материал, который можно собрать из всей школы, в которой имя Лукреция выделяется особенно ярко. Поскольку мы желаем показать развитие предмета, мы попытаемся здесь четко разграничить основные моменты различных эпох: тогда станет очевидно, как теория росла и менялась перед лицом новых проблем и меняющихся условий.

I.

Атомизм и эпикуреизм — очень разные вещи, но истоки теории Эпикура[1] можно найти в атомистической школе, и различия будут лучше всего поняты, если проследить рост этого учения. Основателем был Левкипп из Элеи или Милета. Его позиция, по-видимому, не была должным образом понята историками философии, но недавние исследования прояснили наши взгляды на значение его языка. В первую очередь он был элеатом, и хотя основной принцип элейской школы — единство и неподвижность Единого — кажется настолько полностью противоположным атомистическому направлению мысли, что они не могли иметь ничего общего друг с другом, мы обнаруживаем, что на самом деле оппозиция не так велика, как кажется на первый взгляд, и атомистический взгляд порождается из элейского. В этой интерпретации мы руководствуемся Аристотелем, который говорит: «Левкипп, однако, думал, что у него есть теория, которая согласуется с чувственным восприятием и не отрицает возникновение и уничтожение, ни движение, ни множественность вещей. Он сделал эту уступку опыту, в то же время уступив тем, кто изобрел Единое, что движение невозможно без пустоты, что пустота нереальна и что ничто из того, что реально, не является нереальным! Ибо, — говорил он, — то, что в строгом смысле реально, есть абсолютный пленум; но пленум не един. Напротив, их бесконечное множество, и они невидимы из-за малости своего объема. Они движутся в пустоте (ибо пустота существует), и своим соединением они осуществляют возникновение: своим разделением — уничтожение».[2]

Таким образом, атомизм при своем рождении является противоположностью, которую порождает элейство: принципы Парменида сохраняются, но Единое, к которому они применяются, больше не является единственным Единым, не Целым, а целым: «каждому из атомов, к которым он таким образом пришел, он приписал все предикаты элейского Единого» (Burnet, op. cit. 355). Результатом стал плюрализм, который избегал диалектики Зенона Элейского: попытки объединить две концепции континуума и делимости потерпели неудачу, потому что они неизбежно вели в бездну бесконечного деления: было очевидно, что если континуум можно разделить где угодно, его можно разделить везде и в конечном итоге полностью ускользнуть от нас, и не было иного выхода из трудности, кроме как придерживаться здравого смысла и объявить конечное неделимым. В этой связи интересны два момента: первый — это тот факт, что самая ранняя форма атомизма основана на противопоставлении здравого смысла его современному идеализму, наследие борьбы, которое должно передаваться из поколения в поколение: второй — это весьма частичный характер разрыва с идеалистическими способами мышления. На этой стадии мысли никто не краснеет, делая реальность предикатом, но ограничения языка приводят нас к дилемме: пустота объявляется реальной и нереальной, и трудность заключается в субстанциальном использовании «есть»: ибо пустота есть, но не является тем, что называется реальным: она должна, следовательно, принадлежать к классу сущего, который мы назовем нереальным: со всем твердым здравым смыслом реформатора Левкипп говорит, что категории должны быть созданы для вещей, а не вещи для категории. Отныне старая реальность должна была быть поглощена новой Реальностью, которая включала как реальное, так и нереальное прежней категории. Суть всей этой аргументации можно выразить фразой «некорпоральное так же реально, как корпоральное». Это было впервые провозглашено теми, кого обычно считают материалистами! В остальном мы знаем, что творение объяснялось через столкновение атомов, в котором атомы подобной формы и вида запутывались, и из этих запутываний атомов возникали небесные тела. Столь многое мы можем с уверенностью приписать Левкиппу, и если кто-то сомневается в реальности Левкиппа, для наших целей достаточно того, чтобы он олицетворял атомизм до Демокрита. Эту стадию, безусловно, необходимо выделить, иначе мы потеряем значимость той формы учения, в которой у нас еще нет субъективных элементов и нет попытки мыслить атом как в каком-либо смысле анализируемый.

II.

С Демокритом мы обнаруживаем, что атомизм претерпел очень важное изменение: он развился из простого наброска космогонии по крайней мере в зачатки философии. Под этим мы подразумеваем, что он признает гораздо более широкий круг тем и по крайней мере пытается дать объяснения явлений, не затронутых теорией в ее первоначальной форме. Два основных влияния, которые следует отметить в этой связи, — это те, что обозначены именами Протагора и Анаксагора. От Протагора исходит субъективная тенденция учения, в то время как работа Анаксагора выдвинула на первый план вопрос о причинности и ее воздействии. Идея «гомеомерий» также выразила возможную теорию природы конечных частей материального мира, которая достаточно близка к атомизму, чтобы заставить истинного атомиста более точно определить свою позицию.

В противовес Анаксагору Демокрит прямо делает сами вещи причиной движения: что бы это ни означало, «нус» Анаксагора подразумевал причину вне материальной вещи. Этот дуализм теперь отвергается, и мы получаем прямое утверждение, что мир следует рассматривать как продукт материи в движении. Атомы теперь, как говорят, различаются по форме, порядку и положению: они не имеют причины, будучи вечными: они обладают движением с самого начала в силу своей природы, и это движение в абстракции прямолинейно; но на самом деле, из-за столкновения, оно становится вращательным. Трудно сказать, приписывал ли Демокрит атомам вес или нет: это была та деталь, которая решалась конкретно только тогда, когда оппонент делал необходимым дать ответ ex cathedra. Уоллес замечает по этому поводу: «Существуют отрывки, из которых кажется, что Демокрит рассматривал вес не как атрибут атомов, а только как атрибут совокупностей, которые они образуют. Но, вероятно, эти утверждения следует понимать в ином смысле. Они могут означать, что атом во всех случаях, как бы он ни варьировался в размерах (а такие вариации неисчислимо велики), никогда не достигает размера, который может быть увиден телесным глазом, и поэтому, поскольку вес прямо пропорционален размеру в случае атомов, атом никогда не бывает весомым, кроме как когда он соединяется с другими атомами для образования тела». Из этого следует, что атом имеет вес, но не является весомым, и это, я думаю, правильно по двум причинам. Во-первых, было бы гораздо труднее представить атомы падающими (что является первой концепцией их движения), если бы они теоретически не имели веса; и во-вторых, принципом этой школы всегда является работа по аналогии и выведение из наличия качества в соединении его аналогичного соответствия в первичных частях, которые входят в это соединение.

Соединения образуются путем естественного объединения подобных частиц. Это был момент, на котором делался значительный акцент, потому что он был в прямой оппозиции к мифическим тенденциям теорий Любви и Ненависти об аффинитете: это была часть полемики против всякого мистицизма, которая должна была стать характерной для духа этой школы.

Что касается вселенной, Демокрит считал, что Земля теперь пришла в состояние покоя: из Земли естественными процессами возникли организованные существа. Душа была составлена из атомов природы огня. Индивид мыслится как имеющий специфические органы, каждый со своими назначенными функциями; но они очень грубо дифференцированы: душа находится в голове, и ее функция — мышление: рвение — в сердце, а желание — в печени. Восприятие вызывается истечениями, «сброшенными» с вещей: оно не вполне правдиво и требует исправления. Чувственное восприятие действительно прямо противопоставляется пониманию, и последнее, как говорят, дает нам истину, в то время как первое обманывает. Но это не следует понимать как подразумевающее какую-либо очень точную теорию познания: для Демокрита почти одно и то же, вызван ли обман чувств физическими условиями, такими как расстояние объекта, или тем, что мы назвали бы субъективными условиями. В такой же элементарной манере нам говорят, что мы ничего не знаем, хотя мы можем выйти за пределы наших чувств, как мы очевидно делаем, приходя к познанию атома; выход за пределы, который, вероятно, наиболее безопасно понимать как количественное продвижение дальше, то есть достижение более тонких форм материи, чем те, что даны грубому чувству.

В своей этике Демокриту приписывают высказывание или цитирование многого, что является здравым; но это слишком разрозненно, чтобы считаться системой или частью системы. Мы можем отметить для дальнейшего использования, что он считал душу благороднейшей частью человека, а знание — источником истинного счастья: он также делал упор на волю как на критерий истинной морали и задал тон позднему космополитизму в высказывании, что страна мудреца — это мир.

III.

С Эпикуром мы приходим к гораздо более развитой фазе первоначального учения. Сначала у нас была только тонкая жилка космологических рассуждений: затем теория была расширена до психологии своего рода, с приложением по этике, чтобы придать ей вид полноценной теории: теперь этика делается главной целью и объектом философского рассмотрения мира, в котором мы живем, а атомизм берется как руководящий принцип. Существует значительная разница между теорией атомов и атомистической теорией вселенной: нас будут интересовать главным образом философские аспекты в противоположность тому, что можно было бы назвать научными элементами, и поэтому для нас особенно важно заметить эту фазу и осознать, как первоначальные цели и охват атомизма менялись со временем, так что он стал инструментом для общего пользования, а не просто утверждением того, что считалось физическим фактом.

Чтобы понять охват взглядов писателя, мы должны принять во внимание атмосферу, в которой он жил. В случае с самыми ранними писателями это обычно возможно только в том смысле, что мы можем обнаружить некоторое определенное влияние, против которого он работает: так, Левкипп основывается на Пармениде и противопоставляет себя ему: Демокрит берет ту самую проблему, которую стремился решить Анаксагор, и находит в этой противоположности свое собственное определение. Когда мы приходим к Эпикуру, действует тот же принцип, но поток мысли расширился, и он несет с собой песок многих берегов, и поэтому влияния, которые мы должны учитывать, больше как по количеству, так и по диапазону.

Первое влияние, которое следует рассмотреть, — это политические условия, в которых возникло учение и к которым мы прослеживаем темперамент, сделавший его призыв столь успешным. Во времена, когда Эпикур приехал в Афины (307 г. до н.э.), преобладающей характеристикой жизни была ее неопределенность. Город был рассадником интриг, и никто не мог предсказать, какая партия будет у власти следующей. Афины потеряли свою империю, но все еще сохраняли достаточно жизненных сил, чтобы периодически бороться за подобие независимого существования под руководством такого лидера, как Деметрий Полиоркет. В другое время македонская власть восстанавливала свое господство, и Афины впадали в вассальную зависимость. В любом случае положение индивида было почти таким же, и с этой точки зрения дни Эпикура и Сенеки идентичны. В обоих случаях индивид, не находя объективной точки привязанности, возвращается к самому себе, и отношение эпикурейца в Афинах — это отношение стоика в Риме четыреста лет спустя. С распадом концентрированной национальной жизни индивид чувствовал, что он не принадлежит никому в том смысле, что он принадлежит себе, и ничто не принадлежит ему в том смысле, что его «я» принадлежит ему. Отсюда мыслитель держится в стороне от политики: он говорит вместе с Демокритом, что мир — это дом мудреца; но только в негативном смысле, что означает абстрагирование от того непосредственного мира интересов, в котором только и возможна деятельность. Первая фаза космополитизма негативна: она отрекается от живого единства ради Единого, которое есть не более чем концепция, которая, не имея ничего, что могло бы удовлетворить сердце, для всех практических целей является лишь саваном для погребения надежд, которые были принесены в жертву. Игнорируя Целое, человек обращается к частям, и индивид занимает первое место в его мыслях.

Философски мы можем проследить то же развитие по разным линиям. Платон был озабочен прежде всего схемой Целого как рациональной связанной системы. У Аристотеля материал системы вышел на первый план, а его преемники пошли еще дальше, и «спекулятивный, трансцендентный элемент был устранен, и не осталось ничего, кроме «позитивной» науки».[3] Эта тенденция становилась все более выраженной, и к ней мы можем проследить возрождение материалистических типов мысли, которые представлены как в стоицизме, так и в эпикуреизме. Третий элемент является следствием этих влияний, а именно важность, придаваемая этике, «если под этикой мы понимаем попытку обнаружить, какова главная цель человека и как она может быть достигнута».[4]

Эти три момента, таким образом, «их индивидуализм в морали, их подчинение всей науки этической цели и их материалистический реализм» являются общими характеристиками великих школ этого периода. Мы ограничимся теперь наброском основных моментов эпикуреизма. Источники информации разбросаны, и трудно, если не невозможно, во многих случаях сказать, что на самом деле преподавалось Эпикуром, а что было включено в тело учения его учениками. Для наших целей достаточно дать краткое изложение учения, приписываемого Эпикуру, просто отметив те детали, которые, как мы знаем, были добавлены позже. Главным источником информации, помимо отчетов о собственном учении Эпикура, является, конечно, Лукреций: версия Гассенди не принимается во внимание напрямую из-за очевидной опасности смешивания его изложения Эпикура с взглядами, которые он предлагал привить к старому стеблю. Эпикур делит сферу мысли на три части — логику, физику и этику: эти заголовки мы можем сохранить, хотя изучение деталей покажет, что некоторые из предметов вряд ли были бы так классифицированы сейчас.

(a) Субъективно-скептический элемент в философии того периода отражается в логике Эпикура в требовании доктрины критериев истины. Перечисленные критерии — это восприятия и представления в теоретической сфере, а также удовольствие и боль в практической. Они составляют предмет Каноники, или доктрины норм. Идея в уме Эпикура заключается в том, что мы должны строить полностью на чувствах: они сами по себе истинны и окончательны в том смысле, что ничего нельзя найти, чтобы дать нам уверенность, когда они подводят. Но он также признает, что ментальная жизнь индивида выходит за пределы точного момента, в течение которого длится ощущение; и устойчивый остаток ощущения также имеет свою функцию в жизни мысли. Следовательно, он добавляет к непосредственному чувственному восприятию представления, которые также называются предвосхищениями. Как критерии, их следует рассматривать как привносящие элементы времени и множественности. Эпикур не говорит об этом прямым текстом, но минутное размышление об использовании этих представлений доказывает это. Они хранятся в уме и возникают в сознании, когда произносится имя вещи: более того, они функционируют в строгом качестве норм, поскольку регулируют восприятия. «Чтобы позволить нам утверждать, что то, что мы видим на расстоянии, — это лошадь или бык, мы должны иметь в наших умах некоторое предпонимание, которое знакомит нас с формой лошади и быка»; из чего ясно, что предпонимание или вторичная ментальная активность формирует стандарт отсчета, к которому мы можем вернуться для суждения (criterium) о презентации. Это не опрокидывает догму о том, что восприятие как дело чувств всегда истинно: оно просто говорит нам, как мы можем выяснить, что чувства, так сказать, пытаются нам сказать.

С этой стадии мы делаем шаг дальше в формировании Мнения, которое возникает из присутствия постоянных остатков в наших умах. Эти мнения могут быть истинными или ложными, и естественный тест — это возвращение к опыту. Мнение может относиться к будущему или к оккультному: в первом случае тест прямого опыта просто приостанавливается. В последнем у нас есть проблема, ибо мнение может быть истинным, но нет способа получить какую-либо побочную поддержку: для этого Эпикур предоставляет негативное оправдание, поскольку нам позволено считать мнение истинным, если нет противоречащих доказательств.

Это составляет суть чистой каноники Эпикура, но мы можем добавить к этому некоторые заметки о методе, используемом эпикурейцами, и теории познания, подразумеваемой в них. Во-первых, следует заметить критику, которую Убервег делает по поводу идеи о том, что непосредственное ощущение есть реальность. «Галлюцинации сумасшедших, даже, и сны истинны: ибо они производят впечатление, чего не могло бы сделать несуществующее. Очевидно в связи с этим последним аргументом, что в концепции истины Эпикура последняя, в смысле согласия психического образа с реальным объектом, смешивается с психической реальностью». Это, несомненно, верно, поскольку указывает на то, что эпикурейская доктрина не различала должным образом логическую и психологическую достоверность. Весь акцент переносится на психологическую основу знания, и в результате объяснение достижения любого знания за пределами данного чувствами игнорируется до степени, которая совершенно неоправданна ввиду того факта, что сам атом не является чувственным данным. Этот недостаток, по-видимому, ощущался такими учениками, как Зенон и Филодем, которые пытались дать некоторую теорию индукции. Но, могли они оправдать это или нет, эпикурейцы действительно переходили от известного к неизвестному: более того, они не делали из этого секрета, а объявляли, что истинный процесс познания идет от известного к неизвестному. В дополнение к индукции они также широко использовали аналогию и, тайно, дедукцию. Теперь у нас есть из геркуланских рукописей ясное доказательство того, что аналогия не только использовалась эпикурейцем, но сама по себе была прямым объектом анализа: Лукреций использовал ее способом, который был описан как «насильственный»; и она оставалась в школе как один из главных инструментов в продвижении знания. В дополнение к этому были один или два первых принципа, которые иногда вступают в активное действие и оправдывают дедуктивную процедуру. Наиболее примечательной является догма «ex nihilo nihil», к которой следует добавить регулирующий принцип, что ничто не происходит случайно. Первое из этих правил чаще всего используется для оправдания регресса от соединения к его частям: ибо, говорится, если целое имеет такие-то качества, части должны иметь эти качества, хотя они могут быть не прямо наблюдаемы в самих частях. Наиболее поразительное использование этого принципа — отрывок, где Лукреций утверждает, что атомы должны обладать силой свободного действия[5], поскольку мы находим эту силу в том комплексе атомов, который называется душой. Использование аналогии лучше всего проявляется в построении концепции богов и их образа жизни.

(b) При рассмотрении физики будет удобно разделить ее на физику в собственном смысле и психологию. Эпикуреец, несомненно, отрицал бы, что психология — это не физика «в собственном смысле», но смесь довольно сбивает с толку современный ум. Сначала, следовательно, о физике в собственном смысле. У нас есть mise en scène Демокрита, огромное пространство, безграничное во всех направлениях, полное атомов, слишком малых, чтобы быть видимыми, из соединений которых возникнет вся многообразная жизнь этого и других миров. Соглашаясь в основном с Демокритом, Эпикур расходится с его учением в некоторых деталях. Что касается движения атомов, он приписывает отказ от первоначальной линии движения, которая мыслилась как прямолинейная вниз, добровольному отклонению атомов. Это самый яркий пример подчинения физики этике, ибо различие между Демокритом и Эпикуром состоит именно в том, что Демокрит пытался решить вопрос о природе атомных движений из того, что он знал о механических законах: Эпикур прямо противопоставляет себя механическим законам движения, чтобы получить основу для допущения свободной воли. Это, по всей вероятности, ошибка — говорить, что Эпикур дал своим атомам что-то вроде свободы воли или спонтанности, как мы понимали бы это сейчас: мы должны иметь в виду тот факт, что ум, к которому должна быть отнесена эта свобода воли, был бы сформулирован в терминах материи, и поэтому все, что требуется, — это чтобы движение материи не рассматривалось как фиксированное от всей вечности: если оно так фиксировано, мое движение ничего не значит: если нет, мое движение само по себе является реальным фактором; и если я осознаю, что двигаюсь, я также могу быть уверен, что мое движение — это фактор, который производит результат, который следует. Это чрезвычайно интересная фаза того, что позже станет спором о «свободе воли»: трудность понимания этого и искушение понять это превратно кроется в идеях выбора, которые мы вводим: мы спрашиваем: «Свободен ли я выбирать, свободен ли я быть тем, кто я есть?» но до того, как идеи Бога и последнего суда пришли, чтобы породить эти субъективные проблемы, вопрос о свободе был естественно ограничен простой проблемой: «Являюсь ли я в своей деятельности реальным агентом?» и именно для этого реального агентства Эпикур оставляет место.[6]

Второй момент различия также представляет большой интерес. До сих пор наш атом был предельным: он сам по себе находится за пределами чувств и достигается мыслью, однако он мыслится как чувственный, поскольку мог бы быть представлен чувству, достаточно острому, чтобы обнаружить его. Скрытая в том факте, что атом достигается интеллектуальным процессом, лежит возможность того развития концепции атома как концепции, которую мы получаем у Лейбница; и у Эпикура мы действительно доходим до признания того, что атом логически делим, что считается необходимым для объяснения разнообразия форм. Знаменательно для характера мысли в этот период, что она могла использовать принцип, который выводил ее за пределы ее собственной предельной единицы, и при этом никогда не спрашивать, был ли этот процесс простым делением материи или откровением природы мысли и ее категорий.

В построении мира из атомов Эпикур делает больше для того, чтобы сказать нам, как это не было сделано, чем как это было: вся его цель — показать, что замысел не имеет доли в работе, нет никакой ужасной Силы, направляющей и контролирующей вещи: природа управляет своими делами в полном довольстве, и этот призрак Провидения — не что иное, как создание человеческого воображения. Из мертвой материи приходит жизнь, а из жизни, когда она достаточно продвинута, приходит сознание. Лукреций думает, что явления глубокого сна и обморока доказывают, что жизнь — это движение, и следует признать, что он не компрометирует свою ортодоксальность никакими сделками с подсознательным; но рассматривая движение материи как субстрат сознательной жизни, он согласился, когда потерял контроль над сознанием, вернуться в область движущейся материи. Душа и тело образуют единство, так что растворение смерти — это аннигиляция Я. Эта безрадостная перспектива, по-видимому, была утешением в целом как для греческого, так и для римского философа, что кажется достаточно суровым выражением их взглядов на прелести жизни, которую они вели на земле!

(c) На границе, не слишком четко определенной, физики и психологии возникает вопрос о строении души, который мы относим к психологии, потому что главный интерес сосредоточен на вопросе о мыслящей части. «Согласно утверждениям, данным как Диогеном Лаэртским, так и Лукрецием, душа — это комплекс элементов из воздуха, огня и ветра, и четвертого безымянного элемента. Последний, который является дифференцирующей составляющей ума, предполагает, что он постулируется чувством, что в психическом есть нечто большее, чем физические аналогии объясняют полностью. И далее, введение воздуха, огня и ветра предполагает, что Эпикур дополняет более строгую атомистическую теорию Демокрита добавлениями от ранних физиков, которые отождествляют душу с воздухом, или огнем, или ветром; и от Аристотеля, в чьей системе комбинация четырех принципов холодного, горячего, влажного и сухого играла главную роль, объясняя процессы природы». Первые элементы следует рассматривать как составляющие anima, четвертый составляет animus. Этот animus является вместилищем воли и мысли у Лукреция. Воля, как мы знаем по свидетельству прямого опыта, свободна; но следует заметить в связи с тем, что сказано выше, что ее действие начинается в сердце. Эпикур, по-видимому, считал грудь вместилищем рациональной души, что является отчетливо ретроградным движением после того, как Демокрит поместил ее в голову.

Что касается психологических активностей, их следует интерпретировать в материалистическом смысле. Вторичные качества имеют материальный аналог в существовании более тонких частиц, которые являются причиной их восприятия: даже боги познаются через истечения. «Эта доктрина чувственного восприятия в некотором роде является лишь частью более широкой доктрины, которая имеет важные и прямые последствия для моральной теории. Во-первых, не только оболочки, сброшенные окружающими нас объектами, встречают глаз сейчас; но даже долго после того, как объекты, которым они могли принадлежать, перестали существовать, эти призрачные шелухи плавают по миру. Таким образом случается, что формы ушедших могут посещать нас долго после их кончины». Таким образом, Эпикур сочетал свое отрицание спиритизма как теории существования бестелесных личностей с материалистическим спиритизмом для объяснения призраков. Это еще один пример того, как физические теории могут диктоваться посторонними идеями, и на самом деле является примером практического применения взгляда, что этические соображения стоят на первом месте. Ибо преимущество этого взгляда в том, что он допускает те видения богов и божественных существ, которые приходят к нам в ночное время и освещают наш мир картинами блаженства выше и за пределами наших нынешних достижений. Как такие идеи могли быть полезны нам как моральные стимулы, если бы мы осознали, что существа, так открывающиеся, не являются личностными, — это вопрос, который мы естественно задаем сейчас, но не получаем ответа от эпикуреизма.

В целом мы можем охарактеризовать это как теорию воображения. В ней интеллект получает мало внимания: даже «воображаемые впечатления интеллекта» следует воспринимать буквально как впечатления. Если они реальны, они являются следствиями, и все следствия имеют причину, которая выражает себя в движении и, следовательно, должна быть в каком-то смысле материальной. Единственная уступка, дозволенная интеллектуальным впечатлениям, заключается в том, что они указывают на агентов более тонких, чем те, что воздействуют на чувства. В одном отношении у нас есть следы менее материалистического взгляда на ментальные процессы. Определенная степень ментальной активности подразумевается в допущении, что мы можем формировать для себя свежие идеи путем «новых синтезов ощущений»; но это предположение стоит очень мало, пока нам прямо не говорят, является ли это или нет чем-то большим, чем вторичное движение частиц ума и чисто механическим. Ничего не дает сказать, что они добровольны, ибо мы уже видели, что любой разговор о воле уводит нас от эпикуреизма, если мы осмеливаемся думать о ней иначе, чем как о материалистической по своей природе.

Я завершу этот обзор основных черт эпикуреизма отрывком из работы, на которую я уже неоднократно ссылался: он выражает то, что я считаю истиной об Эпикуре, словами, которые невозможно улучшить. «Если мы правильно поняли Эпикура, он попросту проигнорировал эго и сознание, обратившись исключительно к внешней стороне. Он принял позицию науки, а не философии. Он вполне справедливо использовал обычные представления о материи, чтобы объяснить процессы роста, питания и ощущения. Если это и не адекватный способ осмысления данных процессов, то, по крайней мере, для большинства умов он обладает достоинством предоставления легкого и простого их обоснования. Но как философ он должен был пойти дальше. Однако его единственный ответ на вопрос «Что мы такое?» заключается в том, что мы — это то, что мы видим, и, если бы наше зрение было расширено, могли бы увидеть. Каждый из нас является объектом чувственного и интеллектуального видения: о другом факте, что каждый из нас является субъектом, он не говорит ничего. А под субъектом подразумевается не просто то, что каждый из нас активен, равно как и пассивен. В конце концов, то же самое можно сказать о любой части телесной субстанции во Вселенной: активность и пассивность — это самые характеристики существования в любой его форме. Но в каждом из нас есть дополнительный элемент сознания, чувства, ощущения, воли и знания. Этому у Эпикура нет иного объяснения, кроме утверждения, что это не что иное, как нечто неотделимое от определенных комбинаций молекул, и даже может рассматриваться как простое скопление эфирных атомов».

IV.

Между временами Лукреция и эпохой Гассенди лежат семнадцать столетий, наполненных борьбой умов и отмеченных значительным реальным прогрессом. Историки философии связали воедино ее различные эпохи, и тот, кто хочет понять, как много было сделано за это время для решения наших человеческих проблем, должен обратиться к страницам профессионального историка. Он найдет там два главных влияния, определяющих весь прогресс: с одной стороны, теологическое и спекулятивное мышление патристического и схоластического периодов; с другой — научное направление мысли, которое наиболее заметно там, где преобладают арабские влияния. Эти линии стремятся к сближению, но существуют определенные четко очерченные условия, которые делают веру и науку в настоящее время неспособными к гармонии. В этих условиях, одинаково преобладающих в Новое время, обе стороны выступают как соперничающие претенденты на различные области в Царстве Мысли: участок за участком отвоевывался или терялся чуждыми силами разума, опыта или науки. Реальная трудность для догмы возникла из того факта, что она взяла под контроль области мысли, в которых ее силы никогда не могли удержаться: ее потери редко были такими, чтобы угрожать ее последнему оплоту; но каждое доказательство угасающей власти рассматривалось как приближение окончательной катастрофы. Тем временем два претендента устанавливают право на два вида предметов: наука претендует на господство над всем, что может быть представлено чувствам, догма — над всеми гиперфизическими реальностями. При таком определении основных классов дискуссия переходит к вопросу о том, что должно быть включено в каждую из этих категорий. Медленно, но верно содержание догматической философии истощается, пока дерзкий дух, подобный Бруно, открыто не заявляет, что Библия призвана учить только морали, а не физике. За ростом недогматической философии следует рост самого духа исследования. Сначала оппозиция догматизму принимает форму противопоставления теории факту; это особенно затронуло авторитет, который основывался на Аристотеле как на том, кто выше критики, и оказалось наиболее разрушительным там, где исследование природы вступало в столкновение с догматическими суждениями о том, что должно быть или происходить в физическом мире. В качестве типичного примера этого столкновения между наблюдением и беспочвенным теоретизированием можно привести Галилея. Но хотя мы говорим об этом как о пробуждении и как о триумфе физики над метафизикой, необходимо помнить, что дух критического исследования еще не был свободен от материи, с которой он наиболее естественно связывал себя: он повсеместно рассматривался как применимый ко всей материи одинаково. Энергичный ум, подобный уму Валлы, мог перенести критические принципы из сферы наук в историю: мог появиться Монтень, чтобы предположить, что даже христианство не свободно от критики; но для людей все еще было возможно, или, скорее, естественно, чувствовать, что скрытые тайны — это нечто отдельное, что реальности веры должны оставаться за завесой храма. По этой причине неверно полагать, что те, кто все еще признает права веры, обязательно неискренни, просто идя на компромисс со своими убеждениями, чтобы избежать общественного порицания. Многое из того, что сейчас является обыденным, было смело оригинальным в XVI веке; и смелость оригинальности нельзя измерять только степенью, в которой ставится под угрозу физическая безопасность: ее нужно измерять также умственным напряжением, которое она влечет за собой, и чувством, которое приходит к каждому искреннему уму, что мнение большинства может содержать больше истины, чем воспринимает индивид. Глупые могут обладать мужеством своих убеждений и бросаться туда, куда боятся ступить ангелы: мудрые находят, что их мужество подвергается более суровому испытанию при достижении убеждений. Там, где борьба заканчивается великим отречением, она заслуживает наших аплодисментов: там, где она заканчивается убеждением, что ни одна из крайностей не является правильной, мы чувствуем, что это менее благородно, менее блестяще, и слишком часто совершаем несправедливость по отношению к умеренной душе, не зная, что ее утонченность — от огня.

Таковой была эпоха, в которую появился Гассенди, уже окрашенная более глубоким скептицизмом, но в целом еще не борющаяся с окончательными вопросами. Если судить по лицу, изображенному на фронтисписе издания 1658 года, он был добродушной, любезной душой, не склонной к ссорам, но все же наполненной тем характером, который сопротивляется злу. В споре с Декартом он проявил свои качества в явном виде: сначала он избегает арены; вступив в нее, он напрягается против натиска врага; его характер закаляется по мере развития битвы, но никогда не до такой степени, чтобы сбить руку или глаз: противник становится нетерпеливым, говорит поспешно и опрометчиво, но он снова заостряет перо и преследует без колебаний неумолимый анализ. Таким был человек, когда его противопоставляли достойному врагу, но именно мир он любил, а не войну. Его эпикуреизм был высокого типа: покой и удовольствие имеют свои права, но они существуют лишь как части жизни, объединенной великой целью: они — condimentum vitae; не то, чем мы живем, а характер, который заквашивает все целое. Такое состояние ума отличается от стоицизма только большой либеральностью в толковании жизни и большей способностью к компромиссу. Некоторые духи ломаются, а не гнутся: его мог гнуться в свое время, и когда после борьбы Декарт пришел к нему в дни болезни как друг, он не счел за стыд простить и забыть.

Факты жизни Гассенди хорошо известны. Родился 22 января 1592 года в Шамптерсье, близ Диня, в Провансе, он в раннем возрасте поступил в колледж Диня и, подобно многим великим мыслителям своего времени, сочетал лингвистические занятия с математическими, добившись успеха в обоих. Должно быть, он был своего рода вундеркиндом, ибо уже на шестнадцатом году жизни его пригласили читать лекции. Из Диня он отправился в Экс и изучал философию под руководством Фезе, вернувшись в 1612 году в Динь в качестве лектора по теологии. Четыре года спустя (1616) он стал доктором теологии и в следующем году был рукоположен.

Гассенди теперь окончательно вступил в Церковь; но с этого времени его интерес к теологии, по-видимому, угас. Он ненадолго вернулся в Экс, чтобы читать лекции по философии, и, хотя был назначен на каноникат в Гренобле, продолжал посвящать себя реформе философии. В 1624 году его убедили опубликовать критику аристотелизма — работу, которая возникла из критических замечаний, которые он имел обыкновение добавлять к своим формальным изложениям во время лекций в Эксе. Exercitationes Paradoxicae adversus Aristoteleos так и не были закончены. В этом году (1624) была опубликована Книга I, а фрагмент Книги II был впоследствии добавлен в собрание сочинений. Примечание, приложенное к этому фрагменту, сообщает нам, что автор оставил работу после прочтения Peripatetica Франциска Патриция. Опубликованная часть вызвала значительную враждебность и сразу привлекла внимание общественности к способностям и умственному настрою автора. Оригинальность не была сильной стороной Гассенди, и в этой работе он показал, что его сила заключается в объединении идей других людей, чтобы сделать их более эффективными. В одном отношении работа знаменует собой эпоху в его жизни: отныне его отношение к Аристотелю определяется декларацией, что Стагирита следует принимать как проводника, но не поклоняться ему как учителю и господину. В этом, как и в других отношениях, его цель — не быть «aut nimium credulus aut parum pius» (VI. 172). Хотя работа Патриция избавила его от необходимости продолжать эти критические эссе, он также был просвещен их эффектом. Теперь он увидел, что чисто деструктивная критика мало что делает, кроме как поднимает пыль. Истинный ответ существующим системам мог быть дан только в другой системе, которая включала бы в себя весь спектр человеческой деятельности и заставляла бы мысли людей смотреть на Вселенную как на целое. Так началась схема Syntagma, на которую было потрачено не менее двадцати лет труда. Обладая подготовкой по математике, дополненной значительными знаниями в смежных науках, а также в медицине и той биологии, которая существовала, Гассенди был естественно привлечен идеей развития содержания вселенной как предмета мысли. Он был поражен разницей в ценности между абстрактной и прикладной наукой; и теория, абстрагированная от живого мира, казалась ему обладающей всей бесполезностью чисел, которые умножаются ради ценности умножения, без применения или объективной отсылки. Такая наука, как анатомия, вызывает его горячее восхищение, требуя, как она того требует, высочайшего развития метода при постоянной связи с реальной вещью.

Таким образом, 1624 год был моментом великого значения, но результатов не было видно в течение многих лет. В 1628 году Гассенди путешествовал по Фландрии и Голландии со своим другом Люлье. В 1631 году по просьбе Мерсенна он предпринял критику мистического учения Фладда. В 1633 году он стал провостом собора в Дине и вскоре после этого начал свои путешествия по Провансу с герцогом Ангулемским. В 1645 году он был назначен профессором математики в Королевском колледже в Париже, но в 1648 году был вынужден уйти в отставку из-за плохого состояния здоровья. Болезнь легких, от которой он долго страдал, вскоре стала острой, и он умер в Париже в 1655 году. Лечение болезни, по-видимому, было крайне извращенным, и Сорбьер с большой горечью говорит о настойчивом способе, которым medici продолжали пускать кровь истощенному пациенту.

В период между 1624 годом и датой своей смерти Гассенди опубликовал сочинения трех различных типов. Во-первых, критические сочинения включают уже отмеченное исследование философии Фладда (1631) и атаку на картезианское учение в 1642 году. Как критик, Гассенди обладает острым глазом на слабые места и убедительным стилем атаки: его естественные недостатки здесь менее заметны, чем где-либо еще. «Il est difficile de traiter les discussions philosophiques avec plus de clarté, d’agrément et de naturel: la polemique de Gassendi, sauf peut-être un peu de rhétorique, mérite encore aujourd’hui d’être proposée comme un modèle».

Второй класс — это «Жизнеописания», которые были знамениты в свое время: Vita Peireskii была переведена на английский язык и имела значительный успех. Специфической характеристикой работы Гассенди в этом направлении является легкость, с которой все это приправлено добродушной человечностью.

К третьему классу можно отнести строго философские работы. Хотя работа De Vita moribus et doctrina Epicuri является жизнеописанием, а примечания к десятой книге Диогена Лаэртского — критическими, обе они могут рассматриваться как часть разработки эпикурейской философии. Они находятся в тесной связи с Syntagma, которая является окончательным и всеобъемлющим изложением его философии. Поскольку это будет предметом следующих страниц, здесь нужно сделать лишь одно или два замечания. Записанные суждения о ценности работы Гассенди сильно варьируются. Некоторые считают, что он практически не занимает места в истории философии: другие рассматривают его как предшественника той современной философии, которая занимается эмпирической, а не идеалистической линией развития. На мой взгляд, нет более справедливой оценки Гассенди, чем та, которую дает Риттер в своей Geschichte der Philosophie (т. X, стр. 544). Он говорит: «Durch bedeutende Erfindungen glänzte er nicht: dem neuem Entwicklungsgange der Wissenschaften hatte er sich doch nicht mit Entschiedenheit angeschlossen; gegen das Copernikanische System hatte er noch seine Zweifel: die theologischen Fragen will er zwar nicht der Philosophie beimischen, weil wir in dieser nur dem Lichte der Natur zu folgen haben» (544). В некоторых вещах авторитет Церкви является окончательным: в остальном существует свобода: в философии как таковой нет никого, кого нужно принимать как окончательный авторитет; его метод изложения принадлежит к более раннему стилю, в котором все авторитеты рассматриваются перед принятием решения: он ищет средний путь между скептицизмом и догматизмом. Его действительно можно было бы причислить к тем, кто возродил древние системы в более ранний период (это относится к «периодам» Риттера, последний из которых доводит читателя до реформы философии Бэконом), если бы не тот факт, что его работа основана на реформированных методах Бэкона и «ein bedeutendes Glied für die systematische Entwicklung der neuen Philosophie abgegeben hat» (545). Это точное определение позиции Гассенди, показывающее, что Риттер знал, по крайней мере, фактическое содержание Syntagma. Его истинность станет более очевидной, когда будет прочитан обзор Syntagma и вопрос о материализме Гассенди можно будет обсудить в свете его собственных утверждений.

ЧАСТЬ I. ЛОГИКА

ЛОГИКА

I.

Логика определяется Гассенди как наука об интеллекте «qua veri sequax». Ее правила, будучи общими, ведут ко всякому знанию, не только к знанию природы, но и к знанию любого описания. Термин «Логика» Гассенди связывает с Логосом, который обозначает внутренний разговор ума, видом которого является Ratio.

Логика, таким образом, в первую очередь является наукой обо всех ментальных операциях, которые в каком-либо смысле организованы. Эта наука может быть диалектической, органической или, в-третьих, логикой в узком смысле. Логика в широчайшем смысле — это ars cogitandi; как диалектика — это ars disserendi; как органическая — это ars dirigendi actiones mentis: в то время как ars Logica в узком смысле — это canonica или ars veri et falsi diiudicandi. Это второе использование термина «Логика» ограничено ars bene cogitandi, которое считается отличным от ars cogitandi и идентичным ars ratiocinandi. Это реальная логика, как ее обычно понимают, и та ветвь, которая требует нашего серьезного внимания. Bene cogitare включает bene imaginari, proponere, colligere et ordinare: и в соответствии с этим наша логика будет включать предметы воображения, суждения, силлогизма и метода.

Действие, обозначаемое глаголом «imaginari», — это формирование идеи, также называемой species, notio, praenotio, anticipatio или conceptus. Идеи представляются уму, как только объект назван, и мы, так сказать, видим прямо в них. Это интуитивное восприятие мы называем простым воображением, потому что оно ограничено лишь образом вещи без утверждения или отрицания. Идея идентична phantasma. Суждение — это энунциативное суждение: colligere обозначает иллативное суждение; в то время как правильное обращение с рядом суждений в связанных силлогизмах составляет ars bene ordinandi.

II.

Логика в первую очередь является естественной. У людей были мысли до того, как они выработали какой-либо метод мышления, и, вероятно, даже в самые ранние времена существовал какой-то метод мышления, даже если не было мысли о методе. Змей в Эдемском саду, несомненно, использовал тонкие аргументы; но эти первичные формы логики не имеют серьезного значения: поэтому мы можем пропустить их и ограничить наше внимание искусственной логикой.

Самая ранняя логика в собственном смысле — это логика Эпикура. Логика Зенона была чисто эристической и несиллилогистическим методом. Эпикура обвиняли в презрении к логике, но на самом деле он отвергал только логику стоиков. Когда он отбросил термин «логика» ради названия «каноны», он на самом деле изменил только название: «nomen rejecit rem retinuit» [I. 52].

Все вопросы, говорил Эпикур, касаются либо вещей, либо слов. Когда вопрос касается вещей, требуется критерий суждения. Вещи можно классифицировать как (a) naturales и (b) morales. В случае res naturales нам требуются чувство и ум: для res morales требуется appetitus. Поскольку существуют три способности, а именно чувство, ум и чувствование, у нас есть три критерия, а именно ощущение, предвосхищение и страсть.

Термин «чувство» обозначает как способность, так и функцию: как критерий он обозначает прежде всего функцию, ибо мы судим по восприятию чувств. Anticipatio — это образ, хранящийся в уме; passio — это удовольствие или боль, которые контролируют выбор. Их лучше понять, если мы процитируем каноны.

Canon i. Sensus nunquam fallitur: ac proinde est omnis sensio omnisque Phantasiae seu apparentiae perceptio vera.

Canon ii. Opinio est consequens sensum sensionique superadjecta in quam Veritas aut falsitas cadit.

Canon iii. Opinio illa vera est cui vel suffragatur vel non refragatur sensus evidentia.

Canon iv. Opinio illa falsa est cui vel refragatur vel non suffragatur sensus evidentia.

Canon v. Omnis quae in mente est anticipatio seu praenotio dependet a sensibus: idque vel incursione, vel proportione, vel similitudine vel compositione.

Canon vi. Anticipatio est ipsa rei notio sive definitio, sine qua quidquam quaerere, dubitare, opinari, imo et nominari non licet.

Canon vii. Est anticipatio in omni Ratiocinatione principium, quasi nempe id ad quod attendentes inferimus unum esse idem aut diversum, conjunctum aut disjunctum.

Canon viii. Quod inevidens est ex rei evidentis anticipatione demonstrari debet.

Эти восемь канонов являются основой теории познания, насколько она нам дана. Мы начинаем с чистого разума, способного к простому ощущению: свидетельство чувств — это то, против чего нет апелляции. В пятом каноне у нас есть несколько новых терминов: «incursio» обозначает вхождение идеи как таковой: proportio — это создание идеи, например, гиганта, путем расширения идеи человека; similitudo — это конструирование объекта, не виденного по аналогии с тем, который мы знаем; наконец, compositio — это добровольное соединение идей, подобное тому, которое мы совершаем при конструировании понятия кентавра. В шестом каноне фраза «notio sive definitio» охватывает два аспекта anticipatio. Как ментальный образ, anticipatio — это визуализация объекта, которую мы выполняем, когда слышим значимое для нас имя. Это, не будучи продуктом настоящего объекта, воспроизводимо по желанию и является тем, что мы вспоминаем и мысленно обозреваем при формулировании определения. Вербальное определение — это вторичный продукт и не является необходимым, за исключением того, кто желает сообщить свои идеи. Существенным является формальное понятие или понятие, описанное и точно ограниченное; и это то, чего на самом деле хочет Гассенди.

III.

Оставшиеся каноны, с ix по xiv, являются правилами для практического выбора и ясной речи. За ними следуют резюме работ Луллия, Рамуса и Бэкона.

Вторая книга открывается вопросом о природе той Истины, которая считается целью Логики.

Истина для Логики — это цель, которая является внешней по отношению к ней. Внутренняя цель для Логики — это правильное мышление; но правильные мысли выше и лучше этого: Логика подготавливает ум, и цель этой подготовки достигается в прикладном мышлении. Обычное различие, проводимое между «logica docens» и «logica utens», выражает этот момент. Первая — abjuncta a rebus, вторая — conjuncta cum rebus. Только последняя, конкретная прикладная логика, касается нас в настоящее время. Истина, природу которой мы преследуем, — это истина суждения. Существует истина существования, выраженная в формуле «все есть то, что оно есть»; Гассенди признает, что реальность всегда должна быть реальной, и картина — это не прежде всего «falsus homo», а «vera effigies»; с другой стороны, он явно не подозревает, что существование, которому он приписывает истину, всегда является бытием для ума. К Бытию, как оно есть для мысли, принадлежит другой вид истины, истина суждения, которая есть согласие суждения с фактом.

Гассенди сейчас борется с трудным предметом, и необходимо сделать скидку на грубость позиции из-за ее новизны. Цель Гассенди — достичь позиции здравого смысла. Ему кажется, что все есть то, что оно есть само по себе: как и все другие защитники этой точки зрения, он исходит из молчаливого предположения, что фраза «вещь есть то, что она есть» означает, что вещь есть для себя то, что она есть для сознания. До сих пор анимистическая жилка не совсем явно исключена из мира природы, каким мы его знаем: объект не концептуализируется должным образом как всегда относительный к уму; еще меньше объект, как относящийся к уму, прямо отличается от вещи как дальнейшей предельной реальности. Но при всей своей грубости теория Гассенди вызывает уважение как прямое обращение к миру повседневной жизни. Первичная догма о том, что «все есть то, что оно есть», дополняется представлением о том, что чувство показывает нам все так, как оно есть. Поэтому нет мысли о том, что телесная среда сама по себе является разрушителем всякого знания: непосредственное отношение — это психический атом, из которого строится ткань знания, и он сам по себе неразрешим и полностью реален. Непосредственные отношения, однако, не всегда возможны. Вещи не все одного рода. Некоторые являются «manifestae», и с ними у нас нет проблем; другие — «occultae», либо «penitus», «natura», либо «ad tempus». Первые безнадежны: последние можно оставить на усмотрение Времени: вторые образуют сферу, которую нам выгодно исследовать дальше. Из этого деления следует, что существует непознаваемое; но то, что неизвестно, является таковым по причине своей собственной природы, а не по причине какого-либо дефекта в нас. Приведенный пример — это знание того, что звезды даже по числу: неизвестное в данном случае — это ответ на проблему, и знание того, что ответ существует, зависит от дизъюнктивного суждения: «звезды либо нечетные, либо четные». Казалось бы, если это тип непознаваемого, то непознаваемое «penitus» всегда является случаем «неизвестного ad tempus». «Res occultae natura» — это те, которые могут быть достигнуты путем вывода: как, например, существование пор на кажущейся непрерывной поверхности, выведенное из выделения пота. Чтобы достичь этих истин, которые лежат под поверхностью, нам нужен критерий, или инструмент.

Собственно, критерий — это стандарт суждения, как признает Гассенди, но он также используется в смысле инструмента. Он делит критерии на (1) те, которыми мы живем, и (2) те, которыми мы учимся. Первые — это стандарты, такие как «lex patriae», «consuetudo» и тому подобное, вместе с моральными тестами Эпикура, болью и удовольствием. Они на самом деле не принадлежат к Логике, которая занимается вторым классом. Этот класс подразделяется на (a) механические и (b) естественные критерии. Первое подразделение включает фут-линейку и инструменты такого рода; второе содержит «id per quod» и «id secundum quod», а именно способность и функцию способности. Некоторые добавляют к ним третью, «a quo», и определяют ее как ум. Но в то время как для установления веса вещи нам требуются весы, уравновешивание весов и человек, чтобы записать результат, а также для знания нам требуются чувство, функция чувства и ум, который знает результат, третье в обоих случаях является не критерием, а судьей.

IV.

Теперь, когда мы определили природу мира, с которым мы сталкиваемся, и критерии, доступные для его открытия, мы должны исследовать вопрос о возможности знания, ибо это не раз отрицалось.

Скептики утверждают, что человек ничего не знает в том смысле, что он не может проникнуть во внутренние сущности вещей. Догматики, с другой стороны, объявляют критерии чувств и интеллекта абсолютными: все может быть познано через них. Обе школы ошибаются из-за излишества, и истина лежит в золотой середине: некоторые вещи известны, и поистине известны, в то время как другие неясны и не допускают ничего, кроме вероятности. Истину следует рассматривать как всегда возможную, но не всегда актуальную: то, что мы знаем, есть истина, но в то же время нельзя сказать, что мы знаем всю истину.

Здесь возникает трудность, которую Гассенди, по-видимому, не подозревает. Если мы не знаем всего, что могло бы быть познано, как возникает невежество и как нынешнее знание затрагивается отсутствием дальнейшего знания? Более того, что нам нужно, чтобы сделать наше знание более полным? Больше системы или больше чувств? Ясно, что если целое рассматривается как растущая система, трудно избежать вывода, что ни одна стадия сама по себе не является окончательно истинной. С другой стороны, если мы представим, что мир вокруг нас содержит силы, которые взывают к нам напрасно, потому что у нас нет чувств, которые могли бы реагировать на них, знание обречено оставаться ограниченным и несовершенным во все времена. Атомизм позиции Гассенди теперь становится очевидным. Он думает, что часть истины — это, по крайней мере, истина. Система истин, таким образом, отличается от индивидуальных истин только в отношении количества. Этот момент можно сделать более ясным, когда мы дальше рассмотрим природу знания.

В противовес Горгию Гассенди утверждает, что должно быть что-то и какая-то истина. Внешние проявления признаются истинными: именно оккультные истины вызывают сомнение. Чтобы проникнуть в оккультную истину, мы должны продвигаться посредством известного к неизвестному. Факт, который известен и используется как ключ к дальнейшему знанию, называется «signum, medium, seu argumentum». Например, в предложении «если светит солнце, то день», signum — это «если светит солнце». Следуя Аристотелю и Квинтилиану, мы делим signa на (1) необходимые и (2) вероятные. Необходимые signa являются либо (a) indicativa, либо (b) commonefactiva. Когда signa являются indicativa, они доказывают существование оккультной реальности, как, например, когда пот принимается как доказательство того, что поры существуют в коже. Commonefactiva принадлежат к классу «res ad tempus occultae». В этом случае оба рассматриваемых объекта являются возможными объектами опыта. Когда человек видит дым, он делает вывод о присутствии огня и может приступить к проверке этого путем реального опыта. Скептики атакуют не этот, а первый случай. Формула для этого: «Если А нет, то и Б нет»: следовательно, при наличии Б, А должно быть постулировано. Вопрос, таким образом, сводится к следующему: можем ли мы иметь восприятие, которое не является чувственным восприятием, и тем не менее истинное? Гассенди думает, что можем. Signum — это чувственные данные, и они должны быть даны первыми; но они имеют ценность только для ума, который воспринимает и схватывает их, настолько, что ум оправдан в пересмотре и исправлении своих чувственных впечатлений. Позиция скептиков о том, что опыты различаются и нет универсальной истины, опровергается фактами. Ибо опыты могут различаться, но, признавая различия, мы практически признаем, что существуют две фиксированные точки, а именно причина и диспозиция организма, который подвергается воздействию. Поскольку знание — это отношение, природа отношения может варьироваться, и это может привести к частичным и запутанным утверждениям. Мы говорим «солнце плавит воск»: мы не можем сказать, что солнце по своей собственной природе является «плавящим», так же как и то, что оно «затвердевает», когда оно затвердевает грязь. Основной факт заключается в том, что оно излучает тепло, которое размягчает одни тела и затвердевает другие в соответствии с их диспозициями. Наши пределы даны с одного конца непосредственной уверенностью чувства, а с другого — «indubitata principia» ума. Из этого следует, что отдельные факты и истинные суждения одинаково самоочевидны. Если интеллект совершает ошибки, он также исправляет их и знает чистую истину аксиом.

Критическим пунктом этой логики является определение отношения разума к чувству. Сначала кажется, что это теория чисто сенсуалистическая, но введенные модификации в конечном итоге меняют это суждение. Реальное значение Гассенди, по-видимому, заключается в том, что опыт дает нам все, что мы знаем; мы можем получить из опыта многое, что не очевидно для чувств, но мы никогда не должны предполагать, что мы можем сами создавать опыт: знание — это отношение, и поэтому чисто творческая активность ума — это полная невозможность. Гассенди не говорит, что ум не может знать многое, чего чувства никогда не открывают, или что мы не можем противопоставить опыт концепциям, полученным из рефлексии: все, что он говорит, — это то, что как бы далеко мы ни ушли от источников, не может быть истины или реальности в мыслях, которые нельзя вернуть к их контакту с опытом. Психологически это выражается в том, что интеллект — это сверхчувственный агент, который, по сути, всегда связан с чувственным организмом.

Гассенди считал, что Бэкон и Декарт были экстремистами. Бэкон слишком ограничивался ars bene colligendi; его осуждение силлогизма было ошибочным, «cum in syllogismo sit re ipsa robur nervusque omnis ratiocinii»: силлогизм является неудачей только потому, что наш универсал обычно формируется «ex propositionibus non satis perspectis». Декарт, с другой стороны, склонялся к тому, чтобы ткать опыт из своего внутреннего сознания, культивировать ars bene imaginandi без должного внимания к материалу (auxilia ad habendum veram germanamque rerum notitiam, non tam ab ipsismet per se ac in se explorandis rebus, quam a solo, ipsoque a suis dumtaxat cogitatis pendente Intellectu procedendum existimat, I. 90). Это определенное выражение мнения проясняет, что Гассенди придерживался среднего курса между современными формами эмпиризма и рационализма (v. p. 134).

Гассенди теперь закончил определение своей позиции в отношении связи ума с его миром. Позиция явно смоделирована на Аристотеле и, как было замечено выше, в некотором смысле атомистична. Очень значительное замечание можно найти в ответе скептикам, которые утверждали, что если вещь кажется разным людям по-разному, то ни одно появление нельзя назвать истиной. Гассенди говорит, что истина заключается не в появлении, а в появляющемся.

Предположим, объект кажется мне определенного цвета, я не могу сказать, что это «ipsissima qualitas quae sit in objecto», но я могу сказать, что это аффект, обусловленный этим объектом, или это отношение, которое этот объект реализует со мной. Утверждение, что объект не красный для вас, не может заставить его перестать быть красным для меня, в то время как, с другой стороны, факт, что он не является для вас тем, чем он является для меня, доказывает, что он есть то, что он есть, ибо если бы не было объективной реальности, факт различия вообще нельзя было бы объяснить. Этот взгляд логически подразумевает, что объект — это по существу то, что он делает, или, другими словами, это «возможность действия».

Атомизм требует признания «вещи» как твердого неизменного обитателя пространства. Ведет ли это естественно к отказу от категории субстанции в пользу категории функции, к изменению формулы вещи от того, что она есть, к тому, что она делает, — это вопрос, который встает перед нами смутно, но с обещанием растущей ясности.

V.

Собственно Логика Гассенди разделена на четыре части и представлена в форме канонов. Части имеют дело с идеей, суждением, силлогизмом и методом соответственно.

Первичная активность сознательного существа — это воображение, или получение образа, также называемого идеей. Идея определяется как объект ума, когда он мыслит (quae nobis rem quampiam cogitantibus menti obversatur). Все идеи приходят к нам из чувств, и мы должны поддержать высказывание: nihil in Intellectu quod non prius fuerit in sensu (Canon iv.). Эти идеи дополняются теми, которые ум конструирует своей собственной активностью. Из активности ума мы выводим общие идеи. Как единичные, так и общие идеи являются «совершенными» в той мере, в какой они точно представляют объект, и точность достигается путем различения всех частей объекта, единичных или общих. Так Гассенди хвалит анатомию, химию и все аналитические науки как ведущие к точному знанию конкретных объектов. В случае общей идеи он говорит, что она более совершенна, поскольку содержит больше различных классов. Общая идея человека, например, более совершенна, если она содержит не только европейцев, африканцев и азиатов, но и американцев. Трудно, говорит он, получить идею, свободную от частных различий, но это можно сделать. Читателю канона viii будет трудно сказать, должен ли универсал Гассенди содержать все частные различия или формироваться путем пренебрежения ими. Человек, как общая идея, должен быть «omnibus discriminibus absolutum», но в то же время универсальное понятие не может быть получено путем абстракции, основанной на одном индивиде, а является результатом того процесса экспликации существенного, который основан на взаимодействии многих частных идей.

Суждение — это союз идей, и оно формирует вторую стадию логического процесса. Оно истинно, когда союз, который оно утверждает, находится в согласии с объективной реальностью. Объективное отношение — это отношение субстанции и атрибутов, и суждение объединяет субстанцию и атрибуты. Поскольку союз, объективно рассматриваемый, иногда необходим, а иногда случаен, так и суждение, содержащееся в предложении, иногда необходимо (противоположный термин — «невозможно»), иногда вероятно.

Силлогизм — это связь суждений, и он рассматривается Гассенди обычным формальным способом. Метод тройственен: изобретения, суждения и доктрины. Метод открытия либо аналитический, либо синтетический. Он по существу состоит в отслеживании среднего термина или связующего звена. Предположим, требуется доказать, что человек — это субстанция. Взяв субъект «человек», мы можем проанализировать его и показать, что он содержит понятие субстанции: или, взяв субстанцию, мы можем квалифицировать ее (синтетически), пока не получим ту квалификацию, которая идентична человеку. Процесс очевидно является разрешением уравнения «Человек = субстанция» в форме:

Man
=
rational living thing.

Some substance
=
rational living thing.

Man
=
some substance.

Предпочтение Гассенди математических методов было бы вполне очевидным и без его конкретной отсылки к геометрии.

Метод суждения уподобляется доказательству в арифметике, когда мы сочетаем сложение с вычитанием и используем их попеременно для доказательства результата. Окончательная проверка находится в критериях чувства и суждения, в которых мы должны окончательно зафиксировать нашу веру.

Метод доктрины или обучения «начинается с разрешения и продолжается композицией» (Canon v.). Это метод всех наук: физических, ментальных и моральных. В дополнение к этому простому правилу Гассенди проповедует ясность языка, ясность деления, избегание бесполезных отступлений и необходимость продвижения от наиболее общих и существенных элементов к более неясным.

ЧАСТЬ II. ФИЗИКА

РАЗДЕЛ A

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

Безусловно, самая длинная часть Syntagma Гассенди включена под заголовок «Физика». Об общем характере этой работы и ее значении мы должны поговорить позже; пока мы удовлетворимся тем, что будем следовать порядку изложения Гассенди и воспроизводить его взгляды на различные темы.

Введение предназначено для прояснения наших умов относительно характера и диапазона предмета. Термин «природа» часто используется для двух очень разных вещей. Если он используется с активным значением, он обозначает «vis agendi», «natura divina», которая поддерживает и питает все; если он используется пассивно, он обозначает просто «universitas rerum», совокупность существующих вещей. Это различие приглашает к использованию двух терминов, ставших знаменитыми благодаря Спинозе, naturans и naturata. Но термины живут своими ассоциациями, и поскольку Гассенди не использует ни одну из этих вербальных форм, лучше их избегать. Natura naturans действительно исказила бы значение «vis agendi» до неузнаваемости. Несмотря на альтернативную фразу, natura divina, этот активный аспект природы ни в коем смысле не является Богом: активность может быть от Бога и по своей природе божественной, но природа и Бог остаются различными реальностями без слияния их бытия. Проявления этой активности — это обычные процессы жизни, включая все, что не принадлежит ни к искусству, ни к случаю, которые являются взаимодополняющими категориями.

Природу как сумму существующих вещей можно рассматривать абстрактно или конкретно. Истинная сфера нашей Физики лежит в этой системе вещей, и истинный лейтмотив нашего метода — конкретность. Фалес был основателем истинного метода, потому что он первым искал объяснение природных явлений в естественных причинах. Чтобы быть научными, мы должны быть имманентными; наши результаты, вероятно, не будут окончательными, но тем не менее наша цель будет достигнута. Эта цель, согласно Гассенди, этическая: он никогда не устает указывать на то, что если мы желаем окончательности, мы трудимся напрасно. Величайший урок прошлых веков заключается в том, что мы тоже обречены на то, чтобы нас заменили. Тем не менее мы не бесцельны и не лишены цели: похвально делать то, что мы можем, и, как это долг, так это и счастье — достичь знания мира, в котором мы живем, и через Природу прийти к Богу. В ограничениях наших сил Гассенди не сомневается; вместе с Бэконом он находит в природе тонкость, которую мы не можем охватить. Но у него нет скептицизма, которым онемела бы надежда или остыло бы предпринимательство. Страдает количество, а не качество знания: то, что мы можем знать, по-своему истинно и окончательно, и если мы выходим за его пределы, то низшая стадия имела свою собственную реальность в свое время.

Возвращаясь к деталям, во введении нам дана схема всей работы. Она должна иметь дело с (a) природой в целом, (b) вещами небесными, (c) вещами земными. Подразделения программы выглядят так:

(a) De rebus naturae universe:

(1) Мир — его число, части, расположение.

(2) Время и место.

(3) Материя, причинные принципы, качества, происхождение и конец.

(b) De rebus celestibus:

(1) Небесные тела, их движения и тому подобное.

(2) Предсказания, основанные на них.

(c) De rebus terrenis:

(1) Растения.

(2) Животные.

(3) Человек и особенно душа.

Этой программе мы будем следовать, как следовал ей Гассенди.

I.
Дискуссии первого раздела многословны и содержат главным образом опровержения взглядов, которые обычно имеют теологическое значение и принадлежат к эпохе мысли, настолько полностью вытесненной, что они больше не представляют никакого интереса. Поэтому мы можем пропустить их, ограничившись лишь кратким изложением выводов.

Первый вопрос о множественности миров обычно рассматривался априорным и спекулятивным образом, для которого он был совершенно не пригоден. Один видный аргумент схоластических теологов утверждал, что бесконечный Бог не может выразить себя в конечном мире. Слово, используемое здесь, — mundus, и его следует понимать как обитаемый или обитаемый шар, поскольку речь не идет о множественности небесных тел. Ответ на такое «пустяковое предложение» прост, но поучителен. Во-первых, бесконечность миров могла быть последовательной, что более вероятно, если мы допустим, что данный мир должен погибнуть. Опять же, не следует, что следствие должно быть идентично своей причине, и поэтому бесконечная причина не обязательно должна производить бесконечное следствие. Наконец, весь аргумент предполагает, что мы можем судить о Божественном Агенте по человеческим стандартам, что Гассенди отрицает. Гассенди отказывается сказать, что «Deus propter excellentiam non immerito nihil vocatur»; понятие Бога должно быть сформировано через наши понятия обо всем, что является высшим на земле, но сублимация доведена достаточно далеко, чтобы оправдать позицию, что при рассмотрении как активный и реальный, Бог не может быть подведен под обычные категории суждения.

Текущее мнение разделилось между двумя взглядами. Некоторые утверждали, что каждая звезда — это мир и эти миры связаны друг с другом: другие утверждали, что существует множественность миров, но каждый из них живет отдельно, отделенный от остальных. Во втором случае следует, что мы не можем знать другие; в то время как первое утверждение — это просто предположение, поскольку мы на самом деле не знаем этих отношений. Предположение об отношениях было чистым выводом из предполагаемого единства целого и было обесценено тем фактом, что отношения, заявленные как актуальные, никогда не были выявлены в опыте. Совершенно другое доказательство было основано на предположении, что число атомов бесконечно и может быть исчерпано только бесконечностью миров. Эти так называемые доказательства Гассенди отвергает: его отношение — это отношение временного скептицизма, основанного на здравом смысле. Нет доказательств ни за, ни против, поскольку миры, если они существуют, безусловно, неизвестны. Он изливает презрение на Лукреция за восхваление Эпикура, как будто провозглашение бесконечных миров разрушило барьеры человеческого знания. Лукреций восклицал напрасно

‘moenia mundi

discedunt: video totum per inane geri res.’

Одно слово «видео» низвело всё это чувство до банальности: оно выражало в точности то, что невозможно было сделать; и нет никакой выгоды в расширении области неизвестного: нужно увеличивать не число возможных объектов, а способности чувственного восприятия и конструктивного воображения, основанного на чувствах. Предаваться пустой фантазии в экстазе, который слишком часто внушает слово «бесконечное», скорее вредно, чем полезно: мы должны ограничить себя тем, что знаем, и обуздать воображение пределами, продиктованными опытом. По крайней мере в этом отношении Гассенди, по-видимому, четко проводил различие между неизвестным и непознаваемым и осознавал тщетность утверждения существования того, к чему мы не имеем никакого отношения.

II.
В пятой главе рассматривается вопрос о Мировой душе — предмет, который обсуждался с незапамятных времен и до сих пор сохраняет нечто большее, чем просто исторический интерес. Трактовка этого вопроса у Гассенди систематична и гораздо интереснее некоторых других его рассуждений.

Корень вопроса заключается в мнении, что мир является организованным целым; не «totum inordinatum» (беспорядочным целым), подобным груде камней, а «ordinatum» (упорядоченным), или состоящим из организованных частей. Эта позиция определенно, хотя, возможно, и бессознательно, подкрепляется добавлением идеи о том, что эти части находятся друг с другом в некой иной связи, нежели простое сосуществование в пространстве: общепризнано, что Земля, Солнце и Луна взаимосвязаны (inter se affectae relatione aliqua sint). Этот шаг в учении действительно переносит нас через решающий рубеж от взгляда на мир как на организованный к утверждению, что он является органическим, откуда легкая аналогия приводит нас к всепроникающей душе. Именно этот шаг мы должны защитить или отвергнуть. Несмотря на пример с грудой камней, возможно иметь упорядоченную Вселенную без всех следствий, вытекающих из идеи мировой души.

Величайшими сторонниками мировой души являются Пифагор и Платон, в определенной степени поддерживаемые Аристотелем и более поздними «химиками» (chymici). Общий очерк учения показывает, что Душа мира мыслилась как очень тонкая субстанция, пронизывающая Вселенную. Ее природа не проста, а двойственна, будучи составленной из более чистой и более грубой частей, причем последняя, однако, является «purissima» (чистейшей) по сравнению с грубостью телесных сущностей. Это образует духовное тело, которое опосредует вхождение высшей части в естественное тело. Эти части называются соответственно Mens (разум) и Anima (душа) (νοῦς, ψυχή). Термин anima, таким образом, обозначает νοῦς, взятый как соединенный с неким материальным сущим, и может использоваться в данном обсуждении без дальнейших отсылок к νοῦς или mens как таковым.

Anima была определена Пифагором как гармония, конечно, не в материальном смысле, как мы говорим о вокальной гармонии, а в смысле пропорции частей. Мы естественным образом спрашиваем, что это за части и каковы пропорции, и ищем ответ в «Тимее» Платона. Гассенди считает это изложение истинным выражением того, что Anima Mundi значила для первоначальных авторов учения. Должны ли мы принять эту Anima или нет? Имеющиеся у нас изложения ясно указывают на то, что это сущность, бытие которой не исчерпывается данными аналогическими описаниями. Сказать, что это гармония, — значит лишь сказать, что ее природа может быть описана таким образом по аналогии. Что она такое в действительности? Если мы понимаем под ней Бога, то нет никаких возражений, пока мы говорим о Нем как об «assistens» (присутствующем), а не «pars» (части), подобно тому как кормчий находится в корабле, но не является его частью. Точно так же она может быть огненной субстанцией (calor), если рассматривать ее как имманентную, а не как излучаемую, подобно солнечному теплу. Эта интерпретация требует дальнейшей модификации, поскольку позиция радикально меняется при использовании термина «душа» для такой субстанции, как calor. Использовать термин «душа» каким-либо понятным образом — значит подразумевать определенные функции, такие как порождение и питание. Они существенны для жизни, какой мы ее знаем, будь то у животных или растений, и без них термин становится бессмысленным. Но один мир не порождает другой и поэтому не имеет права называться живым существом. У мира также нет функций питания: Платон и стоики действительно говорили о звездах, питающихся испарениями от земли, а земля — от лунной воды, но это праздные басни: может существовать обмен частями, но это не является питанием в собственном смысле слова. Наконец, у земли нет функций зрения и слуха; и если мы говорим о «сердце» мира или представляем его подобным Циклопу с Солнцем вместо глаза, то это чистые метафоры! Почему же тогда говорят, что мир вообще имеет душу? Причина в том, что без нее мы не можем объяснить, откуда берутся индивидуальные души. Единственный аргумент в пользу этого — регресс от частного к универсальному. Лактанций выражает это кратко: «sic enim argumentatur: fieri non posse ut sensu careat quod sensibilia ex se generat. Mundus autem generat hominem, qui est sensu praeditus. Ergo et ipsum sensibilem esse» (ибо он аргументирует так: невозможно, чтобы было лишено чувства то, что само порождает чувственные вещи. Мир же порождает человека, который наделен чувством. Следовательно, и сам он должен быть чувствующим). Этот аргумент рушится, порождая собственное противоречие: ведь многие вещи в мире не имеют души, и точно так же можно аргументировать от них, что мир не имеет души. То, что обладает душой, получает ее от частного предшественника, которому обязано своим возникновением, а не от универсальной сущности. (Animam nimirum habet animal non ex totali anima mundi sed ex speciali anima quae aut in parentibus praeest. Это относится не только к anima как таковой, но и к любой специфической природе, например, камня, I. 160.)

Второй основной аргумент выводится из убеждения, что душа является архитектором собственного тела. Если допустить, что мир — это живое существо, то он должен иметь Душу. Поскольку этот аргумент предполагает, что Мир является живым существом, и выводит из этого наличие души, мы должны атаковать это допущение. Это живое существо, называемое миром, должно быть либо вечным, либо иметь начало. Если оно вечно, то в каком смысле душа создала его? — а если оно было сотворено, то это должно было быть сделано неким агентом, отличным от него самого. Если оно началось, но не путем творения, то оно родилось либо спонтанно, либо от родителей, что означает, что это произошло либо по воле случая, либо по определенной цели. В любом случае его причина находится вне его самого и, следовательно, не может быть его собственной anima. По-видимому, теория не имеет поддержки, пока мы понимаем термин «душа» буквально. Если мы понимаем под ним либо Бога, либо такую субстанцию, как огонь, мы либо выходим за пределы мира в поисках его души, либо применяем термин «душа» к материальным формам существования таким образом, что это приведет к хаосу в нашей психологии.

III.
Остается решить несколько дополнительных вопросов, но они имеют второстепенное значение. Они включают обсуждение ведущих теорий Вселенной и их относительной ценности, исследование начала и конца мира, а также описание известных частей мира. Из них последнее не требует внимания, будучи простым описанием видимого расположения вещей, например, места воздуха, воды, земли и небесных тел. Это эссе по физической географии, примененной к Вселенной, вместе с дополнительным рассуждением о форме земли, относится к эпохе, еще близкой к временам, когда земля считалась плоской, и может быть отправлено в забвение как забытая проблема.

Тремя основными теориями мира были те, что были разработаны соответственно Птолемеем, Коперником и Тихо Браге. Из них Гассенди считает систему Тихо Браге лучшей по причинам, заслуживающим внимания. Система Птолемея отвергается за то, что она не объясняет движение небесных тел удовлетворительным образом: система Коперника наиболее согласуется с фактами, но священные тексты приписывают покой земле, а движение — солнцу. Более того, существует декрет, предписывающий нам понимать это не как кажущийся, а как реальный покой. Те, следовательно, кто уважает декрет, должны одобрять и защищать модификации системы Коперника, предложенные Тихо Браге. Здесь, как и в других местах, язык Гассенди подразумевает неохотное согласие. Он пишет: «Ideo superest ut tale Decretum reverentibus Tychonicum potius systema et probetur et defendetur» (Поэтому остается, чтобы для тех, кто чтит такой Декрет, система Тихо была предпочтительнее одобрена и защищена); и мы можем видеть сквозь завесу ортодоксии, что сердце автора — с Коперником и системой, которую можно так правдиво назвать «planius et concinnius» (более ясной и стройной).

В вопросе о начале мира Гассенди поддерживают Эпикур и Библия. Учение об атомах подразумевает теорию творения и поэтому ставит своих приверженцев в оппозицию к Аристотелю и сторонникам бесконечного и нерожденного мира. Но хотя таким образом и получается поддержка теории творения, предполагаемый метод не может быть принят. Слепое стечение (concursus) атомов — это не тот метод творения, который может отстаивать добропорядочный церковник. К счастью, его можно отвергнуть как на рациональных, так и на религиозных основаниях. Мир дает нам очевидное доказательство того, что он был создан по замыслу: это подразумевает причину, которая должна находиться вне его; и, следовательно, возникновение во времени, ибо причина существовала до того, как произвела мир, а отношение «до» и «после» составляет Время. Опять же, каждая часть мира подвержена порче и гибели, и целое, следовательно, должно быть по природе подвержено порче и иметь свое собственное сотворение и кончину.

Чтобы понять этот второй аргумент, мы должны рассматривать его как аргумент о категориях. Предполагаемый вопрос таков: «Принадлежит ли мир к категории бесконечного или конечного?» Если можно привести хоть какую-то причину для включения его в одну категорию, а не в другую, то следствия вытекают без дальнейших аргументов. Аргумент Гассенди против вечности мира основан на более грубых взглядах, чем можно было бы ожидать. Он отмечает, что море и реки постоянно уменьшают сушу и даже стачивают горы: ничто из этого вещества не возвращается обратно, и поэтому, если бы действительно прошла вечность, вся земля уже давно исчезла бы под водой. Это бесстыдно эристическая процедура для того, кто только что защищал сферическую форму мира.

Из этого доказательства конечности мира возникает одна проблема, которая настолько близко затрагивает наши взгляды на движение, что ее нельзя оставить нерешенной. Аристотель аргументировал, исходя из вечности движения и необходимости постоянного действия Бога. Аргумент Гассенди также основан на движении, ибо порчу и распад можно рассматривать прежде всего как движения, а не как кажущиеся изменения. Следует также иметь в виду, что существуют три неразрушимые вещи, а именно атомы, пустота и вселенная. Если мир состоит из атомов, а атомы никогда не погибают, то из этого следует, что разрушение мира есть не что иное, как рассеяние его материала. Движение, таким образом, было бы вечным, и если старый материал образует новый мир без единого разрыва в истории своих частей, почему этот второй мир должен называться сотворенным, а не эволюционировавшим, и почему наш нынешний мир не следует рассматривать как эволюционировавший из прежнего мира или даже из прежнего состояния своих собственных элементов? Наконец, возможно, придется сказать, что Гассенди никогда должным образом не сталкивался с этой проблемой, но он, по-видимому, осознавал, что такая проблема возможна, и в некоторой степени предвосхитил ее. Его первая защита — отрицание того, что время зависит от движения. Если время и движение неразделимы, они должны быть совечны, и движение бесконечно, поскольку оно занимает все время: отрицать зависимость — значит утверждать время, предшествующее всякому движению, и тем самым сделать движение продуктом во времени. Вторая содержится в утверждении, что первая причина не обязательно должна быть физической; иными словами, регресс от движения к движению не бесконечен, а завершается Первопричиной, творческим действием которой само движение впервые возникло. Тот факт, что всякое движение как движение едино, а термин «различные движения» должен пониматься как движения различных агрегатов материи, не заставляет нас рассматривать сотворение движения как сообщение одного импульса целому: возможно, и даже более вероятно, что в начале было сотворено много подвижных тел с внутренней силой движения. Поскольку отношение Бога к миру чисто внешнее, а его движение для Него является «чистым отношением», Его сущность не затрагивается ни его становлением, ни его распадом.

По мере того как мы все больше продвигаемся в «Физике», становится все более очевидным, насколько пусты и тщетны эти аргументы. Возможно, они имели большой вес против тех, кто учил, что мир никогда не может быть разрушен, а будет очищен и украшен цветами «ad puerulorum non initiatorum neque in caelum translatorum oblectationem» (для забавы детей, не посвященных и не перенесенных на небо). Но как серьезная философия они не выдерживают критики, потому что Гассенди никогда не проясняет, говорит ли он как практик науки или как теоретик. Его позиция, по сути, метафизична и опирается на чистое рассуждение. Его настоящая теорема, следовательно, заключается в том, может ли человеческий разум мыслить свой мир и свой ряд причин как истинно бесконечные. Он, вероятно, решил бы, что бесконечное может быть мыслимо только бесконечным разумом. Спекуляции такого рода, однако, совершенно неуместны, ибо Гассенди никогда не думает о разделении разума и объекта таким образом. Следствием этого является то, что, несмотря на логический и метафизический характер аргумента, выводы чисто физические. Для Гассенди не существует антиномий чистого разума, и проблемы бесконечности никогда не предполагают пересмотра самого опыта. Так что, несмотря на обнадеживающий способ, которым Гассенди берет время и причинность в качестве фундаментальных пунктов в проблеме бесконечности, он не продвигается дальше догматического утверждения, что логически возможное является физически действительным. Если мы можем сказать о какой-либо теории реальности, что она рассматривает действительное как необходимо мыслимое, было бы все же ложно рассматривать мыслимое как необходимо действительное; и с точки зрения Гассенди ни одно из этих положений не является защитимым. Весь аргумент, следовательно, неуместен и бесполезен: наш мир как предмет для научного обсуждения не затрагивается этим выводом; и читатель обнаруживает себя, пройдя круг аргументации, практически в той же точке, где он был раньше. Невозможно предположить, что Гассенди не осознавал этого или что эти судебные споры были оставлены в такой торжественной изоляции просто по случайности. Практическая часть трактата смотрит вперед: теоретическая служит другой цели.

ГЛАВА II ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО

I.
Вторая книга «Физики» о времени и месте настолько запутанна и тонка, что ее содержание должно быть изложено собственным способом Гассенди, прежде чем будет предпринята какая-либо попытка сформулировать его взгляды.

Название своеобразно, и на него следует обратить внимание. Оно звучит как «de loco et tempore seu spatio et duratione» (о месте и времени, или пространстве и длительности); и это дублирование терминов сохраняется повсюду, добавляя трудностей в интерпретации. Гассенди, по-видимому, рассматривал вторую пару как универсалии, соответствующие частным или специфическим терминам locus (место) и tempus (время). Он считает эти два понятия идентичными по природе, так что все, что мы говорим о пространстве, применимо к времени: мы можем, следовательно, ограничиться более понятным предметом пространства.

Традиционная философия делит все бытие на субстанцию и акциденцию и объявляет, что то, что не является ни тем, ни другим, есть ничто. Пространство, однако, есть реальность, и все же не подпадает ни под одну из этих категорий. Перед лицом фактов авторитет должен быть отброшен, и должна быть разработана новая классификация. Мы должны признать в качестве отдельных классов

(1) Субстанции — quae per se sunt (существующие сами по себе).

(2) Акциденции — quae per aliud sunt (существующие через другое).

(3) Время и Пространство.

Этот третий класс разделяет с первым качество существования per se: они, следовательно, правильно называются субстанциями, но термин «субстанция» всегда передает идею телесного существования и поэтому является нежелательным, если не добавлена квалификация. Не является неверным говорить о бестелесной субстанции, и это удовлетворило бы требованиям случая: поскольку Аристотель использовал это понятие применительно к разуму, а Эпикур — к пустоте, это не совсем лишено авторитета. Уладив этот первый шаг классификации, Гассенди атакует категории. Количество — это категория, которая нас сейчас интересует. Пространство подпадает под категорию непрерывного количества. Тирания материи породила мнение, что количество является «accidens corporeum» (телесным акцидентом), и поскольку пространство подпадало под категорию количества, его также объявляли телесным. Телесный, применительно к акциденциям, означает «зависящий от тела». Длина, ширина и вес явно требуют материального нечто, к которому они могут быть отнесены. Пространство, согласно Гассенди, этого не требует: оно, следовательно, больше, чем просто количество, больше, чем просто столько-то места: это не только место вещей, это место для вещей, различие, которое должно быть более полно обсуждено позже. Пространство, таким образом, может быть определено как количественная реальность, независимая от материи. Последствия и трудности этого определения теперь должны быть рассмотрены.

(1) Самое очевидное возражение состоит в том, что количество ничто есть ничто; но Гассенди отвечает, что в данном случае количество есть количество Пространства, а пространство есть нечто. Если тело удалено из данного места, пространство этого места остается. Этот аргумент значительно подкрепляется традиционной привычкой получать концепцию материи per se путем абстрагирования всей формы: если это возможно, почему нельзя абстрагировать форму от всей материи? Из этого следует, что концепция пустоты возможна.

(2) Поскольку мы можем мыслить материю сведенной к ничто, мы можем также мыслить ее бесконечно великой: миры могут быть бесконечными, и поэтому пространство должно быть таковым.

(3) Поскольку пространство не имеет способностей или действий, его прилагательные должны быть чисто отрицательными. Оно бесконечно, потому что оно не конечно, и бестелесно, потому что оно не телесно. Оно не может быть субстанцией в том смысле, в каком является Бог, иначе существуют три равные субстанции, и бытие Бога не превосходит бытие пространства и времени.

(4) Происхождение пространства и времени — неразрешимая проблема. Гассенди не говорит этого прямо, но оставляет это для вывода. Он лишь замечает, что сказать, что некоторые сущности не были должным образом сотворены Богом, хуже, чем признать время и пространство несотворенными — извилистый метод избегания дилеммы.

(5) Пространство воображаемо, не в смысле нереального или фиктивного, а как требующее построения по аналогии.

За этим обсуждением следует деление пространства в зависимости от того, является ли оно (1) вне мира, (2) рассеянным среди вещей, (3) совокупным. Первое — это пространство, оставленное для новых миров, и оно требуется для того, чтобы Бог не был ограничен в создании новых миров; второе — это пространство, как оно встречается среди тел, которые не меняются; третье — это пространство, как оно создается потерей объема или сжатием. Это технически называется «spatium coacervatum» (накопленное пространство). Эти три вида пространства, по-видимому, являются на самом деле тремя видами пустот (vacua): они скорее утверждаются, чем доказываются, и их утверждение порождает больше проблем, чем решает.

II.
Поскольку учение Гассенди о времени является лишь приложением к учению о пространстве, необходимо сформировать некоторое представление о его взглядах на пространство, прежде чем осмелиться рассматривать взгляды на время.

Следуя намеку, данному Бернье в «Abrégé» (Сокращении), мы можем принять пространство и вселенную за взаимодополняющие концепции. Пространство бесконечно в трех измерениях и является местом всех вещей, будь то уже созданных или существующих только в уме Бога. Запутывающим элементом в трактовке Гассенди является ее сложность. Никогда не бывает вполне ясно, рассматриваем ли мы пространство как данную реальность, которую можно непосредственно познать, или как реальность, которую необходимо вывести. Утверждение, что пространство воображаемо, чрезвычайно неясно. Под воображением Гассенди всегда понимает способность соединять элементы, данные через чувства, таким образом, чтобы создать новое представление о каком-либо объекте, не представленном актуально. Если пространство — чистое количество, то его построение в воображении не имеет принципа ограничения, и оно будет предметом бесконечного процесса. Здесь, по-видимому, есть две ошибки, которые могут быть объяснены только через тенденцию философии Гассенди развивать рационалистические черты. Первая ошибка совершается, когда из древнего аргумента о том, что если сосуд абсолютно пуст, его стенки должны либо схлопнуться, либо сохранить расстояние между ними, в котором есть чистое пространство, он делает вывод, что чистое пространство может быть дано. Здесь имеет место совершенно неоправданный переход от различения концепций пространства и материи к различению их актуального существования. Как и в случае с бесконечностью движения, так и здесь, в родственном предмете пространства, логический вывод превращается в предикат реальности таким образом, который подразумевает метафизику, к сожалению, не предоставленную Гассенди.

Вторая ошибка состоит в предположении, что мы имеем какое-либо право рассматривать как значимый для реальности процесс, который субъективно возможен. Гассенди, несомненно, совершает эту ошибку, потому что он использует свойство чисел или чистого количества, чтобы позволить себе утверждать, что наша концепция пространства не может остановиться в какой-либо данной точке, а должна продвигаться бесконечно. Это, однако, верно для всего, если брать абстрактно в отношении количества, и не имеет специального применения к пространству. Традиционные проблемы придали неверный поворот этому ходу мысли, придав ему форму, наполовину конкретную и наполовину абстрактную. Если человек, идущий к концу всех вещей, бросает копье перед собой, что мы должны думать? Здравый смысл отвечает, что он, вероятно, не был в конце, но традиция говорит, что из этого следует, что конец пространства немыслим, а конкретная реальность копья придает пространству, воображаемому как его место, фиктивную реальность.

Мы имеем здесь, таким образом, полную путаницу между реальностью наших мыслей о пространстве и реальностью пространства, о котором мы думаем. Гассенди не знает ни того, как пространство возникло в природе, ни того, как оно стало известным. Когда он описывает его как форму, он говорит метафорически; это не форма ни чувства, ни материи, а независимая реальность; это неподвижное целое, иначе вещь могла бы двигаться и забирать свое пространство с собой, и, таким образом, не менять своего места даже при перемещении. В некотором смысле оно должно быть ничем, иначе две вещи находятся в одном месте, а именно вещь и ее пространство; с другой стороны, это субстанция по отношению к обитателям пространства. В некоторых случаях, например, Бог и ангелы, обитатель бестелесен. Если место — это пространство, занятое телом, может ли бестелесное существо иметь пространство, и если нет, может ли оно быть и при этом не быть нигде? Чтобы ответить на эти вопросы, Гассенди говорит, что пространство — это «quod res locata occupat» (то, что занимает помещенная вещь); следовательно, ангелы имеют свое место там, где они находятся, а Бог правильно «in se» (в Себе), что, по-видимому, означает, что Он есть, но не существует, имеет бытие, но не пространственное бытие.

Этот запутанный лабиринт мысли становится совершенно непонятным, если мы не примем его как выражение двух взглядов в одном. В одной части нам говорят, чем является Пространство само по себе, в другой — чем оно является в опыте. В первом аспекте оно реально, и это все, что мы знаем; определение, если оно есть, должно быть отрицательным, и его природа должна предполагаться как все то, что не является иррациональным предполагать. Предельное пространство, таким образом, действительно является гипотезой, которая доказана как актуальная, потому что без нее мы не можем понять мир опыта. Последний аспект касается нас, когда мы имеем дело с реальностью, как она познается в чувствах. Пространство, не имея никакой деятельности, не может быть познано через чувства, кроме как «ex parte rei locatae» (со стороны помещенной вещи). Именно соединение с вещью делает пространство объектом восприятия и дает требуемое основание, на котором может работать воображение.

III.
Если Гассенди чувствует, что пространство — это предельное понятие, которое не поддается точному анализу и почти не поддается описанию, то в отношении времени он еще более неуверен. Тем не менее он чувствует, что его позиция должна избавить его от полного отчаяния. Слова святого Августина суммируют взгляды одного класса мыслителей; Гассенди они кажутся оправданными только как вывод ложного метода. Ибо если телесное рассматривается как первичное, а наша категория субстанции практически ограничена осязаемым, пространство и время одинаково вытесняются из реальности и дрейфуют по страницам спекуляций, как бездомные призраки, отказывающиеся от погребения. Скала, на которой строит Гассенди, — это хороший фундамент: что бы ни случилось, эти двое реальны, и тщетно пытаться объяснить то, от чего мы не можем уйти.

Большая часть того, что было сказано о пространстве, может быть перенесена на время. Поскольку основная концепция та же, только одна глава посвящена специальному обсуждению времени. Подобно пространству, оно является субстанцией по-своему, бестелесной по своей природе и не зависящей само по себе от своего содержания. Отношение пространства ко времени следует понимать по аналогии с телесными сущностями; ибо как телесное имеет постоянный аспект, свою протяженность, а также последовательный аспект, свое движение, так мы имеем в бестелесной сфере постоянную и последовательную сущность, которые являются соответственно местом всех протяженностей и местом всех движений. Как Пространство есть на самом деле Место всех мест, так Время есть Длительность всех длительностей; и как пространство имеет некоторые незанятые или потенциальные места, так Время перекрывает известные длительности и имеет свою «пустоту». В противовес эпикурейскому взгляду, который утверждает, что времени не было бы, если бы не было умов или вещей, Гассенди придерживается идеи течения времени до начала мира и между творениями. Он на самом деле ближе к современному взгляду, чем кажется на первый взгляд; ибо эпикурейский взгляд не делал время формой восприятия, а лишь рассматривал его как зависящее от своего содержания. Гассенди, с другой стороны, считает, что события получают свой порядок от времени, и считает, что время, следовательно, должно предшествовать изменению. В случае с пространством казалось легким делом сказать, что уничтожение помещенной вещи не идентично уничтожению части пространства, которая образовывала место. Если мы хотим сохранить аналогию, мы должны сказать, что уничтожение изменения не уничтожило бы время. Это Гассенди готов сказать, но это трудное утверждение. Казалось бы, утверждение времени без изменения заставляет нас рассматривать время как постоянную сущность, что принесло бы в жертву его существенное отличие от пространства. Время движется без всякого сомнения: оно, однако, вряд ли похоже на поток: лучшее сравнение — это пламя свечи, которое, сгорая, действительно меняется, но таким образом, чтобы не потерять свою идентичность, и поэтому дает нам лучшее представление о непрерывности и сохранении идентичности в различии. Пункт, который Гассенди хочет подчеркнуть, заключается в том, что если время и изменение идентичны, то нет фона, чтобы определить движение. Если вещь, когда она движется, забирает свое место с собой, она движется без изменения места, что есть вообще ничто: точно так же, если событие забирает свое время с собой, временной ряд сводится к ничто, сведение к абсурду, которое делает необходимым сказать, что время — это не изменение, а изменение — во времени. За этот пункт Гассенди цепляется, но если мы ищем дальше какого-либо объяснения постоянства, подразумеваемого в этом, мы не можем найти ответа, который удовлетворил бы. Следует опасаться, что, следуя аналогии пространства, Гассенди думал о времени как в конечном счете о сумме всех времен, и, таким образом, о времени вселенной. Этот всеобъемлющий термин «субстанция» был шибболетом, который царил перед абсолютом, и он склонял умы людей создавать концепции за пределами их понимания. Если моя жизнь подпадает под жизнь мира, а та, в свою очередь, под жизнь вселенной, то не неестественно представлять последовательно расширяющиеся области времени, соответствующие охвату каждого существования вплоть до того последнего времени Вселенной, и если мы помним, что Вселенная неразрушима, то из этого следует, что предельные время и пространство являются бесконечными неразрушимыми реальностями. Но в чем разница между предельным временем и любым другим временем, и приближаемся ли мы к реальности, удаляясь от нашего опыта? Гассенди, по-видимому, упустил из виду обдумывание отношения времени к нашему опыту, и это несмотря на отличный намек в отрывке, процитированном из Диогена Лаэртского, где нас призывают замечать не только дни и ночи, но также «passionibus et vacuitate ab ipsis» (страсти и пустоту от них самих). В отсутствие определенной информации следует предположить, что Гассенди сделал со временем то же, что и с пространством: он сконструировал рациональный фон для данных чувства и, таким образом, снабдил себя двойной теорией, одна часть которой касается времени как оно есть, другая — предельного времени, каким оно могло бы быть, если бы оно вообще было.

Гассенди озадачивает вдумчивого читателя своим приемом отказа от одного метода в пользу другого. Естественно ожидать, что рационалистическая позиция будет развиваться путем дедукции. Гассенди, напротив, вообще не делает попыток развивать свои теории, а просто возвращается к опыту для нового старта. Для всех практических целей он свел время к остановке, и естественный вывод заключается в том, что настоящее — это иллюзия. Далекий от принятия этого следствия, Гассенди аргументирует, что, поскольку настоящее реально, время не может быть ничем, и те, кто считает его ничем, делают это потому, что они ошибочно ищут в последовательном то, что естественно только для постоянного. Это может иметь только одно значение: в постоянном данные точки сосуществуют и способны повторяться в опыте: в последовательном нет возврата. Человек живет в Пространстве, но он живет через время, и если разум заставляет нас мыслить и то и другое как целые, то это различие нашего опыта сохраняется и делает необходимым сформировать разную концепцию каждого целого.

Анализ различных видов времени дает нам так называемые реальные и воображаемые времена. Это было древнее различие между временем, данным в актуальном опыте (реальным), и тем, которое было до мира (воображаемым). Это различие Гассенди отвергает. Его время воображаемо в том смысле, в каком было его пространство, и реальное время — это только один раздел того. Это показывает слабость позиции Гассенди: ибо, как бы хороши ни были его намерения, он не может избежать вывода, что время, которое мы испытываем, и время, которое мы представляем в конструктивном воображении, идентичны: что сводится к утверждению, что время либо вообще не испытывается, либо испытывается как целое; но это, скорее всего, было бы за пределами Гассенди, хотя он был бы вполне способен рассматривать Все Время как один объект, особенно потому, что он должен был рассматривать опыт времени как существенно рефлексивное сознание того, что чисто чувствительный организм никогда не смог бы постичь.

Еще несколько заметок должны завершить это резюме. Гассенди хвалит Посидония за то, что тот не берет настоящее как простую точку. Он аргументирует против Аристотеля, что время — это не мера движения, существующая только для вычислителя, время не зависит от движения, ибо множественность движения не влечет за собой множественности времен, как и множественность миров. В подчиненном смысле можно сказать, что движение является мерой времени, так как движение солнца отмечает периоды времени. Все точки пространства имеют одно время, т.е. каждый момент один и тот же везде. С другой стороны, каждая точка пространства имеет все точки времени, т.е. сохраняется через весь ряд моментов.

Эти замечания нельзя привести в какую-либо связь, ибо Гассенди не дает никакой. Он не различает должным образом различные взгляды на время, которые они подразумевают. Наиболее заметной чертой является его пропуск какого-либо различения психологического аспекта, пропуск, который заставляет нас принимать его «момент времени» как абсолютную величину. Хотя он ясно понимает искусственные измерения времени, он не противопоставляет их субъективному измерению времени, как это делает современная психология, а противопоставляет их реальным частям: процедура, которая, безусловно, согласуется с его взглядом на время как на целое в некотором смысле субстанциальное.

Обсуждение вечности, которое завершает эту главу, на самом деле касается значения «безвременного», хотя и рассматривается несколько косвенно и формально. Вечность можно было бы определить как время Бога, что означает, что она популярно мыслилась как длительность жизни Бога. Понятие перешло в философские трактаты со всеми своими неанализированными грубостями. Гассенди предоставляет анализ, который рассеивает общие представления. У него, однако, есть дальнейший интерес, который необходимо указать. Популярная идея растворяется в ничто, если мы исследуем фразу «длительность жизни Бога»: сразу становится ясно, что главная идея — это идея жизни, и понимание проблемы в том, что касается времени, затуманивается другими введенными понятиями. Но помимо этого пустякового положения мы находим реальную трудность в примирении концепции Бога с нашей концепцией времени. Мы вынуждены мыслить Бога как Того, для Кого прошлое, настоящее и будущее всегда присутствуют: для Кого, следовательно, Все Время существует во все времена, так что в конечном счете время должно быть снова сведено к остановке, а наши различения времен — к иллюзии. Эта атака затрагивает Гассенди очень близко из-за того, как он вынужден утверждать, что время — это тотальность: природа Бога, по-видимому, склоняет чашу весов окончательно в пользу статической тотальности. Его ответ тонок, но не тщетен и не формален. Он говорит, вкратце, что бытие Бога чисто качественно, а не количественно, и Он связан со временем только внешне, что практически означает — никак. Бытие Бога, по сути, вообще не является опытом в нашем смысле этого термина. Это может, следовательно, быть безвременным опытом, но это не опыт безвременного. Последняя фраза подразумевала бы, что безвременное является возможным объектом любого опыта: первая — одно из тех отрицательных определений, которые, подобно «нечеловеческий», «нечувствительный», Гассенди любит рассматривать как положительные. То, как это можно понять, будет лучше всего объяснено, если мы вспомним пример, с помощью которого Гассенди объясняет, как природа Бога относится к пространству. После замечания относительно места Бога, что «Deus in se est» (Бог в Себе есть) (I. 191), он цитирует утверждение «deum esse habendum prout est in se» (Бога следует иметь таким, как Он есть в Себе), и критикует его, говоря, что Бог неограничен, «sed haec illimitatio seu infinitudo non est quam nomine proprio appellamus immensitatem» (но эта неограниченность или бесконечность не есть то, что мы называем собственным именем необъятностью). Совершенство Бога, короче говоря, должно мыслиться качественно: «ut in lacte aliud est summe candidum esse, aliud esse valde copiosum» (как в молоке одно дело — быть предельно белым, другое — быть весьма обильным); и то, что таким образом объяснено в отношении пространства, должно быть аналогично применено ко времени. Идея замены экстенсивности интенсивностью была отличной: она открывает широкие возможности для спекулятивных умов. Гассенди, сделав ее, оставляет ее в покое, тем самым проявляя большую мудрость. Гораздо легче понять интенсивность, которая не включает количество пространства, чем постичь интенсивность, которая избегает количества времени. Правда, в молоке не больше белизны, когда молока больше: и точно так же мы можем сказать, что Бог не мудрее, потому что Он мудр в течение большего времени. Это уклоняется от реальной проблемы, которая заключается в утверждении, что если бы Бог был Богом в течение меньшего времени, Он был бы в меньшей степени Богом. Пока время вообще относится к природе Бога, оно должно относиться как целое: отвечать, что оно относится не целиком, но тем не менее полностью, будучи интенсивно совершенным, — значит либо говорить бессмыслицу, либо путать время и мышление.

ГЛАВА III ПЕРВОПРИНЦИПЫ

(a) МАТЕРИАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП
Оставив время и пространство, мы теперь спускаемся по шкале Бытия и приходим к чистой телесной реальности, предмету, к которому обычно ограничивается термин «физическая наука». Спекулятивный элемент все еще остается в той мере, в какой природа предельной материи достигается путем вывода, а не дана в непосредственном опыте.

Наука о предельной материи выводит нас за пределы нашего чувственного мира; она ведет нас, следовательно, глубже элементов, которые являются изменчивыми соединениями, к некой вещи, которую даже воображение не может далее анализировать. Существенно для природы «principia» (начал), чтобы они не были произведены ни друг из друга, ни из каких-либо чужеродных тел. Наша первая материя должна не только быть сама по себе неразложимой на какие-либо более низкие термины, она также должна быть способна объяснять твердость составных тел. Ее пределы, таким образом, теоретически фиксируемы: единство и неделимость образуют максимум; математическая точка и числовой ноль образуют минимум. Эти пределы должны быть зафиксированы, иначе наш гипотетический материал будет неспособен служить целям, для которых он был предназначен. Что касается максимума, если он делим, он не является предельным. Что касается минимума, если он есть ничто, его кратные остаются ничем, и актуальный мир не может быть порожден из него. Опасность в этом направлении иллюстрируется двумя современными теориями: одни сводили единицу материи к точке, которая, если брать математически, сводится к ничто; другие приходили к тому же практическому результату, выходя за пределы простейшей формы материи к чистой форме, что одинаково разрушительно для всякого возврата к миру обычных вещей. С характерной изобретательностью некоторые, признавая силу аргумента, пошли на компромисс, придав материи «forma corporeitatis» (форму телесности)!

Наш предел, таким образом, сохраняет свою физическую реальность и свой «corpus» (тело). Критерием этого является деятельность, которую мы далее определяем как осязаемость, ибо бестелесные существа действуют, но только материя является объектом осязания. Под «осязанием» Гассенди на самом деле понимает твердость или непроницаемость, ибо это может быть отношением между двумя неодушевленными телами; он думает вместе со своими современниками, что материю можно рассматривать как реальную отдельно от нашей мысли и как сохраняющую в этой абсолютной объективности некоторые из качеств, посредством которых мы ее знаем.

Мы можем сделать вывод из множества форм, что материя сама по себе должна быть безразлична к форме. Ее количество должно рассматриваться как постоянное, изменение есть изменение формы. Догма «ex nihilo nihil» (из ничего ничего не бывает) — это категория, действительная для науки, но она не ограничивает Бога. Это утверждение интересно как пример того, как Гассенди способен придерживаться одного пункта за раз. У него нет намерения рассматривать доктрину «ex nihilo nihil» как что-либо иное, кроме абсолютной; в то же время это лишь закон мышления для сферы материального производства: если мы выйдем за пределы этой сферы к природе Бога или человеческой души, ее юрисдикция прекратится.

До сих пор мы имели дело с априорно необходимыми определениями материи: теперь мы должны определить ее природу несколько более точно. История предмета представляет несколько теорий, из которых можно выбирать. Есть (a) те, кто думает, что материя имеет качества, и (b) те, кто рассматривает ее как саму по себе неквалифицированную. Под (a) у нас есть (1) те, кто говорит только о первичных качествах, и (2) те, кто добавляет вторичные качества. Начнем с (a) (1): этот класс включает физиологов, которые брали землю, воздух, огонь, воду, будучи типичными воплощениями первичных качеств тепла, холода и т.д. Гассенди считает, что выбор одного элемента был на самом деле выбором материи с одним первичным качеством в качестве единицы и предельной единицы. Под (a) (2) подпадают те, кто берет актуальные сложные субстанции в качестве предельных. Среди древних Анаксагор является примером: в то время как современные «химики» возродили его принципы. Класс (b) также делится на (1) рационалистических и (2) материалистических мыслителей. Возможно, «спиритуалистические и материалистические» были бы лучшими терминами. Здесь атомисты классифицируются как материалисты за неимением лучшего термина, но пределы значимости слова должны быть запомнены. Для Гассенди Платон и Атомисты — просто два вида одного рода, а именно тех, кто делает материю (ὕλη) ἄποιον (без качеств). История возникновения атомизма у Гассенди устроена так, что первые решения проблемы предельного кажутся наиболее сложными: уточнение приводит нас к предельному, которое настолько просто, насколько это возможно, и у нас есть выбор между тем, чтобы сделать его «духовным» (Платон, Пифагор и стоики) или недуховным (атомизм). В обоих случаях предельное является сверхчувственным и, следовательно, «метафизическим».

Нет необходимости вспоминать все детали, которые Гассенди кропотливо записывает; но поскольку это, безусловно, было частью схемы его работы — предоставить историю человеческой мысли до его времени, было бы упущением не воздать должное отличному способу, которым организованы эти главы, или умной и, я полагаю, оригинальной классификации, которая позволяет автору уточнить доктрину таким образом, что сама история случая кажется неопровержимым доказательством того, что атомистическая теория является самой простой и лучшей.

Основные характеристики атома как материального предельного слишком хорошо известны, чтобы упоминать их здесь. Доктрина Атома не занимает так много места, как можно было бы ожидать: Гассенди интересует не атом, а атомизм. Он отмечает, что Демокрит дал атому только Величину и Фигуру, в то время как Эпикур добавил вес (I. 266, v. p. 3). Гассенди сохраняет все три. Сопротивление, говорит он, — это не столько свойство, сколько «ipsammet corporis tribus reliquis [proprietatibus] subjectam naturam (τὸ ὑποκείμενον)» (саму природу тела, подлежащую трем остальным свойствам). Это, по сути, твердость. Атом имеет части (как у Эпикура), но неделим: он не является соединенным в том смысле, что он когда-либо мог быть разъединен; иными словами, в теле Атома нет Пустоты. Говорят, что Атом имеет части, поскольку они требуются для объяснения различий Фигуры: нет упоминания о движении внутри атома, хотя в мире составных тел нет ничего, что не было бы полно движения. «Considera metallum v.c. plumbum in carino fusum: cum ad speciem nihil quietius, immotiusque videri possit, putasne intra ipsum motus, sive itus atque reditus brevissimis spatiis, celeritate incomprehensibili non fiunt» (Рассмотри металл, например, свинец, расплавленный в тигле: хотя на вид ничего не может казаться более спокойным и неподвижным, думаешь ли ты, что внутри него не происходят движения, или хождения туда и обратно на кратчайших расстояниях, с непостижимой скоростью).

Следуя Эпикуру и Лукрецию в этом пункте, Гассенди, по-видимому, не заметил, что совершенно твердое тело не является упругим и поэтому в конечном итоге пришло бы в состояние покоя: что означает разрушение материи.

Главным пунктом спора всегда было то, насколько атом может быть мыслим чисто в терминах разума. Средневековый мыслитель был знаком с «punctum physicum» (физической точкой), «punctum metaphysicum» (метафизической точкой) и «punctum mathematicum» (математической точкой). Они нередко путаются, и Гассенди формирует свои аргументы против писателей, которые уже двигались к взгляду на атом как на нематериальную точку, центр силы или какую-либо родственную форму доктрины. Он сопротивляется этой тенденции, потому что она кажется ему избытком анализа, заходящим так далеко, что исключает всякую возможность возврата. Он приписывает своим атомам величину, фигуру и вес. Они предельны, насколько мы имеем дело с миром вещей и категорией количества. В противовес среднему атомисту, Гассенди не считает, что наше знание останавливается там, где заканчивается количественный анализ. Он отрицает, что атом вечен, нерожден или бесконечен. Бог как творец находится выше и за пределами физического мира. С зависимостью в плане творения сочетается независимость действия: атомы не имеют «a seipsis vim motricem» (силы движения от самих себя), но они самодвижутся «Dei gratia» (милостью Божьей): различие, которое оставляет человека науки свободным и не лишает ничего теолога. Теорию творения можно кратко обрисовать. Сначала Бог сотворил столько атомов, сколько было необходимо для формирования этого мира: атомы не обязательно были сотворены отдельно, но сотворенная масса материи была такой, что могла быть разложена на «corpuscula» (тельца): каждое из этих мельчайших тел имеет свои собственные сродства, и повеление, чтобы земля и вода произвели растения и животных, было актом объединения в одном месте тех атомов, которые подходили для того, чтобы стать одним семенем: этот процесс может быть повторен везде и всегда, где сосуществуют такие атомы, которые приспособлены к сцеплению; из этого мы можем разработать всю схему порождения и порчи, сцепления и растворения, которая составляет историю естественного мира.

Эта точка зрения явно предполагает возможность свободного движения и поэтому ставит вопрос о том, не является ли пустота таким же принципом, как и атомы. Гассенди признает, что и то, и другое — первичные части вселенной; однако он считает, что они различаются, поскольку пустота скорее является условием, нежели причиной, и только атомы способны образовывать «res generabiles». Поскольку сама материя является не первичной, а вторичной причиной, обоснованность этого различия могла бы быть оспорена: но так как намерения Гассенди ясны, этот вопрос можно не поднимать.

(b) ПЕРВИЧНЫЕ И ВТОРИЧНЫЕ ПРИЧИНЫ
Учение о причинах естественным образом начинается так или иначе с Аристотеля. В данном случае оно начинается с критики и отбора. Слово causa не совсем тождественно аристотелевскому αἰτία: первое подразумевает активность, второе имеет несколько более широкое значение и означает скорее происхождение, чем производящую силу. Так, из четырех причин Гассенди говорит, что форма — это, собственно, следствие, материя — вовсе не причина, цель — совершенно иной предмет, и только действующая причина является причиной в собственном смысле слова. Гассенди, безусловно, прав, указывая на то, что «причина» была термином, который обычно использовался для обозначения «силы», и поэтому не был тождественен греческому понятию, выраженному в αἰτία.

Ограничивая слово «причина» действующими причинами, мы обнаруживаем, что их можно разделить на внешние и внутренние. Внешняя причина — это объект, способный воздействовать на другой объект, как солнце на воск. Это область обычного наблюдения, не требующая дальнейших комментариев. Вопрос о внутренней причинности выводит нас за пределы этого порога в тайное сердце природы. Мы должны обнаружить не просто тот факт, что объект может произвести эффект, но и внутреннее устройство, которое позволяет ему действовать таким образом. Это устройство есть темперамент и источник движения: его можно назвать формой, поскольку именно эта существенная часть является причиной движения. Мы можем сказать, например, «человек двигает палку»; и человек — это внешняя причина, но если мы хотим выражаться точно, мы должны приписать активность душе, которая является движущим принципом тела. Существует также смысл, в котором цель является причиной, поскольку причина может действовать ради цели не только слепо, как в инстинкте, но и сознательно, со знанием, дарованным Богом, что делает деятеля чем-то большим, чем просто инструмент. Гассенди правильно делает, что отличает это от значения, придаваемого Аристотелем.

Классификация причин на внешние и внутренние — это поверхностное отделение популярного аспекта причинности от философского. Дальнейшее разделение на первичные и вторичные имеет иную природу и затрагивает сами причины.

Мы можем покончить с первичными причинами утверждением, что Бог, как творец и правитель, является единственной первой причиной. Вторичные причины составляют мир природы: их причинность производна от Бога, но нам предстоит многое узнать о них, и признание силы Бога в мире не должно служить оправданием для того, чтобы избегать трудов исследования.

Мы должны сначала исследовать природу активного принципа в вещах. Некоторые считали его бестелесным: стоики поддерживали притязания духов, а Эпикур — атомов. Если мы сделаем его бестелесным или духовным, причина отделится от материи, и наши трудности скорее возрастут, чем уменьшатся. Поэтому лучше принять атомы в качестве принципа и сделать нашу причину конкретной, то есть назвать materia actuosa причиной. Если рассматривать причину как нечто нематериальное, она становится непостижимой: она требует соединения с материей, чтобы быть актуальной, и, короче говоря, обладает всеми недостатками неоправданной абстракции. Если материя объявляется причинной, ее активность должна быть ее природой: нельзя сказать, что она активна в силу содержания частиц anima mundi, ибо это опять-таки есть отделение активности от активного тела. Поскольку причина есть материя, материя активна: частицы тепла представляются наиболее активными, поэтому мы можем остановиться на телесном тепле (т.е. тепле как субстанции) как на принципе движения, активности и причинности в вещах.

Причинность, к которой мы приходим, является субстанциальной во всех смыслах этого термина. Специфическая причинность может быть отношением, но все отношения, в которых один объект может находиться по отношению к другому, предполагают состояние или условие связанных вещей, и это состояние придает отношению его значимость. Как говорит Гассенди, такое рассмотрение причинности — это, по сути, исследование темпераментов. Дан объект A, который воздействует на другой объект B (внешняя причинность), мы можем назвать A причиной того, что B становится b. Но это проявление есть как бы форма причинности A, точно так же, как сам A есть форма первичной материи; и как из множественности материальных форм мы выводим одну безразличную материю, так и из множественности форм причинности мы выводим одну общую, безразличную причинность. Универсальность этого причинного состояния показана в его формуле. Состав любого тела никогда не бывает чисто однородным: вследствие этого существует непрерывное внутреннее беспокойство, некоторые атомы освобождаются, другие тщетно борются в оковах, некоторые стремятся вверх, а другие погружаются в тупую инерцию: возьмите любой, казалось бы, неодушевленный объект и посмотрите, как он живет в каждой части своей сложной субстанции: тогда вы поймете, что причинность — это больше, чем отношение, это реальность в (и, возможно, для) каждом органическом и неорганическом теле.

Гассенди часто яснее в своей мысли, чем в языке. Его термины обычно определяются со схоластической точностью; но сами термины еще не должным образом дифференцированы: им еще предстояло развиться и добавить к незначительным различиям наслоения аргументов и ссылок. Уже давно должно было стать очевидным, что причинность у Гассенди означает просто активность. Мы не можем теперь говорить об одной вещи как о причинной, признав, что причинность — это отношение; но мы все еще говорим так, как будто активность была свойством изолированного объекта, хотя обычно с извинением перед природой и признанием собственного невежества. Тенденция периода Гассенди состоит в том, чтобы брать объект как самосущую сущность и называть его причинным. Если анализ продвинуть дальше, наступает любопытная реакция. Покидая точку зрения объекта, мы проникаем к точке зрения атома: причинность остается позади, ибо в царстве неизменного ей не может быть места: атом не может изменить атом, и поэтому никакой атом не может быть причинным: вселенная, рассматриваемая как комплекс атомов, должна быть столь же лишена причинности, хотя и наполнена активностью. Таким образом, даже последовательный физический реализм находит свои универсальные и частные точки зрения, по крайней мере, поверхностно противоречивыми. Гассенди лишь смутно осознает эту возможность: он никогда не мечтает противопоставлять одну часть знания другой и разделять себя на фракции видимости и реальности; но тем не менее он обнаруживает, что вторичные причины в конечном счете ускользают у него из рук: мир изменений становится бурлящим котлом бесконечных изменений, скорее совпадающих, чем коррелирующих; и причинность, загнанная к границам вселенной, находится в безопасности только среди атрибутов Бога.

(c) ДВИЖЕНИЕ И ИЗМЕНЕНИЕ
Тема причинности привела нас, наконец, к вопросу о внутреннем движении или активности в телах. Теперь необходимо обсудить возможность и природу движения в целом. Поскольку действие вторичных причин, как здесь признает Гассенди, идентично этому движению, эта книга имеет дело не столько с другим предметом, сколько с другим аспектом того же самого предмета.

Движение, которое предстоит обсудить, — это не та активность, о которой говорилось ранее, и не то, что называется изменением: это просто местное движение, которое лучше всего определяется как «migratio de loco in locum», несмотря на многие возражения, подобные тому, которое высказал тот, кто утверждал, что ось колеса вращается, не меняя своего места. Гассенди считает необходимым опровергнуть многие подобные возражения. Их можно пропустить в пользу действительно важного вопроса о том, возможно ли движение вообще.

(1) Одиночное тело всегда a priori способно к движению, потому что оно никогда не является абстрактной (математической) точкой. Поскольку движение приписывается только физическим телам, неуместно сводить тело к чисто воображаемому единству и при этом обсуждать возможность движения. Поскольку каждое физическое тело имеет части, изменение в отношениях этих частей подразумевает перенос из одного места в другое, и можно сказать, что все тело движется, хотя местоположение целого не меняется. Вращающийся глобус — это пример, который имеется в виду.

(2) Более всеобъемлющий вопрос, касающийся движения в целом, возвращает нас к диалектике Зенона. Зенон, однако, был озабочен тем, чтобы доказать, что движение невозможно, если движение, время и пространство являются континуумами (ex insectilibus constarent): поскольку атомист не поддерживает эту позицию, дилеммы Зенона могут быть отброшены. Возникает проблема степени движения. Предположим, тело A движется через пространство x за половину времени, которое требуется B, можем ли мы сказать, что движение A отличается от движения B? Гассенди считает, что нет: движение как таковое он явно берет в абсолютном смысле; минимумы пространства и времени неделимы и не могут быть уменьшены: поскольку тело, если оно вообще движется, должно пройти минимум пространства за минимум времени, данное пространство как кратное таких минимумов всегда должно быть пройдено за одно и то же время. Например, тело A, которое проходит y, минимум пространства, за минимум времени x, пройдет любое пространство ny за любое время nx.

Из этого следует, что на самом деле не существует степеней движения: поэтому мы должны объяснять различия в скорости движения (tarditas et velocitas), предполагая, что более медленное тело имеет интервалы покоя. Это гармонирует со смесью противоположностей, наблюдаемой в других направлениях: ибо «hac ratione ex nivis lactisve candore ad corvi, carbonis pervenitur nigritudinem».

Последняя проблема возникает из древнего утверждения: «si quid movetur aut ubi est movetur aut ubi non est». Оно отбрасывается указанием на то, что «est» здесь используется абсолютно: объект «movetur ubi est transeunter, movetur ubi non est permanenter»; и с этим аргументом устраняется последнее препятствие для признания местного движения. Доказательство, по сути, состоит в защите против избитых проблем учения о самодвижущихся атомах и пустоте: позиция как таковая зависит от этих фундаментальных взглядов, которые следует считать уже доказанными.

Следующие четыре главы представляют собой довольно элементарный трактат о движении, включающий темы ускорения, проекции и отраженного движения.

Гассенди отстаивает различие между естественным и насильственным движением, которое Бэкон так презрительно осуждает. Естественное движение — это то, которое атомы имеют по своей собственной природе: насильственное — вторично и обусловлено некоторым приложением силы. Если мы берем природу универсально, ничто не может быть иным, кроме как естественным: мы имеем право, однако, различать natura specialis от universalis; и правильной научной процедурой является различение движений в зависимости от того, являются ли они внутренне присущими или привнесенными.

Существуют два основных принципа движения — импульс и притяжение. Гравитация — это форма притяжения, но не, как некоторые думали, притяжение к месту: место как таковое не обладает способностью притягивать: это земля притягивает. Это притяжение не следует понимать в каком-либо расплывчатом или духовном смысле: должна существовать некоторая реальная, что означает материальная, связь между землей и притягиваемым объектом. Как камень, блуждающий в пустоте, может узнать, где находится земля, чтобы он мог вернуться к ней? Может быть только один ответ: «Praeter id quod in lapide est, transmissio sit quaedam ex terra in illum, unde ad ipsum pelliciatur». Землю лучше всего сравнить с огромным магнитом. Эту позицию, следует помнить, развивают в противовес взгляду, согласно которому вещь имела тенденцию двигаться к своему «собственному месту» или же тенденцию «искать землю». Гассенди отвергает идею о том, что место обладает каким-либо притяжением, и предлагает исправить вторую теорию, заставив оба термина участвовать в притяжении. Ранее притяжение было «vis insita», тенденцией, присущей самой вещи и полностью независимой от того, к чему эта тенденция относилась. Требуя, чтобы земля притягивала камень, Гассенди превращает притяжение из «vis ab intrinseco pellens» в «vis ab extrinseco trahens», что является изменением к лучшему, даже если оно не достигает идеала.

Из этого будет очевидно, что действие на расстоянии Гассенди не принимает. Рассматривая изменение, он прямо отрицает его. Mutatio он рассматривает чисто как вид движения, и предмет не представлял бы интереса, если бы не его связь с вопросом: «qua ratione per mutationem seu alterationem creari rerum concretarum qualitates possint». После долгого и сухого трактата с обсуждением простейших проблем динамики мы возвращаемся к вопросу, который оживляет наш угасающий интерес. Короче говоря, он сводится к следующему: как совокупность атомов, обладающих только величиной, фигурой и весом, может объединяться, чтобы производить другие качества, такие как вкус, тепло и цвет? Это явно ключевой момент для мыслителя, который берется построить чрезвычайно сложную систему из простых субстанций и их движений.

Существует техническое различие между «conjuncta», или свойствами, и «eventa». Величина, фигура и вес — это conjuncta; остальные — eventa. Первичные eventa — это concretio, которая способствует возникновению; и secretio, которая способствует разрушению, вместе с ordo и situs, которые являются основой alteratio. Generatio и corruptio, однако, можно рассматривать как alteratio, и у нас остаются пять необходимых допущений — величина, вес, фигура, порядок и положение. Первые три принадлежат атому как таковому; последние два — это отношения между атомами. Мы должны представлять вариации составных тел из атомов как аналогичные различным возможным комбинациям букв (например, et, te, roma, armo и т. д.). Как буквы могут быть сложены в слова, предложения и книги; так и бесконечные атомы в бесконечных комбинациях образуют великую книгу природы.

Отправная точка дана в естественных различиях атомов, которые делают одни пригодными для входа в один орган чувств, например, глаз, и адаптируют другие к другим органам, например, уху или носу. Отношение чувственных качеств к атомам иллюстрируется белизной морской пены или желтизной увядающего листа: в обоих случаях цвет возникает из бесцветного субстрата путем простого изменения в расположении атомов. Сам факт изменения принимается как доказательство того, что элементы должны быть нейтральными. Если бы атомы имели какой-либо собственный цвет, комплекс атомов всегда имел бы один и тот же цвет; но естественные изменения, такие как гниение, производят изменения качества; поэтому качество должно быть отнесено не к атомам, а к их отношениям.

Эту позицию необходимо рассматривать в сочетании со взглядами Гассенди на чувства. В настоящее время он оставляет жизненно важный вопрос об отношении между разумом и объектом нетронутым. Нельзя сказать, что он полностью игнорирует разум: его ссылка на слова бессмысленна, если не предполагается, что разум, которому они представлены, является фактором. Буквы A и B, говорит он, различаются не только по форме, но и по звуку; но сами по себе они не имеют звука и только «sensui diversum sonum exhibent». Он цитирует как свое собственное мнение отрывок из Галена, содержащий слова «omnes qualitates sensibiles ex atomorum concursu gigni, quatenus se habens ad nos qui ipsarum sensum habemus». Здесь происходит первый переход от количественного к качественному рассмотрению мира, в котором мы живем: задача создания сложности из простоты решается путем введения нового фактора и соотнесения композиции простых элементов с качественными переживаниями, которые в этом смысле вовсе не являются составными. Замечание, о котором уже упоминалось, что A и O различаются по звуку так же, как и по форме, само по себе является комментарием к этому пункту, который невозможно превзойти по значимости!

(d) О КАЧЕСТВАХ
Для философа-эмпирика учение о качествах имеет первостепенное значение. Как выражается Гассенди, весь разум зависит от чувств и чувственного восприятия: воспринимаются только качества, и поэтому они являются фундаментом нашего объективного мира. Субстанцию мы знаем только через индукцию: все прямое знание — это знание качеств.

Впечатление, которое такое утверждение оставляет в уме, заключается в том, что знание не способно проникнуть во внутреннюю реальность вещей и остается знакомым только с внешней, и, возможно, обманчивой поверхностью. Гассенди, однако, делает кое-что, чтобы смягчить эту поверхностность знания. Качество, как он указывает, — это, собственно, то, что отвечает на вопрос «qualis est?». Практически качества — это акциденции, или, скорее, данное состояние или условие, приписываемое субстанции, является акциденцией, но, взятое само по себе, оно является качеством. Отсюда следует, что качество в этом смысле идет глубже, чем качество в том смысле, в котором мы противопоставляем его количеству: ибо количество в некоторых случаях будет видом качества (например, высокий человек); а качество иногда будет включать отношение (например, раб). В этих случаях определения переходят из обычной категории количества или отношения в категорию качества в силу того, что они являются существенными. Тогда возникает вопрос, являются ли абсолютно существенные качества вещи действительно качествами или они и есть сама вещь. С точки зрения физики, взятой в смысле естествознания, первичные качества должны, очевидно, быть внутренним ядром, за пределами которого ничего не требуется: первичные качества тогда будут лишь множественным аспектом того, что мы называем субстанцией, когда она рассматривается как единство. На тот же вопрос можно посмотреть с другой стороны. Форма вещи должна быть качеством в каждом случае, когда она не тождественна spiritus: если бытие Существа есть качество, казалось бы, что качество в конечном счете сливается с сущностью и поглощает все, что обозначается субстанцией; но следует помнить, что мы здесь говорим о вещах, которые всегда составны и множественны, и поэтому могут иметь экзистенциальную форму, реализованную в расположении частей. До таких «вещей» существует единая унитарная субстанция, которую они предполагают и которую можно рассматривать как лежащую глубже, чем внешние природы, обсуждаемые в настоящее время.

Либеральность интерпретации термина «качество» у Гассенди видна из включения им «animal esse, sentire, vegetari, vivere» в список качеств. Качество должно иметь объективную реальность, оно должно быть реальностью вне разума. Следовательно, отношение как таковое не может быть качеством, и количество будет качеством только тогда, когда оно существенно. Если мы скажем «Джон ростом пять футов», указанное количество является качеством: если мы скажем «Джон выше Джеймса», количество является относительным и никакое качество не указано. Гассенди очень верно замечает, что отношения — это диалектические, а не физические категории. Движению отказано в месте среди качеств на том основании, что оно, собственно, является процессом к качеству.

Переходя теперь к природе качеств в нашем мире вещей, очевидно, что все они должны быть более или менее простыми способами группировки первичных некачественных элементов вещей: короче говоря, качества выводимы из возможных способов комбинирования атомов. Например, плотность и разреженность зависят от пропорций пустоты и материи, или количества «vacua spatiola intercepta». Фигуру мы можем пропустить молчанием, но вес требует некоторого комментария. От веса зависит вся vis motrix, ибо атомы в одном теле борются вместе, и движение следует за стремлением большинства, модифицированным взаимными импликациями. Атомы духовных природ — самые свободные и подвижные: поэтому считается, что они являются местом добровольного движения.

По природе всякое движение прямолинейно. Отклонение от прямой должно поэтому объясняться ударом и отскоком. Чтобы приобрести как бы точку опоры, одно из движущихся тел должно рассматриваться как неподвижное. Устанавливается закон, что неподвижная часть в целом существенна для подвижности. Сразу возникает возражение, что когда животное бежит, ни одна его часть не является неподвижной. В ответ на это Гассенди, по-видимому, практикует двойное уклонение. Он сначала уточняет закон, допуская, что неподвижная часть требует быть лишь сравнительно таковой, а затем делает невозможным сказать, что является «целым» в отношении движения. В случае с животным, например, модификация «неподвижного» на «сравнительно» неподвижное делает возможным рассматривать тело как дающее требуемое «неподвижное» для движения ног. Если бы это не удовлетворило оппонента, Гассенди, несомненно, включил бы землю в «целое» для целей движения. В настоящее время, однако, цель Гассенди чисто аналитическая. Он желает сказать, что движение врожденно атомам. Это врожденное движение — первоначальный элемент всех движений: оно круговое, атомы бесцельно кружатся среди себя. При столкновении этим атомам придаются новые направления, но как бы сильно внешние признаки ни противоречили этому, круговое движение остается в корне всего. На данный момент, таким образом, наш интерес к движениям животных может быть суммирован и оставлен с одним выводом: они не имеют «motus rectus qui non sit ex circularibus compositis».

Этот взгляд на движение как фундаментально единое имеет преимущество сведения к одному различных видов движения. Импульсивное движение теперь ясно является лишь аспектом самодвижения: это самодвижение в отношении к какому-либо другому телу: аналогично «vis attractrix» — это самодвижение в отношении к какому-либо другому телу. В противовес многим своим современникам Гассенди требует фактического контакта при притяжении; непосредственный он или опосредованный — не имеет значения, но это должно быть буквальное захватывание объекта.

Способность (faculty) есть vis motrix, ибо способность — это ровно столько, сколько она может сделать: она ничто, если не активна. В этом смысле способность Сопротивления кажется ipso facto противоречием. Но, говорит Гассенди, сопротивление — это не пассивность; неподвижность — это самоустремленная сила: в случае с землей мы имеем пример полного покоя, вызванного полным напряжением всех частей. (Это идеальное равновесие называлось motus tonicus.) Устранив эту трудность, мы можем определить способность как «in unaquaque re ipsummet movendi seu agendi principium, nisi primarium quod formam vocant, saltem Secundarium, seu ex forma profluens eiusque velut instrumentum».

Способности не «a tota substantia»: они зависят от spiritus, ибо именно распад или разрушение этих принципов влечет за собой потерю способностей. Гассенди идет дальше и говорит, что способности и spiritus — одно: ибо хотя духи могут казаться первичным органом способностей, проходящим через тело от центральной способности, все же это различие, которое не влечет за собой разницы, точно так же, как воды, текущие в ручьях, отличны, но не отличаются от вод, текущих у источника. Это сравнение не проливает много света на предмет, но, по-видимому, призвано передать идею о том, что способность лишь номинально централизована; по функции она всепроникающа. Из этого также следует, что все способности являются видами способности, поскольку все они сводимы к движениям духов. Поскольку способность тождественна духу, все способности врожденны. Способность может быть приобретена, но только в смысле фактического поглощения материи, к которой эта сила врожденна. Железо, например, достигает способности тепла только путем приобретения материи огня, в которой способность тепла врожденна. Теперь мы видим, что способность в некотором смысле есть природа вещи. Это, по сути, природа вещи, рассматриваемая с точки зрения активных отношений. Из этого следует, что существует столько способностей, сколько существует возможных комбинаций атомов и возможных отношений этих комбинаций. Говоря о великом разнообразии способностей, Гассенди говорит: «id facit varietas tum multiformium corpusculorum, ex quibus una tota res constat: tum specialium contexturarum quae varias partes attinent: tum externarum facultatum quibus misceri ipsas contingit». В яблоке, например, различные комбинации производят запах и вкус. Если мы примем во внимание орган чувствующего существа, мы найдем еще больше вариаций, например, приятный запах, сладкий вкус и т. д. Это дает нам деление на абсолютное и относительное: ибо запах в объекте один (абсолютный), но для чувствующих существ многообразен (соответствующий).

Классификация способностей осуществляется следующим образом: во-первых, в зависимости от того, являются ли субъекты живыми или неживыми. В случае с живыми существами они:

(a) общие (питание, размножение);

(b) специальные.

Этот метод классификации применяется к каждому классу. Если мы возьмем из числа животных четвероногих, мы можем иметь общие и специальные способности в этих пределах.

Второй метод классификации совершенно иной. Здесь мы делим на главные и подчиненные, причем деление определяется взаимным подчинением движений.

Хотя способность не может быть приобретена, она может быть улучшена как «ut fortius operetur et ut expeditius». Для достижения большей силы требуется питание, что означает в этой связи получение большего количества духов. Количественный рост может сопровождаться увеличением эффективности, достигаемой использованием. Привычка — это название, данное легкости действия: эта легкость может относиться к духам или к органу, который они используют, и, если что, более важно, чтобы она была реализована в органе. Орган — это грубая и жесткая вещь, против чьего непреклонного расположения тщетно напрягаются летучие духи.

Таким образом, материя является помехой для разума, а привычка дает свободу в том смысле, что когда орган должным образом натренирован, духи больше не препятствуются в своих целях. Если, с другой стороны, орган не используется, он возвращается в свое первоначальное грубое состояние: ибо питание, постоянно обновляющее субстанцию органа, постепенно удаляет все части, которые усвоили закон, и ставит на их место нетренированную толпу. Это довольно новая и поэтическая интерпретация того, что, как обычно предполагается, приводит к «атрофии». Принципы привычки, добавляет Гассенди, применимы ко всему, кроме inanimata, чьи изменения происходят чисто ab extra.

Остается заметить еще одну форму vis motrix — ту, которая называется Тяжестью или Легкостью. Легкость следует принимать как in se nihil, так что у нас остаются степени Тяжести. Как и следовало ожидать, градация обусловлена примесью пустот: пустота — это принцип не как действующий, а как уменьшающий отношение объема к весу. Важно заметить, что Гассенди рассматривает все действие тяжести как внешнее, тем самым раз и навсегда отряхиваясь от любых влияний, которые его предшественники могли оказать в сторону принятия Любви или Ненависти или любых других мистических принципов.

Следующие качества можно пропустить кратко. Это Тепло, Холод, Fluiditas, Mollities, Вкус, Запах, Звук. Несколько моментов представляют интерес. Тепло может использоваться как специальный термин для обозначения ощущаемого тепла или в общем (объективно) для обозначения состояния тела. Calor — это слово, которое обозначает не качество, а атомы определенного рода. Atomi caloris не являются ex se calidi, но называются так ex effectu. Тело называется горячим, которое испускает эти атомы: сами атомы не называются горячими: их сила производить тепло «объективна», зависит от специальных форм и активностей. Мы должны тогда различать то Тепло, которое является реальным видом, и то, которое является горячим либо (a) potestate, либо (b) actu. Вещь является горячей «potestate», когда атомы тепла удерживаются в ней, и горячей «actu», когда атомы испускаются. Удержание atomi caloris объясняет тепло перца и подобных тел. Если субстанция содержит атомы тепла, движение увеличивает это тепло: движение, однако, не является причиной тепла, потому что субстанции, такие как вода, которые не содержат атомов тепла, не нагреваются движением. Гассенди различает calescere, внутреннее увеличение тепла, которое применяется только к жирам, атомы которых «hamatiores», и calefieri, или достижение тепла извне.

Холод — это противоположность или дополнение тепла: это не лишение тепла. Этот вывод основан на различиях эффектов: эффект тепла — «discutere et disgregare», эффект холода — «congregare et compingere». Далее, атомы холода отличаются от атомов тепла по фигуре: какую фигуру следует приписать атомам холода — это пункт, который древние обсуждали детально. Гассенди принимает взгляд Лукреция, что они «dentata»: наши чувства могут судить, насколько кусачим является холод. Следует отметить, что хотя Огонь является элементом, Холод — нет: Земля, Воздух и Вода не являются телами, холодными по природе, и поэтому не могут быть суммированы как Primum Frigidum в противовес Огню, Primum Calidum.

В случае с Fluiditas и Mollities, с двумя его видами Ductilitas (как в золоте) и Tractilitas (как в наших мышцах, сокращение), мы имеем качества, противоположности которых являются лишениями. Это станет очевидным, если мы учтем, что mollities, например, зависит от степени «inane», содержащегося в теле: пустота не является мягкой, но реальное, которое твердо, может дать видимость мягкости только путем включения пустых пространств.

Следующий набор качеств — «ad organum», или относительные к чувствам. Все они в конечном счете зависят от Осязания. Во Вкусе мы имеем частицы, которые воздействуют на небо. Звук считался бестелесным, но его телесность доказывается отраженным движением, необходимым для эха, и необходимостью различных конфигураций для производства различных звуков.

В Свете мы имеем предмет, который по многим причинам был излюбленным полем борьбы. Гассенди начинает с определений: объект зрения — цвет; орган зрения — сетчатка; свет — это сущность цвета, но сам по себе не является видимым. Lux определяется как «corpuscula tenuissima in corpore lucido»; тело является lucidum, когда оно является источником и началом света; тела, которые зависят от других в отношении света, не являются lucida, а illustrata. Чтобы произвести требуемый эффект на орган зрения, Свет должен быть субстанциальным истечением. Аристотель, правда, думал иначе, но если мы откажемся от субстанциальности Света, необходимо будет использовать одну из признанных субстанций в качестве носителя света: этот носитель, однако, будет неизвестен органу, ибо тот озабочен только видимым, так что Свет либо сам является субстанцией, либо предполагает выведение субстанции. Прозрачное или «perspicuum» — это название, данное субстанции, которая является субстратом для света. Аристотель представлял его активность как вибрацию струны и считал, что активность и есть свет (ἐνέργειαν τοῦ διαφανοῦς). Декарт принял очень похожую идею, но определил свое «perspicuum» как текстуру сферических корпускул, которые заполняют промежутки воздуха, воды, стекла и т. д. — своего рода атмосферу второй степени утонченности.

Каково бы ни было происхождение света, он сам по себе является телесной субстанцией, чем-то вроде пучка корпускул или лучей, сформированных из корпускул. Эта физическая реальность является просто «existens» без отношения к глазу: она «completa», когда в отношении с глазом она производит свет как переживание.

Необходимо определенно доказать, что Свет — это субстанция, потому что этот взгляд редко принимается. Доказательство состоит в указании на то, что Свет обладает определенными силами, которыми может обладать только субстанция. Это, во-первых, местное движение, посредством которого лучи путешествуют от «lucidum» к «illustratum». Действие на расстоянии — это заблуждение, так что если светящееся тело воздействует на удаленный объект, должна быть передача агента или агентов через промежуточное пространство. Второе и самое ясное доказательство — это Отражение: ибо если бы свет был бестелесным, он не отскакивал бы от противостоящего тела, а проходил бы сквозь него. Подобный аргумент применим к преломлению, где тело не полностью противостоит прохождению света, а является в некоторой степени «transpicuum». Сравнения, которые Гассенди использует в этой связи, стоит отметить: говоря об отражении, он сравнивает свет со стрелами или дротиками, ударяющимися о щит и отскакивающими: в отношении действия на расстоянии он говорит: если фонтан мочит вашу руку издалека, это потому, что он проецирует струю воды на вас: аналогично огонь согревает, испуская луч тепла, или, как можно сказать, брызги тепловых атомов, а свет освещает, осыпая объект «потоками света».

Возражение, которое естественно возникало против этого субстанциального взгляда, заключалось в том, что движение света было слишком быстрым, чтобы допустить какую-либо такую телесность. Гассенди отвечает, что если свет — это просто форма, он везде одновременно и не имеет движения: если он движется, требуется какой-то носитель, и из этого следует, что носитель на самом деле движется так же быстро, как свет, несмотря на a priori возражения. Гассенди здесь, по-видимому, применяет доктрину, которая была крайне необходима, — а именно, что понятия субстанции должны соответствовать опыту, и наш опыт не должен быть искажен или даже отвергнут ради сохранения традиционных взглядов.

Цвет — это либо сам свет, либо нечто в вещах, для чего свет является совершенствующей формой. Свет сам по себе белый или то, что кажется белым (nihil esse aliud quam candor candicansve color videatur). Это фундаментальный цвет, если это цвет, вариациями которого являются все остальные, в зависимости от степени смеси тьмы.

Последнее из чувственных качеств — это imago, или видимые виды (species). Этот предмет естественно следует за обсуждением Света и Цвета и является, собственно, вопросом восприятия форм. Как вопрос восприятия он подпадает под Зрение; но объективно рассмотренные, виды являются качествами и поэтому должны рассматриваться в этом месте. Самый простой путь — сказать, что видение объекта — это свет, излучаемый им и определяемый его формой и цветом. Гассенди отказывается оставить дело на этом, но поскольку вопрос о природе этих «видений» привлек так много внимания, он рассматривает всю историю предмета.

Поскольку ничто не является абсолютно гладким, а имеет при более близком рассмотрении многочисленные «грани», виды могут проецироваться по прямой линии в любом и каждом направлении. Из этого следует, что вещь можно рассматривать с любой стороны, и никакие два вида не будут в точности одинаковыми, хотя и будут родовыми одинаковыми. Объекты в поле зрения могут быть размещены в глазу, несмотря на их большое количество, потому что обозреваемая область имеет полусферическую форму, а виды движутся вдоль линий, которые сходятся в точку.

Природа видов понималась по-разному разными школами писателей. «Nominaleis» говорят, что они — акциденции: если так, они должны зависеть для передачи от воздуха; но акциденция не является реальностью, если она не может быть отделена от носителя, который она использует: в данном случае никакое отделение невозможно, и поэтому виды не являются истинными акциденциями. Опять же, из аналогии со звуками возникла идея, что объект в целом производит движения в окружающей атмосфере и, таким образом, как бы испускает картины самого себя. Против этого Гассенди аргументирует, что теория предполагает движение объекта, который испускает картину, тогда как видимые объекты часто неподвижны.

Эти две фазы доктрины о том, что виды несубстанциальны, отвергаются, как и следовало ожидать из того, что уже было сказано о Свете. Эпикур думал, что виды телесны и бывают двух видов, а именно (a) «coagmentationes», или спонтанные группировки атомов, как это происходит в мираже, и (b) «effluxiones». Именно со вторыми из них мы действительно имеем дело. Любое данное тело как объект зрения, как предполагается, постоянно испускает атомы. Они формируют картину вещи чисто естественными средствами. Поскольку все атомы движутся по прямым линиям, если не отклоняются, и все имеют одинаковую скорость, эти «испарения», как их можно назвать, сохраняют первоначальное расположение своих частей и поэтому производят эффект, символизирующий их происхождение и ничего более. Необходимо заметить разницу между этим и другим взглядом, что объект в целом производит картину самого себя. На этот взгляд Гассенди изливает презрение: скала, которую мы видим, была бы, говорит он, в этом случае искусным художником, очевидно имея в виду, что теория имеет мистический элемент. Вторая теория механическая: требуемое движение — не целого как такового: существует только врожденное движение атомов: сохранение первоначальной формы обусловлено механическими свойствами атомов, движущихся в среде, слишком тонкой, чтобы нарушить их нормально: и, наконец, эффект — это не картина в смысле того, что она сама является представлением вещи: это эффект на орган зрения, который этими средствами достигает картины объекта. В первом случае, по-видимому, предполагалось, что «картина» плавает в воздухе: в этом случае атомы — не картина, а причина картины: точно так же, как свет был реальностью, но не полной реальностью вне глаза, так и картина реализуется только для наблюдателя, а вне любого глаза является лишь агломерацией атомов.

Гассенди защищает взгляд, что «effluxiones» субстанциальны, не потому, что это правильно, а потому, что это менее неправильно, чем другой взгляд. Настоящая трудность — объяснить, как вещи могут продолжать испускать материю и при этом никогда не истощаться. Обычный план объяснения того, что «effluxiones» тонки сверх всякого понимания (omnem modum excedentes), мягко говоря, слаб. Но Гассенди не пытается предложить другой и, по-видимому, удовлетворяется тем, что возможно иметь субстанциальную потерю, которая, будучи бесконечно малой, становится заметной только в бесконечном времени. Настоящая разница между бесконечно тонкой «imago» и imago, которая является акциденцией, — это вопрос терминов и техничности, а не здравого смысла. Гассенди, по-видимому, хочет, чтобы мы поняли, что то, что мы видим, — это свет от вещи, поскольку этот свет затронут вещью: за пределами этого нет ничего, кроме традиции.

Остаются теперь так называемые оккультные качества. Они составляют специальный класс; ибо некоторые качества популярно рассматриваются как особо «оккультные»: в действительности все качества оккультны в некоторой степени, и разница между «оккультным» и «явным» — только в степени. Что мы ищем — это некоторое объяснение эффекта: оккультная причина — это просто невоспринимаемое качество, которое мы приписываем объекту, чтобы объяснить эффекты, которые, как мы полагаем, происходят от него. Самые типичные из всех этих качеств — два, известные как Симпатия и Антипатия. Теперь все произведенные эффекты демонстрируют общие формы активности: мы поэтому вынуждены предположить, что причина может быть интерпретирована в терминах движения, хотя это движение может быть слишком тонким для наших чувств, чтобы воспринимать его.

Допущение, что все отношения причины и следствия сводимы к движению и сообщенному движению, подготавливает нас к рационалистическому объяснению этих чудесных качеств. Когда хамелеон высовывает свой язык, чтобы поймать муху, мы видим агента притяжения: когда электрическое тело притягивает другие тела, как оно может тянуть их к себе, если не «бесчисленными лучами, выброшенными как языки»? За миром наших чувств лежит другой, идентичный по роду, но слишком мелкий для обычного восприятия: если бы наши чувства были увеличены, эти невидимые агенты ожили бы: мы увидели бы крошечные шипы, которыми крапива жалит нас, и восприняли бы корпускулы, чья неподходящая форма делает объект болезненным для нашего зрения. Вся симпатия и антипатия, таким образом, — это вопрос физической причинности, «corporea organula»: любовь и ненависть в конечном счете физичны, и друг буквально подобен другу, ибо сущность привязанности — конгруэнтность атомов! Древняя философия Ненависти и Любви теперь полностью перевернута: физические отношения занимают первое место, и отталкивание или притяжение объясняет все: отталкивание не обязательно должно быть ненавистью, но ненависть всегда есть отталкивание.

Общая теория оккультных причин теперь исчерпана: обсуждение частных случаев имеет лишь вторичный интерес. Случаи, классифицированные как «общие», — это (a) conspiratio partium universi и (b) influxus coelestis. Первое идентично страху перед пустотой, приписываемому природе: второе — предмет, о котором мы мало знаем, что касается астрологии: движение приливов на самом деле не является случаем «influxus lunae».

Специальные случаи также не должны задерживать читателя: почему губка притягивает (sic) воду — вопрос едва ли более научный по форме и предположению, чем более поздний запрос: Почему петух пугает льва? Оба эти случая кажутся объяснимыми способами, не особенно «оккультными». Имея дело с оккультными качествами растений, Гассенди показывает очень интересную фазу развития мысли: любовь виноградной лозы к вязу могла быть чистой поэзией, но существовали отношения между растениями, которые считались действительно важными: женская пальма, например, как говорили, была плодородной только тогда, когда была посажена рядом с мужской: истина, которая могла лежать в основе этого наблюдения, была скрыта понятием тонких «effluviae», передаваемых от одного к другому.

Гассенди обсуждает очень серьезно оккультное качество ненависти, существующее между овцой и волком: он говорит: «ovis quidem odit lupum, nec immerito: ab illo enim dilaniatur»: волк, однако, не ненавидит овцу, ибо она хороша для еды: яблоко может ненавидеть нас, но мы, кто ест его, говорим, что нам оно нравится. Во всех этих популярных фантазиях есть тонкая жилка анимизма, которую философ все еще вынужден воспринимать всерьез. Дурной глаз, сила заклинаний, добродетель, которой обладают некоторые растения исцелять раненых, будучи приложенными к мечу, который нанес удар: эти и многие другие отмечают полеты недисциплинированного воображения. В последнем случае Гассенди делает интересное замечание: сила лекарства, приложенного к мечу, как предполагалось, достигает раненого человека, как бы далеко он ни был, потому что душа мира едина, и поэтому то, что влияет на одну часть, должно влиять на целое и все части: таким образом, Единство получило апофеоз почти до того, как оно родилось!

(e) О ПРОИСХОЖДЕНИИ И РАСПАДЕ ВЕЩЕЙ
Какими бы ни были наши окончательные взгляды на творение и уничтожение, остается нетронутой ими вся сфера становления. Становление можно рассматривать с двух точек зрения, в зависимости от того, рассматриваем ли мы то, что становится, или то, что прекращается, чтобы что-то могло стать. Негативный аспект становления любой вещи — это прекращение ее антецедента, до тех пор, пока мы допускаем, что антецедент действительно и истинно таковой: если, однако, мы предпочитаем отрицать предшествование и объявить все движение Становления иллюзорным, изменение может быть сведено к не более чем вариации качеств. Чтобы быть ясным относительно объема этого обсуждения, используемые термины должны быть тщательно различены. Первый — творение, которое означает производство чего-то из ничего: второй — изменение, которое обозначает переход из одного состояния в другое. Теперь это изменение может затрагивать только качество вещи или саму вещь: в первом случае оно называется Alteratio, во втором — Generatio.

Эти крайние точки зрения представлены, с одной стороны, Парменидом и всеми, кто отрицает движение, а с другой — теми, кто рассматривает все новые формы как творения. Точка зрения, примером которой служит Парменид, — это позиция монистических школ, для которых субстанция означает Целое, а не Вещь. Из такой интерпретации естественно следует, что любое изменение есть изменение Целого, и, поскольку Целое не может стать чем-то иным, нежели оно само, изменение в конечном счете является иллюзией. Если же, напротив, субстанция означает Вещь, то изменение будет означать, что одна вещь становится другой, по крайней мере в том смысле, что одна вещь уступает место другой. Но даже те, кто понимает субстанцию в плюралистическом смысле, не согласны в объяснении изменения: многим претит идея о том, что одна вещь становится другой; тогда возникает тенденция вернуться к позиции Парменида, но применить его доктрину не к Субстанции, а к субстанциям. Чтобы сделать это успешно, мы должны установить наши предельные субстанции. На обыденный опыт можно ссылаться как на доказательство того, что мы знаем, что подразумеваем под изменением. Каждый день под солнцем появляется что-то новое, о чем мы чувствуем, что сегодня оно есть, а вчера его не было. Но если наши предельные субстанции — это вещи, каждая со своим собственным характером, то изменения, которым они могут подвергаться, должны быть ограничены необходимостью сохранения этого характера. Желудь может стать дубом, но дуб не становится вязом, говорит оппонент: при дальнейшем расспросе он объяснит, что желудь потенциально является дубом, и поэтому его развитие предопределено. Но либо желудь является дубом, либо нет: если он дуб, то Становление — чистая иллюзия; если нет, то каков принцип становления? Ответ — комбинация частей. Поскольку эти части предшествуют целому, они сами по себе нейтральны, т. е. пригодны для вступления в любую комбинацию. Порождение теперь можно определить как смесь частей: материя дана в растениях и животных так же, как и в домах: смесь создает вещь!

Ясно, что наши нейтральные элементы — это атомы. Творение — это акт, который производит эти первичные элементы: создаются атомы, а не мир; мир — это продукт атомов, наделенных собственным движением. Однако остается одна трудность. Если материя всегда одна и та же, а вещь представляет собой комбинацию частей, отличающуюся от других вещей не природой предельных элементов, а их комбинацией, то не является ли на самом деле Формой, и только Формой, то, что порождается? Гассенди атакует эту позицию с помощью искусной диалектики. Говорят, что когда осуществляется комбинация, извлекается форма: эта форма не присутствовала ранее actu (актуально), но присутствовала potentia (потенциально): тогда как она может быть извлечена, подобно тому как золото нельзя извлечь из пустого кошелька? Если форма не возникает из материи, мы имеем не eductio (извлечение), а generatio (порождение): то есть реализуется форма, которой раньше не существовало, а это как раз то, что мы подразумеваем под порождением. Если утверждается, что форма — это нечто отличное от материи, и при этом при создании Формы не теряется никакая материя, то Форма должна быть специально создана, и мы обречены на постоянное чудо.

Результатом нашего обзора всех предыдущих доктрин является, таким образом, выживание в качестве наиболее подходящей точки зрения здравого смысла: и достижение это, возможно, больше, чем кажется на первый взгляд. В одном пункте позиция Гассенди кажется весьма уязвимой, но оппонент оказывается заранее лишенным аргументов. Если разум — не материя, то не имеем ли мы здесь случай, когда комбинация элементов одного рода производит или обусловливает порождение реальности иного порядка? С этим пунктом можно разобраться двумя способами; первый — это стоически утверждать, что разум есть форма материи, порожденная специфическими комбинациями материи, которые он, как выясняется, сопровождает; второй — приписать это акту Бога и на этом остановиться. Гассенди выбирает второй путь, возможно, мудро.

РАЗДЕЛ B

ГЛАВА I НЕОДУШЕВЛЕННЫЙ МИР

Вторая часть Syntagma начинается с трактата de rebus terrenis inanimis (о земных неодушевленных вещах). Большая часть его содержания не стоит того, чтобы воспроизводить ее полностью или с какой-либо степенью точности. Связь этих глав со схемой всей работы может быть понята из уже приведенного резюме предметного содержания (см. стр. xii). Несколько моментов, представляющих особый интерес, можно выделить для специального комментария.

Разобравшись с землей и водой, включая моря, реки и приливы, мы переходим к телам, которые находятся в земле. Они классифицируются как «mista perfecta» (совершенные смеси), чтобы отличить их от «meteora» (ветры, облака, дожди), которые являются imperfecta (несовершенными): их также называют compositiora (более сложными), потому что они состоят более чем из одного элемента. Этот класс включает ископаемые, растения и животных. Термин «ископаемое» используется в самом простом смысле вещей, которые нужно выкапывать: как правило, это ограничивается камнями, металлами и минералами; но в недрах земли есть и другие сокровища, которые упускаются при таком ограничении, и Гассенди предлагает включить в эту рубрику первичные формы материи, которые являются «liquidiora» (более жидкими). Мы имеем дело с самыми низшими формами существования. Намерение Гассенди состоит в том, чтобы начать с нижней ступени шкалы существования и подняться в упорядоченной последовательности к высшей. Он не довольствуется тем, чтобы начать даже с таких элементарных стадий, как металлы, но стремится проникнуть еще глубже, к самым бесформенным состояниям материи, и начать с того, что он называет «средними формами», из которых природа конструирует сравнительно развитые вещи, называемые металлами. Эти «средние формы», или первые состояния материи, — это различные виды земли, «succi concreti» (конкретные соки) и «mista mineralia» (минеральные смеси). Виды земли перечисляются первыми, и комментируется их относительное плодородие; затем «succi concreti» каталогизируются в двух основных классах: macri et pingues (среди тощих соль стоит на первом месте, среди жирных сера и битум являются наиболее важными), и, наконец, «mista mineralia» приводятся в своем порядке. Помимо того, что они являются неотъемлемой частью вселенной Гассенди, они не представляют для нас сейчас интереса, но как часть этой концепции они требуют внимания. Поскольку мы находимся в царстве неорганических вещей, вопрос о становлении важен. Каждый класс вещей имеет свои собственные semina (семена), и каждая вещь формируется путем сцепления semina одного рода: иными словами, порождение — это простой процесс сцепления гомогенных частей, и, поскольку нет вопроса о добровольных союзах, производство любого образца этого класса зависит от случая, который помещает родственные элементы в одно место. Что бы мы ни сказали позже об алиментации (питании) и целенаправленном соединении частей, это та сфера, в которой мы можем безоговорочно подписаться под действием случая, как он первоначально понимался ранними атомистами.

Пропустив промежуточное обсуждение вулканов и землетрясений, мы можем сразу перейти к вопросу о формировании неорганических тел, как он описан Гассенди, с особым вниманием к «lapides» (камням) в том смысле, в котором мы используем этот термин, когда говорим о драгоценных камнях. Абсурдно полагать, что все они были созданы в начале вещей раз и навсегда. Помимо присущей этой идее невероятности, мы можем сами видеть, что процесс происходит вокруг нас каждый день. Материя в этом, как и в любом другом случае, дана. Пункт, требующий объяснения, — это регулярность, с которой постоянно производятся подобные формы. Для этого мы должны постулировать формирующую силу, vis interna (внутреннюю силу), в данном случае vis lapidifica (камнеобразующую силу): нет меньше оснований утверждать существование этой формирующей силы в случае камней, чем в случае растения или цыпленка. Если бы оставались какие-либо сомнения, они были бы рассеяны примером кристаллизации, в котором наличие такой causa constans (постоянной причины) несомненно. Эта vis lapidifica является формой vis seminalis (семенной силы), что является более общим термином: в случае некоторых животных и растений vis seminalis является obscurior (более скрытой); а в случае камней она еще более скрыта, но не следует из-за этого отрицать ее вовсе. Мы не должны, однако, делать из этого слишком много выводов: хотя драгоценные камни и все другие камни формируются действием этой vis seminalis, их не следует из-за этого называть живыми существами: они не обладают жизнью в том смысле, в котором обладают растения: это твердые компактные тела, в которых нет циркуляции и нет питания, даже посредством того, что они называют «insensilem transpirationem» (нечувствительным испарением): они не растут в собственном смысле этого слова, и мы, безусловно, не можем сделать вывод из того факта, что один драгоценный камень больше другого, что он поэтому старше или «вырос»! Коралл действительно растет, но ведь это растение!

Самая важная тема в этой книге — магнит. Гассенди часто использовал магнит в более поздних частях своей работы в качестве примера, и, поскольку это одна из тех маргинальных тем, которые, кажется, имеют мистическое сродство с высшими формами существования, будет полезно внимательно изучить то, что Гассенди говорит здесь, где он рассматривает предмет непосредственно и в его надлежащей связи. Суть магнита в том, что он осуществляет притяжение. Когда железо попадает в сферу его действия, оно притягивается к нему некоей невидимой силой, и данные, таким образом предоставляемые обычным чувствам человека, в точности подходят для того, чтобы поощрять праздные спекуляции. Во-первых, Гассенди утверждает, что действие магнита является чисто физическим: следовательно, это должно быть опосредованное действие, а не действие на расстоянии, и опосредование должно осуществляться посредством substantialis corporeusve effluxus (субстанциального или телесного истечения): не должно быть никакого уклонения от вопроса путем введения эманаций сомнительного порядка: если бы у нас была необходимая острота зрения, мы бы увидели крючки, которыми магнит захватывает железо. Это один вопрос, и до сих пор мы, кажется, на твердой почве; но более критический момент поднимается двумя утверждениями о том, что магнит имеет нечто аналогичное растениям и чувствам. Аналогия с растениями оказывается сходством привычек, так что, как черенок может быть привит к дереву только одним способом, так и магнит может быть присоединен к другому магниту или части самого себя только в соответствии с тем, как проходят волокна. Что касается аналогии магнита с чувствующим агентом, то она состоит в следующих пунктах сходства. (1) Как животное притягивается объектом, так железо притягивается магнитом. (2) Действие в обоих случаях происходит per immissas species (через испущенные виды), то есть испускается нечто определенное, что переходит от одного к другому. (3) Виды, таким образом испущенные, входят в душу объекта в обоих случаях и производят возмущение, которое приводит к последующему движению. (4) Активность движения в обоих случаях начинается от души.

Этот язык на первый взгляд выглядит крайне анимистическим: тем не менее Гассенди вовсе не намерен подразумевать, что магнит имеет душу в собственном смысле этого термина. Он тщательно добавляет каждый раз, когда упоминает слово anima, уточняющее quasi (как бы): он отличает другую anima, которой это аналогично, как anima sentiens (чувствующую душу), и заверяет нас, что магнит имеет лишь «нечто аналогичное душе». То, что мы имеем на самом деле, — это тип движения; то, что мы могли бы назвать ответным движением; и Гассенди прекрасно понимает, что, когда он дойдет до чувствительности, он не сможет сказать нам о ней гораздо больше, чем можно суммировать в такой фразе, как эта — ответное движение. Значение этого будет указано позже (стр. 262): на данный момент достаточно показать, что мы не можем утверждать на основании того, что Гассенди говорит сам за себя, ни того, что материя всегда наделена душой, ни того, что душа всегда материальна: сходство не исключает различия, равно как и различие не уничтожает возможность сосуществующего сходства: орел и устрица достаточно далеки друг от друга, и все же мы находим основания поместить их на одну шкалу: не можем ли мы тогда поставить магнит и животное в некое отношение сходства, хотя магнит — не более животное, чем орел — устрица?

Тема растений, которая занимает вторую часть этого раздела о неодушевленных вещах, важна в одном отношении. Мы пропустим все, что сказано о видах и классификации растений, и ограничим наше внимание рассмотрением их природы и места, которое они должны занимать в нашей схеме вселенной. Гассенди начинает с самого важного пункта, а именно с вопроса: имеют ли растения душу? Многие авторы придерживались этой теории: как правило, это было дедукцией из доктрины мировой души, и существовали большие различия в степени, до которой эта доктрина доводилась: манихеи, например, «sic dederunt plantis animam rationalem ut florem aut fructum decerpere foret homocidium patrare» (так наделяли растения разумной душой, что сорвать цветок или плод означало совершить убийство): в то время как Аристотель представляет другую крайность умеренности, приписывая им только питательную душу. Эпикур находится в прямой оппозиции к этим идеям и заявляет, что растения вообще не имеют души, — мнение, с которым Гассенди оказывается в полном согласии. Он рассматривает значения, придаваемые слову animatus (одушевленный): его греческий эквивалент ψυχή происходит от ψυχεἲν, что означает «flando refrigerare» (охлаждать дуновением), и это, как мы все знаем, свойственно животным; растения даже не являются животными в строгом смысле ζῶα (живых существ), тем более animata corpora (одушевленными телами); и, наконец, если мы подумаем о производном от ἄνεμος, т. е. spiritus (дух), это также исключает растения из класса animata. Но хотя он таким образом ясно понимает, что растение — это не животное, Гассенди, очевидно, чувствует, что есть некоторое оправдание для общей тенденции отводить растениям место в шкале природы гораздо ближе к животному, чем к камню: поэтому он перечисляет все «чудеса растительной жизни», которые были известны в его время и, кажется, были столь же плодотворным источником доверчивого удивления тогда, как и сейчас. Несомненно, есть многое, что для нас чрезвычайно удивительно в кажущейся целенаправленной деятельности растений, но, говорит Гассенди, как бы удивительны они ни были, первоначальный вопрос — есть ли какие-либо доказательства души? — остается без ответа: anima часто используется небрежно, и мы говорим о вещах как об одушевленных, которым мы не дали бы душу, если бы нас попросили сделать это явно; иными словами, есть многое, что мы называем одушевленным, что мы никогда не назвали бы животным. Мы, по сути, зажаты между сферой животных и слишком всеобъемлющей сферой природы в целом. Наконец, Гассенди определяет растение как corpus vegetabile sensu carens (растительное тело, лишенное чувства), допуская, что было бы естественнее, если бы и менее точно, сказать corpus animatum (одушевленное тело), т. е. «vivens quod nutriri, crescere, sibi simile generare possit» (живущее, которое может питаться, расти, порождать себе подобное).

Этот последний пункт направляет наше внимание на вопрос о происхождении и увековечении растительной жизни. Первое растение в истории мира должно было возникнуть из соединения подобных атомов, и это было, как обычно, случайно. Но тенденция, которая объединила первую группу атомов в первом растении, работает в меньшем масштабе, удерживая вместе те атомы, которые являются специфическим semen (семенем): отсюда процесс размножения облегчается, и причина, по которой растения локализованы, очевидна. В этой связи Гассенди возвращается к вопросу о душе: чудо структуры растения со всеми его адаптациями и приспособлениями побуждает его к дальнейшему комментарию о той формирующей силе, которая, как таким образом показано, является врожденной для растения. Мы должны, по сути, допустить, что существует центральный принцип, и мы можем даже назвать его душой, если помнить, что этим термином мы обозначаем лишь определенный принцип, субстанцию, наиболее похожую на пламя, которая действительно распространена по всему растению, но особенно сконцентрирована в частях, образующих семя (II. 172).

ГЛАВА II ОДУШЕВЛЕННЫЙ МИР

(a) ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ
Третий раздел второй части Syntagma имеет два «membra» (члена), рассматривающих природные объекты (rebus terrenis) в целом. Мы обсудили первую часть и теперь можем перейти ко второй. Отличительной характеристикой предметного содержания является Жизнь в том смысле, который подразумевается названием «Одушевленное» в противоположность всем предыдущим существам, которые были классифицированы как «Неодушевленные». Высший класс Inanimata (неодушевленных) включал растения: специфическое различие, которое приводит нас к следующей высшей ступени, — это появление Чувствительности. Название «Животное» дается διὰ τὴν αἴσθησιν πρώτως (прежде всего из-за чувства) (II. 193), поэтому мы не будем возражать против включения под этим названием тех форм органической жизни, которые имеют лишь рудиментарную чувствительность, проявляющуюся в реакции на прикосновение, а именно зоофитов (растениеживотных), которым мы можем приписать только Tactus (осязание) и (возможно) его локализованную форму, Вкус. С этим общим определением того, что составляет Животное, мы можем перейти к классификации. Звезды и богов мы можем оставить без внимания, несмотря на Платона и Аристотеля: тогда у нас остаются земные существа: для них существует много традиционных классификаций.

(1) Деление на Рациональных и Иррациональных плохо: ибо оно вводит отрицательный класс и не исключает бессмертных существ, которые вполне могли бы быть рациональными.

(2) Очевидным делением было бы деление по способу движения, например, классы Летающие, Плавающие, Ходячие, Ползающие, Тянущиеся, Неподвижные; но это неудовлетворительно, поскольку классы перекрываются, и, кажется, нет никакого принципа деления. Действительно, возникает вопрос, можно ли найти классификацию, которая служит всем целям. Обычно мы классифицируем, чтобы соответствовать какой-то конкретной цели (pro occasione petimus): мы выбираем в качестве основы способ порождения, распределение частей, привычки (mores), природу пищи (ratione victus) или даже местность, в которой найдены существа. В таких случаях цель должна оправдывать средства, но ни одна из них не может претендовать на то, чтобы быть окончательной и универсально верной классификацией. Гассенди в конечном итоге принимает деление на Sanguinea (кровных) и Exsanguia (бескровных), признавая его многочисленные недостатки, но находя его более приспособленным, чем любое другое, чтобы охватить такой большой и разнообразный круг объектов. Несмотря на схоластические возражения, мы все же принимаем отрицательную классификацию: Гассенди понимает, что такая дихотомия может потерпеть неудачу перед лицом видов, которые не являются ни тем, ни другим, и ослабляет свою позицию постольку, поскольку он, по-видимому, намерен не столько классифицировать всех животных, сколько создать классификацию, под которую животные должны быть подведены, хотят они того или нет. Это по существу схоластическая черта — сначала создать закон, а затем приспособить к нему природу. Схема классификации, которая ведет автора через остальную часть этой книги, настолько безнадежно оторвана от наших концепций, что ее можно предать забвению: его трактовка предмета — отличный пример его дискурсивного стиля. Он переходит от слона к мухе, цитирует бесчисленных авторов, обсуждает вероятность существования кентавров и сирен и уделяет уважительное внимание производным имен, слишком смехотворным, чтобы быть хоть сколько-нибудь забавными.

Вторая книга открывается внушительной коллекцией в двух главах всех названий частей человеческого тела и тех частей, которые встречаются у животных, но не у человека. Это тоже кладезь любопытной информации, но вряд ли такой, которая оправдала бы воспроизведение. Конструкцию органов чувств мы рассмотрим позже, а остальное пропустим молчанием.

(b) О ЗАМЫСЛЕ В ПРИРОДЕ
Под рубрикой «Использование частей у животных» Гассенди развивает свои взгляды на телеологический вопрос. Эпикур, в соответствии со своей теорией атомов и их случайного стечения, отрицал, что части тела были дифференцированы для определенных целей. Глаза были созданы не для того, чтобы видеть, а уши — не для того, чтобы слышать: если утверждается обратное, то из этого следует, что слух существовал до уха, зрение до глаза, что является бессмыслицей: и Эпикур в конечном итоге оставляет дифференциацию органов необъясненной, но объясняет различие функций, предполагая, что приложение Души к органу приводит к активности, определяемой природой органа (например, зрение, когда приложение к глазу, и так далее). Этот вывод можно кратко сформулировать, сказав, что функция является следствием, а не (конечной) причиной органа. Против этого Гассенди спорит очень долго; но, несмотря на ясность своего изложения, он, кажется, упустил из виду довольно очевидную путаницу, ибо, если мы говорим о глазе, ухе или носе, мы естественно думаем о них как о различающихся, потому что думаем об их коррелятах в восприятии (зрение, слух, обоняние). Если мы решительно исключим все идеи ощущений и будем рассматривать орган только как простую компиляцию атомов, позиция Эпикура сводится к недоказуемому утверждению, что движения разных видов атомных групп — это разные виды движения. Это не такая уж уловка, как кажется: ибо мы должны помнить, что Эпикур думал не об организме, дифференцированном действием среды, которая является почвой разнообразия в опыте, а об организме, который сам по себе настолько дифференцирован, что способен производить разнообразие в опыте Души, которая является унитарной вещью, выходящей в свой мир.

Принимая общую теорию Эпикура, Гассенди отказывается связывать себя с царством случая. Его замечания — поучительный комментарий к стадии мысли, которая так близко подошла к истинам, оцененным только недавно. Он признает, что естественный отбор (natura electionis capax. ii. 228) определил, какие формы выживут: из бесчисленного множества созданных выживают лишь некоторые, «illas puta quas contigit habere parteis sic constitutas ut nactae fuerint accommodatum ad sui ipsarum conservationem generationemque consimilium, usum» (считай те, которым довелось иметь части, устроенные так, что они обрели приспособленность к сохранению самих себя и порождению подобных, использование). Гален цитируется как авторитет для мнения, разделяемого эпикурейцами, что сухожилия руки сильны не для использования, а от использования. В-третьих, поднимается вопрос: если дождь падает на посевы по замыслу, почему он также падает на море и скалы? У нас здесь три отдельных вопроса — во-первых, о творении; во-вторых, о развитии; наконец, о Боге.

(1) Вопрос о творении принимается как полностью отличный от вопроса о развитии: поскольку пункт не может быть решен, Гассенди считает лучшим приписать творение Богу, а не случаю.

(2) Замечания о развитии должны быть рассмотрены внимательно, иначе легко приписать автору позицию, далеко выходящую за рамки его фактических достижений. Приводятся примеры адаптации к обстоятельствам, такие как огрубение подошв ног у людей, которые ходят босиком: отмечаются случаи бесполезных частей у существ, как, например, cur mares quoque expertes lactis mammas haberent (почему самцы также имеют соски, лишенные молока). Но ни в одном из случаев реальное значение не постигается: ибо Гассенди никогда, кажется, не рассматривает развитие таким образом, который допускал бы возникновение новых видов; и ему не приходит в голову, что структура, не имеющая функции, указывает на радикальный процесс изменения. Он был достаточно открыт, чтобы признать, что бесполезный придаток не делает чести Провидению, но идея о том, что развитие от одной формы к другой может быть указано стадиями, на которых выживали рудиментарные органы, принадлежит схеме вселенной, не открытой Гассенди. Для Гассенди, как и для Эпикура, весь процесс и становление фактически прекратились, когда мир в том виде, в каком он есть сейчас, начал существовать. Первобытная материя — атомы — могла, конечно, производить новые формы; но практически предполагается, что число успешных возможностей теперь исчерпано. Таким образом, эволюционный взгляд на природу сочетается со статическим.

(3) Рассматривая вопрос о Творце, Гассенди не так стеснен требованиями ортодоксии, как в некоторых других случаях. Его средний путь не только подходит для его ортодоксии, но и философски возможен. Мы не должны восхищаться храмом и игнорировать архитектора, и поскольку некая творческая сила, одновременно мудрая и разумная, должна быть признана, не имеет большого значения, называем ли мы ее природой или Богом. Смешанные с рапсодией, которая провозглашает Творца, мы находим некоторые проницательные замечания: порядок Вселенной заставляет нас видеть за ним разум; но принуждение здесь эстетическое, и утверждение Бога покоится на вере, а не на аргументе: грубая телеология, вызвавшая такие ожесточенные дискуссии, уничтожается замечанием, что функцию и орган нельзя разделить: одно не приходит раньше другого ни логически, ни в порядке времени, и существо нельзя рассматривать в отрыве от мира, в котором оно живет. Таким образом, Гассенди избегает догматического тона Лактанция и сохраняет свою веру, не жертвуя разумом, в то время как его утверждение, что современная телеология основана на ложной абстракции, отмечает непреходящее различие между теми, кто признает приспособленность вещей, и теми, кто хотел бы продвинуться дальше данных фактов, чтобы доказать особый замысел.

Чтобы сделать позицию Гассенди яснее, я могу добавить следующую цитату из Уоллеса, Epicureanism (стр. 115):

«На протяжении всего своего объяснения происхождения земли... Эпикур тщательно избегает любого упоминания о божественном действии. Не было никакого замысла, никакого плана, определяющего заранее процесс эволюции и адаптирующего одну часть космической структуры для сотрудничества с другой.... Во всех своих фазах телеология исключается. Сами животные, которые встречаются на земле, были сделаны такими, какие они есть, медленными процессами отбора и адаптации.... Растения и животные имеют тот же источник, что и скалы и пески. Именно из семян или элементов, содержащихся в земле, животные были в свое время эволюционированы в неких странных материнских муках (как несколько фигурально выражается Лукреций): они не упали с неба. То же натуралистическое объяснение дается для особых дарований человеческих существ. Органы чувств не были даны нам готовыми для того, чтобы мы могли их использовать: то, что рождается в нашем теле, напротив, порождает для себя использование. Структура, например, которую мы называем глазом, не была дана нам как орган зрения: она возникла, не будем спрашивать слишком любопытно как, и оказалась полезной для восприятия объектов в свете. Создало ли это использование постепенно орган, все более и более подходящий для своей цели — функция, как бы совершенствующая орган, — это пункт, по-видимому, не обсуждаемый Эпикуром».

Столько об Эпикуре. Что касается Гассенди, мы можем сказать, что он действительно рассматривает последний упомянутый пункт как упущенный Эпикуром, и это привело его к пониманию того, что существует отношение между органом и его функцией, которое не выражается в доктрине случая. Чтобы понять Гассенди, мы должны помнить, что существуют три различные точки зрения. (1) Мы можем полагаться на случай: это исключает творение и замысел. (2) Мы можем сказать, что орган был спроектирован для своей функции. Это звучит достаточно разумно, если принять со значением, которое термины имели бы в современной речи. На языке этого периода это подразумевает, что функция существовала до органа, что было видение, которое буквально предшествовало бытию глаза. Это было легко показать как абсурд. В современной эволюции у нас совершенно иная схема, два фактора, данные нам, например, в изложении Спенсера, — это чувствительный материал и свет: в этой схеме именно свет существует до глаза; в другой схеме у нас есть зрение вместо света, что составляет всю разницу. (3) Мы можем отказаться принять случай и отказаться сказать, что каждый орган был специально создан, но заявить, что результат доказывает, что во вселенной достаточно замысла, чтобы сделать возможными те комбинации материи, которые требуются для этих функций. Если бы это был случай сплошной случайности, у нас могли бы быть только органы, которые нам не нужны, например, глаза в мире без света. Отбор может удалить те органы, которые мы не используем, но он не мог бы создать другие. С другой стороны, если Провидение контролирует каждую деталь, замысел был бы лучше, чем он есть!

(c) ТЕОРИЯ ДУШИ
Гассенди обсуждает природу Души не, как можно было ожидать, в прямой связи со своей психологической теорией, а между дискуссиями о частях и порождении животных соответственно. Это, однако, будет оправдано, когда мы поймем смысл, который он придает термину Anima.

Прежде всего, это специфическое различие, которое отличает Животное от неодушевленного и от растений: ибо как бы мало мы ни знали об этом, душа животного, безусловно, является чем-то весьма отличным от той души, которую мы можем уступить растениям. Гассенди придерживается скромного мнения о своих собственных способностях и ценности дискуссии. Мы не можем ожидать, говорит он, узнать природу души: достаточно будет знать, что было сказано о ней; только Церковь дает нам уверенность по этому предмету. С этой данью ортодоксии философ продолжает опасную тему в манере, которую его современники должны были расценить как опасное свободомыслие.

Мы привыкли ограничивать психологию изучением феноменов в некоторой степени интеллектуальных. Средневековый мыслитель избегал этого пути к ошибке, сохраняя два термина для всего, что мы включаем под названием «Душа». Для интеллектуального агента используется термин Animus: Anima — более всеобъемлющий термин, и его можно перевести как «принцип жизни». Историческая дискуссия — это, как обычно, великолепная демонстрация эрудиции: одна глава имеет дело с теми, кто считает душу бестелесной, другая — с теми, кто рассматривает ее как телесную. Если она рассматривается как бестелесная, она может быть либо субстанцией, либо атрибутом, т. е. либо «existens quidpiam in se» (нечто существующее в себе), либо формой, качеством, акциденцией или неотделимым дополнением. Пифагор, Платон и платоники упоминаются как авторитеты для взгляда, что она является субстанцией, в то время как к тем, кто рассматривает ее как атрибут, относятся Аристотель и все, кто определяет душу как гармонию (Дикеарх, Асклепиад), — теория, наиболее известная по аргументу Симмия в «Федоне», хотя другие, по-видимому, придали ей иную фазу, говоря о ней как о гармонии чувств или темпераменте. Вариации теории о том, что душа телесна, едва ли стоят того, чтобы их пересказывать. Гассенди отмечает, что никто никогда не думал, что она природы земли — воздух и огонь были более обычными аналогами — и цитирует хорошо известные теории ранней греческой философии. Более важным, чем эти, является взгляд, что душа была «spiritum ex sanguine factum» (духом, сделанным из крови): так Вергилий говорит: «purpuream vomit ille animam» (он извергает пурпурную душу), и в Библии мы читаем: «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли!». Св. Августин считал авторитет Писаний нерешительным, ибо кровь могла быть принята не как идентичная, а как символическая для души: как «sedes immediata» (непосредственное седалище) того всепроникающего принципа жизни. Древние тоже, по-видимому, имели в виду не sanguis (кровь), а скорее «sanguinis flos» (цветок крови), что является возможной интерпретацией «spiritus ex sanguine factus». Гален и Гиппократ поддерживали этот взгляд, который котировался как «научное решение» проблемы; и здесь мы имеем происхождение тех «витальных духов», которые играли столь большую роль в средневековой психологии.

Гассенди удовлетворен тем, что Anima телесна: наследование определенных характеристик (non lineamenta corporis solum sed etiam nota animae — не только черты тела, но и признаки души), тот факт, что душа и тело могут быть затронуты сходным образом, что то, что питает внешнего, питает также и внутреннего человека — эти факты и авторитет отцов решают вопрос. Для Гассенди характерно решать один пункт за раз: до сих пор мы заключаем, что душа телесна, т. е. субстанциальна, не просто качество или диспозиция или симметрия материальных частей, но сама по себе «principium agendi» (принцип действия). «Материалист» сегодня склонен делать душу не-сущностью, эпифеноменом. Гассенди утверждает, что она действительно действует, и поскольку она действует, она сама должна быть реальностью, вещью, а не тенью, субстанцией, а не просто отношением (как в «гармонии»). Это решение, что Anima находится под Категорией corpus (тела), не решает, какого рода это corpus: до тех пор, пока это не просто количество или качество или отношение, это должно быть corpus. Современные аргументы вращаются главным образом вокруг вопроса, является ли душа телом или духом: первичная задача Гассенди — решить, является ли она чем-то или ничем: является ли это «что-то» телесной материей или нетелесной материей — вопрос второстепенной важности. Изучение взглядов Эпикура оставляет его без удовлетворительной позиции: он чувствует, кроме того, опасность обращения с Anima любым способом, который мог бы привести его к столкновению с церковной властью: он выбирает поэтому выражать себя de anima brutorum (о душе животных), хотя не anima, а animus делает решающее различие и превосходство человека. Следующие данные кажутся верными: anima сопутствует жизни; vita est quasi praesentia animae in corpore (жизнь есть как бы присутствие души в теле): и поэтому ни cor (сердце), ни sanguis (кровь) не могут быть идентифицированы с ней, поскольку они могут оставаться неповрежденными после смерти. Во-вторых, это aliquid pertenue (нечто весьма тонкое), и, по сути, вообще не является объектом чувств: оно может быть воспринято только разумом, который выводит его актуальность из необходимости найти принцип движения и питания. Дедукция не критикуется Гассенди, но очевидно ошибочна: доказательство гласит: «когда душа в теле, функции возможны: когда она уходит, они невозможны», использование дедуктивного канона, которое предполагает, что существование души установлено заранее. В-третьих, душа не может быть ни Формой, ни гармонией элементов, ибо она должна быть активным принципом, и если мы называем ее Формой или Гармонией, она становится просто отношением. Таким образом, мы приходим к определению, что Anima — это очень тонкая субстанция, как бы цветок материи, со специфической привычкой или диспозицией или симметрией своих частей: как субстанция, ее крайняя подвижность квалифицирует ее быть принципом всякого действия, а ее специфическая симметрия определяет качество или модус активности. Это, по сути, «corpus, id tamen tenuissimum» (тело, но весьма тонкое); физическое тело — это massa corporis crassioris (масса более грубого тела), и только относительно грубого тела мы называем Anima «бестелесной». Опять же, как субстанция, это contextura (сплетение) очень тонких атомов, которая поддерживает свое единство, будучи распространенной по всему телу, тепло тела зависит от нее, и поэтому она должна быть природы огня, что также доказано необходимостью тепла для пищеварения и питания. Это причина циркуляции крови, а именно предотвращение ее свертывания и охлаждения; этот процесс вызывает распределение тепла от сердца, в то время как действие легких охлаждает тепло и обеспечивает выход для дымных паров. Расширяющаяся сила тепла объясняет эффективность души: мы не будем удивляться, что слона может двигать его душа, если вспомним силу, которую тепло может придать пушечному ядру! Хладнокровные животные предлагают проблему, которая решается концепцией «нечувствительного тепла», и нам не нужно беспокоиться о рыбах, ибо они, кажется, лишены правого желудочка, который является местом тепла (in quo calescere incipiat — в котором начинает нагреваться), и легкого, которое выводит неблагоприятные гуморы: отсюда огонь в них несколько притуплен (calorem obtundat). Гассенди не поддержит мнение, приписываемое Эмпедоклу, что рыбы из-за избытка тепла устремились в воду refrigerationis gratia (ради охлаждения)!

(d) ANIMA HUMANA (ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША)
Человеческую душу вполне можно было бы рассматривать как отличающуюся от души животных только по степени. Возражение против этого состоит в том, что это поставило бы животный мир на ту же шкалу, что и человека, и сделало бы возможным их равенство с человеком. Поэтому церковный ум предпочитает предполагать, что только человеческая душа квалифицирована для получения «сверхъестественных даров», и выводить из этой потенциальности различие по роду. В то же время приходилось признавать, что человеческая душа имеет чувствующую и вегетативную способность и частично зависит от естественного порождения, так что любое объяснение, которое должно быть удовлетворительным, должно учитывать оба аспекта. Две теории удерживают поле: первая объявляет душу простой субстанцией с двойными функциями, а именно неорганическими, или теми, которые не требуют органов (например, Интеллекция и Воля); и органическими, которые требуют телесных органов (например, Питание). Эта душа, говорят они, помещена в тело Богом, уже оснащенная своими способностями: авторитеты расходились в объяснении процесса, который приводит к присутствию души, некоторые приписывая это прямому акту Бога, другие — эволюции, в которой витальное семя действует как среда. Вторая теория объявляет, что душа не проста, а двойственна, имея рациональную и иррациональную части. Это более соответствует теологии; и единство не более непостижимо, чем единство души и тела, которое мы привыкли принимать без возражений.

Гассенди принимает эту позицию; но невозможно избежать ощущения, что он рассматривал вопрос как имеющий малое философское значение, или, по крайней мере, как пункт, в котором правильное рассуждение должно соответствовать ортодоксии. С другой стороны, помимо мнений о ее происхождении и судьбе, человеческая душа должна быть отдельным предметом исследования постольку, поскольку она предоставляет рациональные феномены, которые недоступны из других источников. Гассенди не говорит нам ничего о природе «Anima humana» в том смысле, в котором он определяет природу «Anima brutorum»: он, кажется, думал, что отличительные черты человека принадлежат Animus; и хотя он неспособен породить из телесной души животных бестелесную душу человека, он предполагает, что комбинация телесной и бестелесной души в человеке не более и не менее трудна, чем союз телесной души и грубой материи у животного. Казалось бы, поэтому, что человек отличается только степенью, в которой он божественен; и поскольку Гассенди утверждает, что вся жизнь божественна в своей степени, трудно избежать вывода, что он рассматривает всю шкалу бытия как имеющую различия только по степени.

Когда в Physicae, III. 4. 4, он обсуждает порождение животных, он делает Anima непрерывным существованием, так что рождение — это не стадия, дающая Anima, а стадия в истории Anima — стадия, на которой она индивидуализируется, как Anima растения индивидуализирует себя, когда отросток становится независимым существованием (II. 279). Рациональная часть, будучи данной Богом, не может, конечно, разделять эту непрерывность: тем не менее нет периода, когда душа, предназначенная быть рациональной, была бы без рациональности, органы интеллектуальной активности могут быть не развиты, но они необходимы, «ut operari anima, non item ut inesse possit» (чтобы душа могла действовать, а не чтобы она могла присутствовать). Таким образом, он делает отличительное рождение рациональной души недоказуемым и даже утверждает, что ее появление в какое-то определенное время в истории плода или ребенка было бы случаем ex nihilo quid (нечто из ничего); но, безусловно, фраза «corporis expers a Deo creetur infundaturque in ipsum corpus» (лишенная тела, создается Богом и вливается в само тело) либо подразумевает абсолютное творение, либо вообще ничего не значит.

Мой взгляд на этот пункт состоит в том, что Гассенди намеренно излагает принятые догмы с уважением и в то же время преднамеренно сводит их к тщетности. Какова бы ни была ценность этого взгляда, он получен из тщательного изучения его письма, и я заключаю, что реальный взгляд Гассенди на душу делает ее единой во всех сущностях, от камней до человека, но с такими очевидными различиями по степени, что практически нет потери в признании различий по роду: общий знаменатель не может быть показан; и точно так же, как шкала цветов — это шкала, только если мы смотрим на нее с точки зрения вибраций, но сама по себе имеет различия по качеству, так и жизнь имеет различия по качеству, которые взывают к сведению к единству, но не могут быть сведены, пока не будет найден какой-то другой термин, такой, что степени жизни могут быть сформулированы как ее силы. Один такой «другой термин» у нас всегда с собой, а именно Движение: это не самая неинтересная часть нашей работы — наблюдать степень, в которой Гассенди использует его.

(e) ОСНОВА ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Способности бывают естественные, витальные и животные: из животных способностей некоторые являются когнитивными, и самая фундаментальная — чувствительная. Слово sensus может означать способность или функцию, силу чувства или состояние чувства. У нас есть четыре термина: sensus, cognitio, perceptio, apprehensio: восприятие, схватывание и знание, если брать в самом широком смысле, означают одно и то же. Sensus и cognitio обозначают более эксплицитное состояние, т. е. отношение субъекта и объекта, в котором они различаются: perceptio и apprehensio используются для более имплицитного состояния, т. е. для того, что происходит в субъекте, осознается оно или нет. Это становится яснее на примере: предположим, магнит, кремень и немного железа находятся вместе в одном месте: железо имеет восприятие магнита, которого нет у кремня: опять же, предположим, коза и лиса стоят под одним деревом: коза воспринимает дерево (предполагая, что у него съедобная листва), но лиса — нет: это параллельные случаи, и все же ни один из них не является примером того, что мы обычно подразумеваем под ощущением. Предположим, мы скажем «is vero est sensus qui finiri solet facultas percipiendi objecta sensibilia» (истинным чувством является то, что обычно определяется как способность воспринимать чувственные объекты): тогда у нас есть определение, которое определяет и способность, и объект: следовательно, вводится относительность, и мы должны признать чувствительность везде: если вы скажете, что магнит не имеет sensus, ответом будет, что он имеет sensus для своих собственных специфических чувственных объектов, как устрица и обезьяна в своей степени. Поскольку тогда нет оправдания ограничению чувства человеком, мы должны принять этот результат; но мы можем отличить общую чувствительность от специальной. Первую можно определить как любой двигательный ответ, и она охватывает случай всех объектов, не являющихся животными, — особенно магнитных тел и растений: вторая — это чувствительность, как мы ее знаем. Существует различие между ними, и поэтому сбивает с толку говорить об отношении неорганических вещей как об антипатии или симпатии. Чувство, взятое универсально, — это способность к аффинитетам (сродствам) или просто естественное сродство: Чувство, взятое специально, — это не просто способность принимать виды, а реакция, в которой мы знаем, чего именно это вид. Это можно было бы назвать телеологическим различием, ибо Гассенди признает, что как реакции вся чувствительность могла бы быть сведена к способности к реакции на соответствующий стимул: она была бы, таким образом, сведена к модусу движения, и он говорит, что ее нужно брать «primum universe pro quacumque facultate rei cuilibet naturaliter insita ad percipiendum aliquid, cuius perceptione seu mavis apprehensione moveatur» (прежде всего универсально как любую способность, естественно присущую любой вещи для восприятия чего-либо, восприятием или, если хочешь, схватыванием чего она движется). В признание этого он добавляет, что sensus у животных есть одно с vis motrix corpusculorum movendi sive agendi facultas (движущей силой телец, способностью двигаться или действовать) (De Sensu Universe, гл. I). Эта активность не transeunt (переходящая), а имманентная, и является возмущением «чувствительного» органа.

Из сказанного выше очевидно, что Гассенди противостоит тем, кто переводит низшие функции в высшие. Он не допустит, что любой «двигательный ответ» является ощущением. Этот пункт настолько жизненно важен для понимания Гассенди и был настолько последовательно неправильно понят (с моей точки зрения), особенно в отношении магнита, что я чувствую себя оправданным в добавлении еще одной заметки к тому, что было сказано в другом месте.

Я процитирую сначала отрывок из The Atomic Theory of Lucretius, Джона Мэссона (1884), стр. 141, часть заметки под названием «Заметка о теории профессора Клиффорда о ментальной материи, предвосхищенной Гассенди»: «опять же, поскольку все живые существа, даже самые ничтожные, те, что спонтанно порождены, происходят из семенных молекул, каждое по своему роду, которые существовали либо с начала мира, либо с более позднего времени, «по этой причине нельзя сказать, что сознательные вещи происходят из несознательных, а скорее из частиц, которые, хотя они фактически не обладают сознанием, тем не менее фактически являются или содержат элементы сознания (principia sensus)». Не являются ли эти «элементы сознания», содержащиеся в молекулах Гассенди, почти тем же самым, что и простые элементарные чувства или Ментальная Материя Клиффорда? Гассенди, правда, не говорит, что каждый отдельный атом содержит элемент ощущения. В действительности, своим различием между prima materies (первичными материями) или несознательными атомами и secunda materies (вторичными материями) или молекулами, которые обладают в слабой форме рудиментами ощущения, он вовсе не избегает трудности происхождения сознания, которую, действительно, он, как и Эпикур, очень слабо осознает».

Мое возражение против такой интерпретации Гассенди заключается в следующем. Теория «ментальной субстанции» (mind-stuff theory) исходит из высшего уровня и утверждает, что разум состоит из частей, каждая из которых по своей природе является ментальной: это теория эволюции разума. Гассенди, напротив, лишь пытается проработать аналоговые отношения природных форм, чтобы показать эволюцию к разуму. В теории «ментальной субстанции» общим знаменателем является ментальность: у Гассенди это мотильность (способность к движению). Клиффорд гораздо ближе к Лейбницу, чем к Гассенди, а Гассенди весьма далек от Лейбница. Различие, в конечном счете, заключается в том, как мы понимаем концепцию потенциальности, и, как мы уже отмечали, это концепция, против которой Гассенди возражает. Согласно собственным рассуждениям Мэссона, «частицы не обладают сознанием актуально»: он, по-видимому, не понял, что Гассенди не стал бы рассматривать идею потенциального присутствия, и поэтому утверждение о том, что частицы не обладают сознанием «актуально», означает, что они не обладают им вовсе. Как я пытался показать, Гассенди, к лучшему или к худшему, предпочитает считать, что специфические свойства каждой ступени органической жизни не могут быть обнаружены в частях до того, как они проявятся в синтезе организма, но возникают как надстройка над фактом этого синтеза. Эффекты — это данные, которые нужно координировать, а не объяснять. Гассенди сказал бы о природе в целом то же, что Джеймс говорит о ментальных феноменах: что квадрат суммы a и b не равен сумме квадратов a и b.

Боюсь, этот момент изложен несколько утомительно. В свое оправдание скажу, что он жизненно важен и не был понят теми, кто ссылается на Гассенди. Как правило, нам говорят: «во всяком случае, Гассенди утверждает, что магнит обладает чувством», поэтому мы можем рассмотреть доказательства по этому пункту и принять вывод как подтверждение общей позиции. В главе о гравитации мы сталкиваемся с проблемой притяжения в широком масштабе: Гассенди обсуждает ее по аналогии с магнитом, и мы читаем: «attractionem verbo fieri a Terra, corpusculis missis, quibus illiciat lapidem, eadem ratione qua et magnes emittit quibus pelliciat ferrum» (I. 345). Следует помнить, что это утверждается в явном противопоставлении идее о том, что камень испытывает какое-либо чувство к земле или знает, где находится земля. На странице 337 мы читаем: «videlicet praeter moralem metaphoricumque motorem (ссылка на аристотелевскую идею того, что движет только как цель) quaeritur quod sit in unaquaque re quae per se agit ac movetur principium actionis seu motionis primum. Neque enim cum puer ostenso pomo ad ipsum currit, requiritur solum quae metaphorica sit motio, qua pomum puer alliciat, sed maxime etiam quae sit intra ipsum puerum physica seu naturalis vis qua dirigitur ferturque ad pomum». Эта vis physica не может быть возбуждена ничем, кроме физического effluxus, и движение того, кто желает, к тому, что желаемо, в первую очередь обусловлено актуальным физическим отношением. Добавьте к этому то, что сказано в предыдущем параграфе, и, я думаю, станет ясно, что Гассенди не пытается доказать, что магнит обладает своего рода чувством, каким мы знаем его в сознании, но что общим знаменателем всей шкалы является мотильный отклик: ощущается ли он или нет, зависит от того, происходит ли это в сознании, которое может чувствовать, или в том, которое не может. В подтверждение этого могу добавить, что те, кто приписывает чувство магниту, должны также сказать, что земля обладает чувством: это фаза доктрины anima mundi, которую Гассенди прямо отвергает.

ГЛАВА III ПСИХИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ

(a) ЧУВСТВО И ОЩУЩЕНИЕ
Хотя мы говорим о душе как о чувствительной, существует множество фактов, которые, по-видимому, доказывают, что местоположение ощущения может быть определено более четко. Душа может быть отвлечена и не заметить воздействия на органы чувств, или она может выполнять функции, подобные функциям питания, в которых никакие чувственные элементы не осознаются. Вывод заключается в том, что чувствительная «textura» является частью, а не целым чувствующей Anima. Это первый шаг к рассмотрению разума как мультиплексного, что согласуется со взглядами Эпикура. Но возникает трудность, связанная с проблемой сохранения единства души при отвержении ее «простоты». Лукреций говорил, что душа обладает особой vis animäi, что подразумевало ее способность поддерживать свое существование независимо от тела. Эпикур, с другой стороны, заявлял, что она не имеет такой причины чувствования (sentiendi causam), nisi quatenus corpus illam fovet. Из этого следует, что в том, что касается чувствования, мы должны брать в качестве нашего единства не Anima, а Animal, не душу в отдельности, а totum compositum. В любом случае органы чувств не обязательно рассматривать как простые каналы; но если Лукреция можно так интерпретировать, то Эпикур выражается вполне определенно. Верно сказать, что разум видит или слышит, но не менее верно сказать, что глаз видит или ухо слышит, точно так же, как мы говорим, что рука пишет. Может показаться неуместным обсуждать в этом месте вопрос о vis animae; но оправданием для этого служит тот факт, что здесь мы глубоко озабочены вопросом о единстве души и его значении. Отвержение специфической и отдельной vis animae — это шаг к разрушению взгляда на то, что душа проста в техническом смысле. Теперь она имеет не только части, одной из которых является чувствительная, но можно усомниться, является ли эта часть единством без различий. Очевидно, у нас много органов чувств, однако некоторые говорят, что «чувство едино»; и, конечно, верно, что все чувства являются чувством и в этом смысле едины, но это не полезный довод. Сказать, что единое Чувство использует органы, как плотник использует свои различные инструменты для различных целей, — значит провести ошибочное сравнение. Именно разум является единством по отношению к чувствам; и противопоставление унитарного чувства многим видам ощущения — это лишь путаница, добавленная к предположению. Гассенди здесь, по-видимому, осознает трудность, которая сопровождает сведение всех чувственных воздействий к движению: говорим ли мы об афферентных или эфферентных активностях, мы сталкиваемся с фактом, что движения разных видов тканей не обязательно будут разными видами движения. Если различия в движении создают различия в ощущении, а движения различаются только по степени, мы рискуем прийти к выводу, что зрение — это острая форма слуха, и таким образом потерпеть крах. Мы не можем отказаться от того, что чувства качественно различны: следовательно, мы должны принять это как доказательство того, что органы чувств различаются по текстуре и что воспринимающая душа столь же многообразна, как и токи, передаваемые к ней или от нее. Это решение, но не разрешение проблемы; и мы остаемся с рабочей гипотезой, а не с доказанным выводом; но Гассенди, кажется, осознает, что ощущение как физический факт принадлежит к совершенно иной точке зрения, чем та, которая рассматривает ощущение как психический факт; и количественный анализ первого не может быть полностью отождествлен с качественными различиями второго.

Фактическое число чувств — пять: их нельзя свести к осязанию, но их число можно было бы мыслимо увеличить, и у нас даже могло бы быть чувство для постижения внутренней природы вещей. Это характерно средневековое понятие. Как есть, наши чувства дают нам знание только о качествах; но следует отметить, что наше незнание naturas rerum intimas не является врожденным изъяном нашего способа достижения знания, а вопросом простой ограниченности числа чувств.

Восприятие находится не в органе, а в мозге, чьими посредниками являются нервы. Какова же природа нерва? Чувствительная часть органа должна быть animata, остальные части должны быть лишь «вегетативными»: она также должна быть в некотором роде восприимчива к осязанию: эти качества обнаруживаются в нервах. Эти нервы следует рассматривать (вслед за Галеном) как своего рода диффузный мозг, а мозг — как своего рода высокоразвитый нерв: каждая мембрана состоит из оболочки, покрывающей внутреннюю мембрану: внутренняя часть представляет собой цепь мягких частиц с полым центром. Механизм не является чувствительным сам по себе, ибо ощущение возникает только тогда, когда некоторый шок, нанесенный нерву, передается в мозг: эта передача требует состояния напряжения и поэтому возможна только тогда, когда жизненные духи достаточно наполняют эти нервные каналы. Это объясняет возможность физического воздействия на нервы, не имеющего психического эффекта. Гассенди, по-видимому, не рассматривает вопрос о подсознательных состояниях. «Иннервация», вызванная жизненными духами, является существенным условием актуальной чувствительности: следовательно, физические шоки на нервных окончаниях полностью отсекаются от мозга, если иннервация не происходит. Это становится более привычным как психология, если мы опишем это напряжение нервной системы как «внимание» и скажем, что воздействия, на которые мы не обращаем внимания, не являются частью нашего опыта. Здесь необходимо различать аппульс (приложение) как причину и напряжение как условие ощущения.

Гассенди считает, что нервы недостаточно прямые или напряженные, чтобы быть носителями ощущения (oblique divertuntur et remissiore tensione sunt). Поэтому он говорит: «id probabilius videtur peragi rem per spiritum ob continuitatem mobilitatemque»: в то же время он предвидит возможную неверную интерпретацию фразы «носители ощущения» и указывает, что в мозг на самом деле ничего не переносится: именно само движение, когда оно фактически достигает мозга, и есть ощущение.

Природа процесса, называемого чувственным постижением, описывается следующим образом. Все объекты познаются через свои «виды» (species): не только в случае зрения, но и в случае всех других органов чувств виды являются посредниками знания: эти виды состоят из малых corpuscula, которые входят в каналы, к которым они подходят. Из вышеприведенного учения, где утверждалось, что все органы чувств имеют разные текстуры, следует, что будет существовать определенная степень селекции, поскольку несоответствие может помешать некоторым корпускулам войти в некоторые каналы. Эти texturae различных органов, таким образом, служат селективными ситами: виды, однако, имеют различные степени различия: помимо различий, которые делают их непригодными для входа в некоторые органы вообще, они имеют дальнейшие различия, которые делают их приятными или болезненными для органа, который может их принять.

Это кажется написанным в сугубо материалистическом ключе; но позиция Гассенди более физическая, чем материалистическая, что означает, что он прорабатывает эти проблемы на механических началах, не допуская, что результат идентичен по роду своим исходным факторам. Здесь он отходит от общей линии, отрицая, что виды либо являются, либо должны быть переданы в сенсориум или центральную способность. Он говорит: «verisimilius tamen est non penetrare corpuscula sensoriis externis allapsa in interiorem facultatem residentem in cerebro sed fieri motionem nervorum spirituumque»: что, по крайней мере, очищает материальные виды до мозгового движения, прежде чем они окончательно трансмутируют в мысль. Эта модификация важна в одном отношении. Если бы виды были самой вещью, чувственное воздействие было бы полностью и объективно истинным: если же, с другой стороны, сама вещь не передается, а представлена движением, качество движения будет основанием суждения, и ошибка будет возможна, как, например, когда человеку отрезали ногу, он все еще чувствует в ней боль, хотя это явно не воздействие на части, а воздействие на центральную способность, интерпретируемое как исходящее от этих конечностей. Гассенди считает, что ἄνευ ὕλης Аристотеля следует объяснять именно так.

Чувственно воспринимаемое тогда воспринимается intercedente motione: о природе этих чувственно воспринимаемых вещей сказано мало, и большая часть этого — Аристотель; но отмечается, что аристотелевское различение существенных и случайных чувственно воспринимаемых вещей является путаницей, так как «акциденции» воспринимаются с помощью воображения и памяти. Это описание ощущения имеет два особенно интересных момента. Во-первых, объект чувств не передается сам в мозг, а символически представлен движением, которое он создает: следовательно, не только возможно неверно судить о данном, но и само данное может быть неизлечимо ложным: изречение Аристотеля «non falli sensum circa ipsum» верно постольку, поскольку оно означает, что чувство есть то, что оно есть, но это не поможет нам решить, является ли оно тем, чем оно претендует быть, или, будучи тем, что оно есть как эффект, гарантирует ли оно то, что, как мы думаем, оно должно гарантировать как причина. Но об этом позже. Более насущный вопрос возникает из общей позиции. Как мы уже отмечали, Гассенди прекрасно осознает, что его шкала Вселенной находится под непосредственной угрозой распада на серию несвязанных ступеней: он постоянно делает «синтетические допущения», беря ступень A, например, и переходя к A + B без объяснения права говорить об A + B как о следующей ступени над A, когда все, что мы знаем, — это то, что добавление B делает A всем тем, чем оно не было раньше. Чувство — подходящий пример: ибо как бы сильно обычный ум ни был уверен, что растение, животное и человек образуют неоспоримую шкалу восходящего достоинства, не философски принимать догму некритично: с другой стороны, если взглянуть проблеме прямо в лицо, она, кажется, представляет собой абсолютную дилемму. Мы могли бы сказать, что Жизнь возможна, потому что все одушевлено и, следовательно, все «чувственно»; но это хаос, ночь бесцветной реальности. Вместо этого Гассенди цепляется за реальность различий и стремится защитить свою позицию. Растения имеют «quasi adumbratio sensus», поскольку в них тоже горит жизненный огонь и осуществляются процессы поглощения и питания: тот факт, что им требуется пища, делает ее «gratum». Такова софистика Гассенди! Ибо кто санкционирует это «gratum»? Разве это нечто большее, чем поэзия — сказать, что жаждущее растение радуется дождю? Могу ли я утверждать, что, поскольку моему ботинку нужна подметка, он любит это? Но Гассенди знает, что эти шкалы существования — искусственные конструкции, и его собственная построена на той абстракции, которая называется Движением. Его второй аргумент — апелляция к Аналогии: во всяком развитии природы есть необъяснимый элемент: целое достигает природы, которой не было ни в одной из частей: когда дерево созревает, оно переходит от кислого к сладкому (переход от Небытия к Бытию, почти гегелевский!), и когда кремень и сталь могут произвести искру, усомнимся ли мы, что объект и нерв могут произвести ощущение? Короче говоря, количественно мы можем сохранить нашу шкалу, если мы посмотрим на качество, наш мир распадается при каждом различии.

Гассенди, по-видимому, хорошо осознает, что результаты не покажутся очень удовлетворительными тем, кто желает большей непрерывности. Он говорит: «Verumtamen, inquies, ex verbis tam multis neque explicatur neque intelligitur qua ratione fiat ut cum neque ipsa caloris, flammulaeve corpuscula seorsim sumpta, et dum in auras excedunt, sentiant: neque sentiant item particulae corporis, quibus flammula inest, ac miscetur: et ne ea quidem communi crassaque affectu, qua quippiam tactu percipitur: quanam ratione, inquam, fiat, ut ex iis commistis exoriatur sensio perceptiove explicita, quam non possumus lucidiore dicere voce, quam cognitionis, ac res proinde sentiens creetur ex rebus insensilibus?». Мы должны признаться в своем невежестве, но это лишь частный случай невежества, которое проявляется во многих других направлениях, фактически, всякий раз, когда мы имеем дело с качествами. «Neque vero est quare putes posse rem planius et agnosci et edisseri in qualitatibus ceteris: siquidem ubi dixeris fructum ex acerbo, e.g. dulcem fieri, etc. ... ex quo fit ut cum idem dici proportione possit de qualitatibus caeteris, mirum non sit, si cum ipsa quoque Qualitas sentiendi difficilem adeo explicatum habeat ... explicare non liceat, etc.». Это очень ясное изложение позиции, которое вне всякого спора показывает, что Гассенди допускает полный разрыв, не только здесь, но и везде между аналитическим и синтетическим аспектами, нашим анализом и синтезом природы. Его защита Эпикура заключается в том, что тот не делал атомы неспособными быть чем-либо, и другие теоретики не преуспели лучше, чем он. На самом деле мы можем вернуться, в случае чувствующих вещей, только к семени, а не к атому, так что «non posse dici absolute res sensileis fieri ex insensilibus», то есть мы можем утверждать, что чувственное происходит только из чувственного, но только отказываясь опускаться до нашего предела, останавливаясь на сложном состоянии (secunda materies), которое достигло ощущения, и отказываясь спрашивать, откуда берется эта степень ощущения (II. 347).

(b) ВООБРАЖЕНИЕ
Нет темы более интересной или более критической для писателей того класса, к которому принадлежит Гассенди, чем тема Воображения. Своеобразная комбинация, которую представляет деятельность этой способности в ее союзе внутреннего значения с внешней формой, помещает ее в опасный переход от объективного существования к субъективному бытию и делает ее слишком часто корнем тех диких экстравагантностей, чья конечная цель всегда состоит в том, чтобы смешать с материальными фигурами речи проблему Разума. Поэтому необходимо следовать этому обсуждению с осторожностью и попытаться точно определить позицию Гассенди. С предметом Phantasia мы проникаем во внутреннее святилище мысли: «sequitur facultas cognoscens interna», — говорит Гассенди, — «cuius nimirum tota functio sic interius peragitur ut organum nullum exterius appareat». Теперь мы имеем дело с Animus: ибо «ab anima quidem vegetatio et sensus, ab animo vero cogitatio et ratiocinatio pendent».

Во-первых, мы должны решить, является ли эта способность одной или многими: ибо, хотя догма Fides Sacra — это действительно все, что мы можем знать, небольшое дополнительное исследование не будет еретическим или бесполезным! Разделение Animus, называемое Cogitatio, часто подразделялось на Imaginatio, Cogitatio, Opinio, Prudentia, Consilium и так далее. Эти способности, однако, все сводимы к Фантазии, которая таким образом начинает означать любую деятельность мысли, осуществляемую в терминах чувства и его «образов». Это поднимает вопрос о том, не является ли Воображение на самом деле кульминационной точкой ощущения, т.е. нельзя ли его отождествить с sensus communis. Было сказано: «Что есть чувство, как не понимание чувственного, или понимание, как не чувство умопостигаемого?» (ср. фразу Аристотеля θιγγάνων καὶ νοῶν), но это было ошибкой, и мы никогда не сможем признать, что чувство и мысль — одно. Отождествление Воображения и sensus communis может быть отвергнуто по следующим конкретным причинам: ни одно чувство не может быть заставлено судить, поэтому бесполезно помещать любую способность природы чувства в место встречи нервов для выполнения такой функции: если есть какая-либо центральная точка, она должна быть приписана Воображению: знание функций чувства принадлежит чему-то за их пределами — фраза, которая напоминает фразу более позднего автора о том, что ощущения не могут суммировать сами себя.

Мы заключаем, таким образом, что у людей есть только два разделения Animus, а именно Рассуждение и Воображение, хотя некоторые добавили бы Суждение. Это добавление было вызвано ложным анализом Иллюзии. Некий Теофил, врач, хотя и человек здравого суждения в других отношениях, был поражен Воображением, что он слышит флейтистов, выступающих в каком-то углу его дома. Из этого случая аргументировали, что его суждение было здравым, но воображение — нездоровым; и поэтому они были различны. Здесь Гассенди проницательно указывает, что Доктор судил так, как воображал, и само воображение не было ошибочным, но было сделано ошибочным из-за ошибки суждения о причинности, посредством которой внутреннее состояние было приписано неверной причине. Таким образом, этот случай не опровергает нашу позицию, что воображение и суждение — одно: ибо иллюзия реальна как субъективное состояние, и состояние воображения не является объектом суждения, но само является аффектом, объединенным с активностью суждения, так что причина воображения обычно также является объектом суждения. Этот момент отнюдь не легко понять: он включает следующий анализ восприятия. Объект A является причиной внутреннего состояния B природы образа; но так как это сознательный образ, он сам, как внутреннее состояние, является суждением, и не суждением о себе, а об A, его внешней причине. Если бы B можно было судить как внутреннее состояние и сравнивать с A, суждение и воображение можно было бы различить: что мы отрицаем, так как это предполагает двойной доступ к объекту A, а именно один раз посредством образа и один раз непосредственно.

Теперь мы довольно уверенно перешли к вопросу о Восприятии и должны внимательно следовать за Гассенди. Возвращаясь к вопросу о сведении всех способностей к Фантазии — что становится с Памятью? Это на самом деле дефект «видов»; потеря памяти означает потерю «species servatas», оставляя человека с внутренним миром, лишенным объектов: следовательно, поскольку отказ памяти — это отказ отношения между видами, кажется, следует, что память — это только воображение, рассматриваемое с точки зрения системы видов. Теперь, что представляют собой образы или виды, которые таким образом составляют способность, соразмерную эмпирическому знанию? Восприятие, как нам сказали, зависит от возбуждения внешнего органа видом или «qualitas sensibilis»: нервы, наполненные жизненными духами, являются «духовными радиусами», вдоль которых вибрации путешествуют к мозгу. Из этого следует (1) что способность чувствовать в соответствующей части сразу знает объект; (2) остается vestigium. Как только эта функция завершена, способность чувства не может снова узнать объект без второго шока. Фантазия, однако, является более высокой способностью и может знать отсутствующую вещь: это ее окончательное отличие от чувства: также ее способность действовать без присутствия вещи доказывает, что ее объект или основание деятельности находится в мозге: мы должны поэтому иметь ясность относительно этих «vestigia».

Гассенди решительно утверждает, что мозговой остаток (species, φάντασμα, visum) ни в коем смысле не является вещью: мы не можем сконструировать никакой внутричерепной вещи, которая дала бы качества объекта мысли. Цвета, звуки и т.д. не имеют typus in cerebro (как вещь могла бы иметь typus in cera), но процесс таков, «ut per nervos contractos resilitio quaedam spirituum in cerebrum fiat qua tam cerebrum quam facultas in eo residens percellatur; ideo posse sufficere si id quod remanet cuiusmodi sit ut talis perculsio eius interventu velut iteretur». Впечатление должно поэтому приниматься как некоторый эффект на мозговое вещество природы складки (quasi plicam quandam in cerebro factam). Этот определенный результат становится причиной рефлексивной мысли, так как он придает свой характер тем духам, которые по какой-либо причине движутся по его следам: imago impressa определяет, о чем будет мысль, но мы фактически созерцаем не мозговую складку, а причину, т.е. исходный объект, ставший теперь Phantasma: как мы думаем об объекте, не думая о чувственном аппарате или мозге, так и в рефлексии мы выходим за пределы непосредственных условий к тому, что лежит за ними. Впечатление принадлежит мозгу и фантазии, рассматриваемой как соединение: то есть — когда мы говорим, что это состояние мозга, мы не имеем в виду, что это состояние мозга чисто как материи, но как сознательного агента. Материалистическая трудность, которая могла бы возникнуть, таким образом предвосхищается отказом рассматривать мозг в абстракции от его сознательных функций, как если бы мертвый мозг был все еще мозгом в полном смысле. Гассенди не может достаточно подчеркнуть или повторять слишком часто свою веру в то, что прямой материал мысли чисто символичен по отношению к внешней реальности: только диспозиция самого мозга остается, чтобы свидетельствовать о действии объекта на чувства, и вся субстанциальная природа вещей сводится к модусу движения мозгового вещества, из которого мы можем снова построить несущественное зрелище рефлексии.

Память обсуждается в связи с Воображением, поскольку она на самом деле является лишь аспектом функции, которая сохраняет идеи. Таким образом, связывая ее со своей теорией Воображения и складок, Гассенди порывает с теми, кто рассматривал Память как «склад»: он говорит: «non tamquam vas quoddam concipienda», и отвергает сравнение с воском с равной ясностью: он допускает, однако, другие метафоры: videtur ergo potius concipi non male quasi charta munda seu papyri purissimae solium, но бумагу следует рассматривать как принимающую складки, а не знаки. Это замечательное предвосхищение как Локка, так и Лейбница, в то время как оно отдает духом гораздо более поздней психологической работы. Анализ всего процесса еще более замечателен. Складки, которые бесчисленны, могут повторяться в своем порядке: новое сосуществует со старым, и возбуждение, начинающееся с любой точки в серии, проходит через них всех (una plica arrepta caeterae quae in eadem serie sunt, quasi sponte sequuntur). Акт вспоминания состоит в добровольном создании многих складок, пока случайно мы не наткнемся на правильную или на одну в правильной серии: таким образом, по-видимому, забытое может быть оживлено. Складки имеют тенденцию стираться количеством более поздних складок или из-за влажности мозга в старости: воспоминания хороши и плохи в зависимости от темперамента, что здесь означает степень, в которой преобладает влажный элемент. Полное забвение является результатом материальных мозговых изменений, посредством которых исходные складки полностью стираются.

Теперь мы можем рассмотреть функции Фантазии в целом. Их три, а именно простое постижение, композиция или деление, и Ratiocinatio, список, который доказывает, что термин Фантазия не должен пониматься в каком-либо узком смысле.

Надлежащая функция — это простое постижение без утверждения или отрицания, причем самая элементарная функция Воображения естественно мыслится как простое восприятие образов. Это простое восприятие, однако, не является чистой пассивностью: из природы «plica» следует, что существует некоторая активность органа или способности: также здесь есть принцип единства, если не совсем объединяющая активность, ибо Гассенди спрашивает, почему мы воображаем только один объект, когда духи взволнованы во многих «складках», и основывает свой ответ на единстве способности. Это разрешение многих движений в единство не является строго понятным, пока отношение между физической множественностью и психическим единством остается без надлежащего объяснения. Гассенди также признает селективную активность и указывает, что невозможно обращать внимание более чем на одну вещь одновременно, если вещи в некотором смысле не способны к сведению к единству: как правило, внимание, которое физически является движением духов в одном конкретном направлении, следует за самым большим или доминирующим движением, хотя новое движение может привлечь внимание перед лицом более старого и сильного аффекта.

Эта трактовка внимания выглядит лучше, чем она есть на самом деле: она могла бы быть хорошей либо физиологически, либо психически, но в изложенном виде это безнадежная путаница. Во-первых, многие движения могли бы быть физическим аналогом одной мысли; но если единство мысли описывается как единство движения, многие движения должны быть едиными сами по себе и как движения; что бессмысленно. Во-вторых, Гассенди, кажется, думает, что единство, охватывающее множественность, не отличается от единства, полученного путем опущения. Для него внимание всегда должно быть вниманием к одной вещи, потому что, будучи движением, оно может находиться только в одном месте в одно время. Это, по крайней мере, понятно как изложение в терминах места и движения, но это делает всю теорию внимания безнадежно грубой и сама по себе исключает ментальные характеристики, которые Гассенди стремится включить в эту стадию психофизической жизни.

Хотя Фантазия укоренена в опыте, она может комбинировать свои элементы новыми способами, например, воображение Гиппогрифа. Это подводит нас ко второй степени Фантазии, которая называется Compositio et divisio или assensio et dissensio, или affirmatio et negatio. Комбинация идей, такая как та, что дает кентавра или золотую гору, является комбинацией отдельных идей: «compositio», к которой мы теперь переходим, отличается от этого тем, что является ассимиляцией одной идеи к уже существующей группе идей. Из этого следует, что эта функция вторична в том смысле, что она предполагает группы идей (aggeries) и что процесс имеет природу подведения под универсальное. Поскольку Гассенди черпает свои примеры из жизни животных, мы могли бы сравнить это с «Логикой Рецептов». Процесс предполагается чисто психологическим и состоит в ассимиляции присутствующей идеи с группой идей, сопровождаемой определенным сознанием акта, и, следовательно, в некоторой степени составляющей «judicium». Прогресс опыта приводит к различным агрегатам «vestigia» в мозге: ни один из них нельзя назвать универсальным, но общие элементы во всех них могут быть взяты для получения своего рода типа вида. Следовательно, новое восприятие может быть идентифицировано как человек, а не лев, потому что, хотя оно не идентично ни с одним существующим образом человека, оно больше похоже на образ человека, чем на образ льва. Трудность определения этой стадии психической жизни ощущается всеми, кто изучает предмет: было бы опрометчиво утверждать, что Гассенди сделал ее полностью ясной для себя. Он, однако, ясен в том пункте, что если деятельность психологическая, она должна быть позитивной. Появление отрицательного знаменует полностью сознательное суждение, которое не встречается на этой стадии. Таким образом, Сравнение, как оно здесь встречается, является простой ассимиляцией: можно сказать «это сладкое» или «это горькое», но не «это не сладкое». Если мы должны уточнить до такой степени, вероятно, термины сладкое и горькое пришлось бы исключить, а психическое утвердительное поставить в форме «это таково». Гассенди сказал бы, что на этой стадии вообще нет суждения, и таким образом спас бы себя от обвинения в таком ментальном атомизме, который подразумевается в разводе позитивного понятия (сладкое) от его коррелята (не сладкое). Если вторая операция составляет опасную пограничную область, то насколько больше третья, которая есть Ratiocinatio, argumentatio или discursus? Но, ne voce ipsa statim offendamur, мы различаем Разум как Sensitiva или Intellectiva. Это различение по роду, которое раз и навсегда решает трудность, которую Церковь нашла в помещении зверей и людей на одну градуированную шкалу. Дифференция этой стадии Фантазии обнаруживается в способности животных выходить за пределы данного: они предвосхищают результаты, как когда собака убегает от поднятой палки; или выбирают между настоящей и будущей болью, как когда осел терпит побои, чем идти вперед через пропасть. Если мы признаем, что заяц может рассуждать, что прыжок сбивает след, и сказать вместе с Гассенди «esse speciem quandam rationis in Brutis»; если мы далее обнаружим, что животное воспринимает согласие и несогласие, которое является основой суждений, где мы ограничим Фантазию? Благовидный ответ — сказать, что мы ограничиваем ее способностями животных, и, в конце концов, животные — не люди. Это мог бы быть ответ Гассенди; но он, кажется, удовлетворен доказательством того, что животные имеют какой-то вид Разума, не утруждая себя слишком точным его определением. Глава заканчивается описанием человеческого рассуждения, которое, возможно, было предназначено для того, чтобы намекнуть на превосходство, но кажется больше похожим на закрытие дискуссии, которая грозила привести Веру в столкновение с Разумом. Дискуссия об Инстинкте начинается с определенного утверждения, что Звери имеют общие понятия или общие суждения, которые скорее врожденны (ingenitae), чем произведены Чувствами. Фундаментальная способность — это Осязание, а доминирующие страсти — Удовольствие и Боль: они относятся соответственно к доброму и злому и имеют в качестве своих активных аспектов притяжение и отталкивание. Результатом является своего рода врожденное суждение (notio sive habitus), такое как Faciendum quod juvat, non faciendum quod nocet. Бык движется перед стрекалом немедленно; но где действие предпринимается, чтобы избежать будущей боли, мы должны признать argumentatio. Глава не добавляет ничего к теории фантазии, но содержит несколько интересных замечаний об этике животной жизни. Забота о потомстве проистекает из заботы родителя о себе, эмбрион является частью родителя: это положение, которое имеет телеологический аспект, будучи предназначенным для обеспечения сохранения вида (ad generis conservationem). Серия инстинктивных действий является выражением субъективных состояний: период беременности — это состояние, за которым следует предчувствие найти место для отложения и заботы о потомстве: память, имитация и естественное чувство полезного — это психические элементы этого состояния. Гассенди суммирует свою собственную доктрину так: Фантазия — это способность, чья первая функция — знать; затем, во-вторых, возбуждать аппетит и, в-третьих, двигательная способность, чьи эффекты различаются в зависимости от используемых средств. Эти эффекты включают:

(1) Возбуждение желаний и страстей — любви, ненависти и тому подобного.

(2) Движение духов через тело.

(3) Напряжение нервов и мышц.

(4) Агитация гуморов, как при сердцебиении и покраснении.

(5) Impressio illa macularum similitudinisque et deformitatis in foetu.

(6) Внешние эффекты любого рода. Они на самом деле обычно являются мифами: внешнее действие (как, например, действие дурного глаза) невозможно, ибо деятельность Imaginatio по существу имманентна.

(c) ИНТЕЛЛЕКТ И ЕГО ФУНКЦИИ
I.
Разум или Интеллект человека — это не просто способность: это «pars essentialis substantialisve Hominis», и поэтому он то же самое, что Рациональная Душа, рассматриваемая как рациональная без учета вегетативных или чувствительных частей. Этот взгляд — единственный возможный, если мы помним, что должны аргументировать так, чтобы доказать бессмертие Души («viam sternere ad astruendum eius Immortalitatem», II. 425): было бы проще принять mens и Phantasia как идентичные по роду и различающиеся только по степени; но это a priori невозможно, так как ведет к допущению, что звери могли бы обрести бессмертие. Теория, что человеческая anima является частью Anima Mundi, должна быть отвергнута: из существования камней не следует, что должна быть «forma lapidis», диффузная по вселенной, ни что вселенная имеет anima, потому что индивидуальные animae находятся на ней: помимо этого, если мы допускаем универсальный разум, нет смысла говорить о нем как о «разделенном» или «распределенном», так как он не телесен. Доктрина Воспоминания, как ее учил Платон, является оплотом этой позиции, но не неприступным. Почему у нас должны быть врожденные идеи? Разве недостаточно, если у нас есть facultas intelligendi comparandique ideas: мы можем тогда сформировать «notiones anticipatas» и так иметь все, что требуется для более интеллектуальных функций. Другое освященное временем заблуждение — это дуальность разума, которой учат те, кто признает пассивную и универсальную (активную) часть. Если универсальная часть действительно иная, чем наш интеллект, она вне нашего интеллекта и, следовательно, неизвестна: если она оправдана как условие нашего интеллекта, она тем самым не доказана как интеллект сама по себе, не более чем свет доказан как зрение тем, что он постулируется как условие зрения. Это на самом деле рассматривается Гассенди как ложная попытка выйти за пределы интеллектуальной сферы, чтобы объяснить ее функции: это заканчивается гипостазированием разума для объяснения разумов: он сам смотрит скорее на единство разума как источник озарения: мы уже обнаружили, говорит он, что своего рода общая фантазия возникает у животных, которая на самом деле является ничем иным, как сосуществованием и саморефлексией многих частных актов фантазии: почему тогда свет разума не может быть имманентным светом и самоозарением? (quorsum intelligibiles species non sua quaeque speciali luce perfundantur?).

II.
Гассенди, отвергнув и Платона, и Аристотеля, приступает к развитию своего собственного взгляда. Нам уже был дан намек в аргументе, что существование камня не является доказательством какой-либо универсальной формы камня, пронизывающей вселенную. Этот аргумент несколько неясен, но, кажется, означает, что с точки зрения Бытия специфическая форма подразумевает не общую форму, а общую субстанцию, формой которой она является. Таким образом, камень предполагает только материю-вообще, а не камень-вообще, и материя является общей не in esse suo, а в отношении к специальной форме. По аналогии специфический разум не будет подразумевать универсальный разум, но мог бы подразумевать некоторую сущность, способную стоять в таком отношении к частному разуму, как материя к частному камню. Этот ход мысли мог бы показаться ведущим нас вперед и вверх к разуму выше, но лицо Гассенди обращено к истокам; и так как материя — это имя для всех существующих атомов, рассматриваемых как единство, так, если мы проникаем за пределы призрачного единства разума, мы наталкиваемся на идеи в их множественности. Мы не должны предполагать, что, называя Anima Rationalis субстанцией, Гассенди делает ее вещью; он имеет в виду лишь исключить взгляды, которые делают ее зависимым существованием, какими обязательно должны быть «inseparabilis perfectio» или «harmonia». Он определяет ее как substantia incorporea, formam tanquam informantem, и эта комбинация терминов определяет нашу проблему: мы должны сначала увидеть из утверждений Гассенди, как он мыслит эту сущность, называемую разумом.

Наша философия дала нам изложение Фантазии. Первое требование — различение разума от Фантазии. Точки различия таковы:

(1) Фантазия не способна к рефлексии: знание того, что мы знаем, обозначает бестелесного агента, ибо это движение к себе, тогда как движение телесного всегда к другому.

(2) Многие объекты разума невообразимы: они умопостигаемы, и идея имеет значение, но никакое чувственное представление невозможно, т.е. мы не можем фактически представить солнце имеющим тот размер, который, как мы знаем, оно имеет.

(3) Наше знание универсальности доказывает, что у нас есть способность выше фантазии: объект здесь бестелесен, и поэтому требует бестелесного Агента, чтобы знать его. Гассенди различает обладание универсалиями и знание универсальности: как в случае животных, Фантазия может достигать универсалий, которые Гассенди рассматривает как чисто психологические; но человек отличается тем, что обладает этим «знанием универсальности», которое, кажется, является просто существованием универсального на рефлексивной стадии разума.

В этих пунктах различие разума и воображения наиболее выражено; но существование и природа более высокой способности становятся достоверными благодаря другим доказательствам. Знание Бога, хотя и не интуитивное, требует способности, которая схватывает бестелесное. Воля стремится к благу и тем самым указывает на способность, способную подняться над уровнем чувства, для которой удовольствие и боль были бы единственными целями.

Продемонстрировав таким образом существование Интеллекта как нечувственной способности, Гассенди приступает к дальнейшему определению природы человеческого разума. Как бестелесный и форма, разум в некотором смысле ex nihilo, и переход от ничего к чему-то, будучи бесконечным процессом, требует Бога. Это объявление войны физическим догмам: категории науки могут быть адекватны, если мы имеем дело только с вещами, чье происхождение на самом деле лишь свежая диспозиция материи; но что, если наш регресс приводит нас к целому? Можно ли с ним обращаться так, как мы обращаемся с частями? Не требует ли наша физическая система для своего собственного объяснения чего-то более высокого и великого? Разве Дедал не был величе машин, которые он сделал? Ex nihilo nihil — это, следовательно, категория, которая означает, что каждая комбинация элементов постулирует существование элементов, таким образом объединенных: она не достигнет самих субстанций, ибо мы не можем показать, какие элементы или какие комбинации требуются для производства души: это для нас предел, и как таковой имеет за собой только хаос, Небытие, которое является его единственным антецедентом.

Это производство, хотя ex nihilo, не является неестественным: размножение человека установлено in uno ordine, и производство души — in eodem ordine: пока соблюдается феноменальная регулярность, это остается естественным событием. Таким образом, трактовка Гассенди души как оригинальной непроизводной сущности не уводит его в праздные спекуляции: это трактовка, которая (как он хорошо знает) не меняет природу Anima, но служит для определения неадекватности категорий, которые были под угрозой вторжения: это также трактовка, которая никогда не допускает, что качество может быть порождено из простой количественности. Этот последний пункт наиболее важен, и Гассенди никогда не сворачивает со своей позиции: в этот кризис, когда нам требуется объединить душу с телом, и все тонкие градации «очень тонких движений» предлагают себя как промежуточные звенья, он сметает их все одним ударом, заявляя «seu crassum seu tenue sit corpus», трудность остается нетронутой. Позиция остра: разум и материя не имеют ничего общего, чувствительная душа не послужит связью, гибридной, какой бы она ни была: приписать единство Богу — значит сказать меньше, чем ничего: мы стоим перед единством, для связи которого мы не находим «gluten», никаких захватных крюков (ansis carentem) и никакой высшей силы. Мы можем вполне остановиться, чтобы спросить, что мы предлагаем объединить и какой манер союза мы должны изложить?

Что касается природы души, путаница возникла из-за попытки объединить сущности, которые ранее были определены так, чтобы не допускать никакого союза: эту трудность поэтому можно устранить. Она состоит в предположении, что чистые Интеллекты, т.е. ангелы, представляют реальную природу наших душ, взятую в абстракции от тела; но почему человеческая душа должна перестать быть человеческой только потому, что она свободна от человеческого тела? Никакое изменение рода не доказано, только изменение состояния. У нас поэтому нет права предполагать, что наши души, подобно ангельским существам, имеют какой-либо actus purus: напротив, actus душ либо mixtus, либо вообще ничто.

Гассенди вводит эту точку зрения, просто утверждая, что существуют три природы вещей: чисто духовная, чисто телесная и смешанная. Это дает нам то, что можно было бы назвать конкретным, в противоположность обычному абстрактному взгляду: ибо уже невозможно утверждать, что состояние души — это тюрьма, которой ее функции повреждаются: ее действие — то, что оно есть, не из-за ее союза с телом, а из-за ее собственной природы: она не принуждена к неравному ярму, но соединена в божественном браке, для которого она была предопределена (ipsaque ad eas nuptias propendeat). Исходная трудность была сделана острой акцентом, положенным на различие между душой и телом: это растворяется взглядом Гассенди, который не требует, чтобы двое были одного рода, но чтобы они были, как мужское и женское, взаимодополняющими. Это признание идентичности в различии, которое обещает многое; но есть один момент, который квалифицирует наши надежды. Это, в конце концов, с чувствительной душой Anima Rationalis объединена; и поэтому «interventu sentientis corpori uniatur»: мы могли бы предположить, что Гассенди предвидел возможную трудность в том факте, что существует много форм материи, к которым Интеллект не примыкает: поэтому стало необходимым разрешить оба термина и сказать: «природа Интеллекта — объединять себя с такой материей, которая по природе способна принять его». Мы, возможно, не сможем продвинуться гораздо дальше в главном вопросе, но хорошо ясно видеть, сколько Гассенди на самом деле достигает. Он явно прав, беря единство как свою точку опоры, а не абсолютные различия. Он не может быть далеко от истины, утверждая, что если единство есть (как оно есть) факт, элементы должны быть по природе адаптированы для единства. Корень его трудности — тот факт, что его термины не представляют эти различия, а являются именами для различных существ, и, как бы он ни старался уйти от этого, его факторы, Душа и Тело, настаивают на том, чтобы стать независимыми реальностями. Здесь снова проблема запутана терминами, ибо corpus — это термин, который подразумевает больше, чем просто материю, и союз Anima Rationalis в конечном счете — лишь союз с corpus постольку, поскольку тот предварительно Animatum (одушевлен), хотя он имеет призрачное появление объяснения союза противоположностей. Для меня эта трудность сделана более серьезной метафорой брака: ибо это явно подразумевает тенденцию вводить концепции взаимного притяжения, которые сбивают с толку. Утверждение Гассенди, что чувствительная душа квалифицирована быть реципиентом Anima Rationalis не из-за своей тонкости, а из-за своей функции в фантазии, показывает, что он отвергает попытку сделать «очень тонкое движение» идентичным психической активности, но столь же ясно показывает, что он отодвигает свою реальную проблему перехода от физического к психическому в более темные области психологии животных.

Теперь мы можем подвести итог позиции Гассенди. Anima rationalis (разумная душа) настолько отличается от всех других сущностей, что не может быть выведена из них: следовательно, она является новым творением; с другой стороны, ее творение обусловлено, ибо она так соединена с телом, что является не просто сосуществующей (adsistans), но и связующей (informans): этот союз доказывает, что данные факторы не являются полностью антагонистичными, но он требует определенных условий, и поскольку это единство есть также рождение души (ибо она создана Богом in ordine naturae — в порядке природы), из этого следует, что данные условия входят в само ее бытие.

Рискуя повториться, что не чуждо духу Гассенди, мы должны далее прояснить природу интеллекта, изложив то, что наш автор называет его функциями. Дух Оккама вдохновляет Гассенди ограничить механизм мышления: он отождествляет Anima Rationalis и mens (разум) в противовес тем, кто рассматривал интеллект как отдельную способность или инструмент; он отвергает различие между активным и пассивным, если только agens не используется для обозначения прямого мышления, а patiens — косвенного или рефлексивного мышления, где, поскольку разум воздействует на самого себя, должно быть некоторое основание говорить о нем как о принимающем действие (nata est recipere actum a se productum).

В конечном счете Гассенди признает лишь две способности, необходимые для функции понимания. Фантазмы (phantasmata) являются единственными объектами: это чувственные виды (species), но они могут быть поняты, и поэтому нет необходимости вводить так называемые «интеллигибельные» виды. Какими бы ни были трудности на пути утверждения того, что чувственные виды способны быть понятыми, явно лучше занять эту позицию, чем утверждать, что понимание не может иметь никаких объектов, кроме тех, которые уже были поняты. Это вводит момент значительной важности. Так называемые «интеллигибельные» виды были отдельным классом видов, которые, в отличие от чувственных, были квалифицированы как содержание разума; но как квалифицированы? По-видимому, будучи некоторым образом миром разума; но если мы придерживаемся функционального взгляда на разум, это сводится к абсурду, ибо содержанием разума будут его собственные функции, единственным побуждением к действию будут сами действия, и познание станет невозможным. Этот взгляд на интеллигибельные виды, следовательно, должен быть отвергнут, если мы однажды откажемся от идеи разума, который хранит в себе образы, являющиеся «интеллигибельными» до того, как разум их поймет: мы можем лишь сказать, что виды являются интеллигибельными в том смысле, в котором все виды должны быть интеллигибельными, т.е. способными быть понятыми.

Отвержение этого моста через пропасть требует дальнейших объяснений. Если понятие разума как созерцающего образы интеллектуального порядка является спорным, то ситуация становится еще хуже при подмене их образами чувственного порядка. Гассенди видит это и действует последовательно: он придерживается функционального взгляда, поскольку рассматривает идеи скорее как действия, чем как вещи; но его идея функции может быть интерпретирована только в терминах движения, и к этим терминам должно быть сведено «изображение» фантазии. Образ и идея теперь больше не являются противопоставленными сущностями; они оба суть движения и, в конечном счете, кажутся одним и тем же движением. В случае зрения мы имеем чувственный процесс, заканчивающийся восприятием: по аналогии мы можем иметь процесс фантазии (phantasia), заканчивающийся интеллектуальной активностью. Фантазия подвержена импульсу (appulse), а интеллект — нет: фантазия есть предел движения духов, но в дополнение к восприятию возникает концепция: in eodem momento intellectus contuetur (в тот же момент интеллект созерцает), говорит Гассенди, и если мы сопоставим это с тем, что было сказано выше о самоосвещении идей, станет ясно, что contuetur означает восприятие с точки зрения системы: это действие разума есть реакция, и по своей природе оно не может быть объяснено как идентичное движению ab extra (извне): переход от телесного к бестелесному должен где-то произойти, и, несмотря на долгую задержку, он остается в конечном итоге уникальным процессом. Термины, в которых Гассенди излагает отношение интеллекта к воображению, настолько далеки от передачи какой-либо очень определенной идеи, что, возможно, лучше всего будет развить его позицию. Он, по-видимому, имеет в виду, что агент, чем бы он ни был, интеллектуальных процессов настолько неразрывно един с природой человека как мыслящего существа, что любое нарушение любой части должно подразумевать его активность: дрожь пробегает по всей массе, если импульс однажды нарушает равновесие чувственного механизма (dum phantasia percellitur, ipsi coagat intellectus — пока фантазия поражается, интеллект содействует ей). К этому мы можем сделать важнейшее дополнение, а именно обратное: ибо если действует интеллект, воображение откликается, как может. Идея Бога не выводится из чувств, и все же не может быть представлена в мысли без чувственной формы. Следовательно, с точки зрения физического анализа интеллект и воображение неразличимы: поэтому Гассенди добавляет доказательства того, что они не идентичны, наиболее важным из которых является прямое сознание того, что понимание выходит за пределы чувственных форм, что мы подразумеваем больше, чем можем вложить в чувственные формы: если мы представляем Бога в антропоморфном виде, то не человеческая форма имеет первостепенное значение, а концепты, которые мы таким образом воплощаем.

(d) ПРИВЫЧКИ ИНТЕЛЛЕКТА
Если бы оставались какие-либо сомнения относительно того, в какой степени Гассенди рассматривает человека как органическое единство, они были бы немедленно развеяны тоном этой главы. Так называемые привычки понимания — это на самом деле привычки мозга: привычка предполагает субстанцию с некоторой жесткостью; и мы должны вернуться к фантазии и доктрине следов (vestigia), чтобы восполнить этот недостаток. Отсюда следует, что в памяти мы можем иметь то, что на самом деле является продуктами интеллекта, ибо интеллект создает символическую фантазию, чтобы позволить себе вспоминать нечувственные факты через чувственную цепочку идей. Все неудачи понимания в получении своих идей являются неудачами этого мозгового механизма: если мы предположим, что существует память, принадлежащая чистому интеллекту, было бы невозможно объяснить дефекты памяти, которые испытываются в нечувственной сфере точно так же, как и в чувственной.

Эта полемика на самом деле направлена против некоторого современного платонизма: поэтому она является вводной к описанию познания и, по-видимому, устраняет все предрассудки в пользу припоминания или врожденных идей. Можно выделить три типа познания: Бог познает интуитивно посредством чистого разума и «ideas innatas» (врожденных идей); ангелы познают в силу «ideas concreatas» (конкретизированных идей), ограниченной формы интуиции; человеку требуется дискурсивный разум, который имеет дело с идеями, предоставленными фантазией и в конечном счете производными от чувств. Без интеллекта фантазия слепа (Phantasia ab initio sit quasi caeca seu specierum omnino expers — фантазия изначально как бы слепа или вовсе лишена видов): она имеет «перцепты» в некотором смысле, но ее виды представляют лишь «externos cortices» (внешние оболочки) вещей; интеллект, обозревая эти виды и обнаруживая природу некоторых из них (perspectis aliquibus possit vi sua suspicari et conjecturam ducere de interna aliqua proprietate — рассмотрев некоторые, может своей силой подозревать и строить догадки о некотором внутреннем свойстве), приступает к сбору примеров и так путем индукции проникает за внешнюю оболочку к внутреннему ядру. Результатом индуктивного процесса является прямая интуиция: идеал состоит в том, чтобы сделать наш интеллект absolutiorem (более совершенным), т.е. способным видеть целое в части: так что можно сказать, что Платон дал нам правильный идеал, а Аристотель — правильный метод. Гассенди здесь следует за Декартом, заставляя понимание двигаться в интуициях; форма силлогизма поэтому полезна только для обучения других: заключение для рассуждающего согласуется с посылками и образует с ними целое. Поскольку этот процесс заканчивается самоочевидным знанием, Гассенди считает, что все «самоочевидные первые принципы» зависят от процессов: эти истины являются продуктами опыта, и все такие продукты были бы столь же самоочевидными, как «аксиомы», если бы мы знали о них столько же. Ребенок с рождения видит объекты с величиной, а следовательно, с частями: поэтому, если выдвигается общее положение «Целое больше своей части» и термины поняты, запутанный опыт всей жизни оживает и провозглашает его истинным; будет столь же самоочевидным, что углы треугольника равны двум прямым углам, когда разум будет так же знаком с природой треугольников. Гассенди возражает против обычного использования фразы «natura notiora» (более известное по природе): применительно к универсалиям это должно означать «лучше известное тем, кто их знает», то есть нами: тогда это ложно, ибо мы лучше знаем частное; если это означает «известное природе», это неверно; а если это означает in se nota (известное само по себе), это бессмыслица, ибо знание есть отношение. В этом последнем аргументе Гассенди наносит удар по позиции, укорененной в субстанциальной теории идей: тенденция рассматривать мысли как сущности делала возможным говорить об идеях как обладающих знанием, подобно тому как субстанция обладает своими первичными качествами, и посредством того же рода «присущности»: функциональный взгляд Гассенди позволяет ему увидеть, что реальность познанного заключается в том, чтобы быть познанным, его использование — intelligi (быть понятым), и универсалии не могут обладать никаким качеством познаваемости, кроме того, которое подтверждает наш интеллектуальный опыт; и по этому критерию мы можем судить, что универсалия «лучше известна» в той мере, в какой лучше известны частные случаи, или, другими словами, в той мере, в какой развито ее содержание.

Причина, по которой универсалии кажутся лучше известными, заключается в том, что мы склонны изолировать интеллект, и тогда он кажется лучше всего знающим свою собственную работу. Но идеи должны исходить из частностей: если нет, они создаются разумом; но почему разум должен создавать универсалии, а не частности? Только допуская знание частностей, мы можем оправдать существование универсалий, поскольку универсальность по существу относительна к множественности частностей. Таким образом, универсальная идея получает свои достоинства из рук Гассенди. Она теряет свой характер сущности с универсальным бытием и выживает как идея с более чем частным значением: дальше этого нам в настоящее время идти не нужно.

(e) СТРАСТИ
В отличие от интеллектуальной части души, называемой Cognoscens (познающей), термин Appetens (стремящейся) обозначает ту способность, посредством которой душа постигает и движется к доброму и дурному. Pars appetens (стремящаяся часть), или, субстанциально, Appetitus (влечение), обозначает как способность, так и функцию, будучи фактически νοῦς ὀρεκτικός (стремящимся разумом) Аристотеля и включая в себя как ὄρεξις (стремление), так и ὁρμή (порыв). Ее вполне можно было бы назвать pars affectiva (аффективной частью) души, ибо она есть нечто большее, чем просто cupiditas (вожделение), и включает в себя все аффекты: она также больше, чем воля, ибо voluntas (воля) — это название только действия, а не способности. Мы вступаем в психологию практической жизни. Как мы увидим (стр. 162), вопрос об активности не беспокоит Гассенди в этой связи, ибо он полагает, что мышление всегда есть активность; следовательно, реальное различие заключается в природе объектов, на которые направлена активность души. В случае pars cognoscens (познающей части) этот объект — истина, для pars appetens (стремящейся части) — это благо или зло, которые понимание постигает, а влечение ищет или избегает. В некотором смысле эта способность вторична, ибо она предполагает знание, a cognoscente excitatur et dirigitur (возбуждается и направляется познающим). В соответствии с линией мысли, указанной выше, где было показано, что фантазия подвержена действию как извне, так и изнутри, мы можем различать аффекты, которые приходят в разум извне, и те, которые возникают изнутри. Понимание и фантазия могут действовать без влечения (или аппетенции). Отсюда следует, что телесные аффекты, обусловленные импульсом, не идентичны тем, что называются влечением. Суть в следующем: аффект ab extra (извне) заканчивается идеей: это движение, которое производит образ: влечение — это тоже движение, и на первый взгляд кажется, что нет никакой разницы, кроме того, что оно идет в противоположном направлении (эмоция). Но здесь есть нечто большее, ибо не все идеи продолжаются в эмоции, и фантазия, как нам говорят, хотя и тесно связана с чувством, может действовать, не нарушая влечения. Мы можем, следовательно, мыслить без эмоционального чувства: когда интеллектуальное «чувство» действительно возбуждает влечение, мы имеем избыток движения в тело (appetitus functio in corpus redundet — функция влечения переливается в тело). Например, если я вижу яблоко и не хочу его, движение заканчивается восприятием: если, напротив, я хочу его, это желание может проявиться в избытке духов в тело: у меня могут потечь слюнки или возникнуть какой-то другой эффект.

Смысл этого вполне ясен, но трудно понять, почему чувственная способность, такая как фантазия, должна иметь какие-либо функции, которые не были бы в некоторой степени эмоциональными, почему у нас должны быть воображения, полностью свободные от какой-либо формы желания; и Гассенди, по-видимому, здесь полагался на различие движения внутрь и движения наружу с сопутствующей идеей о том, что обращение движения потребовало бы определенного акта центрального организма.

Если мы можем иметь восприятия без эмоций в сфере фантазии, можно было бы подумать, что интеллект был бы самодостаточным и либо не имел бы эмоций, либо имел бы только интеллектуальные эмоции. Гассенди, однако, ясно дает понять, что эмоция — это всегда телесная реакция, и поэтому он прямо говорит, что даже наши самые интеллектуальные объекты, если они становятся объектами желания, должны вызывать телесные реакции: таким образом, он противостоит такой идее, как amor intellectualis (интеллектуальная любовь) Спинозы: quia Deus Rationalem Animam corpori connectens ea conditione esse illam voluit ut non modo res caeteras sed ipsum quoque gloriosum Deum corporeo modo seu corporea aliqua specie quasi obvelatum intelligat, nihil mirum est si voluntas affectu quodam corporeo non modo in alia sed in Deum quoque ipsum feratur: ac Deus idcirco amari se ab homine ut ex tota mente totaque anima, sic ex toto corde omnibusque viribus jubeat; quippe quasi mens animave amare quidem debeat, sed amorem tamen suum nisi corde viribusque etiam corporeis exprimere non possit (ибо Бог, соединяя разумную душу с телом, пожелал, чтобы она была на том условии, что она понимает не только другие вещи, но и самого славного Бога телесным образом или как бы облеченным в некоторую телесную форму, неудивительно, если воля стремится неким телесным аффектом не только к другим вещам, но и к самому Богу: и Бог поэтому повелевает человеку любить себя не только всем разумом и всей душой, но и всем сердцем и всеми силами; как будто разум или душа должны любить, но не могут выразить свою любовь иначе, как сердцем и силами, также и телесными).

В этой связи следует помнить, что если Гассенди утверждает, что аффекты разума (Animus) отличаются от аффектов тела, он тем самым не доказывает, что одно является психическим, а другое нет: это может быть вопросом высших и низших частей души (Anima). Ср. II. 480: «esse unumquemque speciali quadam temperie ac non modo corpus sed Animam quoque, hoc est inferiorem partem animae, quae corporea est, speciali esse contextura ... ut in quam rem propendeat corpus, propendeat ipsa anima» (каждый обладает особым темпераментом, и не только тело, но и душа, то есть низшая часть души, которая телесна, обладает особым строением... так что к чему склоняется тело, к тому склоняется и сама душа). Наши симпатии и антипатии, следовательно, всегда психические: неясным моментом является то, какое отношение Animus к Anima могло бы объединить Animus с Anima, не требуя обратного отношения Anima к Animus и свободного пути для движений в любом направлении. Гассенди говорит, что душа движет тело: мы спрашиваем, почему тело не может двигать душу?

Ясно, что в этом пункте доктрине движения не позволили развиться без предрассудков. Непоследовательность, если она есть, по-видимому, связана с тенденцией Гассенди отвести нетелесной части человека подобающее ей место: он даже прямо утверждает, что аффекты разума должны быть полностью отличны от аффектов тела, и склонен преувеличивать свое противостояние материалистической интерпретации эмоций. Мнение, приписываемое Эпикуру, было фундаментально материалистическим. Внешние стимулы, как говорилось, проникали в чувства и достигали души: если они были приятными, душа расширялась, если неприятными — сжималась, и поскольку душа осознавала свои собственные движения, эти расширения и сжатия составляли эмоции. Слабым местом теории было ее наивное допущение, что движения корпускул могут иметь какой-либо характер приятности или неприятности сами по себе, пока они еще находятся на пути к душе. Именно в противовес этому Гассенди утверждает, что разум должен понять импульс, прежде чем может возникнуть аффект в собственном смысле этого термина: если это отрицать, нам останутся только расширение и сжатие, а они не обязательно влекут за собой какое-либо чувство. Гассенди поступил правильно, уйдя от такой мели, но вряд ли можно сказать, что он установил однозначный результат. Если мы рассмотрим теорию дальше, станет очевидно, что рационалистический элемент, порожденный противостоянием материализму, сам по себе останавливается отчетливо биологической жилкой мысли. Влечение движется контактом и поэтому в некотором смысле соразмерно периферии тела: всякое чувство есть осязание, и всякое осязание либо приятно, либо болезненно. Боль — это нарушение непрерывности (dolorem ex ipsa continui solutione oriri — боль возникает из самого нарушения непрерывности): удовольствие — это восстановление нормального состояния. Это нормальное состояние есть Indolentia (безболезненность), ментальное состояние полного равновесия. Удовольствие и боль — это состояния: активный элемент, посредством которого опосредуется переход из одного состояния в другое, называется Cupiditas (вожделение). Этот средний термин вызывает движение из состояния равновесия: поэтому не обязательно, чтобы каждое удовольствие предварялось болью, ибо возможно перейти из состояния удовольствия в состояние боли. Первичные аффекты, удовольствие и боль, в своих низших формах не предполагают интеллектуальной активности: голод и сексуальные желания делаются неприятными для того, чтобы они могли возбуждать действия, способствующие сохранению вида. В естественном состоянии приятное есть благо; но память склонна удерживать идею удовольствия и искать ощущение, когда условия отсутствуют (например, еда, когда уже сыт). Из этого следует, что низшая стадия жизни, до которой мы прослеживаем эмоции, способна к таким интеллектуальным активностям, которые подразумеваются в фантазии, что согласуется с отрицанием Гассенди того, что животные являются автоматами. Те эмоции, которые отличаются от первичных аффектов, отмечены присутствием мнения: одной универсалии недостаточно: мы должны осознать, что частное есть благо для нас: это вызывает движение сердца и так ведет к действию, тогда как спекулятивное знание остается в голове. Это кажется большой дорогой к «популярной философии» и едва ли требует дальнейшего внимания.

Мы уже отмечали, что «pars affectiva» (аффективная часть) может, подобно фантазии, рассматриваться как с точки зрения активностей, которые она порождает, так и с точки зрения активностей, порожденных в ней. Аналогично, мы можем рассматривать «pars affectiva» либо с точки зрения чувств, которые она испытывает, либо с точки зрения чувств, которые она порождает. Боль и удовольствие являются фундаментальными аффектами, и эти термины, следовательно, являются наиболее всеобъемлющими. Первичным основанием чувств является фактический физический эффект, который вещь способна произвести в организме; но если мы имеем дело, как сейчас, со сложными организмами, будет нечто большее, чем просто физические реакции, которые демонстрируют низшие организмы. Поэтому мы обнаруживаем, когда переходим к классификации аффектов, что удовольствие и боль не охватывают все разновидности нашего опыта.

Классификация выглядит так. Appetitus (влечение) делится на то, что принадлежит «anima rationalis» (разумной душе), и то, что принадлежит pars irrationalis (иррациональной части). В первом случае appetitus основан на понимании, во втором — на фантазии. Что касается первого, Гассенди заявляет, что душа (anima rationalis) имеет свой собственный аффект, такой как чистая любовь к благу, но абстрактная природа этого аффекта, хотя и способна к различению в теории, не способна к очень точному определению, потому что редко встречается в изоляции. Место этого аффекта — в мозгу, и поэтому он так соединен с общим организмом, что почти всегда функционирует с некоторыми телесными реакциями. Единственное практическое различие этих аффектов заключается в том, что они предполагают рациональную активность, предшествующую их собственному проявлению.

Второй класс, напротив, не предполагает предшествования какого-либо акта суждения: они зависят от фантазии и модифицируются действием воли. Виды этого рода очень разнообразны, но могут быть в некоторой степени классифицированы, если мы примем во внимание элементы, из которых они состоят. Специфическими формами удовольствия и боли являются радость и печаль, то есть удовольствие и боль — это состояния, чьими эффектами являются радость и печаль: ибо следует помнить, что удовольствие и боль — это термины, которые прежде всего обозначают состояния, тогда как аффект — это не состояние, рассматриваемое как причина чувства, а само чувство. Гассенди здесь принимает во внимание выражение, вовлеченное в эмоцию, и так отличает эмоцию как эффект от состояния или условия, которое является ее причиной. Если удовольствие напрямую связано с объектом, оно развивается в любовь: если к этому добавить условие отсутствия или будущего, мы имеем состояние желания или надежды, из которых происходят уверенность и дерзость. С другой стороны, беря боль как нашу основу, мы получаем соответствующие им ненависть, отвращение, страх, отчаяние и малодушие. Это те элементы, которые объединяются, чтобы сформировать характер.

О содержании этой главы, которое не произвело на меня большого впечатления, я цитирую суждение другого автора, более сочувствующего этой теме: «Никто до него не изучал с такой методичностью и глубиной страсти души... он первый, кто набросал науку о характере, которая приобрела такое большое значение в наши дни. По этому пункту, впрочем, как и по многим другим, ни один писатель не цитирует исследования Гассенди». Верно ли это за пределами Франции или только в ней?

ГЛАВА IV ПРИРОДА ЖИЗНИ

(a) VIS MOTRIX (ДВИЖУЩАЯ СИЛА)
Тема движения естественно следует за дискуссиями о познавательных и аппетитивных функциях. Природа действительно добавила эту силу как дополнение к другим, чтобы мы могли не только знать и желать блага, но и действовать для его достижения.

Функции, которые обсуждались до сих пор, были движениями, но такими, которые обычно называют имманентными: наш нынешний предмет — это локальное движение, постольку, поскольку оно связано с волей, или, выражаясь более всеобъемлюще, постольку, поскольку оно прослеживается до внутреннего принципа. Линию различия провести не так легко, как может показаться на первый взгляд. Мы должны говорить обо всех изменениях места, и они будут включать не только движения одного тела, но и движения частей одного тела. Среди этих движений частей есть много таких, которые можно лишь условно назвать подчиненными воле: ибо если мы отвергнем «motus cordis, cerebri, intestinorum venarumque» (движения сердца, мозга, кишечника и вен) и ограничимся «motus brachii, capitis, linguae» (движениями руки, головы, языка), мы все равно можем найти трудность в подведении всех их движений под рубрику произвольных движений. На самом деле то, что делает Гассенди, — это делает Vis motrix (движущую силу) с самого начала инструментом воли и, не пытаясь сделать все движения частей действиями воли, лишь стремится показать, как эти движения, которые мы приписываем воле, становятся возможными в экономии природы.

Сила движения фундаментально едина с жизнью: она «ex ipsa natura contexturaque animae» (из самой природы и строения души), ибо душа по природе есть огонь (ср. стр. 111), и сама ее жизнь есть движение (insita mobilitate vigens — живущая врожденной подвижностью). Мы таким образом уничтожаем одним ударом многие угрожающие трудности, удушая их в колыбели. Если душа есть активный принцип, активность будет принципом души: нам не нужно перекидывать мост от психической к физической активности, поскольку они будут едины в своих основаниях: может быть, чем глубже мы идем, тем реальнее единство: что корпускулы, а не contextura corpusculorum (строение корпускул), являются реальным домом mobilitas (подвижности); но во всяком случае, в spiritus ignei (огненных духах) нашего организма (комплекс, упоминаемый как corpore animato — одушевленное тело) мы находим подходящую отправную точку. Гассенди прямо выводит mobilitas из natura ignea (огненной природы), и поэтому, поскольку огонь был выбран главным образом из-за его подвижности, он впадает в круг: более того, он считает, что тело не может передать движение другому, если оно само не является подвижным, что вполне разумно, за исключением допущений, которые это влечет за собой: ибо в этой теории вообще не могло бы быть никакого движения, если бы мы не могли найти субстанцию с врожденной подвижностью, и эта подвижность была бы передаваемой: эти два пункта, следовательно, должны быть приняты как допущения. Эти вопросы мы должны оставить на данный момент и принять позицию Гассенди, что тело есть живой и движущийся организм, о котором может быть дан описательный анализ (если не объяснение).

«Vis» (сила) — это внутренний огонь в его форме духов: его местоположение определяется в соответствии с местом, где возникают нервы, и поэтому должно быть мозгом, а не сердцем: движение отстает от мысли, потому что духи должны быть перемещены по всей области тела, а затем перенаправлены на новые курсы. Органом vis motrix (движущей силы) является мышечная система: мышца включает вену, артерию и нерв, каналы соответственно крови, жизненных духов и животных духов: анатомические эксперименты доказывают, что нерв является посредником или носителем vis, а костный мозг — подчиненным центром или источником virtus motrix (движущей добродетели) из мозга. Природа мышечного движения была неправильно понята теми, кто возражает, что для сокращения требуется фиксированная точка: мышца не подтягивается к своей голове, она сокращается в середине. Теперь, что именно нерв вносит в это действие? Гассенди говорит, что это «imperium» (приказ): существенной частью мышцы является сухожилие, ибо только оно обладает врожденной силой сокращения: удар входящего потока духов пробуждает дремлющую силу и вызывает действие. Этот момент, по-видимому, считается весьма важным: его значимость, кажется, заключается в том, что он избавляет от необходимости передачи какой-либо силы из центра к месту действия: в этом смысле термина нет никакой иннервации: разум или фантазия отдает свои приказы, и ничего более, что является метафорическим способом отрицания материальной активности разума. Насколько этот «imperium» является нематериальным, когда он равен «appulsus spirituum» (притоку духов), трудно увидеть, хотя технически spiritus (духи) нематериальны; но ясно, что Гассенди довольствуется тем, что освобождает мозг от необходимости поставлять силу, которая движет массу.

Всякое движение совершается ради какой-то цели: оно поэтому предполагает предшествующую фантазию, дающую благо как цель. Тогда можно сказать, что воля инициирует движение, и трудности, которые обычно окружают это положение, рассеиваются, если мы помним, что Appetitus Rationalis (разумное влечение) едино с sensitivus (чувственным), а фантазия опосредует чувство и интеллект. Тем не менее, «sunt in hac re tria praesertim admiranda» (в этом деле есть три особенно удивительные вещи). Они таковы: (1) выбор необходимых нервов; (2) скорость действия; (3) величина механической силы. Первая проблема обходится: говорится, что ветвление нервов никогда не является делением нерва, а лишь рассеянием нескольких соединенных нервов: следовательно, любой нерв непрерывен, и духи никогда не будут озадачены, как путешественник, делающий пересадку на узле: это, однако, лишь объяснение устойчивости нервных токов в одном канале: что мы надеялись узнать, так это то, как ток выбирает правильный курс вначале. Вторая трудность решается тем, что огненная субстанция, конечно, может действовать со скоростью света! Что касается третьей, ответ уже был дан, когда было указано, что энергия, запасенная в мышце, является непосредственной причиной механического движения.

Специальное рассмотрение темы движения содержит очень мало интересного для современного читателя: даже современники, должно быть, находили его детальные подробности утомительными. Оно разделено на три части, рассматривающие (a) движения частей; (b) вокализацию; (c) движения целого или способы передвижения. Первый и третий разделы не требуют никакого внимания: они в основном касаются очень элементарной анатомии, разбавленной причудливым, если не бессознательным юмором, который иногда всплывает в неперспективных местах. Глава о голосе слишком характерна, чтобы пройти мимо нее молчанием. Во-первых, определение тщательно разработано: оно гласит: vox proprie est sonus emissione spiritus in ore animalis aliquo affectu incitati creatus (голос в собственном смысле есть звук, созданный испусканием духа в пасти животного, возбужденного некоторым аффектом). Слово «proprie» (в собственном смысле) исключает «голос» всех инструментов; «emissione» (испусканием) отбрасывает теории всех тех, кто не признал, что акт производства звука — это акт выдоха, а не вдоха; aliquo affectu incitati (возбужденного некоторым аффектом) добавлено, чтобы исключить кашель, вздохи и тому подобное. Вздохи, казалось бы, являются одним из способов выражения «аффектов»; но Гассенди объясняет, что он имеет в виду «affectus animi» (аффекты разума): короче говоря, звук, чтобы быть должным образом вокальным, должен быть значимым и добровольным, следуя за некоторым определенным актом воображения. Ментальная активность предшествует физической: по этой причине древние часто говорили о внутреннем голосе, но это не является на самом деле различием видов голосов: внутренний голос — это не что иное, как сама мысль, которую интерпретирует внешний или физический орган. По-видимому, были некоторые узколобые попытки ограничить обладание голосом только человеком, и среди прочих ухищрений был изобретен этот голос разума, чтобы человек мог быть отличен от животных даже в этой детали: естественно следовало бы, что человеческий голос был родовым отличием от голоса животных и способен пережить распад тела. Это еще один поучительный пример того, как сущности могут быть умножены для обслуживания нерелевантных целей. Позиция Гассенди сравнительно сильна: поскольку голос является слугой воображения, он будет столь же связным в своих выражениях, сколь воображение связно в своих образах. Интеллигибельность не является абсолютным качеством, и животные, вероятно, интеллигибельны друг для друга: их язык чужд нам, но так же чужд и китайский, и хотя может быть «нечестиво» говорить, что они говорят в человеческом смысле, можно сказать, что каждый говорит по-своему без оскорбления. Эта корреляция голоса и способности образов ставит Гассенди на твердую основу, способную к значительному расширению. Когда мы переходим к рассмотрению специфически человеческого голоса, мы обнаруживаем, что эволюционный аспект стремится стереть жесткие и быстрые различия, более естественные для этого периода мысли. Естественная история речи должна начинаться со стадии, не столь далекой от стадии животных: младенцы издают только вокальные звуки: fari non possunt (не могут говорить), как свидетельствует само название; и только после времени и опыта они достигают разнообразных артикуляций развитой речи. Гассенди отмечает, что произношение напрямую связано с физической структурой: ему нельзя научиться по книгам, и в некоторой степени оно всегда остается правом рождения, которое не завоевать трудом. Этот момент был еще одним ударом по теоретикам, которые смутно приравнивали способность речи к человеческой природе в целом и игнорировали факты. По вопросу «sintne nomina natura vel instituto» (являются ли имена природными или установленными) Гассенди придерживается того же взгляда, что и Эпикур, и избегает обеих крайностей: первичное имя — это звук, значимый для удовольствия или боли; но люди даже в одном месте рассматривали бы одну и ту же вещь по-разному и, следовательно, обозначали бы ее разными именами: так что общение было бы невозможно, если бы конвенция не дополняла природу и не осуществляла естественный отбор звуков, пока один объект не имел одного имени: для последующих поколений это было бы nomen ex instituto (имя по установлению), приобретенное через посредство общества.

Гассенди приводит пример современной науки о языке, который показывает, что он знал, где остановиться. Доктрина естественных имен защищалась на том основании, что значение и движение часто идентичны. Tu (ты) и ego (я), например, требуют движений губ наружу и внутрь соответственно, то есть к тебе и к самому себе! Ошибкой, с которой больше всего приходилось бороться, было использование «произвольного» как противоположности «естественному». Для разумного ума не могло быть вопроса о произвольных именах: хотя arbitrium (произвол) мог проявляться в выборе слов, когда язык был консолидирован, на ранних стадиях такие слова, которые становились ex instituto (по установлению), были таковыми скорее в силу естественного процесса, чем какой-либо прямой активности человеческого выбора.

(b) ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ
Определение жизни — это задача, которую пытались решить писатели из поколения в поколение. Широкое различие можно сразу провести в зависимости от того, берет ли писатель жизнь в смысле вещи или процесса. Если он рассматривает ее статически как бытие или сущность, он вряд ли продвинется далеко: если он рассматривает ее динамически как действие или функцию, он по крайней мере будет на правильном пути. В этом отношении философ, который склонен использовать движение как свой общий знаменатель, направляется своим общим отношением к уму на пути, которые могут достичь цели. В то же время vita (жизнь) и operatio (действие) не совсем идентичны: вернее сказать, vita per operationem patescit (жизнь открывается через действие), хотя ее нельзя понять sine ordine ad operationem (без отношения к действию).

Гассенди предлагает в качестве своего определения «quaedam quasi usura sive possessio animae facultatisque operandi ipsius» (некое как бы пользование или обладание душой и самой способностью действовать), очевидно желая соединить с понятием непрерывной функции идею агента. Однако ошибкой является попытка возвести средства жизни в саму жизнь. Определять жизнь как mansionem caloris (пребывание тепла) (или calidi innati — врожденного тепла) — значит совершать такую ошибку. Calor (тепло) на самом деле есть fomentum vitae (подпитка жизни): оно необходимо, но не более, чем элементы: хотя на самом деле оно преобладает и является principium agens (действующим принципом). Его активность направлена на поглощение гуморов, которые являются pabulum vitae (пищей жизни). Всякая жизнь есть творение: индивид — не изолированная единица: поток становления течет через него: как миры, нации и поколения возникают и распадаются, так и индивид движется, умирая ежедневно и ежедневно обретая новую жизнь. Generatio (порождение) есть continuatio vitae (продолжение жизни), а vita есть continens generatio (содержащее порождение). Жизнь пребывает как пламя свечи, зажигая то, что она сжигает: ее топливо — гумор, сама она — пламя, но только тот может отличить одно от другого, кто может отделить горящее от того, что сгорело.

Эта позиция несет в себе доктрину, что идентичность есть непрерывность действия: исходное семя содержит две силы, нагревающую и нагреваемую: calidum primigenium (первородное тепло) и humidum primigenium (первородную влагу) в противовес такому теплу, как тепло солнца, или гуморам, таким как те, что получаются в пище. С самого начала, следовательно, существует дуальность, которая делает действие возможным. Тепловые корпускулы в силу своей природы улетают и уносят с собой влажные: последующее истощение сдерживается алиментацией (питанием), посредством которой влажные элементы умножаются и удерживают тепловые элементы. Действие тепловых элементов затем используется для распределения новых элементов по всему телу и обновления его тканей. Жизнь, следовательно, есть взаимодействие этих двух принципов, вывод, который черпает свою важность из того факта, что текущие доктрины поддерживали substantia immutabilis (неизменную субстанцию) как секретную сущность, называемую жизнью. Этот взгляд был продиктован ложным взглядом на идентичность. Вместо фиксированной идентичности мы можем поставить идентичность эквивалентности: часть остается, чтобы соединить изменения, и форма не теряется в потоке материи. От этого, однако, Гассенди освобождает pars rationalis (разумную часть). Опять же, стадии роста не достигаются per saltum (скачком): поддерживается пропорция, и идентичность состоит в этой пропорции. Поскольку мозг также растет, мыслительная идентичность не может быть абсолютной или неизменной: эмпирически, по крайней мере, она частична: частицы исчезают, а вместе с ними и части нашего опыта: поэтому некоторые вещи забываются, а некоторые вспоминаются смутно. Существует прискорбная грубость в разговоре, как будто опыт может быть прикреплен к частице мозга; но она искупается последним резким замечанием, что наша идентичность пребывает, потому что мы никогда не были отделены от самих себя.

Процессы жизни, как они описаны, казались бы бесконечными, вовлекая постоянный рост. Существуют, однако, естественные условия, которые предотвращают это. Рост сдерживается затвердеванием частей, которые не допускают аккреции, поскольку они становятся закрытыми для притока нового материала. Посреди жизни есть смерть, и ошибкой является ограничивать слово «смерть» актом испускания духа: смерть — это, собственно, весь курс неспособности к ассимиляции, если только она не является насильственной и обусловленной какой-то внешней причиной. Гассенди пространно рассуждает обо всех легендах о долгой жизни у людей и животных, а также обо всех видах насильственных смертей: смерть через утопление считалась самой ужасной, ибо душа, будучи пламенем, особенно враждебна воде.

Рассматривая смерть как не менее естественную, чем жизнь, Гассенди затрагивает вопрос большой важности в его дни. Его диктум, что у чего есть естественное рождение, у того есть и естественная смерть, отнюдь не был общепринятым, и его резюме противоположного учения является интересным комментарием к современной мысли. Следует помнить, что эта дискуссия не затрагивает вопрос о бессмертии души.

Общее учение основывалось на той антитезе жизни и смерти, которая рассматривала смерть как чисто отрицательный термин: реальностью была жизнь, смерть — нереальностью, и поэтому должен был быть обнаружен метод, с помощью которого жизнь могла бы быть сделана бесконечно непрерывной. В основе этой доктрины лежит идея Мировой Души, которая, поскольку она постоянно принимается нами и снова теряется из-за рассеяния частиц, могла бы быть удержана, если бы природа человека была очищена и сделана совершенной. Предписанный процесс был следующим: Anima Mundi (Мировая Душа) останется в совершенной субстанции: это золото, которое может быть расслаблено так, чтобы поглощать из лучей солнца принцип жизни: будучи таким образом заключенным в одну субстанцию, жизненный эликсир может быть сформирован из этой субстанции, и Anima Mundi может быть передана в тело, которое постепенно очищается и совершенствуется, достигая всех качеств, которые принадлежат духовному телу, упомянутому в Библии, и исполняя пророчество, что люди должны быть почти ангелами, будучи «немного ниже ангелов». «Sane vero» (поистине), говорит Гассенди, «haec sunt non tam refutanda quam diris omnibus devovenda» (это не столько подлежит опровержению, сколько проклятию всеми ужасами). Критика едва ли необходима даже в той степени, чтобы указать, что если золото так легко допускает внешний принцип, оно могло бы не менее легко расстаться с ним. Вся схема — работа плохо обученных воображений, подстегиваемых желаниями, которые общи для всех рас и всех времен. Идея сведения всех вещей к одной форме основывалась на мнении, что, если все вещи суть формы материи, материя должна быть некоторой природой, к которой все другие природы были сводимы и через которую они могли быть преобразованы в любую другую данную природу. Эта фундаментальная общая природа x, будучи универсалией, ее открытие упростило бы все науки, и особенно медицину, делая возможной medicina catholica (всеобщую медицину), ибо единство универсальной природы допускало бы медицину одну и всеобщую, по-видимому, потому, что она сделала бы множественность болезней невозможной. Тирания универсалии в науках отмечалась достаточно часто: ее сила была на пике, когда умы людей были ослеплены новыми открытиями, и смутные обобщения внезапно оживлялись в новую неопределенную возможность жизни слухами о великих открытиях и смутными отголосками неземного знания из темной и суеверной кельи алхимика.

Эти две страницы дают отличный отчет о сущности алхимии как магической науки. Гассенди также дает нам намек на то, как Трансубстанциация и Трансмутация стали путаться: «gloriosum Christi sanguinem ... edixerunt nihil aliud esse quam Catholicam suam Medicinam!» (славную кровь Христа... провозгласили ничем иным, как своей Католической Медициной!) (II. 615).

(c) КОНСТИТУЦИЯ ЖИВОТНЫХ
I.
Слово «темперамент» или «temperies», которое используется Гассенди для обозначения конституции живых тел, было двусмысленным в его собственное время и теперь еще дальше отошло от своего первоначального значения. Сложность значения, однако, является верным показателем эволюции идей, которые обозначает это слово. Латинское «temperamentum» первоначально означало не больше и не меньше, чем Κρᾶσις (смешение) греков, и конвертируемо с «commistio» (смешение): оно, следовательно, смотрит полностью на физический состав тела и является названием для различных соотношений, которые могут существовать между элементами в любом «totum compositum» (составном целом). Тем не менее, чисто физический аспект никогда не исключал идею характера, которая опять же, хотя и применима ко всем вещам, имела тенденцию стать ограниченной психическим характером. Таким образом, естественный ход развития переносит нас от элементов и атомов к характерам и диспозициям.

Доктрина темпераментов является характерным элементом средневековой мысли: ее расплывчатость придает ей оттенок мистицизма: она, кажется, объединяет два мира разума и материи в одном всеобъемлющем охвате и связывает характеры наших знакомых с днем творения и появлением атомов из хаоса. Если посмотреть с одной точки зрения, средневековая мысль не покажется лишенной широты: догма была действительно сдерживающей силой, но она не подавляла стремление к универсальным терминам, в которых можно было бы формулировать или решать проблемы, ни навязывала свою точность умам, которые находили большое удовлетворение в неопределенных мыслях и сверх-определенной дикции.

Хотя можно сказать, что тема темперамента теперь исчезла из того, что мы обычно называем философскими работами, многое из того, что средневековый мыслитель собрал под этим названием, можно найти в современной форме в работах, которые имеют дело с конкретным индивидом, с природами и диспозициями детей, гигиеной, подростковым возрастом и тому подобным, и мы находим в книгах на эти темы растущую тенденцию оправдывать отношение физических характеристик к психическим тем конкретным способом, который теории, называемые «психофизическими», редко или никогда не пытаются.

Если мы теперь обратимся к страницам Гассенди, мы обнаружим, что он начинает с резюме качеств, перечисляя три различных класса, а затем заявляет совершенно общо, что все качества обязаны своим происхождением «temperies» (темпераменту), и каким будет темперамент, такими будут и качества. Главная причина, однако, для обсуждения вопроса о темпераменте заключается в том, чтобы мы могли продвинуться к вопросам здоровья и болезни, которые являются лишь естественными и неестественными состояниями темперамента. В некотором смысле темперамент есть жизнь, ибо это то равновесие, которое должно поддерживаться и которое допускает лишь ограниченную степень нарушения.

История теории темперамента естественно делится на два периода. В более раннем вопрос в основном касается элементов и всегда некоторой формы материи: в более позднем химические принципы занимают место первобытных элементов. Если кто-то находит это различием без разницы и жалуется, что химические принципы — это форма материи, он должен вспомнить, что таковым не было отношение четырнадцатого века, когда люди были наиболее «дома» с «мертвой материей» и чувствовали трудность в классификации многих открытий химика.

Те учения, которые берут за основу либо атомы, либо элементы, восходят к самым ранним дням греческой мысли. Однако они сталкиваются со многими трудностями. Природа соединения является фундаментальной проблемой: результат должен быть своего рода средним значением; но если мы рассматриваем атомы или элементы как неделимые первоначала, они должны либо просто сосуществовать (подобно зернам пшеницы), либо проникать друг в друга. Сосуществование явно не является тем, что требуется, а взаимопроникновение подразумевает, что два тела занимают одно и то же пространство. С другой стороны, качественное различие недостижимо, если все элементы однородны: добавление воды к воде дает лишь разницу в количестве, а не в качестве: наши соединения должны различаться по роду, будучи скорее аналогичными смеси вина и воды. Это, по сути, наш тип, и мы должны объяснить смесь, как мы это делали при обсуждении качеств, введя понятие интенсивности. Здесь у нас на самом деле два вопроса. Один касается temperamentum ex primis principiis (темперамента из первоначал), другой — temperamentum ex contrariis (темперамента из противоположностей). Первый вопрос более глубокий, чем второй, и является вторичным, решение которого почти не влияет на второй. Гассенди переходит к рассмотрению последнего. Как теория, она действительно независима от конкретной данной материи: она опирается на категорию, которая может быть принята формально. Любая комбинация x + y удовлетворяет условиям, если x и y противоположны. Следовательно, нет априорной причины ограничиваться только этими четырьмя — землей, воздухом, огнем и водой, которыми обычно ограничивается обсуждение. Этот выбор продиктован не относящимися к делу соображениями о физическом устройстве Вселенной: насколько позволяет наша категория, мы могли бы использовать такие противоположности, как светлое, тяжелое, гладкое, шероховатое и тому подобное. Авиценна, действительно, по-видимому, был в замешательстве, и, возможно, другие вместе с ним: они приняли четыре элемента как типичные для четырех качеств и поэтому сбились с пути, рассуждая так, будто качества могут меняться и смешиваться, тогда как истинный взгляд принадлежит Галену, который отказался отделять качество от субстанции и оставался на более твердой почве, пытаясь объяснить темперамент (Κρᾶσις) как взаимосвязь субстанций (Galenus probandus dum elementarum substantias misceri totas per totas dicit). Эти пункты мы оставляем и просто допускаем четыре субстанции: горячую, холодную, влажную и сухую, которые, откуда бы они ни получили свои качества, смешиваются и уравновешиваются. Их смешение приводит к некоторому телу (lapis, planta, animal), и мы можем определить темперамент как «congrua calidi et frigidi, humidi et sicci mistura» (соразмерную смесь горячего и холодного, влажного и сухого). Это догматическое решение вопроса, по-видимому, продиктовано медицинскими взглядами того времени на гуморы и болезни, которые Гассенди, вероятно, не был в состоянии критиковать. Согласно Галену, темпераменты можно разделить на девять видов: один — канон или норма, остальные — аномальные, обусловленные либо избытком одного качества (что дает четыре вида), либо двух (давая еще четыре). Темперамент может быть слишком горячим или слишком сухим (siccum et calidum), но не может быть слишком горячим и слишком холодным (calidum et frigidum): эти восемь, следовательно, являются единственно возможными комбинациями. Средняя температура сама по себе двояка, согласно Авиценне, а именно: универсальная и специфическая. Универсальная — ad pondus, то есть типичная форма, принимаемая как природа универсальной субстанции и определяемая количественно, причем смесь включает математически равные количества четырех противоположностей. Однако это осуждается Галеном как чисто теоретическое, и если бы оно существовало, это было бы чистое равновесие, которое не могло бы проявлять никакого действия и никакого метаболизма (neque si qualitates sic temperatae existerent actio exseri ab illis ulla posset). Второй или специфический вид — ad justitiam, пропорция, которая реализует среднее значение и которая, будучи той же самой в смысле всегда быть средним, не является абсолютным количеством. Этот вид варьируется в зависимости от природы существа и различных возрастов одного и того же существа, но таким образом, чтобы сохранять свои главные характеристики. В типах, реализованных таким образом, будут степени лучшего и худшего, и поэтому мы можем вывести из этого истинный тип, не предполагая типичный абсолютный тип ad pondus. Каждое животное гетерогенно, и поэтому его темперамент сложен. Некоторые из его частей текучи, некоторые фиксированы: текучие называются гуморами, и их избыток дает четыре типа: сангвиник, флегматик, холерик и меланхолик; фиксированные включают «partes spermaticas semineasve et sanguineas»: сперматические или ex semine formatae — это кость, хрящ, связка, сухожилие, нерв, артерия и мембрана; те, что ex sanguine procreatae, — это более мягкие части: сердце, почки, печень и легкие. Целое имеет свою собственную гармонию, и все животное — это хорошо упорядоченная республика.

II.
Развитие знаний стремилось низвести в Лимб мифов все, что древние говорили об элементах. Химики заменили принципы и первичные элементы своими собственными химическими элементами. В детали этого учения нам нет нужды вникать: вместо четырех элементов пять субстанций были признаны элементами, к которым можно было свести все вещи и из которых они, следовательно, должны были возникнуть. Гассенди не интересует ценность этой позиции как научной доктрины, но интересует ее философское значение. Он явно рассматривает ее как претенциозную, и его критика представляет собой интересную композицию взглядов на природу вещей. Существует четыре прямых обвинения против этой доктрины: ее авторы не могут прийти к согласию между собой относительно числа конечных принципов; особые свойства природных объектов, такие как целебная сила ясменника или смертельный холод болиголова, остаются необъясненными; не дается никакого объяснения формы органических и неорганических продуктов; и все высшие качества, такие как проницательность, полностью упускаются из виду.

Хотя это детали, они включают в себя принцип величайшей важности. Чисто научный ум опирается на анализ: химик говорит: «анализ дает такие-то и такие-то элементы, и поэтому, как бы это ни было непостижимо, они должны быть источником всего, что мы видим». Но когда анализ бывает исчерпывающим? Если химики смеются над древними физиологами, что скажут будущие века о химиках? Предположение о завершенности высмеивается прогрессом; и прогресс, которым мы хвастаемся, является частью движения, которому мы должны подчиниться — чувство, которое напоминает изречение: «эволюция мысли есть часть общей эволюции». Когда анализ бывает исчерпывающим? Вероятно, никогда, но во всяком случае только тогда, когда он допускает адекватный соответствующий синтез. Гассенди показывает, что он ясно понимал этот великий принцип. Химик, говорит он, посмеялся бы над хирургом, который заявил бы, что живое существо — это не более чем сумма частей, которые он может препарировать и показать. Если мы попытаемся сделать наш анализ строения полным объяснением жизни, неудача неизбежно последует. Причина ясна: мы стремимся исчерпать в терминах чувств то, что не дано чувствам: мы не можем достичь конечного, потому что факел, освещающий интеллект, подводит нас в пути. По этой причине бесполезно заменять principia какими-либо воображаемыми чувственными агентами, такими как механические духи: сложность жизни во всех ее формах, со всеми ее бесконечными адаптациями, не может быть объяснена механическими агентами, если только мы не злоупотребляем термином и не приписываем таким агентам свойства, чуждые механизму. Строительство дворца кажется нам чудесным с его бесконечными процессами: дерево должно быть доставлено из леса, камень из карьера, и все части должны быть сформированы и подогнаны друг к другу; но в этом случае мы видим агентов — архитектора, каменщиков и лесорубов, и если мы все еще находим причину для удивления в этом, насколько больше мы должны удивляться строительству живого тела, где все агенты невидимы, а структура должна поддерживаться непрерывным ремонтом! Мы не должны думать, что можем исчерпать природу: есть нечто, что не подпадает под диапазон человеческих способностей, и хотя мы не можем полностью объяснить Природу, мы должны настолько склониться перед ней, чтобы признать, что целое больше, чем части, а синтез больше, чем наш анализ.

Эта критика усиливается сдержанностью, которую она проявляет: она не заканчивается догматическим введением творца, существование которого наука могла бы потребовать доказать: она предназначена только для определения границ науки. Возникает вопрос: являются ли эти границы необходимыми или случайными? Четкого ответа здесь не дается, но Гассенди, по-видимому, считает, что со временем (возможно, бесконечным временем) неизвестное может стать открытым не только для чувств, но и для интеллекта, направляемого чувствами. После этого философского отступления трактат возвращается к вопросу о болезнях и их лечении, поскольку медицина является наукой, которой учение о темпераментах должным образом вспомогательно. Для наших текущих целей эта часть предмета излишня.

ЧАСТЬ III. ЭТИКА

ГЛАВА I О СЧАСТЬЕ

I.

Студент, приступающий к задаче открытия взглядов Гассенди на этику, имеет перед собой проблему значительного масштаба. Масса цитат огромна: повторения часты: а основная линия мысли затемнена двойной целью защиты и в то же время модификации взглядов Эпикура. Вся литература по предмету перерыта: греческие философы цитируются почти нечитаемым шрифтом: отрывки из Отцов Церкви и других авторов занимают целые страницы, в то время как доктрина, которую на самом деле поддерживают, затемнена бесконечной полемикой против авторов, ныне по большей части заслуженно забытых. Представить ученость оригинала почти невозможно, в то время как пропуск цитат неизбежно лишит читателя истинного представления о методе Гассенди в трактовке предмета. Доктрина, однако, должна быть лишена этого облачения эрудиции, и, возможно, метод, который оставляет истину обнаженной, не будет лишен своих преимуществ.

Предисловие Гассенди излагает его позицию. Моральная философия не является умозрительной или касающейся только теории: это также scientia activa (деятельная наука), трактат de eligendis et fugiendis (о том, что следует выбирать и чего избегать), практическое исследование. Это теория благоразумия, а не мудрости. Как отмечает Гассенди, слово «мораль» не совсем равнозначно греческой «этике». Последнее более ясно указывает на элемент индивидуального привыкания; и добродетель, хотя и врожденная, требует воспитания души. Человек есть solitarius (одинокий), familiaris (семейный) и civilis (гражданский). Мораль должным образом касается человека как solitarius в том смысле, что «я» является фундаментом всего, и таким образом эта наука отличается от всех других, таких как Политика, которые имеют дело с человеком в его отношениях к обществу или Государству.

Мы естественно ожидаем от этого определенного психологического и индивидуального направления в остальной части трактовки. Первая книга посвящена Счастью, вторая — добродетелям, а третья — родственным темам Свободы, Фортуны, Судьбы и Гадания.

II.

Обсуждение Felicitas (счастья) открывается характерным образом двадцатью семью страницами цитат. Счастье — это цель жизни, но в каком смысле? На самом деле это смешение терминов — делать Счастье summum bonum (высшим благом), ибо счастье — это обладание высшим благом, которое, следовательно, должно быть определено отдельно. Лучшее из многих определений summum bonum — это «tranquillitas animi» (душевное спокойствие), но мы должны понимать это как активное состояние, живой, а не мертвый покой. Это постоянное состояние, которое должно быть достигнуто разумом через самодисциплину. Никакие внешние средства или чувственные потакания не могут произвести желаемое состояние: медитация должна освободить душу от всех забот, особенно медитация о смерти, которая позволяет людям видеть жизнь устойчиво и видеть ее целиком. Состояние, которое получается в результате, является приятным состоянием, и поэтому удовольствие в некотором смысле является целью жизни. Это утверждение, к сожалению, привело ко многим ошибкам, и его нельзя оставлять без присмотра: мы должны выяснить истинное значение удовольствия, прежде чем двигаться дальше.

Защита удовольствия как vitae beatae finem (цели блаженной жизни) — это на самом деле защита Эпикура, и она представлена в форме дискуссии о том, что Эпикур понимал под удовольствием. Некоторые авторы представляли Эпикура как понимающего удовольствие в плохом смысле: среди них Цицерон и Афиней наиболее примечательны; Сенека, с другой стороны, вместе с Плутархом, могут быть процитированы как защитники Эпикура. Цицерон, по-видимому, был введен в заблуждение, рассматривая объекты, которые доставляют удовольствия (ludos et cantus et formas eas et quibus oculi jucunde moveantur — игры, песни, формы, которыми приятно движутся глаза), а не состояние ума, которое они производят. Если не рассматривать удовольствие как психическое состояние, не может быть различия между добром и злом: ибо один и тот же внешний объект может воздействовать на разные умы по-разному. Плутарх указывает на это различие между Эпикуром и Аристиппом: удовольствие, которое имеет в виду Эпикур, относится к уму, то, которое восхваляет Аристипп, — к телу. Лаэрций указывает на другие различия. Аристипп ограничивает термин удовольствием in motu (в движении), Эпикур делает больший упор на удовольствие in statu (в состоянии) или спокойствии. Это различие является корнем дальнейшего расхождения. Аристипп считает удовольствие тела единственным истинным удовольствием: Эпикур допускает или, скорее, подчеркивает удовольствия ума. Истинное различие в этих взглядах следует искать совершенно отдельно от вопроса о чувственных или нечувственных удовольствиях, в проблемах Бытия и Изменения. Как отмечает Гассенди, Удовольствие (ἡδονή) никогда не имело плохого значения само по себе. Плохие состояния были такими, как роскошь (τρυφή, mollities). Рассматривать доктрины Эпикура или Аристиппа с точки зрения моральных и аморальных удовольствий — значит неправильно понимать всю позицию: такая процедура действительно естественна для нас, потому что мы привыкли к морали кафедры, которая берет мораль как предпосылку своей этики: до того, как религиозные догмы стали таким образом фиксированными, этическое исследование было средством, с помощью которого люди надеялись достичь концепции блага, а не подкреплять теорией то, что они уже решили поддерживать. Таким образом, это hysteron proteron (логическая ошибка, при которой причина и следствие меняются местами) — осуждать удовольствие как аморальное, ибо приятность может оказаться критерием моральности. Правда, учение как Эпикура, так и киренаиков было подвержено использованию в качестве оправдания чувственности; но изначально эти мыслители были больше озабочены другими проблемами, и особенно тем, может ли удовольствие быть предвосхищено, что Аристипп отрицал, а Эпикур утверждал. Род диалектики, используемой здесь, легко вообразить. Является ли удовольствие предвкушения будущим удовольствием или удовольствием, отнесенным к будущему? Какое отношение времени здесь задействовано? Не является ли всякое удовольствие настоящим удовольствием, и не будет ли поэтому выгодно сосредоточить наши силы на настоящем? Не является ли покой прекращением действия, а следовательно, и (активного) наслаждения удовольствием, спадом от жизни к нирване? В этой последней точке внешность взгляда Аристиппа проявляется слишком явно: quies (покой) или отдых созерцания не является прекращением всякого действия: это высшая деятельность, хотя она может не выходить за пределы субъекта. В этих различиях мнений о становлении и движении мы должны искать корни более поверхностных расхождений эпикурейской и киренаикской доктрин. Если мы сможем избавиться от тех идей об удовольствии, которые привязываются исключительно к чувствам, мы увидим, что в своем более широком смысле удовольствие — это сама сущность жизни. Этот более широкий смысл Эпикур, должно быть, принимал: он считает боли ума большими, чем боли тела, и никогда не перестает настаивать на месте, должном удовольствиям ума. Принимая это в таком всеобъемлющем ключе, мы можем сказать, что добродетель и удовольствие неразделимы, как солнце от дня: истинное удовольствие проистекает из добродетели, и они по природе едины (virtutem esse causam felicitatis effectricem — добродетель есть причина, производящая счастье).

Мы можем остановиться здесь, чтобы спросить, что имеется в виду под «истинным удовольствием». Похоже, что vera felicitas (истинное счастье) было двусмысленным термином у Гассенди. Поскольку мы занимаемся удовольствием, «истинное» должно либо означать принадлежность к нормальной конституции, либо нести в себе намеки на какой-то критерий, отличный от приятности. Мы можем, конечно, занять узкую позицию некоторых критиков психологического гедонизма и сказать, что удовольствие не допускает модификаций, кроме как в количественном отношении. Но эта критика, если она применима к более поздним доктринам, не затронула бы Гассенди, чей весь склад ума исключает возможность столь абстрактного взгляда. Он счел бы насмешкой над моральной философией устанавливать удовольствие в смысле приятности, ощущаемого удовольствия, как цель или критерий. Недостаточно того, что вы как человек находите удовольствие в поступке: вы как моральный субъект должны сначала доказать, что вы подходящий судья. Это приводит нас к виду старого круга: мы, кажется, на грани того, что нам скажут, что мы должны стремиться к удовольствию и что мы должны находить удовольствие только в том, к чему мы должны (по другим причинам) стремиться. Мы действительно заканчиваем изречением, подобным изречению Аристотеля: истинное удовольствие — это такое, которое чувствует истинный человек, и если это позволяет избежать трудности человека, который находит счастье в зле, это тем не менее дает нам конкретную норму.

Решение Гассенди, если это таковое, проблемы демонстрирует некоторые знакомые элементы. Вернемся к вопросу о видах удовольствия. Хотя некоторые говорят, что всякое удовольствие есть благо, а всякая боль — зло, верно, что иногда удовольствие откладывается ради боли и наоборот. Ошибка обнаруживается в абсолютном использовании термина «удовольствие»: Эпикур признавал несколько видов, некоторые in tranquillitate (в спокойствии), некоторые in motu (в движении), включая profligatorum voluptates (удовольствия распутных). Но это не совсем точное утверждение: удовольствие — это не совсем движение, это скорее «condimentum actionis» (приправа к действию), всепроникающая сладость. Более того, предложенное различие motus animi (движения души) и motus corporis (движения тела) ложно: если ум движется, должно быть также и телесное движение. Является ли удовольствие по существу благом (sua natura bonum)? Эпикур думал так: Антисфен отрицал это: стоики классифицировали его как indifferens (безразличное): некоторые различают добро и зло, а некоторые говорят, что оно есть благо, но не высшее благо.

Заключение гласит: вся природа ищет то, что для нее естественно, и поэтому ищет то, что есть благо и приятно. Плохие удовольствия должны тогда быть обусловлены некоторым пятном и виной агента. Поскольку благо per se (само по себе) привлекательно, все удовольствия должны быть желательны. Причина, по которой удовольствие отвергается, обычно является некоторым предвиденным злым последствием, например, когда мы отказываемся есть мед, потому что подозреваем, что он отравлен. Доказательство того, что животные имеют врожденные желания к тому, что приятно, взято из Цицерона. Об этом следует заметить два момента: эти врожденные желания, по-видимому, должны рассматриваться как сознательные цели, но без доказательства этого сознания: во-вторых, отрывок у Цицерона делает целью любовь к себе, а не удовольствие. Очевидно, что, что бы мы ни делали, чтобы прояснить утверждения Гассенди, путаница должна остаться, ибо у нас нет четкого различия между тремя очень разными идеями.

Благо может означать

(1) То, что является благом для животного согласно божественному плану, или в глазах Бога. Это может быть разным для каждого существа, но это такое, которое удовлетворяет потребности этого существа, если эти потребности рассматриваются с внешней точки зрения, такой, которую можно приписать Богу.

(2) То, что является благом для существа, которое рассматривает себя как часть системы и имеет рациональное понимание целей, более высоких, чем его индивидуальное удовлетворение.

(3) То, что существо считает своим благом.

Из этих трех первое вообще не относится к сфере этических соображений, в то время как третье — это вопрос иллюзии, поскольку практически всегда предполагается, что агент выбирает при определенных условиях, которые искажают его естественное суждение. Пытаясь определить цель как одновременно благо и удовольствие, Гассенди ошибается (в хорошей компании, впрочем), не видя, что он произвольно модифицирует оба термина, выбирающего и выбранное. Несомненно, если дать человека, чье удовольствие было в благе, благо было бы для него приятным; но этика, которая модифицирует оба термина, перестает быть практической: она становится воображаемой, умозрительной и абстрактной. Любовь к Богу, говорит Гассенди, в высшей степени блага и приятна: он имеет в виду, по-видимому, что она должна быть таковой, если это не так. Если мы вернемся к человеку, каким он есть, можем ли мы все еще поддерживать эти утверждения? Гассенди думает, что можем, и это еще один пример скрытого универсального. Ключ ко всей позиции можно найти во фразе: «omne animal e natura sua sic comparatur ut natura duce nihil prius requirat» (каждое животное устроено своей природой так, что под руководством природы оно не требует ничего прежде): где natura явно берется в абстракции, как будто существует natura, которой обладают все существа и которую можно противопоставить сумме желаний. Такая natura — это дедукция из наблюдения, и даже если мы допустим, что человек может противопоставить свою идею природы человека своей актуальной природе, выраженной в его желаниях, явно абсурдно вчитывать в существование животного двойственность, которую сконструировала рефлексивная мысль. Гассенди не вполне осознал тот факт, что он посягает на метафизику этики, рассматривая вопрос таким универсальным образом. Однако есть и другая сторона его аргумента, которую нельзя упускать из виду. Он озабочен доказательством того, что благо не менее является благом от того, что оно связано с удовольствием. В словах, которые напоминают известную фразу Локка, он приписывает связь доброты с удовольствием акту Бога. Это, по-видимому, подтверждается такими соображениями, как соединение доброты и приятности в актах деторождения или питания; но показательно, что эта позиция находит наибольшую поддержку у тех форм жизни, которые наиболее удалены от полного сознания, каким мы его знаем, и для которых доброта как таковая, по-видимому, не существует. Если мы будем настаивать на вопросе, мы впадем в парадокс: самопожертвование, как мы обнаруживаем, совершается ради удовольствия, которое оно дает: если Брут убил своих сыновей, это было потому, что его сыновья были такими, что Брут их не любил, и поэтому Бруту было приятно их убить: утверждение, которое показывает, что Гассенди остро нуждался в различении того, что является приятным, и того, что является предпочтительным.

III.

Мы почти ожидали бы от позиции, отведенной Удовольствию, что оно будет провозглашено целью всякого действия. Это модифицируется различием между благами, которые классифицируются как honestum (честное), utile (полезное) и jucundum (приятное). Третий класс всегда выбирается ob voluptatem (ради удовольствия): другие могут и не быть. Психологически voluptas (удовольствие) сопровождает желание, а желание порождается нуждой. Нужда приходит первой, и объект выбирается как удовлетворяющий нужду: удовольствие прекращается с достижением, которое, в свою очередь, порождает новую нужду. Этот третий класс, вещи jucunda, призван включать те, что удовлетворяют телесные нужды. Первые два класса порождают удовольствие, потому что их отсутствие есть нужда. Из них класс Utile включает объекты, которые не являются приятными как акты, но ищутся в отношении удовольствия, которое должно быть получено от них. Приготовление пищи, строительство и пение — примеры. Высший класс honestum, включающий все honores (почести), вызывает некоторые трудности. Было сказано, что они должны быть выбраны «ради них самих»: honestum есть per se dignum (достойно само по себе). Но достоинство не умаляется никаким добавлением приятности; и желание развести их на самом деле связано с путаницей между стремлением к высокому положению и стремлением к материальным преимуществам положения. Honestum должно быть по крайней мере постоянным духовным достижением: только низкий ум ищет материальные преимущества сами по себе.

IV.

Как мы и предвидели, практическое решение вопроса «Что есть высшее благо?» должно быть достигнуто путем взятия конкретного примера. Хотя это прямо не заявлено, Гассенди явно придерживается мнения, что вы узнаете хорошего человека, когда увидите его. В главе под заголовком «solum sapientem virtutem moralem amplecti» (только мудрец охватывает моральную добродетель) у нас есть анализ хорошей жизни, из которого мы можем узнать природу высшего блага. Эта жизнь есть «maxime naturalem, maxime obtentu facilem, maxime durabilem, maxime poenitentiae expertem» (максимально естественная, максимально легко достижимая, максимально долговечная, максимально свободная от раскаяния). Она основана на tranquillitas animi (душевном спокойствии), которое является не состоянием смерти, а устойчивым равновесием: в нем все желания регулируются и координируются: его цель финальна, цель сама по себе, не создающая состояния, которое является саморазрушительным, а постоянное состояние. Хороший человек предпочтет созерцательную жизнь, но не таким образом, чтобы помешать ему участвовать в деятельности, требуемой от гражданина. Короче говоря, идеал — это знакомый мудрец стоиков; но есть определенные модификации, которые несколько умаляют суровость этого идеала. Мужественно переносить боль — хорошо; избежать страдания — лучше: блага ума наиболее превосходны, но блага тела могут быть добавлены. Ключ к счастью — умеренность, и девизом жизни должно быть parvo contentus (довольный малым). Это тон неуверенного века, принимающего в своей тревоге меньшее зло. Это подходило нестабильным условиям жизни, которые вдохновляли стоицизм: это привлекает людей до сих пор и не может потерять свое очарование, пока фортуна остается переменчивой, а жизнь — ожиданием смерти. И все же не было бы богатство счастьем, если бы оно было надежным? не лучше ли жить на более высоком уровне, имея больше и тратя больше? Римская империя породила идеал больного человека: мудрец должен был хотеть малого, потому что малого можно было достичь, как диспептик откладывает свое желание полноценного обеда здорового человека: удовольствиями ума он мог насытиться, ибо рука тирана не могла ограбить его запасы, но благами этого мира он должен был пренебрегать, ибо они были ненадежны.

Концепция жизни, которая доходит до нас от Эпикура, является концепцией чрезвычайной простоты. Легко, говорят нам, получить то, что необходимо, и поэтому жизнь согласно природе всегда возможна. Цитата из Порфирия показывает, как мало было «эпикурейства» в Эпикуре. Гассенди принимает естественную жизнь Эпикура как модель: он довольствуется доказательством того, что его учитель понимал под удовольствием нечто большее, чем потакание себе, нечто возвышенное, духовное и в высшем смысле моральное. Это хорошо как апология; но если мы должны принять Гассенди как независимого учителя, кажется невозможным избежать осуждения его позиции как слабой. Простое перенесение идеала из одного века в другой неизбежно должно быть слабым и поверхностным: оно подразумевает абстрактный склад ума, отказывающийся смотреть в лицо новым условиям и новым проблемам, которые разворачивает время: несмотря на те элементы жизни, которые всегда с нами, и те истины, которые были высказаны раз и навсегда, такая антикварная ученость, которой наполнены страницы Гассенди, может только разочаровать ум, который ищет теорию, соприкасающуюся по крайней мере с его собственным веком, если не ценную для будущих поколений.

В одном отношении, возможно, это едва ли воздает должное Гассенди. Его настойчивость на том пункте, что Удовольствие не противопоставляется добродетели, что мы можем быть одновременно добрыми и счастливыми, была не просто формальным утверждением эпикурейского идеала в противовес стоическому. Аскетизм все еще был идеалом, и в целом люди были впечатлены идеей, что фраза «добродетель ради самой себя» имеет смысл. То, что она стала означать, заключалось в том, что добродетель лучше всего сама по себе, лучше всего, если вы не смешиваете ее ни с чем, лучше всего, если она взята в абстракции от мира и всего мирского. Против этого Гассенди проповедует право всех вещей в жизни на их должное признание; он сказал бы, с почти тем же оттенком смысла, что «лучше быть мирским, чем потусторонним». Биография Гассенди показывает, что он отошел от Церкви: именно Церковь развела добродетель и лучшую жизнь.

ГЛАВА II ДОБРОДЕТЕЛИ

Трактовка специальных добродетелей, хотя и содержит много такого, что слишком банально, чтобы нуждаться в повторной записи, добавляет несколько моментов, которые необходимы для завершения нашего взгляда на Этику.

Слово «добродетель» не должно пониматься как обозначающее мужественность, как могло бы предположить его происхождение, или специфическую функцию, как имеется в виду в фразах типа «virtus equi» (добродетель коня). Под добродетелью понимается привычка ума, посредством которой мы правильно расположены к нашим аффектам. Было бы точнее сказать «организм» вместо «ума», и явно необходимо понимать animus (разум) здесь в смысле, который включает отсылку к телесным условиям. Привычка или состояние не должны смешиваться ни с факультетом, ни с аффектом, говорит Гассенди, с очевидной отсылкой к Аристотелю.

Animus имеет две части, и каждая имеет свою добродетель. Правильная диспозиция интеллектуальной части позволяет ей достигать истины, когда она затронута объектами, которые обращаются к чувствам: аналогично, правильная диспозиция неинтеллектуальной части позволяет ей достигать истины в действии, или доброты, когда она затронута чем-либо, что обращается к страстям. Возможно рассматривать эту вторую часть абстрактно и отделить ее от интеллекта. Тогда мы имеем такие привычки и возможности правильного действия, которые разделяются животными, но не являются полностью моральным действием. Чтобы составить добродетель, правильная привычка должна быть основана на правильном психическом состоянии настолько, чтобы быть постоянной и намеренной. Эта доктрина, следовательно, признает, что доброта возможна там, где есть только низкая степень интеллекта или его нет вовсе. В то же время степень моральности должна судиться относительно степени интеллектуальной силы, которой обладает агент. Поскольку Гассенди не обсуждает вопрос о заслугах, нелегко определить значимость этого пункта. Утверждение, что добродетель требует знания, может иметь одно из двух значений: оно может подразумевать, что агент должен осознавать цель, к которой стремится, то есть сознательно принять курс как благо для него: оно может также подразумевать, что агент должен знать, как цель, которую он принимает, соотносится с другими целями и, в конечном счете, со вселенной целей. Именно во втором смысле Гассенди, по-видимому, использует эту фразу, но только с намерением отделить этические добродетели от естественных или «nativam in Appetitu aptitudinem ad virtutem» (врожденную в Аппетите способность к добродетели). Сознание принятой цели естественно связано с предметом заслуги, потому что нередко предполагается, что доброта пропорциональна трудности выбора, или, короче, чем больше борьба, тем лучше человек. Мы, следовательно, остаемся в двойной тьме, когда ни заслуга, ни необходимость сознательного выбора не рассматриваются полностью. Некоторый дополнительный свет может быть получен из следующего обсуждения среднего. Стоики считали, что среднее — это загрязнение добродетели, компромисс между крайностями порока, и само по себе ничто. Гассенди, отвечая в поддержку доктрины, подчеркивает различие между качественными и количественными средними. В Этике мы должны иметь дело с качественными различиями, и наше среднее есть in se quid (нечто само по себе), не исчезающая точка между крайностями, а крайность сама по себе. Это решение позволяет нашему автору очень разумно подойти к другому вопросу. Поскольку крайние состояния обусловлены избытком страсти, этическая теория имела тенденцию ассоциировать со средним состоянием отсутствие всякой страсти. Стоики, считая, что страсти находятся в рациональной части души, не видели иного пути, кроме полного искоренения. Эпикур, с другой стороны, объявлял главную часть души свободной от страсти. Это ставит страсти в положение материи, над которой моральный агент может работать, и делает возможным их постоянное удержание. Мудрец стоиков должен был быть лишен страсти: идеал Эпикура находил место для жалости и гнева, слез и вздохов. Однако нет ничего, что могло бы заставить нас предположить, что Гассенди или его учителя достигли идеи страстей как естественных сил, которые могли бы быть использованы во благо: они по природе плохи, без отсылки к затронутым объектам: следовательно, единственный выбор — между искоренением и ограничением. Первое оставляет нас с чисто интеллектуальным состоянием, и если это не удовлетворительно, мы должны принять второе, допуская, что аморальный аффект является моральным, если достаточно ограничен. Но это именно то, что Гассенди отвергает как стоическую ересь, когда это выражается в форме «добродетель есть среднее между пороками», или средний порок. Он указывает, что кривая ), переходящая в (, вообще не является кривой в средней точке [)|(]; и так с нашими пороками, примеров которых, однако, он не дает. Ошибка позиции, по-видимому, заключается в неспособности отличить страсть от ее объекта, и поэтому, например, освободить место для праведного негодования рядом с дурным нравом, или печали страждущих рядом с самоотречением самоубийства.

Одно удовлетворение остается: наша этика по крайней мере будет иметь дело с человеческой природой и оставит нам наш естественный материал. Более того, она утвердит единство добродетелей на очень здравом принципе, что если мы отрицаем единство, мы делаем добродетельные акты, а не добродетельные натуры основанием нашего суждения. То, что уже было сказано о необходимости добродетели быть привычкой, помогает нам здесь. Мы не добры ради того, чтобы быть добрыми: чистая любовь к добродетели — это бессмыслица: мы добры, чтобы быть счастливыми. Поскольку всякая добродетель стремится к счастью, добродетели удовлетворяют схоластическому условию и едины как в происхождении, так и в цели, возникая из Благоразумия и заканчиваясь счастьем. Скептик насмехается над предположением, что добродетель всегда ведет к счастью, и это едва ли можно считать среди положений, доказанных Гассенди. Тем не менее, много истины в следствии, что хороший человек находит счастье в добродетели: если он этого не делает, добродетель должна каким-то образом быть чуждой его природе: страх перед законом должен принуждать его или даже виновный страх перед Богом; и это не то состояние спокойствия, которое является венцом человека, чьи добрые действия проистекают из правильной диспозиции его души и тела.

Специальные добродетели делятся на четыре класса — Благоразумие, Умеренность, Мужество и Справедливость. В дополнение к этим главным заголовкам существуют другие подразделения, которые по-разному перечисляются разными авторами. Сам Аристотель говорит о нескольких добродетелях, не названных в этом первом общем делении. Схоласты стремились разработать такие общие заголовки, которые включали бы все называемые добродетели, и в конечном итоге создали следующую схему. Во-первых, есть три части, называемые Subjectae, seu species (подчиненные или виды): «deinde Integrantes, seu quas instar partium totum integrum componentium, necesse est concurrere ad actum perfectum cuiuspiam virtutis: denique Potentialeis seu quae potentiarum ipsius animae instar sunt virtutes quasi adjunctae» (затем Интегрирующие, или те, которые подобно частям, составляющим целое, должны сходиться для совершенного акта какой-либо добродетели: наконец, Потенциальные, или те, которые подобны силам самой души, как бы присоединенные добродетели). Эти деления могут быть проиллюстрированы цитированием фактических подразделений наших главных классов. «Sic parteis Prudentiae Subjectas distinguunt Privatam Oeconomicam Politicam Militarem Regiam: integranteis Memoriam Intellegentiam Docilitatem Solertiam Rationem Providentiam Circumspectionem Cautionem: Potentialeis ... Eubuliam, Synesin, Gnomen» (Так части Благоразумия Подчиненные различают Частную, Экономическую, Политическую, Военную, Царскую: интегрирующие — Память, Интеллект, Податливость, Искусность, Разум, Предусмотрительность, Осмотрительность, Осторожность: Потенциальные ... Благоразумие, Понимание, Знание).

Другие добродетели могут быть аналогично разделены, и результатом является список, который схоласты, по крайней мере, считали исчерпывающим для всех известных добродетелей.

Первая и величайшая из добродетелей — Благоразумие. Это, как мы видели, бывает пяти видов — privata (частное), oeconomica (экономическое), politica (политическое), regia (царское) и militaria (военное). Гассенди рассматривает его под этими заголовками. Он начинает с этой добродетели, потому что она, как говорил Эпикур, «caput ac fontem, sic quasi Reginam atque Principem caeterarum virtutum» (глава и источник, как бы Королева и Князь остальных добродетелей). Мы имеем дело здесь с Благоразумием «quatenus est moralis virtus, quae omnes vitae actiones recte moderatur» (поскольку это моральная добродетель, которая правильно модерирует все действия жизни), и позволяет нам правильно различать добро и зло: оно было хорошо определено Цицероном как «rerum expetendarum scientiam» (знание вещей, к которым следует стремиться): это привычка ума «non certus (не, то есть, касающаяся необходимых и неизменных истин) sed conjecturalis» (не уверенная, но предположительная): это, наконец, «ars vitae» (искусство жизни), и существенное качество практического человека, который не заботится о цели, но, принимая цель без вопросов, посвящает свою энергию разработке средств. Три великие функции Благоразумия — bene consultare (хорошо советоваться), intelligere (понимать) и, наконец, imperare (повелевать). Требуемые ментальные качества — sollertia (искусность), sagacitas (проницательность) и все, что способствует ясным и быстрым суждениям по делам.

Нам едва ли нужно следовать за Гассенди через все разветвления предмета: справедливости ради скажем, что он, по-видимому, не упустил ничего, что хороший моралист и добросовестный проповедник должен сказать. Он проводит через все аспекты жизни, включая выбор профессии, выбор жены, обязанности человека как отца, землевладельца, хозяина слуг и, в более широкой сфере Государства, контролера войны и мира. Было сказано, что на этих страницах Гассенди показывает себя столь же рассудительным в своей Этике, сколь глубоким в своей метафизике; и это мы не должны отрицать, хотя предмет менее абстрактен, по сути, несколько банален, а трактовка еще более трудоемка, с очень малым, что нельзя было бы собрать или вывести из Аристотеля.

Интересная дискуссия возникает о значении, которое следует приписать фразе «следовать природе». Эпикур выступал за этот курс. Гассенди понимает это как «изучай свои склонности»: выбирай тот образ жизни, который наиболее подходит твоим вкусам. Является ли доктрина движения неявным основанием для этой доктрины или нет, я не могу сказать, так как Гассенди не дает нам ни намека; но было бы очень естественно для философа, пропитанного идеями силы и движения, принять идею «линии наименьшего сопротивления». Что это актуальная точка зрения, не может быть сомнений. У каждого человека есть особые склонности: что тогда более естественно или лучше, чем то, чтобы он выбрал тот образ жизни, который рассчитан на использование и улучшение этих склонностей, а не на их ограничение или уничтожение? Если мы пытаемся выполнять задачи, для которых природа нас не предназначила, мы делаем жизнь борьбой в гору и трудимся вечно «Sisyphi instar nixandi» (подобно Сизифу, напрягаясь). Это кажется разумной точкой зрения, но Лактанций не согласился с ней и сделал ее предметом порицания. Эпикур, сказал он, стремился к популярности и делал низкие уступки слабости человеческой природы. Поскольку он излагает противоположный аргумент очень полно, отрывок может быть процитирован полностью: «Propterea ut ad se multitudinem contrahat (Epicurus), apposita singulis quibusque moribus loquitur. Desidiosum vetat litteras discere: avarum populari largitione liberat: ignavum prohibet accedere ad rempublicam, pigrum exerceri, timidum militare. Irreligiosus audit deos nihil curare, inhumanus et suis commodis serviens jubetur nihil cuiquam tribuere: omnia enim sui causa facere sapientem» (Поэтому, чтобы привлечь к себе толпу (Эпикур), говорит применительно к каждому отдельному нраву. Ленивому запрещает учить грамоту: скупого освобождает от народных щедрот: праздного запрещает допускать к государственным делам, ленивого — упражняться, трусливого — воевать. Нерелигиозный слышит, что богам нет дела ни до чего, бесчеловечный и служащий своим выгодам получает приказ ничего никому не давать: ибо все мудрец делает ради себя). В этих и других отношениях Лактанций считает, что поощряется порок: если ты ненавидишь свою жену, следует, что ты должен оставить ее: если дети не любят своих родителей, правильно восстать против них: короче говоря, жизнь должна быть сделана легкой, а личные склонности потакаемы любой ценой. Ответ Гассенди на это заключается в том, что это крайняя и несправедливая интерпретация. Это было, вероятно, очень типично для отношения, которое эпикурейская философия получала от рук крайних церковников. Чтобы взять один пункт для иллюстрации. Согласно Лактанцию, Эпикур говорит: если человек ленив, ему не нужно заниматься упражнениями: согласно Гассенди, доктрина такова: если природа не предназначила тебя быть атлетом, не пытайся им стать. Другими словами, хотя каждый может знать что-то обо всем, мы должны каждый из нас выбрать что-то одно, в чем мы стремимся преуспеть, и экономика Вселенной требует, чтобы выбранное занятие было в гармонии с нашей природой. В этом аргументе Гассенди был на стороне победителя.

Вторая добродетель — Мужество, иногда довольно излишне называемое Стойкостью, которое есть «quandam animi fortitudinem» (некоторая крепость духа), фиксированное психическое состояние, а не грубая сила (in ipso robore et viribus corporis — в самой мощи и силах тела). Оно отличается от Temeritas (безрассудства) и Feritas (дикости) (illa vocata Aristoteli — то, что названо Аристотелем) тем, что является фиксированной диспозицией ума и требует для своей высшей реализации ясного знания опасности, с которой сталкиваются. В действительности добродетель не касается прежде всего опасностей в обычном смысле этого термина: ее постоянная функция — поддержание убеждения, как только оно было принято, и настойчивость, которая выносит и преодолевает все трудности в достижении идеала. Оно сочетает, следовательно, в себе Constantia et Perseverantia (постоянство и настойчивость), и его цель может быть выражена в целом как поддержание Справедливости: это дух, который ни не делает, ни не терпит зла. Как фиксированная привычка, оно позволяет нам выносить все беды: они могут быть публичными или частными: величайшая — изгнание, но есть много других, таких как позор, тюремное заключение и потеря друзей или богатства.

Умеренность, третья добродетель, должна пониматься в греческом смысле. Она включает как partes subjectae (подчиненные части) abstinentia et sobrietas (воздержание и трезвость) (illam respectu cibi, hanc respectu potus, says Gassendi, without telling us why abstinence as such should differ for food and for drink! — ту в отношении пищи, эту в отношении питья, говорит Гассенди, не говоря нам, почему воздержание как таковое должно различаться для еды и для питья!): как castitas et pudicitia (целомудрие и стыдливость): как integrantes (интегрирующие), verecundia et honestas (застенчивость и честность): как Potentialeis (потенциальные), clementia, humilitas, modestia itemque mansuetudo, misericordia, moderatio, decus, studiositas, eutrapelia seu festivitas, urbanitas (милосердие, смирение, скромность, а также кротость, сострадание, умеренность, достоинство, прилежание, благовоспитанность или праздничность, городская вежливость). Этот список, конечно, не кажется неудачным в отношении всеохватности.

Справедливость, третья добродетель, не подвергается анализу под этими стандартными заголовками. После замечаний, основанных на обсуждении Аристотелем этого предмета, мы подходим к вопросу о происхождении законов. Эпикур нашел происхождение законов в полезности (Epicurus omnem juris et aequi originem ab utilitate repetiit — Эпикур все происхождение права и справедливости выводил из полезности), и, следовательно, был атакован сторонниками противоположной теории, что законы имеют естественное происхождение. Гассенди считает, что две теории должны быть объединены, если мы хотим достичь истины. Человек может рассматриваться либо абсолютно как «solitarius» (одинокий), либо в своих отношениях как «sociabilis» (общительный). Человек как «solitarius» находит себя в мире, наполненном дарами природы, и его инстинкты ведут его к их присвоению. В дополнение к этим инстинктам он имеет способность самосохранения, с подразумеваемым правом удерживать все, что необходимо для этого сохранения: здесь, следовательно, корень «jus naturale» (facultas ista est in qua videtur dici posse consistere jus naturae primarium — эта способность есть то, в чем, по-видимому, можно сказать, состоит первичное право природы). Но вещи, таким образом присвоенные, были изначально даны природой, и поэтому возникает вопрос, почему один человек должен иметь их больше, чем другой, и «inde enascantur rixae, rapinae, odia, vulnera, caedes» (отсюда рождаются ссоры, грабежи, ненависть, раны, убийства)? Эти несколько насильственные отношения приводят нас ко второй стадии: quamobrem spectandus iam homo posteriore modo, sive quatenus sociabilis est, ac in naturae quasi modificatae statu (почему следует рассматривать теперь человека в последнем способе, или поскольку он общителен, и в состоянии как бы модифицированной природы): человек признает необходимость взаимной помощи, и состояние гармонии достигается с помощью законов. Таким образом, природа и полезность как принципы примиряются: Гассенди далее признает, что взгляд на человека как solitarius является не только абстрактным, но и псевдоисторическим процессом объяснения эволюции законов, который имеет мало вероятности: насколько мы можем сказать, общество так же старо, как человек, и это не в том смысле, в котором мы говорим о животных как об общительных, а в полном смысле сообщества разумных человеческих существ.

Корень, следовательно, всякого закона — это естественный импульс, который движет людьми формировать общества: ибо как только мы выходим за пределы индивида как «solitarius», мы обнаруживаем, что жизнь невозможна без взаимного согласия или «pactiones» (договоров). Эти первые хартии — между человеком и человеком, не контракты, по которым они сдают свою свободу одному правителю, а формальные определения взаимных отношений. Гассенди не озабочен конструированием теории в поддержку прав королей, так что его «pactiones» должны быть приняты как соглашения между всеми индивидами в любом одном обществе без какого-либо вопроса о правителе. Закон, по сути, является истинным правителем, так что нет нужды иметь дело с существованием личных правителей, кроме как в той мере, в какой их власть имеет естественное происхождение в необходимости делегирования задачи создания законов сообщества тем, кто является его мудрейшими и лучшими. Глава общества, следовательно, есть тот, кто был выбран для создания, объяснения и администрирования законов: его претензия на позицию содержится целиком в его личном характере и способности: он правит как воплощение закона, не произвольно, а действуя как рупор законов, которые выше и больше, чем он, укоренены в земле и достигают небес, объект, которому поклоняются все люди, и в культе которого он рукоположен верховным жрецом.

Право (jus), о котором мы до сих пор говорили, — это так называемое jus civile, признание прав, которыми обладает член civitas, или общества, как таковой. Как мы видели, оно основывалось на полезности, но всегда на полезности, которая сама по себе является естественной: иными словами, оно удовлетворяет потребности, укорененные в природе человека. Однако существуют и другие виды права, такие как jus gentium и jus naturale. Как правило, jus gentium рассматривалось как e natura, даже теми, кто считал, что jus civile берет свое начало в utilitas. Гассенди заявляет, что различие между ними — это чисто количественный вопрос (discrimen ad magis et minus): в природе они идентичны, и оба основаны на полезности.

Теперь, когда мы расширили наш взгляд, включив в него все виды права (Jus), мы должны обсудить их относительные характеристики. Наименее всеобъемлющим термином является jus civile, которое уже было истолковано как права, установленные гражданством. Термин jus gentium поднимает нас на более высокий уровень и к более широкому кругозору. Он обозначает права, которыми люди обладают без привязки к конкретному обществу или государству, к которому они принадлежат, права, которыми они обладают просто как люди. Здесь Гассенди осознает трудность. Первоначальное значение фразы jus gentium было утрачено теперь, когда человечество больше нельзя разделить на римлян и неримлян. Следовательно, jus gentium очень близко подходит к jus naturale, поскольку оно указывает на права, которые люди могут иметь вне какой-либо определенной гражданственности или специального кодекса. Чтобы избежать путаницы, которая нам угрожает, мы должны глубже вникнуть в вопрос о сфере действия jus naturale и пределах jus gentium.

Jus — это термин, который охватывает как facultas, так и lex, говорит Гассенди: поэтому мы можем рассматривать его с любой из этих точек зрения. Человек обладает jus naturale, поскольку он является животным и имеет такие способности, как способность чувствовать. Но термин naturale подразумевает право, основанное на natura и ни на чем более: поскольку растения имеют природу и способности (такие как facultas sugendi), они должны обладать jus naturale. Чтобы точно определить, что обычно включается в jus naturale, нам действительно требуется термин «jus animale» — или, что еще лучше, «jus humanum».

Мне трудно определить точное значение, которое Гассенди придает фразе «jus есть либо facultas, либо lex». Представляется наиболее вероятным, что он рассматривал права прежде всего как силы, обладание которыми составляло «право» индивида на преимущества, проистекающие из их свободного осуществления. Эти права становятся более обширными по мере нашего подъема по лестнице бытия: растение имеет наименьшие, дикий человек — больше, цивилизованный человек — больше всего. Таким образом, мы поднимаемся от jus naturale к jus civile: в то же время низшие виды являются наиболее всеобъемлющими, и поэтому jus naturale кажется более фундаментальным в той мере, в какой оно более универсально. Однако это лишь видимость: jus naturale, хотя и применяется в более широкой области, само по себе более ограничено, чем jus civile: под его категории подпадает человек как «голый» человек; как гражданин человек пользуется законами, которые, будучи более ограничивающими, также утончены до гораздо большей точности. Facultas, составляющая jus, должна пониматься как естественное или социальное дарование, которое приспосабливает существо к определенным действиям, и, поскольку это подразумевает, что природа предназначила его для выполнения тех функций, для которых он таким образом оснащен, это также дает ему право на свободное использование этих сил в интересах вселенной в целом. Растение обладает силой поглощать воду и поэтому имеет право на снабжение водой: животное обладает силой чувства и движения, дающей ему право на гуманное обращение и свободу. Человек как человек обладает специфически человеческими способностями, а вместе с ними и привилегиями jus humanum, в то время как гражданин обладает качеством civitas, которое является его претензией на высшие привилегии жизни. Таким образом, мы видим, что права основаны на природах, и природа субъекта определяет характер и пределы прав. Поэтому природа существа лучше всего реализуется при законах, которые устанавливают эти права. Сначала закон кажется ограничением природы, но небольшое размышление показывает другую сторону вопроса: если мое желание причинить вам вред сдерживается, ваша свобода расширяется; если мне не позволено забрать вашу жену, по крайней мере, я могу ожидать, что буду владеть своей собственной в безопасности. Так что, хотя установленный закон окружает меня, он также служит барьером против враждебных вторжений.

Теперь мы видим, что jus gentium можно определить через его содержание. Если мы ищем специфически человеческую деятельность, мы находим ее в способностях речи, письма, рассуждения, формирования обществ и тому подобного. Поскольку они общи для всех людей, но не разделяются человеком с животными, они должны составлять сферу jus gentium.

Термин lex, в отличие от jus, подразумевает определенный договор и исполнительную власть для обеспечения послушания. Поэтому не существует lex gentium или lex naturale в собственном смысле. Могут существовать такие универсальные законы, как lex spontanea, или закон инстинктивного действия; может также существовать закон рационального действия; но это закон в ином смысле, гипотетическое предписание, которое диктует средства для выполнения какой-либо конкретной цели. Хотя это не законы в полном смысле этого слова, они стоят очень близко к закону в высшем и благороднейшем употреблении этого слова. Человек обладает разумом: поэтому он может видеть и понимать законы своей природы так, как животные не могут; он может отождествить себя с этим законом, так что закон природы становится его законом, законом его разума и, наконец, единым с его разумом.

Теперь, принимая lex naturalis как закон человеческой природы и анализируя его, мы получаем элементы закона в его этическом аспекте, то есть элементы законов, которые заложены в человеческой природе. Чтобы обеспечить достижение нами первоначальных простых законов, мы должны стремиться к двум качествам: универсальности и свободе от предрассудков; иными словами, мы должны собирать наши доказательства из достаточно широкой области и в то же время не позволять никаким предвзятым идеям влиять на наш выбор: тогда мы получим следующие правила поведения:

1. Первый закон предписывает нам всегда стремиться к благу, которое следует интерпретировать как наше собственное благо или выгоду (primo itaque communissimum, innatumque adeo est omnibus hominibus, ut quod bonum, quod commodum, quod gratum fuerit, prosequantur: quod vero malum, incommodum, ingratumque refugiant). Следует отметить сопутствующее использование терминов, обозначающих благость и приятность: у нас будет повод вернуться к ним позже. Из этого закона следует, что мы должны любить наших благодетелей и ненавидеть наших врагов: из этого проистекает любовь к нашим детям, нашим друзьям и Богу как величайшему из благодетелей. Гассенди, по-видимому, исходит из того, что все люди будут считать Бога благодетелем: необходимость поклонения ему действительно покоится на отношении, принятом индивидом, но Гассенди не сталкивается с проблемой тех, кто предпочитает «проклясть Бога и умереть».

2. Второй закон прост: «ut quisque se amet, plusquam ceteros, seu ut sibi bene quam alteri malit». Некоторые авторы, которых Гассенди презрительно называет «популярными», отрицали этот закон, но наш автор считает его бесспорно естественным и первоначальным. Таким образом, эгоизм — это точка, с которой мы должны начать: мы любим себя больше всего, а вместе с собой — все, что принадлежит нам; мы приносим пользу своим семьям раньше, чем семьям других, и, как справедливо гласит пословица, начинаем благотворительность с дома! Из этого эгоизма, если столь простую и разумную доктрину можно назвать этим высокотехничным термином, естественным образом выводится мягкий и безобидный альтруизм: вкратце, Гассенди говорит, что если у вас есть время и возможность, нет никакого вреда в том, чтобы делать добро другому, при условии, что это не влечет за собой потерю для вас самих. Например, просто мило и любезно указать заблудившемуся путнику правильную дорогу, если это удобно; и от этого приходит прибыль, ибо поступок имеет свою награду в том неоценимом чувстве самоудовлетворения (conscientia benefacti inestimabilis).

3. Третий закон — это любовь к жизни, из которой проистекает импульс вступать в брак, заводить детей и воспитывать их со всеми преимуществами, такими как образование, которых желаешь для себя.

4. Четвертый закон — это любовь к обществу, которая имеет свой корень и начало в союзе полов. Для человека не является неестественным любить общее благо, ибо он считает, что его собственное благо связано с ним. Заключительные замечания представляют особый интерес, и для обеспечения их правильного понимания я процитирую существенные отрывки. Поскольку Гассенди не отделяет государство от индивида, он не поднимает вопрос о том, как индивид, стремящийся к собственному благу, когда-либо доходит до рассмотрения блага других. С самого начала конкретный индивид является общительным и поэтому думает об общественном благе лишь как об ином аспекте своего собственного, как о том, в чем содержится его собственное (quo intelligit contineri suum). Цель общества не достигается, если индивиды не входят в него таким искренним образом и не принимают его в самую свою природу. Они должны осознать взаимность, которую подразумевает общество и которая была выражена в фундаментальном законе «quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris». (Я не знаю, предпочитал ли Гассенди отрицательную форму по какой-либо особой причине.) В дополнение к этому гражданин должен не только соблюдать закон, но и быть законопослушным существом, он должен не только делать добро, но и быть добрым, как выразился Лесли Стивен. Идеальное состояние достигается тогда, когда законы не требуются, но все справедливы по своей природе.

По поводу этих заключительных замечаний Гассенди Тома комментирует следующее: «Гассенди идет даже дальше, и здесь его доктрина все больше отдаляется от доктрины Эпикура: Добавим, говорит он, что Священное Писание превосходно сказало, что закон налагается не на праведника: потому что тот, кто поистине праведен, соблюдает его не из страха перед наказаниями, которые предписывают законы, а из любви к самой справедливости и из почтения, которое он питает к ней, так что даже если бы не было ни законов, ни магистратов, он всегда соблюдал бы ее точно так же». «Трудно объяснить, читая эти тексты, суровые обвинения, которые так часто выдвигались против морали Гассенди». Он добавляет в примечании: «Не заставляет ли нас это правило Гассенди задуматься о правиле Канта и комментариях, которые его сопровождают? “Поступай всегда”, — говорит нам Кант, — “так, чтобы максима твоего действия могла быть возведена в закон всеобщий”».

К этим комментариям я хочу сделать несколько замечаний, чтобы дополнительно прояснить взгляд, который я придерживаюсь относительно позиции Гассенди, и показать, почему я не могу согласиться с предположением, что это кантовская позиция. Нет ничего проще, чем ухватиться за наводящие на размышления фразы, так часто встречающиеся у Гассенди, и сделать их похожими на предвосхищение некоторых более поздних доктрин. Я не хочу сказать, что это порок, к которому склонен Тома: напротив, мне часто кажется, что он скорее преуменьшил, чем преувеличил смысл своего автора; но это именно тот момент, в котором два читателя одной и той же книги приходят к разным выводам, придерживаясь разных мнений о том, как следует изучать предмет: таким образом, это отличная возможность показать, как и почему я осмеливаюсь не согласиться со своим предшественником в задаче изложения Гассенди.

Сфера этики Гассенди определяется фразой «этика благоразумия»: как бы далеко Гассенди ни уходил от этого простого утверждения, он никогда не претендует на то, чтобы подняться выше указанной сферы. Сами законы, приведенные в деталях, показывают, насколько добрый человек Гассенди гораздо больше озабочен конкретным непосредственным благополучием, чем человек Канта.

Я не избегал говорить о гипотетических и категорических фазах закона; но переход от одной к другой можно выразить так: гипотетический закон разума говорит: «если ты хочешь достичь этого, ты должен действовать так»; категорический говорит: «если ты есть то, что ты есть, ты должен действовать так»; но первая половина предложения бессмысленна и может быть опущена, оставляя простой закон: «действуй так». Но «быть тем, что ты есть» означает быть социальным существом и не подразумевает никакого трансцендентного «Я», и даже не того полутрансцендентного «достоинства человека», с помощью которого Милль так близко подошел к позиции Канта. Напротив, это чистый здравый смысл, как если бы кто-то сказал: «будучи человеком, а не ангелом, ты должен идти, чтобы добраться туда»: ибо «должен» относится к средствам, а не к цели, которая дана всем, а именно к Удовольствию.

Опять же, закон Гассенди формируется путем абстрагирования от всех особых условий: в этом смысле это универсальный закон, принадлежащий универсальному человеку; но он эмпиричен и объективен, это решение проблемы сосуществования, а не трансцендентное или субъективное, или такое, которому нужно повиноваться, «даже если рухнут небеса». Правда, Гассенди говорит: «поставь себя на его место» и «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе», но это есть в Библии, а одно предложение не создает теорию. Гоббс дошел до этого, не чувствуя необходимости идти дальше; и поскольку этот элемент в этике имеет очень очевидное происхождение, я предпочитаю судить о нем с точки зрения его предшественников, а не размышлять о его отношениях с более поздними теориями. Момент, на который я хотел бы обратить особое внимание, — это природа универсальности, подразумеваемая в словах Гассенди. Кант говорит нам, что высший принцип юриспруденции — это «поступай так, чтобы свободное использование твоего избирательного произвола не мешало свободе любого человека, насколько это согласуется с всеобщим законом», и это, несомненно, то, что должен был процитировать Тома, если вообще что-то нужно было цитировать из Канта. Я считаю, что это в точности смысл Гассенди, и поэтому, будучи далеким от достижения точки зрения, которую Кант назвал бы этической, он останавливается на той, которую Кант прямо отличает как юридическую и внешнюю.

Этот вопрос о различении юридических и этических принципов тем более интересен ввиду того, что я считаю истинным корнем мнений Гассенди. Если мы скажем, что, согласно Гассенди, этика — это вопрос отношений между индивидами и поэтому всегда внешняя, сразу возникает вопрос: «А как насчет пункта о чистой любви к справедливости?». По моему мнению, это должно быть объяснено со ссылкой на то, что воля быть добрым значила для юриста? Влияние философии, особенно стоической, на римское право заключалось в том, чтобы сделать акцент на voluntas. «Желание подчинить форму содержанию, произнесенное слово — воле, которую оно должно было выразить, абстрактное правило — индивидуальному случаю, к которому оно было готово примениться», было, как нам говорят, сильным во времена Цицерона. Видя, что страницы Гассенди переполнены цитатами из Цицерона, а используемые термины не только следуют отчетливо юридическому аргументу, но и сами являются юридическими, мы, кажется, вправе думать, что это юридическое развитие является источником вдохновения Гассенди, и он не имеет в виду ничего большего, чем то, что лучше понимать и соглашаться с естественными законами общества, чем быть одной из жертв добрых людей, т.е. тех, кто узнал секрет успешной жизни. Гассенди вполне может сказать «будь добрым», а также «делай добро», поскольку этот путь принесет больше удовольствия: идею добродетели ради нее самой он уже отбросил. Было бы также хорошо, если бы эта фраза была отброшена некоторыми другими писателями: она создает видимость того, что ее сторонник выглядит больше святым, чем его ближние; в действительности она ничего не значит, будучи глупой абстракцией, как будто добродетель можно было отделить от жизни, а благое, прекрасное и комфортное не были идеями, которые воздействуют друг на друга.

Но если мы не считаем, что Гассенди достиг высот Канта, если он, безусловно, сохранил многое, что является «патологическим» в его конечном итоге, он, безусловно, по словам Леки, «в полной мере доказал возможность объединения эпикуреизма с высоким моральным кодексом». Тон повсюду — это тон Prudens, человека уравновешенного и проницательного, не склонного к бесполезному аскетизму или расточительным излишествам, но при этом полнокровного в своей праведности и радующегося благочестию, которое полезно во всем. Если здесь нет самопожертвенной напряженности, которая делает этику Канта столь требовательной и напряженной, то есть возвышенный гуманизм, который находит золотую середину между животным, которое не стремится, и богом, который не борется.

ГЛАВА III О СВОБОДЕ, СУДЬБЕ И ГАДАНИИ

Дискуссия о свободе, судьбе и гадании формирует метафизику этики, поскольку Гассенди признает необходимость предоставления аргумента в пользу возможности морали. Этически свободу следует понимать как ответственность, от которой зависят похвала и порицание. Обычная фраза относит свободу к воле; но воля следует за суждением, и поэтому точнее относить свободу к разуму. Настоящий кризис выбора как психологического акта наступает, когда у нас есть альтернативы перед нами, и тогда напряжение падает на внимание: мы чувствуем это напряжение и признаем, что усилие, сделанное таким образом, скрепляет действие как наше.

Мы должны признать тогда ratio libera в смысле силы выбирать при данных обстоятельствах одну из многих возможностей. Дальнейший вопрос о том, предпочли бы мы другие обстоятельства и другие альтернативы, откладывается. Сущность свободы — это безразличие: некоторые говорили, что полная детерминация — это высшая свобода; но это Гассенди называет спонтанностью или actio e natura, как это показано в случаях гравитации. Однако существует правильное использование термина, относящееся не к natura ipsa, а к natura informata, «второй природе». Если воля к благу такова, что зло невозможно, мы можем сказать voluntas sponte agit. Поскольку свобода была приписана ratio, а не voluntas, следует отметить использование voluntas здесь. Спонтанность воли — это сформированная привычка, которая имеет отношение только к некоторой ограниченной сфере: она оставляет разум несвязанным, и весь человек не полностью детерминирован. Если мы расширим спонтанность так, чтобы сделать все действия настолько полностью детерминированными, что возможен только один путь, мы получим концепцию Beatus Homo, который, подобно совершенному человеку Аристотеля, вообще не находится на моральной шкале. Свобода, чтобы быть понятной вообще, должна быть ограничена областью тех, кто борется и может ошибаться.

Гассенди использует «безразличие» в двух смыслах. Когда мы использовали его выше, это означало свободу от предварительной детерминации или от предвзятости. Мы можем взять пример весов: чаши должны быть равны по весу сами по себе, если они должны действовать верно: они должны быть «безразличны» до получения каких-либо грузов. Они могут снова стать «безразличными», а именно при равном взвешивании. Так и воля может быть безразличной, когда разум имеет равные аргументы с обеих сторон. Здесь, следовательно, воля безразлична не к аргументам, а вместе с ними, и безразличие принадлежит собственно разуму. По-видимому, волю следует рассматривать как пронизанную интеллектом, а не интеллект волей; и поскольку нам говорят, что практический разум и аппетит так же неразделимы, как тело и тень, мы, кажется, привержены интеллектуализму, который полностью упускает из виду иррациональные элементы в человеческом поведении. Здесь, как и везде, мы обнаруживаем, что концепция человека, который сознательно выбирает зло, еще не нашла себе места: следовательно, этическая теория никогда не получает более широкого взгляда, чем тот, который может дать анализ типичного доброго человека. В соответствии с этим мы получаем слабые компромиссы, общие для всей философии этого типа: зло выбирается только sub specie boni: воля движима veri species, которые могут быть germana или fucata. Интересно отметить, что Гассенди, по-видимому, возлагает вину за неверные суждения не на ум, а на species. Человеческий опыт сбивается с пути, но есть lumen supernaturale, и знание абсолютного блага — это абсолютное знание, которое выходит за пределы нашей сферы.

Определив таким образом природу и сферу свободы и тем самым отбросив некоторые ошибки, которые на самом деле были связаны с неправомерным использованием термина, мы можем вернуться к дальнейшему вопросу, поднятому выше. Я могу быть свободен выбирать, остаться ли мне на горящем корабле или быть выброшенным за борт, но что, если я скажу, что не выбирал эту ситуацию, и поэтому моя свобода — это насмешка? Этот вопрос поднимает общую проблему о том, не предопределено ли все с начала творения, мои обстоятельства и мой выбор среди них: не поглотила ли, короче говоря, физическая причинность свободу. Эта универсальная причинность называется Судьбой или Фортуной, и эти термины теперь должны быть обсуждены.

Вопрос о том, не исключается ли свобода причинностью, принимает две формы в зависимости от того, является ли причинность чисто физической или рассматривается как божественная: в зависимости, то есть, от того, делаем ли мы это вопросом Судьбы или предопределения. Первое является догмой атомной школы, как мы уже видели, и ответ Гассенди идентичен по духу тому, который мы уже получили от Лукреция: он полагается на непосредственное свидетельство момента сознательного выбора: является ли это сознанием свободы или только неспособностью обнаружить детерминацию, нам не говорят, но, вероятно, Гассенди имел в виду под этим больше, чем Лукреций. Мы уже видели, что Гассенди дает нам ясный и точный отчет об акте выбора, насколько это касается психологии; и его идея о различии между свободой воли и свободой разума оправдывает нас в утверждении, что он осознавал тот факт, что наши ментальные процессы не разворачиваются перед разумом, а определенно представлены разуму и санкционированы или подавлены им. Нет никаких следов теории «отклонения» предшественников Гассенди, что, по-видимому, указывает на то, что Гассенди полностью отказывается от попытки сделать свободу состоящей в нерегулярности действия, что является всем, что могло дать голое допущение отклонения. Тесная связь между мыслью и движением, которую Гассенди предполагает повсюду, избавляет его от необходимости связывать свободу воли со свободой действия: они предполагаются одинаковыми; но трудность решений, которые никогда не приводят к действию, была бы отложена Гассенди путем отнесения их к разуму, а не к воле.

Второй аспект вопроса обусловлен теологическими влияниями. Проблема проста, но можно сомневаться, казалась ли она такой простой в те времена, как сейчас более рационалистическим умам. Если, говорили они, Бог предвидит действие, как оно может быть свободным? Чтобы понять проблему, мы должны связать ее со старой формой перипатетиков. Ибо перипатетик уже спрашивал, не доказывает ли истинность дизъюнктивного суждения, что свобода невозможна. Если верно, что завтра либо пойдет дождь, либо нет, и одно исключает другое, из этого следует, что погода на завтра предопределена, детерминирована или необходима, а свобода — это иллюзия. На это ответ был прост: мысль не определяет существование, и необходимость дизъюнктивного суждения не является определением «реальности», как она тогда понималась. Но если мы предположим, что ум, который судит, — это ум Всевышнего, вопрос начинает выглядеть серьезным. Сказать, что Бог может рассмотреть две альтернативы, не имея ни малейшего представления, какая из них будет реализована, — это чистое пустяковое дело: когда рассматриваемая Мысль является творческой, кажется, что мысль о будущем должна быть созданием будущего, которое, следовательно, только ожидало бы развития во времени. На это ответ Гассенди заключается в том, что, как Бог предвидит выбор, так Он предвидит и свободу, довольно тонкий поворот диалектики, который, безусловно, кажется рассчитанным на то, чтобы сбить с толку обычного оппонента. Следует предположить, что Бог предвидит, что возникнет необходимость выбора, а также что выбор будет в соответствии с природой человека: всеведение Бога, следовательно, позволяет ему предвидеть, каким будет результат, но этот результат остается полностью зависимым от природы индивида как свободного агента. Этот род аргументации не слишком полезен, и, по-видимому, нет необходимости продолжать его дальше. Можно, однако, заметить, что аргумент, по-видимому, предполагает, что существует различие между мыслью Бога как знающей и как творческой, возможно, из-за различия в случае человека между разумом и волей; а также что он косвенно, но тем более эффективно, ставит самый полный барьер Пантеизму, который можно вообразить, таким образом отделяя волю человека от воли Бога.

ГЛАВА IV О БОГЕ

Здесь можно добавить пару слов о природе и атрибутах Бога. Мы уже узнали, что Гассенди находится в прямой оппозиции к Эпикуру по этому пункту. Он рассматривает предмет прежде всего как вопрос причинности и обсуждает его как первую часть предмета эффективной причинности. Первичная эффективная причина — это Бог: считается, что это доказано характером (в отличие от природы) мира. Порядок вселенной естественно внушает уму бытие некоторой Силы, которая может регулировать и контролировать ход событий. Это действие не является действительно отличным от действия творения, ибо именно при творении Бог дал материи определенные детерминации, которые она сохраняет. Недостаточно, говорит Гассенди, сказать, что атомы были созданы, мы должны также допустить, что они были созданы в определенных видах. В этом пункте Гассенди действительно расширяет намек, данный Лукрецием, который ввел идею атомов как «semina rerum», что подразумевает, что были предписаны определенные линии развития. Обычная фраза о том, что один атом соединяется с другим, потому что он похож на него, действительно включает в себя то же введение предопределения возможных композиций атомов. До Гассенди этот аргумент использовался для опровержения необходимости Бога. Но здесь цель была действительно посторонней для аргумента: именно предыдущее намерение избавиться от того бдительного провидения, которое казалось Эпикуру ничем иным, как источником страха, продиктовало вывод. Гассенди, начиная с противоположной целью, находит эти аргументы одинаково полезными для цели установления бытия Бога, и многое можно сказать в пользу его взгляда. Он цитирует из Лукреция отрывок, который показывает, что этот противник богов допускает все факты, которые он сам использует в защите единого Бога. Мы должны также помнить, что как верующий в Библию Гассенди, по крайней мере, был бы рад найти место для идеи особого творения: несмотря на очевидную связь между его взглядами и теорией развития, времена еще не созрели для какой-либо доктрины происхождения видов, и молчаливо предполагалось, что так или иначе виды, найденные на земле, являются фиксированными и неизменными. Теперь идея semina rerum поставляет требуемый элемент: если мы вернемся прямо к атому как чисто неопределенному, должно быть возможно получить любые комбинации в любое время, и это считалось противоречащим законам регулярного производства. Если мы остановимся на semina rerum, у нас есть наши фактические элементы, данные с изрядной долей детерминации, и Гассенди, по-видимому, был готов пойти на шаг дальше и сказать, что атомы не были созданы сначала в их изоляции, а в сложных массах, которые были делимы на атомные части. Он, во всяком случае, совершенно ясен в том, что начинать с атома — это чисто абстрактный и гипотетический результат, который можно было бы утверждать как находящийся в гармонии с реальностью только в том случае, если бы он решал все наши проблемы, чего он не делает. Мы вынуждены вывести из природы вселенной, что существует нечто помимо материальной причины, некоторая Сила, которая может поставлять элементы закона и порядка, которая, более того, объяснит создание самих атомов. Таким образом, природа приводит нас к Богу как творцу и как правителю вселенной. Уступка, которая делается науке, заключается в том, что это не подразумевает постоянного вмешательства: однажды созданный с их направляющими детерминациями, мир материи оставлен работать по своим собственным законам.

Признание господства закона, на котором так сильно настаивал Лукреций, теперь обращено против материалиста. Единственное, что атомы сами по себе не могли бы произвести, — это законы; и поскольку закон есть, с субъективной точки зрения, понятность, мы можем сказать, что атомы не способны эволюционировать в понятный мир. Но понятность мира — это прежде всего то, что наука демонстрирует в наблюдении законов, и это, таким образом, средство, с помощью которого природа мира как понятного раскрывается перед нами. Но хотя это объясняет, что такое понятное, в отношении его содержания, это не объясняет, как сама понятность появилась там; и именно здесь нам требуется дополнить нашу науку Верой и Разумом.

Установив таким образом априорную потребность в Боге, мы переходим к вопросу о путях, которыми мы получаем наше знание о Боге. Первый — это Вера, а второй — Разум; но разница между ними не очень велика: в обоих случаях реакция наших умов является убедительным моментом. Что касается веры, это убеждение, которое возникает в наших умах, когда мы слышим описание Бога: мы обнаруживаем, что идея имеет внутренний отклик, который заставляет нас верить. Эффект почти такой же в случае разума: внутри нас формируется «anticipatio» как своего рода остаточное впечатление, произведенное опытом. Это в некотором смысле априорно. Оно не выведено из чувств, а проявляется по случаю чувственных впечатлений, вызывающих его. Технически мы должны различать «anticipatio», полученное непосредственно путем понимания, и те, которые получены косвенно путем сравнения. Последние формируются на основе чувственных впечатлений, но являются рациональными, требующими активности, которая выходит за пределы чувств и конструирует то, что никогда не дается чувствам. Именно этой последней способностью мы достигаем идеи Бога, которая, таким образом, является концептом. Если мы спросим, является ли это врожденным, ответ будет таким: способность врожденная, но ее осуществление зависит от случая, предоставленного чувствами.

Что касается отношения Бога к человеку, нам говорят, что Эпикур ошибся, отрицая особое провидение, наблюдающее за человеком. В то же время человек является свободным агентом, его свобода — это дар Божий, чтобы он мог работать над своим собственным спасением. Религия, как это естественно, порождает у Гассенди жизнерадостный оптимизм: добрый человек действительно страдает от зла, а грешники, кажется, процветают чрезмерно; но сам добрый человек признает, что его страдания полезны, и все вещи работают вместе во благо, что является, по крайней мере, данью уважения доброте доброго человека; но если бы он был менее добрым, возможно, его мнение могло бы быть менее согласующимся с кредо нашего философа.

Что касается этой теологии, некоторые говорили, что она не является частью реальной философии Гассенди. Я думаю, это неверно. Помимо вопроса о религиозном воспитании и страхе перед Церковью, принципы философии Гассенди требуют, чтобы идея причинности выводила нас за пределы физического мира вещей. Если необходимо выходить за пределы вообще, то, кажется, нет никаких особых возражений против принятия теизма, ибо пантеизм исключен. Именно как метафизическое требование Гассенди вводит Бога, не как приложение к своей философии, а прямо в середине, в самом сердце предмета, когда он имеет дело с причинностью. Идея для его времен значительно утончена: она, вероятно, была бы встречена в более позднее время как деизм, и бессознательно очень близка к этому, как она есть, ибо мир управляет своими собственными делами (VI. 155), и даже за человеком наблюдают только издалека с отеческим интересом и косвенно ведут к его самореализации; но по духу, безусловно, нет никакого намека на такой вывод, и Бог теоретически является rector mundi в самом полном смысле этого слова. Вопрос, который обычно оказывается таким большим камнем преткновения, вопрос личности, не поднимается Гассенди. Он, по-видимому, не нашел никаких трудностей в идее человеческой личности, и, следовательно, никаких в идее Бога; хотя он осторожен, указывая, что антропоморфизм не является существенным, он не примиряет это с обратным утверждением, которое он часто делает, что человек создан по образу Божьему.

ПРИМЕЧАНИЕ ОБ ОТКЛОНЕНИИ

Гассенди обсуждает этот момент отклонения очень полно. Когда я говорю (страница 221), что нет никаких следов его, я имею в виду, что Гассенди никоим образом не строит на нем свою собственную теорию. Поскольку это «отклонение» было предметом многих споров, стоит сравнить взгляд Гассенди на него с более поздними мнениями. Самым важным из этих более поздних мнений является мнение Гюйо в La Morale d’Epicure (2-е издание, Париж, 1881). Вся позиция, занятая Гюйо, критикуется Массоном (The Atomic Theory of Lucretius), и я сначала изложу эту позицию и критику, сделанную Массоном:

«Объяснение предмета М. Гюйо во многих отношениях является новым, и особенно в отношении одного пункта, а именно его изложения учения Эпикура о Случае и очень важной роли, которую М. Гюйо предполагает, что он играет в эпикурейской философии. Согласно ему, Эпикур верил, что элемент случайности, который мы видим в действии в мире каждый день, является проявлением и результатом принципа “Спонтанности”, существующего в Природе. Эта “Спонтанность” является следствием силы Отклонения, которой обладают Атомы. Таким образом, Эпикур верил, что как Свобода воли у человека, так и элемент Случайности в окружающем его мире являются результатом одной и той же силы Атомного Отклонения в ее двояком действии. Эпикур, говорит М. Гюйо, после борьбы с религиозной идеей Провидения или Божественного каприза, оказался перед лицом научной идеи необходимости. Таким образом, его главной философской целью было избежать понятия богов, вмешивающихся в природу, с одной стороны, и уклониться от доктрины судьбы — с другой. Хорошо известно, что Эпикур решил трудность способом, удовлетворительным для него самого, приписав атомам силу отклонения. Но без этой силы мир никогда не мог бы возникнуть, ибо иначе атомы никогда не могли бы вступить в контакт и произвести землю или жизнь на ней. Это та же самая сила спонтанного движения в атомах души, которая одна порождает и делает возможной Свободу воли человека.... Обычно думают, — продолжает М. Гюйо, — что Случайность, помещенная Эпикуром в начало вещей, существовала, согласно ему, только в начале, а затем исчезла, чтобы снова оставить место для необходимости. Мир однажды создан, машина однажды построена, почему бы ей не продолжать работать самой по себе без какой-либо необходимости призывать какую-либо иную силу, кроме Необходимости?» (Массон, стр. 210-214).

Дальнейшее цитирование показывает, что М. Гюйо думает, в противовес этому общему взгляду, что Спонтанность активна всегда и везде. Возражение, что все производство тогда было бы по своей природе чудом, опровергается тем, что идея чудес подразумевает агента вне естественного порядка; но здесь агентство находится в вещах, сумма которых есть природа: более того, эффект, произведенный этой спонтанностью, был бы очень незначительным. (Массон справедливо указывает, что это неверно: «спонтанное движение массы материи, каким бы незначительным оно ни было, все же могло бы дать начальный импульс, необходимый для того, чтобы высвободить могучую силу».)

Результат позиции М. Гюйо заключается тогда в том, что «Свобода воли, которой обладает человек, будет существовать везде в низших степенях, но всегда готовая проснуться и действовать.... Атомы, которые формируют наши тела, должны обладать силой Свободы воли, аналогичной нашей собственной, более или менее обширной, более или менее сознательной, но реальной». Возражения, которые Массон делает против этого, помимо различных очевидных неверных интерпретаций Лукреция, заключаются в том, что это разрушает концепцию Закона во вселенной, которая является столь заметной чертой как у Эпикура, так и у Лукреция, и предполагает, что нельзя было доказать из Эпикура, что массы материи имели бы ту же свободу, что и атомы.

Корнем взгляда М. Гюйо является его мнение, что «в эпикуреизме нет никаких противоречий, а только несколько ложных дедукций». Это нельзя допустить, если это означает, что Эпикур сознательно признавал как фундаментальное различие ума от материи, так и необходимость окончательного воссоединения. Великая ошибка, которую, как мне кажется, совершил М. Гюйо, заключается в том, что он не признает разницы древних и современных методов: он сам смотрит на вопрос с точки зрения сознания как наиболее важного, и поэтому инвертирует позицию Эпикура. К этому его, несомненно, привел знаменитый отрывок Лукреция. Если мы теперь процитируем замечания Гассенди, мы увидим, как предмет представлялся тому, кто был менее предвзят современными точками зрения и, вероятно, гораздо ближе к истине.

«Videtur itaque Epicurus ex eo saltem laudandus quod vel auctore ipso Plutarcho, nullum non movit lapidem ut libertatem arbitrii intemeratam tueretur: tametsi adversus Democritum non habuerit aliud paratius effugium quam declinationem illam atomorum, dictam Plutarcho ... rem adeo exilem, ac tam vilis pretii. Ecquonam porro modo potuit hocce qualecunque commentum Libertati accomodare? Forte, quatenus cum attenderet esse in animalibus et in hominibus praesertim, triplex genus motus, nempe Naturalem Violentum et Voluntarium seu Liberum, existimavit primariam causam petendam esse ex atomis, a quibus omnis motus principium. Quare et velle potuit radicem motus naturalis esse ipsum motum Primarium atomis ingenitum, eum scilicet qui dicitur gravitatis et ponderis et quo Atomus dicitur ad lineam sive perpendiculum ferri. Violenti vero motum Reflexionis seu illum qui est ex occursione, seu plaga ictuque alterius. Denique Voluntarii ipsum motum declinationis cui nulla regio determinata, nullum tempus praefixum est.... Verumtamen videtur fuisse excepturus Democritus nullatenus posse Epicurum commentatione hac adjuvari. Quoniam, cum hic declinationis motus tam sit naturalis atomisve congeneus, quam qui ad perpendiculum est (quippe quem non extrinsecus, sed a seipsis habeant) ideo tam fient omnia Fato, tametsi ille concedatur, quam si admissus non fuerit: cum pari semper necessitate ea quae eveniunt sint eventura pro varietate motuum, ictuum, repulsuum, clinaminum, etc., aeterna quadam serie et quasi catena sese consequentium: ac speciatim quidem quod ad cognitionem appetitionemque attinet, ad quam referri libertas debet. Etenim ut mens, sive animus eam libertatem explicet, qua appetit, v.c. Pomum, debet primo imago seu species visibilis pomi ex ipso procedere, trajectaque per oculos percellere mentem, ut illud cognoscat. Pomum autem, ut speciem in oculum transmitteret, debuit tali loco reponi ab eo, qui ex arbore ipsum collegisset, collectumve aliunde habuisset. Arbor vero praeter Solis radios, humoremque et terram, unde adolesceret, etiam granum habuit, unde nasceretur. Id granum fuit ex pomo alio, hocque ex alia arbore, huic non alio loco nec alio tempore sata: atque ita retrogrediendo ad usque mundi initium, quo et terra et terrena semina ortum habuere ex concursionibus complexionibusque atomorum, quae ut iis locis iisque modis convenirent, debuerunt exinde non aliunde accedere: et ut accederent, debuerunt aut ex inani aut ex alio sive uno sive multiplici Mundo ita advenire ut per illud sive in illo ac isto non alio modo fuerint: atque ita porro per totam antecedentem aeternitatem. Deinde, si animus quoque coaluit ex atomis, debuere necessario tales atomi contineri in parentum seminibus, debuere eo confluere ex certis cibis, aere, sole. Debuere hi cibi, non alii assumi: debuere ipsorum caeterae causae ex his illisque non aliis esse atque ita rursus ab aeterno tempore quod idem pari modo eveniet, quamcunque ex causis quasi lateralibus, et concomitantibus quae in immensum pene excrescunt, quovis modo assumpseris adeo ut cuicunque illarum ex tota serie te addixeris, deprehensus si retexendo, ipsam ea concatenatione teneri cum aliis ut ex tota serie ad tale usque momentum producta, necessum fuerit consequi huiusmodi appetitionem. Scilicet ex aeterno usque causae causis sic cohaeserunt ut postremae istae denique concurrerint, quibus positis mens non potuit non cognoscere et appetere pomum. Quodque de causis dicitur, idem semper est intelligendum de atomis, ex quibus conflantur et ex quarum motibus variis motiones derivant, propter quas sunt causae. Praetereo autem, quod Cicero videatur eodem respexisse.... Adhaec autem, ut aliquid ex ipsa Epicuri mente probabiliter respondeatur: assumendum est eam esse animorum contexturam ex atomis, ut quae in ea sunt declinantes, eam rigiditatem quae ex aliis est, flectant, naturamque flexibilem in omnem partem faciant: in quo sit radix libertatis. Quare et animum allectum cuiuspiam rei imagine, abripi quidem versus illam: sed non ita tamen quin, si aliunde imago alia occurrerit, allici ea rursus et abripi posset: adeo, ut a priore deflectens, constituatur quasi in bivio et ad utramque partem indifferens sit: quod sane est liberum esse. Quod animus autem, cum sit ita flexilis ac indifferens, sese ad unam potius partem quam ad aliam determinet, id oriri ex impressione unius imaginis vehementiore, quam alterius: sicque electionem sequi ad apprehensionem eius rei quam imago sive bonum sive meliorem exhibuerit. Denique animum, ubi quippiam elegit, aut voluit, esse quasi principem machinam, ex cuius motione, intercedentibusque spiritibus, qui per totum corpus discurrunt, facultates omnes, ac membra exsequendo destinata, excitentur eoque feratur quo tendit ipse animus. Facere huc possunt, quae canit Lucretius»

‘Declinamus item motus, nec tempore certo,

nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens.

Nam dubio procul his rebus sua quoique voluntas

principium dat: et heinc motus per membra vagantur.

«Quo loco declinare est flectere ac dirigere motus: illudque nec tempore certo, etc., notat cum ipsam animi indifferentiam seu libertatem, quatenus animus ex se non ad ista potius quam ad illa fertur: tum varietatem rerum occasionum, imaginum, quae neque semper, neque eaedem neque eodem modo in eum incidunt ipsumque alliciunt».

Это отнюдь не легкий для понимания отрывок, но если ум читателя можно очистить от всех предпосылок, он увидит, что установлены следующие пункты:

Эпикур противостоит Демокриту.

Его ответ Демокриту основан на идее отклонения (clinamen).

Его позиция не была бы опровергнута никаким возражением сторонника Демокрита о том, что отклонение является первоначальной силой, а следовательно, лишь еще одной формой детерминации.

Его собственное учение доказывает, что разум способен к любому движению, а потому до момента совершения движения он полностью недетерминирован: он движется всецело в соответствии с законами силы, а следовательно, свободен.

Этот последний пункт — тот самый, в котором, как мне кажется, наши проводники сбили нас с пути. Спонтанность М. Гюйо, безусловно, означает, что воля может действовать и действует совершенно индетерминированными способами, то есть способами, которые не имеют никакой связи с другими сосуществующими силами. Массон утверждает, что это нарушение закона, и поэтому оно не могло бы допускаться во всей Природе (поскольку М. Гюйо считал ее универсальной), но тем не менее оно справедливо в отношении разума: «fatis avolsa potestas» Лукреция, по-видимому, заставило его думать, что Лукреций освободил волю от детерминации, хотя, безусловно, Лукреций должен был видеть, что один беззаконный элемент делает беззаконным все целое. Предположение Массона состоит в том, что закон действует только в Природе: следовательно, спонтанность Гюйо в природе должна быть фикцией. Но animus, который мы стремимся сделать свободным, также находится в Природе; и поэтому его спонтанность — фикция. Хотя Массон говорит о «волеизъявлении мертвых атомов», я думаю, ему не удалось по-настоящему полностью встать на материалистическую сторону и взглянуть на вещи так, как это делал Лукреций. Если мы сможем однажды начать обсуждать свободу без отсылки к сознанию как к агенту, если, то есть, мы сможем постичь свободу, явленную сознанию, но не зависящую от него, мы окажемся на верном пути.

Лукреций точно формулирует эту позицию фразой «fatisque avolsa potestas». Очевидное значение этого — «сила, вырванная из власти Судьбы», то есть спасенная от неумолимых законов. Но это как раз то, что она не означает: напротив, это означает «спасенная от Судеб, чтобы быть подчиненной закону». Судьбы здесь обозначают силу, которая превосходит физические законы, которая, следовательно, с точки зрения физики, является несоизмеримой величиной. Платон дает нам эту идею судьбы в «Государстве» (кн. X), ибо там мы видим, что воле индивида суждено одним решительным ударом следовать выбранному курсу всей жизни. Теперь выразим это в терминах силы. Две силы действуют на тело A: в результате оно движется в направлении x.

Это происходит согласно закону: ни f, ни f′ не производят направление x сами по себе — но обе вместе производят результат, который, при заданных факторах, всегда вычислим. Теперь, если бы A двигалось в направлении M или N, или в любом другом направлении, кроме x, причина этого движения могла бы быть найдена только в каком-то детерминанте, отличном от данных сил, то есть в Судьбе. Судьба, таким образом, есть противоположность регулярного, законосообразного действия. Отсюда Гассенди говорит: «Explodenda Democriti sententia est ... illa Epicuri defendi quidem potest quatenus Fatum et Naturam naturaleisve causas res esse synonymas ducit». Именно сделав Судьбу тождественной Природе, Эпикур защитил свободу! Это кажется парадоксальным, но разница заключается именно в том, что Демокрит говорил, что Природа есть Судьба, и в любом случае мы связаны по рукам и ногам: Эпикур говорил, что Судьба — ничто, если она не является законом, и закон — это моя природа, а не нечто «extrinsecus», подавляющее меня. До тех пор, говорит Эпикур, пока действием управляют только естественные силы, я свободен, ибо я — реальный агент, и когда я говорю: «Я делаю это», нет никакой иллюзии: я занимаю свое место среди сил мира и доволен.

Но если это мнение Эпикура, чего еще мы хотим? Почему Гассенди не принимает его? Ответ заключается в том, что в конечном счете для нас, как мы смотрим на это сейчас, с Богом и загробной жизнью, которые нужно иметь в виду, эта теория бесполезна. В ней будущее не значит ничего: силы действуют a tergo: учитывается только то, что я есть сейчас: будущее бытие, то, чего нет, не может иметь места в теории, которая стремится быть чисто физической. Как только предполагается Провидение и исследуются его следствия, как это было в литературе христианской философии, мы получаем идею цели и возможность осознания целей. Тогда учение Эпикура должно быть низведено в сферу животных, из которой оно было взято: сферу тех существ, которые движутся и мыслят, но не движутся по причине мысли.

Таков взгляд Гассенди и моя концепция его значения. Я добавлю одно или два замечания для прояснения, за которые Гассенди не несет ответственности. Можно легко сказать, что Эпикур допускал влияние будущего счастья как определяющего настоящий выбор, и поэтому должен был выйти за пределы сферы физического действия. На это есть два ответа: (1) Мысль о будущем — это настоящая мысль, и поэтому она принадлежит, как активный фактор, к силам, которые существуют здесь и сейчас. Я думаю, Эпикур не использовал бы это. (2) Настоящий ответ заключается в том, что мы обсуждаем свободу воли, а не свободу выбора. Локк очень хорошо выразил этот момент: «Отсюда очевидно, что во всех предложениях о настоящем действии человек не волен желать или не желать, потому что он не может воздержаться от желания: свобода состоит в способности действовать или воздерживаться от действия, и только в этом. Ибо человек, который сидит неподвижно, все еще считается свободным, потому что он может ходить, если пожелает. Но если человек, сидящий неподвижно, не имеет силы сдвинуться с места, он не свободен: так же и человек, падающий с обрыва, хотя и находится в движении, не свободен, потому что он не может остановить это движение, даже если бы захотел» (Опыт, кн. II, гл. xxi, § 24). Эта последняя фраза точно выражает идею, которую Гассенди приписывает Эпикуру. Это вопрос не о свободе выбора, а о способности делать то, что выбираешь. Свобода выбора принадлежит Ratio: стал бы какой-нибудь грек говорить о свободе Разума? Конечно, не эпикуреец: для него достаточно того, что действие исходит от человека, ἀρχὴ τῆς πράξεως, voluntas principium dat Лукреция.

В конце изложения Гассенди, процитированного выше, мы видим, что он говорит: «более сильный образ или впечатление определяет действие, то есть мы всегда следуем лучшему курсу». Слова vehementior и melior стоят так близко друг к другу, что кажется невозможным предположить, что Гассенди не осознавал этого перехода. Напротив, я думаю, это намеренное сопоставление, выражающее его мнение, что для Эпикура и Лукреция лучшее всегда должно быть сильнее: в чем он, вероятно, был прав. Для его собственной теории это трудность, и, возможно, это объясняет, почему он переносит свободу с voluntas на Ratio — процедура, которая в целом является ретроградной и скорее теологической, чем философской. После пелагианского спора и тонкостей posse non peccare и non posse peccare моральное качество волевых актов было более важным вопросом, чем эффективность воли как фактора в мире движений.

ЧАСТЬ IV. ОБЩИЙ ОБЗОР

ГЛАВА I. ГАССЕНДИ

I.

Мы рассмотрели все основные черты мысли Гассенди: что мы можем сказать о ней в целом?

Кое-где в философской литературе встречаются упоминания о Гассенди. Как правило, они явно вторичны и часто сопровождаются замечанием, что Гассенди был незаслуженно обойден вниманием, однако без каких-либо четких указаний на то, чего следует ожидать от изучения его работ. Теперь мы в состоянии оценить значение трудов Гассенди и показать причины, по которым его игнорировали, а также почему он заслуживает лучшей участи.

Первая фаза современной философии, как ее описывают историки, была отмечена возрождением древних систем и тенденцией к возврату к доаристотелевским учениям, особенно к атомизму. Однако никто не пытался реконструировать атомизм как систему: атомистические принципы затрагивали лишь определенные фазы учения современных философов, пока, наконец, Гассенди не опубликовал свою работу. К сожалению, она появилась слишком поздно, чтобы привлечь всеобщее внимание: основной тон современной мысли уже был задан, и спекулятивные мыслители приняли новую точку зрения. Прямая объективность Гассенди уже не могла найти отклика у аудитории, когда каждый ум был занят развитием новых понятий субъективной философии. Гассенди причисляли к древним, истинным потомкам Демокрита и Эпикура: мир не хотел больше древних; мы, говорили они, и есть древние, и в истории мысли последнее — самое зрелое и лучшее. Гассенди был не только стеснен своими связями и обесценен тем, что был учеником Эпикура, его также считали материалистом — не в том смысле, в каком мы могли бы использовать этот термин сейчас, а в противовес идеализму, который с каждым днем завоевывал позиции. Декарт, по крайней мере, преуспел в разделении разума и материи и тем самым заложил фундамент субъективного движения в философии; и для тех, кто дорожил этой позицией, взгляд Гассенди на вселенную не мог иметь привлекательности. Всепоглощающим вопросом теперь было то, как исцелить рану, которую мысль нанесла сама себе, как перекинуть мост через пропасть, которую эти потрясения создали в некогда твердом мире Бытия. При наличии дуализма такого рода центральной проблемой должна была стать проблема воссоединения, и так, по сути истории, и было от Декарта до Канта. На самом краю этой эры стоит Гассенди, как будто последний из старой школы: после него наступает долгий период беспокойных поисков, с его медленным ростом, через многие абстракции к новой конкретности и свежему удовлетворению от открытия, что, в конце концов, мир — это мой мир.

Через это море раздоров мы смотрим сегодня назад и удивляемся, видя, как близко к нам кажется этот последний маяк: долгий путь занимает много времени, и в конце мы продвинулись дальше, но не так далеко, как хотелось бы, учитывая, сколько утомительных лет прошло. У нас все еще остаются старые проблемы, многие из которых еще не полностью скрыты множеством решений: у нас все еще остаются старые антагонизмы, и философы тщетно пытаются отречься от титулов, которыми критики успешно их наделяют. Я далек от мысли, что человек не прогрессировал в сфере мысли так же несомненно, как он прогрессировал в науках и в адаптации к своему миру; но когда читаешь страницы Гассенди, растет чувство, что это была «синтетическая философия» своего века: что Гассенди стремился сделать то, что стремился сделать Герберт Спенсер: что разница в их материале — значимый комментарий к тому, что было сделано; а их сходство — столь же значимый комментарий к тому, что не было достигнуто: в то время как между Гассенди и его оппонентом лежала как раз та пропасть, которая лежит сейчас между спенсерианцем и не-спенсерианцем.

II.

В списке тех, кто возродил древние учения, приведенном Убервегом, мы находим «Эпикуреизм Гассенди». Далее мы находим примечание о Гассенди, которое гласит: «Гассенди стремился защитить эпикуреизм от неоправданных нападок и показать, что он содержит лучшее учение о физике, и в то же время объединить его с христианской теологией. Атомизм Гассенди в меньшей степени является учением о мертвой природе, чем учение Эпикура... По своему отношению к исследованию природы в современную эпоху возрождение эпикуреизма Гассенди имеет гораздо большее историческое значение, чем обновление любой другой системы: не без оснований Ф. А. Ланге считает Гассенди тем, кого можно по праву назвать обновителем систематического материализма в современную эпоху». Это осторожные слова, и, очевидно, в них больше Ланге, чем Гассенди: мы можем взять их за основу и посмотреть, насколько они верны.

Приведенный отрывок дает нам два описания Гассенди: его философия — это (1) модифицированный эпикуреизм и (2) систематический материализм. Первое определение не очень помогает нам, если мы не знаем более точно, насколько был модифицирован эпикуреизм, и в любом случае эпикуреизм никогда не был термином с очень точным значением. Мы можем оставить это и перейти ко второму титулу, материалист, — ярлыку, который обычно приклеивается к имени Гассенди и обычно оправдывается ссылкой на Ланге, который, казалось, был более озабочен тем, чтобы найти материалиста в Гассенди, чем тем, чтобы выяснить, был ли Гассенди материалистом.

Чтобы определить этот термин «материалист», нам придется двигаться в обратном направлении. В обычном употреблении он означает философию, которая исходит из объекта как чего-то отличного от субъекта и противостоящего ему. «Нет объекта без субъекта» — это, согласно Шопенгауэру, принцип, который навсегда делает материализм невозможным: из чего, кажется, следует, что объект без субъекта — это специфическая тема материалиста. Конечно, материалист не исходит из «понятия» или эго, и в этом отношении он является антитезой идеалиста. Но материализм подразумевает гораздо большее: он подразумевает взгляд на вселенную как на нечто всецело объективное, как на сплошной объект без субъекта, как на самоорганизующееся, самодостаточное целое, познаваемое лишь постольку, поскольку оно отражается в сознании, которое является побочным продуктом его деятельности. Берем ли мы «материалист» в самом широком или самом узком смысле, в котором его можно использовать, один момент является существенным: разум должен быть функцией материи, и одно это оправдывает нас в отрицании того, что Гассенди является материалистом в собственном смысле слова. В то же время он, безусловно, не является идеалистом. Но необходимость делить всех философов на тот или иной из этих классов — это то, что мы готовы оспорить; и, наконец, мы можем обнаружить более подходящий титул, чем материалист, проясняя наши мысли по этому пункту.

Начиная с исторического аспекта, Гассенди в его отношении к древним можно было бы более подходяще назвать физическим, нежели материалистическим философом. После Канта идеализм берет своим девизом: «нет объекта без субъекта». До этой эры критики существовал идеализм другого рода, который сохранял многие объекты, лишь частично, если вообще зависимые от субъекта. Картезианское учение справедливо называют идеализмом в той мере, в какой оно делало упор на разум как на центр нашей вселенной знания; но этот мир знания лежал в океане Бытия, который простирался за его пределы, неизвестный и до сих пор не названный. Этот идеализм, идеализм, который говорит нам, что наш мир познается только через посредство идей, и тем самым держит врозь этот мир и космос идей, сильно отличается от критического или трансцендентального идеализма, и его противоположностью вовсе не является материализм в современном смысле. Как это могло бы быть, видя, что рассматриваемый идеализм сохранял свою материю как твердого «неблагоприятного обитателя пространства» и доносил реальность этой материи до самого порога мысли, даже там пытаясь сохранить ее бытие для мысли как саму мысль и превратить ее грубость в мысль, утончая ее до самых тонких форм?

История воздала должное Декарту, но едва ли Гассенди. Даже как современники, они в основном рассматривались как соперничающие физики, один — за атомы, другой — за вихри: однако нельзя не думать, что если бы Гассенди обладал ясностью и прямотой стиля Декарта или Гоббса, он мог бы заслужить такое же признание, как любой из них. Если мы возьмем Декарта как типичную фигуру этого периода и назовем его учение материальным идеализмом, у нас будет точка, которая позволит нам определить ориентиры Гассенди. Особенность этого идеализма в том, что он делает внементальную реальность неопределенной, или, выражаясь более энергично, проводит границу реального и нереального по краю собственной кожи. Гассенди этого не делает, так что этот титул его не включает.

На мгновение это показалось многообещающим, поскольку основа этого различения внутренних и внешних сущностей лежит в доктрине репрезентативных идей. Эта доктрина у нас есть и у Гассенди в форме символических движений мозга, так что можно было ожидать аналогичного результата: поскольку его нет, мы не можем сказать больше, а должны вернуться назад и начать снова.

Если мы посмотрим еще раз, мы увидим еще один общий момент. В некотором смысле Декарт и Гассенди оба исходят из опыта; оба в некотором роде эмпирики. Но Декарт начинает с предубеждения в пользу рационализма: «cogito ergo sum», возможно, не было фактической отправной точкой его системы, но его окончательное появление было объявлено в вердикте истории гарантией рационализма как тона системы. По сравнению с этим Гассенди работает с чистым опытом.

Еще раз мы отвлечемся, чтобы побороться с нашей терминологией. Что такое опыт как основа философии? На языке современной философии его следует понимать как самый всеобъемлющий из всех терминов, имя для реальности, как она живет и движется, не просто в нас или в мысли, но в самой себе. Из него, как производные, возникают субъект и объект и все другие антитезы, и работа философии — это анализ этого опыта. Это возвращает нас к идеализму, как его определил Шопенгауэр. Это результат кантовской точки зрения и его анализа объекта. До Канта объект был тем же, что и вещь, данным, а не продуктом; и мысль, основанная на опыте, называлась эмпирической, что теперь стало позорным эпитетом. Эмпиризм, таким образом, есть наука об опыте в этой более грубой форме. Но как правило, «эмпирический» как философский ярлык означает субъективный в том смысле, что психологический метод Локка является эмпирическим. Философия быстро приняла это психологическое направление: именно на человеческое понимание было направлено все внимание, и с этим возник вопрос: «как я могу знать то, что я знаю?», увлекая за собой любопытство человека с непреодолимой силой.

По сравнению с этими более поздними исследователями (Беркли и Юмом) позиция Локка, и еще больше Декарта, кажется грубой и некритичной. И все же в них есть элемент силы и всеохватности, который обнадеживает. Это связано с их свежей простотой в вере в то, что то, что актуально, должно быть возможно, что то, что дает нам наш опыт, должно быть принято, даже если это нельзя объяснить. Опыт тогда берется в самом широком смысле, и его истинность принимается. Декарт, например, находит, что его теория разделяет разум и материю: однако в опыте они едины, и так они снова объединяются: критик набрасывается на «непоследовательность», но Декарт поступает лучше, подстраивая теорию под факт, как он его знал, чем искажая факт, чтобы спасти теорию. В современной философии слишком много того элемента, который погубил схоластику, когда она сначала создает теорию, а потом подгоняет под нее факты. Шибболет теории играет в современной мысли ту роль, которую авторитет играл в схоластике. Мы устанавливаем для себя законы того, что мы должны иметь, и в уединении кабинета мы получаем это: снаружи реальность вырывается на свободу, и мы завидуем Юму, который обнаружил, что проблемы, казалось бы, насмехавшиеся над его усилиями, исчезают, когда он выходил на солнечный свет.

Декарт отстаивал искренность, насколько мог. Гассенди тоже, не считая изящных уступок догмам, которыми он пренебрегает, кажется нам искренним. Для обоих Опыт был последним великим фактом, первым великим синтезом, который никакой теоретический анализ не мог разрушить. Для Гассенди опыт — это жизнь, жизнь мысли, воли и чувства, и предмет философии. Отсюда его философия основана на опыте; но это анализ пережитого, а не самого опыта: это картографирование, насколько возможно — организация познанного, прочувствованного и желанного: не критика познания, чувства или желания как таковых. Пока критика еще далеко, маяча на горизонте будущего: тьма ночи проходит, и в дне свободы, который только начинается, люди радуются, сортируя, расставляя и приводя в порядок реальности, с которыми они чувствуют себя в живом контакте теперь, когда им больше не нужно видеть мир сквозь завесу традиций.

Основа Гассенди — это опыт, по крайней мере для него не известный как грубый, и мы можем назвать его эмпириком, надеясь, что термин достаточно объяснен. Эмпиризм включает эмпирический идеализм и эмпирический реализм. Первый «превращает идеи в вещи» и избавляется от мира в том смысле, в каком это сделал Беркли. С этим Гассенди не имеет ничего общего: он должен, следовательно, классифицироваться как эмпирический реалист. Но и это не совсем удовлетворительно. Это правда, у нас есть атомы, но атомизм имеет более одной формы. Это может быть (1) чистый физический атомизм, такой, который мы связываем с именем Демокрита; или (2) чистый идеалистический атомизм, который пытался создать Лейбниц; или, наконец, (3) смешанная форма, сочетающая атомистическую теорию мира с нематериалистическим взглядом на разум. Это та конструкция вещей, которую дает нам Гассенди, и в этом заключается великая трудность его правильного понимания. Трудность, конечно, может быть преодолена утверждением, что Гассенди был нерешительным или позволил своей теории быть разрушенной своей ортодоксальностью. Но есть ли этому доказательство? Никакого, я думаю, кроме того, что его конструкция не работает так, как некоторые думали, что она должна; не представляет единства, которого мы требуем в современных работах. Но прерогатива систем, которые исходят из сознания, — достигать единства в степени, которую мы никогда не находим в других системах; и отсутствие единства, возможно, не так серьезно, как кажется на первый взгляд, ибо если материя не ведет нас к концу, мы можем обнаружить, что наши принципы ведут, и мы, по крайней мере, остаемся верны нашей основе — опыту.

Имя атомизм естественно союзничает с материализмом. Мы привыкли к атомным теориям, которые принадлежат физической науке и поэтому остаются в сфере материи. Но если мы поразмыслим об атомизме как о философском принципе, мы увидим, что это по существу метод или принцип, а не данная материя, и поэтому может быть применен как принцип к любому данному. Я не говорю, что он может быть правильно применен; но только то, что он сам по себе не делает материю единственным конститутивным принципом. Точно так же, как эволюция — это способ смотреть на вещи и не говорит нам, чем должно быть то, что эволюционирует в других отношениях, так и атомизм просто устанавливает закон, что сложное целое должно состоять из неделимых частей: являются ли части материальными или духовными, не имеет значения для атомизма как такового. Это ясно, если мы подумаем об атомной психологии Локка, об атомизме У. К. Клиффорда или о Лейбнице; и нам не нужно бояться обвинения в переписывании истории, ибо Джордано Бруно до Гассенди уловил значение для идеализма атомистического учения и правильно увидел, что спекулятивный аспект атомизма — это просто вопрос реальных минимумов. Принцип, на котором работает атомизм, заключается в том, что предельное есть индивидуум, и это никоим образом не затрагивается наличием духовного, а также материального порядка: должны ли быть порядки более чем один — вопрос, который должен быть решен по существу, и причина Гассенди иметь душу, которая не является материальной, заключается в том, что он находит в своей собственной жизни основания для веры в нематериальную сущность, другими словами, он берет это из опыта. На данный момент мы довольствуемся тем, что указываем на наличие этой духовной реальности и на то, что она составляет неотъемлемую часть всего учения. Мы должны, следовательно, быть осторожны, чтобы понимать наш титул «эмпирический реализм» строго в том смысле, что наша основа — опыт, а наш мир реален в антиидеалистическом смысле, что он не создан разумом.

III.

Определив сферу этой философии, можно добавить несколько замечаний о ее основных чертах: поскольку наш отчет о Гассенди сам по себе является не чем иным, как резюме, нет необходимости добавлять резюме к резюме, и здесь не будет сказано ничего, кроме того, что необходимо для обозначения моего взгляда на философию в целом.

Философия Гассенди — это анализ нашей вселенной, достигнутый путем исследования опыта и представленный синтетически, или, можно сказать, синтаксически (в синтагме). Как синтетическая, презентация имеет определенный принцип, на котором она разработана. Этот принцип — идея восходящих степеней сложности. Единица — это атом: вещи — это комплексы атомов: и каждая степень сложности имеет свои специфические атрибуты. Мы таким образом получаем шкалу Бытия следующим образом:

(a) Атомная шкала.

(1) Первичные комплексы атомов (виды земли).

(2) Вторичные комплексы атомов (металлы и т. д.).

(3) Первичные органические комплексы: растения.

(4) Вторичные органические комплексы: животные.

Это никоим образом не исчерпывает содержание реальности: у нас есть, помимо (a) атомной шкалы, также,

(b) Время и Пространство.

(c) Душа.

(d) Бог.

О Времени и Пространстве Гассенди мало что может нам сказать: это были как раз те элементы, которые нельзя было удовлетворительно трактовать на основе, которую он выбрал. Но трудности, которые могли сделать невозможным для него продолжение, были в некотором роде решены самим методом. Если мир природы разрешим на единицы, которые являются предельными, непроницаемыми и нередуцируемыми, есть ли какое-либо возражение против того, чтобы вселенную также рассматривать как сумму нередуцируемых? Гассенди часто говорит о вселенной как о целом и, очевидно, думал о ней как о чем-то едином: способ, которым следует мыслить это единство, — интересный вопрос.

Должно ли целое быть единым? В той или иной форме философия всегда отвечала «да». Но есть три отчетливые фазы этого ответа. Последняя — та, которая стала возможной благодаря субъективному характеру современного идеализма, в котором единство выводится из формирующего фактора в познании. Первая была наивным единством, которое кажется возможным для ума, способного без оговорок просить об одном материальном принципе. Эти крайности имеют одну общую черту: они обе рассматривают единство как обязательно принадлежащее конститутивному принципу: они хотят соткать вселенную из одного материала и низвести все различия к узору. Причина этого — неравенство их категорий: категории как таковые должны быть равны, но на самом деле они таковыми не являются: субстанция в одном случае и дух в другом поглотили все остальные аспекты реальности и, перестав быть аспектами, стали самим материалом. Теперь, когда грубость первичной точки зрения стала ясной, естественная тенденция — двигаться ко второй; и это движение, будучи до сих пор связанным с прогрессом физической науки, приводит к тому, что первая фаза доктрины, которая отдает должное разуму, — это акцент, сделанный на законе. Мыслить закон и материю таким образом, чтобы разделить их, — это полпути к тому, чтобы сделать их коллатеральными реальностями, и на время производит удовлетворение в умах, которые смутно осознают, что сплошная материя без разума делает мир скучным. В этот момент, и пока мы как бы на цыпочках перед следующим развитием, добавление следствия к первоначальному предложению делает его полезной основой для мысли одного типа, и затем оно защищается против прогресса как само по себе предельная точка зрения. Это явление мы наблюдаем в истории философии не раз, а именно тенденцию критических умов укреплять то, что изначально было не чем иным, как промежуточной остановкой, и, упорно отказываясь идти дальше, провозглашать его целью. Причину нетрудно найти. Одним умам требуется знать, что они могут иметь, другим требуется иметь то, что они желают: последние всегда слишком стремятся к хрупкому равновесию средней позиции: они должны упасть в ту или иную сторону; но их более критические собратья не падают ни в ту, ни в другую сторону и берегут свои силы для спасения своих товарищей и восстановления вновь средней позиции. Не совсем такой же, конечно, ибо пылкие души «падают, чтобы подняться, терпят неудачу, чтобы сражаться лучше»; и сам спаситель никогда не возвращается совсем к старой почве, но к той, которая достаточно похожа на нее, чтобы быть узнаваемой. Средняя позиция всегда имеет одну характеристику: у нее нет конститутивного единства. Монизм требует конститутивного единства: чем бы ни был материал, он должен быть единым во всем. О правомерности этого требования мне нечего сказать. Я довольствуюсь попыткой прояснить, что человек в средней позиции может сказать в свою защиту, ибо Гассенди — тип этого класса.

Конститутивное единство, можем мы представить, как он говорит, — это идеал, и не лучше других идеалов: если он не работает, от него нужно отказаться. Тот факт, что он кажется лучшим идеалом, не может помочь ему, если мы обнаружим, что он бесполезен на практике. Более того, это может быть не лучший идеал, если мы подумаем снова, ибо то, что мир должен быть Единым Бытием, — не великое преимущество для нас, видя, что наш интерес заключается не в его бытии, а в его действии. Что нам нужно тогда, это только мир, который не есть Единое Бытие, но един в своем бытии, един в своем действии, во всех своих сделках со мной, единичен, а не двойственен. Его бытие — это его бытие в отношении ко мне, и все, что я хочу, — это чтобы сущности были способны к некоторого рода порядку, чтобы они были мыслимы мной как система.

Именно в этот момент пылкая душа забегает вперед человека в средней позиции. Он слышит свою подсказку в слове «мыслимый» и сразу объявляет, что мыслимое есть Мысль, и поэтому объективное «в конечном счете» есть Мысль, и, возможно, даже его объективность обусловлена тем, что мы отбросили его от себя, «выбросили» в той беззаботности юности, которую можно вернуть, только снова приняв его в себя. Но это было как раз то, что не имелось в виду: мы не хотели этого уподобления природ: напротив, нам гораздо легче думать о взаимном действии вещей, различных по природе. Мы не говорим, что железо должно действительно быть магнитом или что душа должна быть телом, но только то, что они должны иметь требуемые сродства. И что это за сродства? Почему, сродства, которые у них есть на самом деле! Это философия? Пылкая душа думает, что нет. И все же в чем разница? Один хочет сделать связанные факторы едиными по природе, другой делает их различными; но оба хотят отношения, и в конечном счете не заботятся ни о чем, пока есть отношение и возможность отношений.

Мы, возможно, к настоящему времени как будто довольно далеко ушли от Гассенди, но цель этих более абстрактных замечаний — предложить контур позиции, которую не так легко уловить и которая, действительно, не так эксплицитна у Гассенди, как могли бы предположить вышеприведенные сравнения. Но несколько кратко припомненных данных вернут нас к нашим ориентирам. У Гассенди три субстанции — телесная, нетелесная и смешанная. Есть более трех нередуцируемых, а именно Бог, Время, Пространство, атом и Душа.

Это, следовательно, плюрализм. Численная множественность — не главное: иначе нам пришлось бы сказать, что существует столько вселенных, сколько атомов. Именно в качественной множественности мы находим реальную нередуцируемость факторов в нашей вселенной. Но если качество — основа множественности, где нам остановиться? Все, что отличается от чего-либо другого, качественно различно и в отношении качества нередуцируемо. Вселенная, следовательно, есть совокупность нередуцируемых: она распадается в наших руках: где ее единство? Именно здесь, в том факте, что, прежде чем мы вмешались в нее, она справлялась достаточно хорошо: что если вы перестанете вмешиваться в нее сейчас, она будет продолжать так же, как и раньше: ее единство — это голый и простой факт того, что она держится вместе, а дело философа — просто сформулировать способы, которыми это единство на самом деле достигается.

Грубость этого очевидна, но нас сейчас не заботит вопрос, хороший ли это вид философии, а скорее, хороший ли это образец такого вида. Чтобы получить дальнейшее прояснение, мы подробно рассмотрим три других пункта, а именно (a) место движения в системе, (b) использование категорий и (c) отношение количества к качеству.

(a) Любой взгляд на вселенную, который начинает с материи и разума как раздельных, в значительной степени полагается на движение, чтобы позволить ему иметь дело с инертной массой. Но инерция материи сама по себе — лишь следствие попытки сохранить голую сущность как тип всех вещей внешних: это, другими словами, умножение сущностей, которое только вводит нас в трудности, заставляя разделять в существовании вещи, которым мы придали различие. Если мы вернемся к опыту, мы не найдем такой вещи, как движение в rerum natura, только движущиеся вещи. Мы, таким образом, вынуждены объединить в единстве общей жизни то, что мысль разделила. Для философии, подобной философии Гассенди, движение фундаментально и в то же время чревато искушениями. Всегда есть тенденция использовать движение как средство перехода от одного аспекта реальности к другому. Взятое абстрактно, движение — это общий знаменатель: оно одно и то же во всех вещах, будучи не чем иным, как изменением места атомов. Но чтобы получить этот общий знаменатель, мы должны преследовать абстракцию материи до такой степени, чтобы сделать движение чистым движением, движением ничего, и, наконец, ничем вообще. Если это сведение к небытию признается, движение остается отличным от движущегося, и мы получаем еще один фактор, который по своей плохо определенной природе способен творить для нас чудеса. Активность тогда выдвигается вперед как существенное качество духа: качество мыслится как вещь, активность, и материальная активность, будучи также своего рода активностью, кажется ясным, что активность — это связь между разумом и материей, и если мы сможем достаточно утончить материальную активность, мы перейдем через вечную пропасть. Если мы осудим это как простую абстракцию в интересах либо разума, либо материи, «tu quoque» готово: ибо если активность не является ни материей, ни разумом, она все же не хуже материи, которая не ментализирует, или разума, который не материализует.

Этой ловушки Гассенди избегает, делая движение, в первичном смысле внутреннего движения, одним целым с материей. Формула — materia actuosa, а не matter et actio; и это возможно, потому что он отказывается сводить предельное к чисто воображаемой сущности.

Есть три критические точки перехода, а именно от неорганического к органическому, от нечувствующего к чувствующему, от немыслящего к мыслящему. Экстремисты говорят, что это одно и то же; но не Гассенди, чья шкала такова

Inorganic,
}

Organic,
}
non sentient,
}

sentient,
}
non-intellectual,

intellectual.

Гассенди осознает, что в этом есть некоторая трудность. Он делает акцент на отчетливости animus, но когда он доходит до него, отчетливость растворяется. Является ли прыжок от неинтеллектуального к интеллектуальному большим, чем он был от нечувствующего к чувствующему? Что бы мы ни делали с нашей шкалой, она должна распасться, если мы попытаемся искать реальные связи: разум не присоединен к телу никаким клеем или крючками: это вопрос другого аспекта, качества, того, что-оно-есть в своем актуальном бытии. Через материальную сферу мы получаем наши переходы, опосредованные объективно идеей движения и координации. В сфере ощущения у нас есть нечувствующие сродства (магнит и железо), ведущие к чувствующим сродствам, которые, в свою очередь, имеют бесконечные степени, когда мы поднимаемся от низшего (устрица, например) к высшему. Сложность — это среда, с помощью которой мы градуируем эту шкалу, и «наиболее сложный» — это формула для того, что мы называем высшим. Но факт градуированности не портит реальности степеней: они остаются реальностями, которые мы градуируем, но не сплавляем. Для Гассенди реальная трудность обращения с разумом заключается в том факте, что он подразумевает своего рода движение, которое не находится в одном ряду с другими, движение, которое возвращается на себя, как никакое движение в физической сфере; но это не рассматривается как причина для его отвержения, а как необходимость, принуждающая нас признать, что во вселенной существует более одного вида движения и вид реальности, который не подвержен толчку: есть точно такая же причина, почему должна быть реальность, настолько превосходящая чувство, как разум, как есть для орла с его превосходством над устрицей. В обоих случаях «должно быть» — это момент, с которым мы не можем справиться: мы имеем их как факты. Реальность градуированного как актуальных вещей, в оппозиции к градуированию, мы обсудим в разделе (c).

(b) Изложение Гассенди своей философии часто затрудняется для читателя тем фактом, что многие дискуссии являются диалектическими спорами о категориях. Рассматриваемые категории — это просто признанные заголовки, и, споря с каким-либо схоластическим автором или текущей теорией, Гассенди использует категории как правила формального диспута.

Первичная категория — это категория субстанции. К ней без споров относятся все телесные сущности; но неприятности возникают, когда дана реальность, которая не является телесной, и все же не может быть просто отрицаема. Случай тогда обстоит точно так же, как с Левкиппом. Реальность, будучи не-не-сущим, должна быть сущим, а следовательно, субстанцией. Но это, кажется, оставляет нас без защиты против гипостазирования любого понятия в субстанцию. В некоторой степени это предотвращается использованием, которое Гассенди делает из идеи функции. Эта идея позволяет нам сохранить как реальности многое, что не может быть точно определено в отношении своего бытия: ибо мы подставляем бытию вещи ее действие. Несмотря на объективное существование, которое Гассенди придает вещам, он принимает несколько идеалистический метод их определения и даже формулирования их с точки зрения их отношения к нам. Полагая, что вещи таковы, какими они кажутся, во всех нормальных случаях, мы можем последовательно определять предельную реальность из опыта ее, проявление реальности будучи ее собственным определением. Таким образом, пространство и время реальны, потому что в опыте вещи и события имеют пространственный и временной порядок. Атом, пустота и душа реальны на тех же принципах. Принимая субстанцию в этом смысле, она равна реальности, а реальность для Гассенди — это категория. Количество и качество — также категории, о которых позже. Другая категория — это категория отношения. Она идентична месту в системе, и как таковая является окончательным определением сущего. Когда мы показали, что вещь есть, что она есть и где она есть, мы сделали все, что человек может для создания упорядоченной системы вещей. Примечательный факт, что Гассенди не использует потенциальность как категорию, хотя она обычно так использовалась: он критикует частные применения идеи, но не излагает свои причины для ее отвержения. Можно предположить, но это только предположение, что он считал ее смешением категорий отношения и субстанции. В любом случае это, безусловно, сводилось к этому, ибо оно превращало то, что было лишь отношением между частями процесса, в актуальное свойство и оставляло неопределенным, была ли вещь тем, чем она была, или тем, чем она собиралась стать. Гассенди был достаточно схоластичен, чтобы спорить, что утверждение «желудь есть дуб» вовлекает ложное использование глагола «быть», добавили ли вы «потенциально» или нет: он был также достаточно философом, чтобы видеть, что это либо не означало ничего, либо подразумевало нереальность всего процесса, или то, что он назвал бы нереальностью степеней бытия. Это было в прямом противоречии с его собственными идеями о количестве и качестве и их отношениях.

(c) Как правило, категория отношения делалась субстантивной: то есть бытие в порядке делается реальностью для вещи, так же как и для упорядочивающего ума; и весь порядок, следовательно, значим для индивида на любой индивидуальной стадии. Отсюда A, как говорят, потенциально B. Это означает, что A к B — это процесс, который мы рассматриваем как серию состояний; но так же обстоит дело от низшего к высшему в любом случае: отношение — это категория для всех, и только per accidens специальная категория для некоторых. Отношение как таковое, будучи одинаковым для всех, почему должно быть легче сказать, что желудь потенциально дуб, чем сказать, что грязь потенциально человек? И все же это легче (по крайней мере для Гассенди и его современников), потому что существуют реальные и, как бы, замкнутые круги. Внутри вида мы можем понять рост, потому что это питание и ассимиляция подобного. Следовательно, в замкнутом круге отношение выразимо как потенциальность. Но определение кругов исходит из опыта. Потенциальность, следовательно, не является универсальным растворителем. Это кажется произвольным, потому что расширение данных кругов не ограничено: почему мы должны останавливаться на любых, кроме самых универсальных терминов, скажем, материи, и делать все потенциально всем остальным? Кажется, действительно, что мы не должны останавливаться нигде, кроме как на взаимоисключающих реальностях, разуме и материи. Но Гассенди противостоит всему складу ума, подразумеваемому в этом, и, работая не до этого иррационального стопа на различии разума от материи, он работает вниз от него к совершенно другому выводу. Он не допускает, что шаг от материи к разуму уникален: он не допускает, что различие между двумя субстанциями действительно больше, чем различие между радикальными формами одной субстанции: в любом композите есть неанализируемое добавление, форма, бытие-тем-что-оно-есть, которое раскрывается только синтетически в функции, бытии целого как целого. Теперь разум, говорит он, есть ничто отдельно от материи: следовательно, разум плюс материя — это функциональная единица. Где чудо? Этот комплекс производит этот результат, и почему не должно быть этого комплекса, и с ним этого результата? Если вы говорите, что он уникален, так и любое другое качественное явление qua качественное.

Это, я думаю, решающий момент мысли Гассенди, и его нельзя понять, если его не ухватить. Это проиллюстрировано во всей его трактовке вселенной вещей. Это, более того, идея, способная к большому расширению, но расширение — это то, чего она не получила в руках Гассенди. Он, несомненно, прав, разделяя количество и качество, прав, осознавая пределы механизма, и все же не подавляя количественный аспект. Именно это схватывание качественных различий спасает его от материализма, спасает его от попыток компромисса между разумом и материей. Но в конце концов количество и качество — только категории, обе одинаково объективные, способы, которыми мир объектов может быть мыслим, формулы для его анализа. Там мы находим слабое место, прямо в сердце всей схемы: до тех пор, пока объект остается неанализированным, а разум и материя одинаково объективны, до тех пор, пока категории применяются к миру грубых объектов так, что разум и материя оба одинаково объективны, мы достигаем предела; и наше мнение о ценности этого момента решает нашу оценку Гассенди. Критика, подкрепленная развитием философии, может найти изъяны слишком легко, настолько, что не стоит предлагать какие-либо: и все же есть еще много тех, кто, несомненно, обнаружит, что они могут читать Гассенди с симпатией и, со всеми его ошибками, признать, что он сочетал, с обширным знанием фактов, поистине философскую попытку достичь истины, которая в них есть.

Философские труды Гассенди постоянно напоминают нам о работах Лейбница и Лотце как в отношении содержания, так и формы. Мы уже показали, что Гассенди не следует легкомысленно отбрасывать как простого материалиста, сторонника того, что Лотце называет «злым материализмом»: теперь нам необходимо увидеть, как наш автор соотносится с более поздними реалистами и в какой мере его можно считать предвосхитившим их работу.

Прежде чем переходить к деталям этой темы, необходимо сказать пару слов о связанных с ней опасностях. Минутное размышление покажет, что Лейбниц и Лотце вряд ли могут не отличаться друг от друга во всем своем мировоззрении — тем отличием, которое Кант привнес в философскую работу любого рода. Если мы говорим о реализме так, будто это линия мысли, поддерживающая себя через непрерывную череду писателей и не подверженная влиянию других направлений мысли, вскоре станет очевидно, что используемые нами термины — почти единственные постоянные элементы; буква остается, но дух меняется, и линия прогресса, которой следует мысль под одним именем, часто является медленным завершением круга, который в конечном итоге ставит ее в оппозицию к собственной отправной точке. Целые пассажи у Лейбница дышат настроениями Гассенди: «Микрокосм» спланирован с той же всеохватностью и в том же духе, что и «Физика» в «Syntagma»: читатель покидает их обоих с сильным ощущением их сходства с Гассенди. Прослеживая связи и различия этих писателей, я буду работать главным образом с целью прояснить Гассенди и ограничу свои замечания этим кругом, отвлекаясь на некоторые общие замечания о характере рассматриваемых периодов лишь постольку, поскольку этого требует поставленная цель.

ГЛАВА II ПОЗДНИЕ ВЗГЛЯДЫ

(а) ЛЕЙБНИЦ

Умы определенного типа находят работы, подобные трудам Гассенди, раздражающими. Они постоянно вызывают вопрос: «Философия ли это?» — и порождают смутное беспокойство, которое трудно отнести к какой-то одной черте или характеристике. На самом деле это связано с тем, как Гассенди и люди его круга останавливаются, не доходя до цели, к которой, казалось бы, стремятся, останавливаются, не достигая единства, которого требует наша эстетическая природа. Причина этого — добросовестное признание того, что им не удалось сделать свою вселенную подлинно Единым. Никакое единство требуемого типа было невозможно до тех пор, пока объективная сфера опыта не была объединена с субъективной посредством такого признания единства, которого смог достичь Кант. Влияние Канта будет рассмотрено, когда мы перейдем к Лотце: этот момент вводится здесь потому, что у Лейбница, по сравнению с Гассенди, мы имеем наиболее значимый пункт различия — логический элемент.

Гассенди следует традиции своей школы. Его логика — это книга канонов. Мы чувствуем, что, когда она закрыта, ее сила исчерпана. У Лейбница, напротив, логические принципы являются сущностью логического аспекта всех вещей, а анализ и синтез применительно к вещам настолько тесно связаны с формами суждения, что кажется, будто о мире Лейбница можно сказать: это перевод логики в онтологию.

В философской литературе все еще сохраняются некоторые сомнения относительно того, следует ли называть Лейбница идеалистом или реалистом. Вероятно, это связано с тем, как подавленная логика Лейбница придает его реализму идеалистический характер. То, что Лейбниц делает на самом деле, — это рассуждение о мире реальных объектов, все существование которых зависит от того, что они даны, как будто сам факт данности не является столь же важной характеристикой вещей, как и любая другая. Таким образом, Лейбниц ясен в том пункте, что существуют реальности и что каждая отдельная реальность обладает индивидуальной ценностью; но поскольку он неадекватно признает точку соприкосновения между «я» и «не-я», он, естественно, не уделяет должного внимания ее значимости. Источник этой ошибки со стороны Лейбница кроется в том факте, что он подходит к своему миру объектов с концептуальной установкой — желанием анализировать и, как следствие, склонностью говорить, чем является вещь, не спрашивая, как она есть.

На этом месте читатель, возможно, остановится, вспомнив слова Лотце: «То, чем являются вещи, таким образом, не является для нас непостижимым, ибо то, что в них есть, они обнаруживают в своем внешнем проявлении; как они могут существовать и как они могут проявляться вообще — вот всеобщая загадка». Кажется, тогда мы просим слишком многого, требуя от Лейбница больше информации о том, как вещь становится. Но мы жалуемся не потому, что Лейбниц не дает нам ответа; а потому, что его ответ дан с предвзятой точки зрения. Спиноза рассеял индивида: его утверждение «omnis determinatio est negatio» лишило логическую деятельность разума фокуса и лишило концепцию ее материала. Лейбниц, по сравнению со Спинозой, кажется, возвращает нам наш реальный мир. Он может быть не очень твердым, или очень прочным, или очень фактическим — он действительно может быть «идеалистическим» в некотором смысле, — но он, во всяком случае, плюралистичен и активен. Где же тогда основания для жалоб?

В своем рассмотрении доктрины индукции Лейбниц показывает, что он полностью недооценил философскую ценность момента восприятия. Следствием этого является то, что он способен трактовать как субъективную конструкцию то, что он никогда не показывал как субъективное по своей природе: он вторгается во всю область не-я с армией понятий, успех которых полностью зависит от точной информации о характере противостоящих реальностей. Несмотря на видимость пребывания в законной сфере анализа и развертывания в замкнутой ячейке монады ментальной панорамы отраженного Бытия, Лейбниц на самом деле ничего подобного не делает; он выходит в мир синтезов и поглощает преимущества опыта без признания или оценки.

Если когда-либо возможно сохранить две параллельные линии Реальности и объединить их в предустановленной гармонии, это должно быть сделано, по крайней мере, с ясным осознанием того, что все предикаты реальности являются лишь предикатами опыта, что опыт может быть реальным, но реальность может, тем не менее, оставаться в стороне, как вещь-в-себе. Это было бы возможно только после анализа опыта: это невозможно, если основа позиции — не более чем аналитические формы суждения, поскольку суждение и используемый в нем ментальный аппарат — все они предполагают нечто данное.

Чтобы оправдать Лейбница в том, как он трактовал мир физики, нам требуется от него некоторый анализ данного. Мы утверждаем, что он не предоставил его, что вместо анализа данного он трактовал его как познаваемое дедуктивно, как существование, которому мы можем диктовать, чем оно должно быть. Таким образом, он очень быстро выходит за пределы Гассенди, но не очень надежно. Преобладание, отданное логике, обещает нам более проницательное понимание опыта как субъективной конструкции, основанной на реальных действиях: мы надеемся именно на тот элемент, которого не хватало у Гассенди, — более глубокое понимание того, в какой степени рассудок создает природу; но в этом мы разочарованы, ибо логическая точка зрения дает нам лишь категории, которые мы тщетно и некритично применяем заново к миру объектов, уже изготовленных и принятых без вопросов.

Этому пункту необходимо уделить дальнейшее внимание, поскольку он является центром нашего обсуждения отношений между Гассенди и Лейбницем. Это можно показать, если мы вернемся к тем категориям опыта, которые имплицитно присутствуют в работе Гассенди.

Категория субстанции (см. стр. 264) используется Гассенди как форма для классификации того, что обычно называют «вещами»; она включает также те объекты, о которых опыт свидетельствует, что они являются «внешними». Гассенди заходит так далеко, что игнорирует все, что выходит за пределы фокуса опыта: то, что делает вещь, есть ее актуальность, и, следовательно, то же самое, что вещь есть. Но из этого не следует, что мои ограничения являются ограничениями данного: чем больше писатель настаивает на том, что бытие вещи тождественно ее действию, тем строже он вынужден признать, что существование всех вещей есть вопрос отношений, и в отношении могут быть развиты только те способности, для которых квалифицированы оба члена.

В этой связи необходимо помнить, что посткантианский философ обычно работает по методу, обратному тому, который естественно принимал докантианский. Теперь было бы естественно рассматривать целое X как данное, из которого A и B могли бы быть аналитически исключены. Тогда было естественнее начинать с A и B и рассматривать X как результат их отношений. Следствием этого является то, что философ вынужден работать с терминами, никогда не определенными полностью. Спиноза предусматривает эту неполную исчерпанность релята в случае Бога: бесконечное с бесконечными возможностями противостоит другому члену отношения как нечто трансцендентное и перекрывающее. Если у нас вместо монизма — плюрализм реальностей, каждая реальная сущность должна обладать этими же характеристиками, пока она предполагается как возможность отношений, а не просто рассматривается как эксплицитное признание того, что вне отношения есть ничто.

Атомизм, на первый взгляд, является теорией реальных предельных элементов, способных к отношению и композиции. Как объекты, они не имеют права на такие качества, которые считаются специфически субъективными. Поэтому невозможно будет утверждать, что атомы как таковые обладают какой-либо способностью оценивать отношения, в которых они находятся: их «избирательные сродства» должны быть внутренними состояниями, но не восприятиями. Гассенди часто говорит так, будто аналогия между притяжением в магните и животным была основанием для спекуляций: он не использует ее как доказательство того, что восприятие имеет рудиментарные формы ниже уровня животной жизни. Превращая атом в монаду, Лейбниц связывает себя позицией, которую не может защитить, ибо он утверждает, что силы или качества, обнаруженные в агрегатах, также обнаруживаются в простых телах, и тем самым одним ударом разрушает ценность организации как основания функций.

Понятие «организм» используется Лейбницем чисто окказионалистским образом. Он, очевидно, готов признать степени организации как связанные некоторым образом со степенями функциональной силы и градирует свою шкалу реальных вещей в форме шкалы субстанций, в которой новые и более высокие силы коррелируют со сложностью структуры. Но факту организованности Лейбниц никогда не придавал должного значения и ранга среди перцептивных фактов, составляющих мир физики. Причина этого кроется в работе Лейбница в целом.

Критика Лейбница, по-видимому, сейчас в моде. Взгляд на современную литературу покажет нам, что наука и философия ополчились против него. Будет достаточно, если мы отметим здесь несколько примечательных моментов.

Мы уже отмечали, что атомизм Лейбница отличается от атомизма Гассенди постольку, поскольку первый пронизывает всю свою доктрину логическим тоном и окрашивает ее рационализмом. Результат заключается в том, что факты игнорируются в интересах форм мысли. Отсюда (1) закон непрерывности в сочетании с понятием субстанции позволяет Лейбницу переходить от воспринятых восприятий к невоспринятым, не признавая, что мысль может таким образом перехлестнуть свой материал в любом направлении и должна сдерживать свои тенденции в пределах данного. (2) Монада — это атом, квалифицированный нерелевантными прилагательными. Логический процесс, который начинается со снятия предикатов с субъекта, оставляет субъект обнаженным: из этого не следует, что в природе может существовать субстанция, лишенная качеств. Монада, о которой нас таким образом ошибочно заставляют думать как о простой, при размышлении оказывается требующей сложности. Мы всегда склонны думать, что наш предельный элемент должен быть способен вступать во все отношения и, следовательно, быть сам по себе простым и неопределенным. Напротив, возможность отношений, с точки зрения вещи, — это не отрицательное, а положительное качество, и то, что может вступать во все отношения, подобно человеку, способному занять любую должность, должно быть «высококвалифицированным». Интенсивное качество монады, возможно, казалось Лейбницу предвосхищением этой трудности. Однако трудно представить, как внутренние или внешние качества полезны существам, чья актуальность не затрагивается, даже если все отношения разрушены.

Последнее слово о Лейбнице должно быть признанием его гения с признанием его неудачи. Если бы он мог свести свою мысль к системе, она была бы облагорожена к его выгоде. Как есть, постоянно открываются разные линии мысли, и ни одна из них не проработана полностью. По этой причине мы находим трещины и пропасти в структуре: материя — это одно физически (prima materia), а другое психически: непрерывность рода, как в выведении сознания из petites perceptions, связана с прерывностью бытия в реальном мире: субъективный идеализм постоянно прорывается тем выходом-за-пределы-себя, который является единственной вещью, которую их рационалистический автор отказал монадам.

Но если целому не удается проявить связность, ему никогда не недоставало вдохновения и силы вдохновлять. Это я приписываю одному качеству, которое оно проявляет, — охвату единства, необходимого для бытия и понимания мира. Этого единства Лейбниц не достигает: его плюрализм порождает отсутствие единства как в мире как объективном сущем, так и в наших мыслях как его реконструкции; но он никогда не упускает его из виду как руководящий принцип и лишь удерживается от его реализации понятиями субстанции и концептов, которыми он был непрестанно стеснен.

Как мысль о единстве есть мысль о целом, которое имплицитно содержит многие части, способные сами по себе быть выдвинутыми на первый план, так и мысль о мире как единстве имеет имплицитное содержание, природа которого нерелевантна, поскольку речь идет о единстве. Так долго существовала укоренившаяся тенденция ограничивать единство материальным единством, что, возможно, будет нелишним развить этот пункт.

На единство индивида не влияет разнообразная природа его частей. Возможность самообъединения может быть основана на одной или нескольких характеристиках. Можно утверждать, что я не мог бы быть единством, если бы у меня не было нервного организма, развитого настолько, чтобы иметь один верховный центр. На это ответ таков: генезис унитарного существа может, таким образом, лежать в условии, которое должно быть сначала выполнено, но единство, когда оно есть, включает свою множественность без ссылки на что-либо, кроме возможности сотрудничества. Человеческий организм — это единство, части которого различны: не только сердце — это не печень, но и одно тельце — не другое: однако реальность единства нельзя отрицать. Факт в том, что когда мы говорим о единстве, мы должны противопоставить его множественности, и все, что мы требуем от частей единства, — это чтобы они не были способны схлопываться одна в другую: они должны сохранять то, что мы требуем от них, а именно силу наполнять целое, к которому мы относим единство.

Таким образом, предельная тождественность природы, если бы она означала тождественность бытия, разрушила бы оба понятия — единства и множественности: если она не означает тождественность бытия, она не означает ничего, ибо две «идентичные» природы всегда должны отличаться одним простым качеством — тем, что они не являются друг другом.

Многие из этих пунктов Лейбниц намечает. Однако он, по-видимому, никогда не ухватил отношение концептуальной унификации к единству перцептивно данного мира. Одним словом, идея единства увлекла его в форме непрерывности или устойчивости идентичных природ: обращение к опыту как перцептивному знанию мира вокруг нас показало бы, что единство не переводимо через субстанцию в бытие (давая предельное Единое по роду), а только через сотрудничество в сплоченность. Бесполезно утверждать, что единство природы предполагается в единстве действия: что сердце и печень не различны, а только отличны, будучи реально квалифицированными принадлежать к единству в силу единства природы. Это чистая инверсия: именно по эффектам мы должны судить о природе: роды — это лишь подразделения единства, которое не материально, а формально, которое охватывает все роды в единстве сотрудничества, составляющем организм природы.

(b) ЛОТЦЕ

Философия Лейбница кажется одновременно разрозненной и искаженной. Лотце дает нам гораздо более систематический взгляд на вещи, и прогресс, который он делает, значителен.

Среди преимуществ, которыми он обладал перед своими предшественниками, преимущество наследования результатов трудов Канта обязательно должно быть оценено высоко. С Кантом противоборствующие тенденции рационализма и сенсуализма были в некоторой степени примирены: перцептивный порядок вернул себе важность, которую рационализм стремился отнять у него, а концептуальный порядок не потерял ничего из своей значимости как организация нашей внутренней сознательной жизни. Кант дал своим последователям два основных пункта: во-первых, необходимость точки контакта между познающим и тем, что было предназначено быть познанным: во-вторых, необходимость признания того, что происхождение объекта следует искать в отношении. Этот второй пункт подразумевает, что отныне термин «объект» должен пониматься в новом смысле: он больше не может обозначать то, что дано для сознания, а только то, что дано в сознании как являющееся внешним.

Этот взгляд на объект, однако, не является удовлетворительным, если мы путаем идею реальности, способной к отношениям, с идеей качеств как потенциальных или зародышевых отношений. Что касается различения substantia phenomenon и ее основания, Кант, по-видимому, допустил возникновение этой путаницы. Он явно мыслит нашу сознательную жизнь как сосуд, наполняемый из большего сосуда Вселенной: наши ограничения — причина того, что существует избыток бытия сверх познанного. Различение Бытия (Beënt) от Сущего не спасает ситуацию: ибо Бытие нельзя мыслить как безотносительное бытие, и поэтому оно является либо просто нераскрытым существованием, либо чистым ничто.

Не было бы необходимости муссировать этот пункт, если бы наша мысль естественно не склонялась к тому, чтобы рассматривать развитие как развертывание унитарного существования. Рассматривает ли мыслитель развитие как предельно вневременное или верит, что все развитие происходит в реальном времени, он редко, если вообще когда-либо, приходит к идее, что непрерывность развития — это не то же самое, что единство бытия. Однако не меньшая «рациональная» догма — утверждать, что семя есть растение, чем утверждать, что все развитие вневременно, more geometrico. Суть в любом случае — регресс к Целому. Но в случае с растением наше утверждение на самом деле касается не всего растения, а всей истории жизни растения, и, очевидно, опускает для своих целей непрерывный естественный синтез, вовлеченный в реальное развитие, выраженное в перцептивном порядке. Но если мы не можем зафиксировать растение как Целое из-за его «протяженности», так сказать, во времени, мы чувствуем, что можем зафиксировать Вселенную как Целое, потому что она всегда есть сама по себе. Чтобы должным образом бороться с этим взглядом, требуется больше отступлений, чем здесь оправдано. Я просто констатирую, что существует, во-первых, пресловутая трудность сказать, что Вселенная вообще есть (конечно, если это Вселенная, мы предрешаем вопрос о ее единстве, называя ее так), и, во-вторых, что наше право опускать элемент реального времени весьма сомнительно. Если мы не опускаем его, мы приходим к другому взгляду: что все вещи — это сосуществующее единство, которое поддерживает себя постоянной перенастройкой своих частей и движется от состояния к состоянию во времени. В этом месте легко было бы сказать «прогрессирует», а не «движется», но нет нужды предрешать вопрос о том, является ли движение к лучшему или к худшему.

Анализ объекта у Канта, таким образом, мы считаем ошибочным постольку, поскольку он подразумевает, что «мы знаем только феномены». Мы считаем, что фразу «явление реального» следует упразднить, и наш мир следует называть не явлением реальности, а реальным, как оно является. Тем не менее работа Канта оставляет свой неизгладимый эффект в невозможности вернуться к наивному реализму; и непризнание того, что воспринимающий разум является реальным фактором в процессе явления, является, по сути, тем дополнительным элементом, который позволяет реальному выражать себя в терминах знания.

Философия Лотце интересует нас во многих отношениях: форма и содержание «Микрокосма» в частности бросают вызов сравнению с «Syntagma» Гассенди. Мы теперь желаем увидеть, особенно, как детали обрабатываются в свете прогресса, достигнутого между днями Гассенди и Лотце. Ибо в некотором смысле Лотце возвращается к точке зрения Гассенди: он устраняет во многих отношениях рационалистические элементы, которые ввел Лейбниц, и его линия мысли может в основном рассматриваться как продолжение линии Гассенди. Лейбниц пытался «объединить Демокрита и Спинозу»: последующим деятелям пришлось устранить спинозистский элемент и тем самым освободить от его обременений демокритовскую линию развития.

Атомы Демокрита должны были быть физическими точками. Разработка идеи «точек» в теорию физических, метафизических и математических точек была регрессивной. Математические точки — это не точки в каком-либо релевантном смысле, а метафизические точки — это физические точки, интерпретированные через концепт математических точек. Идея о том, что они должны быть неделимы для мысли, нерелевантна, потому что они являются перцептивными сущностями. Мы можем думать о любой единице как о дважды ее собственной половине, но из этого не следует, что перцептивный данное может быть дано как множественность: если, напротив, оно никогда так не дано, мы правы, объявляя его неделимым, т.е. реальной единицей.

При условии, что атом — это реальная единица, возникает вопрос: как мы должны интерпретировать эту реальность? Наша реальность в целом будет естественно рассматриваться как сумма ее частей, допуская, что это не просто агрегация, а скорее органическая тотальность. Следовательно, мы будем ожидать, что характеристики, приписываемые тотальности, будут приписываться частям. Теперь идея Лотце о тотальности окрашена представлением о том, что наши эстетические требования — это реальность, и необходимость рассматривать Вселенную как целое не должна отделяться от необходимости рассматривать ее как целое определенного рода. Поэтому он в конечном итоге заключает, что атом непротяжен, потому что только эта гипотеза позволяет нам рассматривать его как одушевленный повсюду. Это, однако, помимо того, что является в высшей степени гипотетичным, кажется также ненужным. Нам уже сказали, что атомы не обязаны быть гомогенными, но могут вступать в композицию столь же хорошо, если они гетерогенны. Из этого было правильно выведено, что единство не подразумевает идентичность в элементах: единство — это форма, в которой мы интерпретируем сплоченность гетерогенных элементов через избирательное сродство в любом едином кажущемся целом. Поэтому ясно возможно, что различные природы могут так сочетаться, что результат имеет природу, которая не принадлежит ни одной из его частей. Возникновение этой новой функциональной ценности зависит от признания чего-то большего, чем механические отношения. То «нечто большее», которое таким образом требуется, обеспечивается заменой механических законов химическими.

Влияние химии на конструктивную мысль чрезвычайно важно по той единственной причине, что оно заставляет признать факт: рассматриваемое так, как мы должны рассматривать его с точки зрения его действия, целое есть нечто большее, чем сумма его частей. Человек, таким образом, больше не должен рассматриваться как машина. Лотце справедливо признает, что жизненность основана на синтезе сотрудничающих элементов: это не отдельная сущность, которую нужно импортировать в механический организм при рождении и экспортировать при смерти. Именно из этого аспекта функциональной активности как зависящей от организации Лотце получает право на некоторые из своих самых глубоких утверждений, таких, например, как утверждение, что душа есть там, где она действует. Он формулирует это наиболее определенно, когда противопоставляет идею о том, что Жизнь — это нечто постоянное, «высшая сила», контролирующая изменения тела. Напротив, говорит он, жизнь и смерть не являются противоположными реальностями: «ибо почему бы нам не сделать из этого феномена (т.е. разложения) скорее другой вывод, что активность жизни может длиться лишь до тех пор, пока химический состав тела дает необходимые условия, и что разложение смерти есть не что иное, как нарушение этого состава, которое теперь стало видимым, но которым, возможно, уже давно, хотя и менее очевидно, были затронуты условия жизни?»

Фразеология этого пассажа ясно указывает на то, что мы должны рассматривать «состав» как «условие жизни». На другой странице Лотце излагает это более определенно. Он говорит о жизни как о поддерживающей себя через «движущие толчки», которые «даются процессами постоянного формирования и переформирования»: это подобно горящему углю, развивающемуся «не через то, чем он был, или через то, чем он должен быть, а через само движение перехода». Поэтому больше нет места для «жизненной силы»: «в живом теле каждое химическое изменение, которое происходит, приводит в действие силы, ранее не существовавшие, и приводит другие к паузе; таким образом, в каждый момент закладывается для последующего развития новый фундамент, такой, который дает повод иногда для продолжения прежних состояний, иногда для эволюции в новые, иногда, посредством сочетания обоих, для расширения в гораздо более полное проявление характера и активности».

Эти пассажи ясно показывают взгляд, принятый на жизнь. Мы можем теперь исследовать ее степени и их отношение. В неорганической сфере у нас нет развития и нет силы самоподдержания. Растительная и животная жизнь одного рода в этом отношении: они проявляют реакции, которые могут быть описаны как выражения их естественного стремления к самосохранению. Но животная жизнь отличается чувственностью, а человеческая жизнь — наличием ментальных сил. Мы могли бы тогда ожидать шкалу формы a, a+b, a+b+c; но то, что нам фактически дано, — это шкала формы a, x (=a+b), y (=x+c). Эта форма шкалы подразумевает, что каждая стадия — это больше, чем низшая стадия плюс количественное добавление: это решительно новая стадия.

Лотце отрицает, что мы можем построить шкалу вверх: мы не можем начать с низшей формы и дедуцировать высшую форму из рассмотрения возможной комбинации элементов. Напротив, ментальная жизнь формирует новый данное: наша культура «показывает интервал между двумя сферами существования [животной и человеческой] настолько огромным, что, по-видимому, добавление совершенно нового зародыша развития абсолютно необходимо для объяснения превосходства человеческой культуры». Разум, таким образом, поставлен напротив души, но «мы не можем вернуться к наивности концепции, которая видит в психической жизни и разуме две разные и отдельные сущности». Мы не должны думать о теле, душе и разуме как о трех сущностях независимой ценности: наша единственная причина различать одно от другого в высшем единстве, единстве человека, — это факт, что они даны отдельно во вселенной, что животные имеют чувственность без разума, а растения имеют живые тела без того и другого. Реальная связь для них, следовательно, должна быть найдена, «ибо, в чем бы ни состоял разум, ясно, что душа не может получить дар новой способности, если она не обоснована в ее конституции настолько, что она либо должна по необходимости быть развита из нее, либо могла бы быть развита, если бы наступили благоприятные условия».

«Новая способность» — это не новая сущность. Психическую субстанцию Лотце отвергает: такая фраза подразумевает овеществление того, что дано лишь как группа уникальных реакций, живое содержание, которое «по своей собственной специфической природе непосредственно приобретает способность действовать и быть объектом действия», и так маскируется под субстанцию для «неосторожного мыслителя». Но идея группы реакций имеет и свои опасности. Мы можем быть приведены к игнорированию самого агента, тогда как «мы не можем сделать разум эквивалентным инфинитиву мыслить, но чувствуем, что он должен быть тем, что мыслит; сущность вещей не может быть ни существованием, ни активностью; это должно быть то, что существует и то, что действует».

Эта доктрина разума ясно показывает три фазы философского мышления Лотце, а именно окказионалистическую, идеалистическую и реалистическую. Будет необходимо сделать несколько замечаний по ним отдельно.

(1) Грубый окказионализм самоосужден своей абстрактностью. Напротив мира, в себе чисто материального, стоит чисто психическое: их единство действия — это параллелизм одновременного действия: основа совпадений — в третьей природе. Эта линия мысли может рассматриваться как полностью устаревшая, и ее многие ошибки не требуют воскрешения. Среди прочих, она упускала из виду тот факт, что данная одновременность действия обычно является доказательством взаимности, если у нас нет каких-либо априорных причин предполагать взаимность невозможной. В этом случае мы модифицируем наш взгляд в направлении предустановленной гармонии. Это дает нам определенную степень конкретности постольку, поскольку мы сводим нашу сферу исследования к фактически данным агентам: предельные вопросы, однако, приводят нас к третьему фактору, творческой активности, в чьей Воле мы обосновываем все единство действия. Но здесь все еще вся необходимость объяснения лежит в предпосылках, с которыми мы подходим к нашему предмету; и эта предпосылка — в этих случаях вера в то, что субстанции сами по себе противостоят отношениям.

Окказионализм, который предлагает нам Лотце, еще более модифицируется продолжением процесса, который делает взгляд конкретным. Чтобы сделать это, необходимо слить абстракции во все более и более всеобъемлющее единство. Различия в данном должны быть прежде всего модифицированы так, чтобы мы больше не противопоставляли один род бытия другому: затем объединяющее агентство должно быть возложено на тотальность, таким образом сформированную, чтобы мы могли объяснить всю связанность или взаимность действия как возможную, когда тотальность допускает ее, и невозможную, когда она ее не допускает.

Я считаю, что Лотце делает большой шаг вперед по сравнению с позицией Лейбница во многих отношениях, но главным образом в тех направлениях, в которых его научная подготовка сделала его более рассудительным и всесторонним мыслителем. Эффект научной подготовки очевиден в — (1) тех элементах мысли, которые обязаны биологическим и химическим исследованиям; (2) в истинно научной нежелании размывать различия и называть высшее тем же самым, что и низшее, или само низшее «потенциально» высшей формой; и (3) в концепте единства, как каким-то образом требующем быть выраженным в терминах действия, а не субстанции. Но хотя прогресс очевиден в этих пунктах, результаты не могут иметь постоянной ценности, если принципы, которые используются, не приведут нас благополучно к концу.

(2) В собственном окказионализме всякое действие, рассматриваемое само по себе, разрозненно. В доктрине Лейбница оно связано так, чтобы формировать цепи параллельных активностей. Серии действий начинаются из точек, которые имеют фиксированную величину разделения, и они поддерживают это разделение повсюду. Но мы отказываемся принять этот параллелизм как предельный: мы не хотим думать об одном рельсе как просто сопровождающем другой, но о двух рельсах как настолько сопровождающих друг друга, что они формируют то, что мы справедливо называем одной железнодорожной линией. Единство, которое мы требуем, — это не приближение, скорее поддержание дистанции существенно для него. Если наши линии сходятся при продолжении «как угодно далеко», они не могут служить нашей цели: они разрушают свою собственную реальность, разрушая свою значимость. И как наши рельсы перестают быть железнодорожной линией, если они сходятся, так наше «я» и наше «не-я» могут прийти к незначительности и нереальности, только если они теряют свою дистанцию и сливаются.

Эта метафора, хотя и является вполне законной адаптацией идеи Лейбница о двух часах, возможно, не очень ясна. Она призвана сделать мыслимой идею единства, которое удерживает вместе множественность таким образом, что это не противоречит множественности, а скорее настаивает на множественности как единственной вещи, существенной для единства. Это я принимаю за надлежащее значение единства, если брать его конкретно или в прямой связи с содержанием, которое оно не делает попытки уничтожить.

Мне кажется, что в своем продвижении от Окказионализма Лотце достиг идеализма, который не был совместим с фундаментальной идеей окказионалистической фазы мысли. Эта фундаментальная идея заключается в том, что активность одного рода не может стать активностью другого рода: линии активности не пересекаются: материальная активность никогда не является ментальной активностью. Этой фундаментальной идее Окказионализм был сам неверен более чем однажды, когда пытался проследить линии назад к тому «как угодно далеко», в котором они могли бы мыслиться как встретившиеся. Сводить материальную актуальность к абстрактным точкам, а ментальную активность — к точке, в которой она по крайней мере настолько абстрактна, что потеряла свои сознательные характеристики, — значит уступить наши ясные убеждения иллюзиям неопределенной перспективы. Столь грубая ошибка не может быть опрометчиво приписана Лотце: каковы бы ни были его ошибки, они не могут не быть утонченными, тонкими и значимыми. И все же то, что его окказионализм модифицирован сильным идеализмом, нельзя отрицать, и может быть, что идеализм завершает, не улучшая, окказионализм.

Поскольку существует опасность, что следующие замечания могут быть результатом недопонимания Лотце, я не буду пытаться раздувать свою интерпретацию его мысли избранными цитатами: если общее впечатление неверно, выбор определенных фраз из книги — это лишь добавление оскорбления к травме. Я излагаю свой собственный взгляд и оставляю читателю возможность обратиться к Лотце.

Порок любой системы философии — всегда некоторая степень абстракции. Из множества абстрактных точек зрения мы верим, что медленно приходим к конкретному взгляду, который воздаст должное реальности, как мы ее проживаем. Обычно абстрактный взгляд — это явно вторжение влияний учебы: мысль естественно занимает преобладающее место в системе, которую ее автор должен был продумать: реже это вторжение темперамента или просто реакция от тирании абстрактного мыслителя к полнокровному взгляду на вещи. В Спинозе мы узнаем уединенного мыслителя: в Лейбнице мы видим эффект математической и логической мысли, смешанной с занятой жизнью человека дела, и влияние отношений, в которых осторожность и непроницаемость имеют первостепенное значение. В Лотце мы имеем в равной степени эффекты научной подготовки, избавленной, однако, от любого барьера для откровенности и объединенной с сильной этической и эстетической тенденцией.

Этическая темперамент, если можно использовать этот термин, на своей психологической стороне склонен верить: эстетическая — склонна ценить форму: сочетание того и другого делает возможной трансцендентную точку зрения, которая хватается за форму с сильным психологическим убеждением, что она должна иметь реальную активную ценность. Замечательный пассаж, в котором Лотце выступает за одушевление природы, является шоком для читателя в своем предательстве новых и поразительных элементов в идее автора о конструктивной философии. Помимо конкретного пункта, который мы не намерены обсуждать, этот пассаж — первое пробуждение антагонизма у критического читателя, который сразу же перейдет к вопросу, построена ли вся конструкция на этом фундаменте. Он, я думаю, обнаружит, что это так.

Ключевой момент в идеализме Лотце — возможность построения и защиты единства Целого. Начало делается с кантианского элемента, феноменального характера материала мысли. Взгляд Канта модифицирован постольку, поскольку действие, которое мы знаем, связано с бытием, тем-что-действует, интимным образом, который не относится к ноуменам и феноменам: из этого следует, что явление — это жизнь реального, а не его результат, актуальное действие, а не продукт его работы. Из кантианского элемента также следует, что наша конструкция реальности — это сама реальность, реальное действие, хотя и не творческая активность. В этой конкретной точке зрения вовлечена идея, что наши чувства, влечения и вдохновения — это реальность, что является оправданием для требования, чтобы реальность была представлена как удовлетворяющая это влечение. Поскольку у нас есть влечение к единству и форме, мы можем утверждать, что Реальность — и единая, и оформленная. Мы видим силу аргумента: мы спрашиваем, какова его ценность?

Начнем с того — что это за влечение? Является ли оно когда-либо универсальным, и если нет, оправдывает ли влечение к единству в конкретных сферах продвижение к универсальному единству? Личный элемент здесь настолько очевиден, что если нельзя показать, что сознание имеет это влечение как часть своей собственной природы, вся позиция оказывается под угрозой. И должно быть признано, что сознание не имеет его quâ сознание. Чтобы получить его вообще, мы должны взять сознание как интимно связанное с импульсом, волей и индивидуальной целью, и каждый из этих элементов, обогащая понятие сознания, уводит меня дальше от концепта Целого. Я не могу допустить, что импульс исходит полностью из сознания, или что воля полностью направляется разумом, или что единство, которого я желаю, способно к проекции прочь от моего индивидуального охвата к гипериндивидуальному Целому.

Размышление над историей мысли подтверждает веру в то, что предельное единство обычно делается приемлемым путем отстранения себя от непосредственных условий жизни. Традиция приписывает этот характер философу, и история философии — это запись попыток достичь высшей истины путем спуска вниз. Лотце дает нам плодотворную идею в понятии целого, части которого объединены взаимным действием. Но здесь снова он, кажется, перенапряг свою параллель, которой я считаю человеческое общество. В своей войне против абстракций он отмечает гипостазирующую тенденцию, выраженную в таких фразах, как «разум народа», «дух времени». Он, однако, не кажется полностью оценившим ценность этих указаний или увидевшим, насколько они показывают, что обобщение, выраженное в общем термине, может быть знаком реального концептуального единства, которое, несмотря на свою реальность, не способно к действию или реакции. Теперь, если единство лежит в значимости, не является ли единство чего-либо существенно природой концептов или идей? И если так, не является ли единство тем единственным пунктом о вещах, о котором ничего нельзя сказать в отношении действия или реакции? Это, я думаю, должно быть допущено, и следует следствие, что в мире действия и реакции единство должно быть нерелевантным.

Пункт может быть изложен более ясно и прямо, но я поместил его в эту форму, потому что это линия аргументации, которую предлагает Лотце и которая кажется мне применимой к нему наиболее метко, потому что это инверсия его собственного прогресса. Более простой и ясный путь — утверждать, что единство Целого подразумевает сознание, для которого Целое есть единство. Это ведет нас к идее Бога. Но если Бог вне нашего целого, должно мыслимо существовать «высшее единство», дающее целое, которое включает Бога. Либо, следовательно, Целое не является истинно Целым, либо существует бесконечный прогресс целых, конституированных представлением объединяющему агентству, которое сливается с ними во все более и более высокие целые.

Мы теперь, кажется, достигли reductio ad absurdum. Как сказано, это такое reductio; но абсурдность состоит во внутреннем противоречии, связанном с называнием Целым того, что мы в то же время не делаем всеохватывающим. Это противоречие указывает на то, что движение мысли стало вовлеченным в само себя. В то же время возникает идея, которая плодотворна и которая была частично выражена в доктрине монад. Монада — это единство: правящая монада — тоже единство: это последнее единство включает множественность и, следовательно, должным образом является единством: простая монада как простая природа вообще не должна называться единством. Теперь, оставляя в стороне другие импликации термина «монада», мы можем сказать, что идея прогрессивных целых, охватывающих на каждой стадии низшие целые, оправдана. Мы ассоциируем с развитием диапазон адаптации, и увеличенный диапазон адаптации — это объективное проявление увеличенной организации либо физических, либо психических сил. На каждой стадии существо охватывает более широкую множественность, и шкала бытия способна к градации на этом основании.

Но есть ли какое-либо единство, которое не есть единство для разума? Если мы скажем «нет», нет иного пути, кроме как противопоставить нашему Целому разум, для которого оно есть одно. Это был бы конечный Бог. Не будучи в состоянии охватить мир, который суммирует сам себя, более чем серию чувств, которые суммируют сами себя, я не в состоянии увидеть, как пантеистическое решение помогает нам. Напротив, если бы я мыслил единство необходимым для существования мира, я бы дедуцировал из этого единства бытие Бога и допустил бы, что единство не только познано, но также прочувствовано и волево, но я не мог бы допустить, что мир — то же самое, что Бог, и поэтому не допустил бы, что воля всемогуща. Таким образом, простое утверждение единства, кажется, ведет нас обратно в трансцендентальный дуализм.

Заключение всего дела в том, что единство бессмысленно, если то, что объединено, не объединено каким-либо разумом. В первом случае единство будет единством моего разума, и мы должны начать с этого.

Теперь я полагаю, что в моем разуме единство — продукт цели. Я не объединяю сознательно, но я сознательно подчиняю: тенденция — мыслить, в каких отношениях одно есть многое, а не как многое может быть одним. Это связано с приматом нашей практической жизни, в которой цель дана со всей своей имплицитной множественностью. В действии это очевидно: цель — прежде всего, и открытие средств служит ей. В мире вещей это может быть менее очевидно, но то, что я называю функцией, — это в конечном итоге сила выполнить мою цель или намерение, и объект, как я его знаю, — это проявление в восприятии вещи, которая имеет функцию. Чем она является для себя, я не могу знать и не должен спрашивать.

Мне кажется тщетным говорить обо всем существовании как одушевленном или говорить об «опыте атомов», как делает Лотце, если природа целого не может быть определена. Только как части целого части имеют какое-либо право на эти качества, и если мы не можем построить наше целое так, чтобы получить новое издание старой доктрины мировой души (что Лотце признанно стремится сделать), последствия, зависящие от этого доказательства, должны также провалиться.

Человеческое общество, приходящее последним, кажется кульминационной точкой всего развития и откровением значимости всех низших форм жизни. В нем мы имеем полнейшее проявление взаимной активности. Но его единство зависит от разума, и только ложная аналогия может позволить нам рассматривать вселенную как общество. Если мы не искушены думать о материальном мире как об ассоциированных атомах, мы все же можем чувствовать склонность рассматривать его как телеологически спроектированный; мы имели бы тогда формальное единство цели среди разнообразных действий. Но здесь снова кажется невозможным показать, что существует одна верховная цель, если целое не есть единство; или что целое есть единство, если нет верховной цели. Эти идеи настолько вовлечены, что множественность бытия требует множественности целей. Столь же неверно отвергать или принимать телеологию, как обычно проповедуется. Этический взгляд прав в подчеркивании факта, что в мире есть цели. Но эти цели возникают с сознанием, привносятся нами в мир и занимают свое место как силы, потому что наш разум направляет наше действие. Иерархия целей — идеальный аналог иерархии целых, и каждое целое, которое существует для разума, доминируется целью. Но то, что должна быть цель целей, кажется ненужным: мы не стремимся объединить цели, мы стремимся умножить их в их разнообразии: прогресс общества — это постоянное производство разумов, которые становятся более конкретными в каждом поколении, каждый более способным интерпретировать через себя цель для своего общества и тем самым увеличивая число целей, которые являются эффективными факторами в жизни. Самосохранение — корень, из которого проистекают все цели, и если высший организм общества, кажется, имеет свою потребность в сохранении и свою цель, мы не должны забывать, что его существование в значительной степени зависит от того, в какой степени индивиды реализуют себя через отрицание. Мыслимо ли, что для цели целей отрицание столь же необходимо? Лейбниц думал так, когда ограничивал сущее компоссибельным. Мы тоже можем думать так, если допустим, что наша тотальность возникла из толпы возможных тотальностей посредством вида селекции. Если мы не готовы сублимировать наши концепции таким образом, но возвращаемся в мир невыполненных намерений и неудовлетворенных желаний, давайте храбро признаем, что все вещи не обязаны работать вместе во благо, что за такую настройку, которую мы достигаем или помогаем другим достичь, мы благодарны каждый каждому, и каждый всем; но в то же время

‘could you and I with Him conspire

To grasp this sorry Scheme of Things entire,

Would we not shatter it to bits, and then

Remould it nearer to the Heart’s Desire?’

(3) В дополнение к этим точкам зрения у Лотце мы находим то, что можно назвать реалистическим элементом. Объяснить это, на мой взгляд, невозможно, а отбросить — неоправданно. Именно в противовес панлогизму Лотце сохраняет в своей системе опыта «ядра» — несводимые элементы. Это лейбницевский фактор, сохраненный вопреки спинозистской тенденции; это также демокритовский элемент, который через Лейбница был передан последующим мыслителям. Никакого определения этих ядер не предлагается: к ним приходят прежде всего с той позиции, что всякое определение не есть отрицание; что мышление — это система отношений, но реальность, помимо отношений, включает в себя и то, что в них вступает.

Определить эти ядра невозможно, поскольку мышление в своем развитии удаляется от непосредственной точки контакта, данной в ощущении, удаляется от стимула, в котором они раскрываются, и, обрабатывая свой материал, игнорирует существование, чтобы сосредоточиться на значимости. В этом смысле ядра являются иррациональными факторами.

Здесь нет необходимости делать что-то большее, чем просто обратить внимание на этот момент. Сохранение этих ядер, разумеется, является одним из способов, с помощью которых Лотце защищает содержание обыденного сознания от таких идеалистических систем, которые, как ему кажется, растворяют реальность в разреженном воздухе чистого мышления. Его общее отношение к этому вопросу следует понимать через обращение к взглядам Канта, выраженным в «Критике чистого разума». Мы также должны учитывать тот факт, что плюрализм в некоторой мере основывается на непроницаемости индивидуального сознания — идея, которая заставляет нас думать об индивидуальных умах как о чем-то большем для самих себя, чем они когда-либо могут быть для других. Отсюда монада с ее двойным существованием: как она есть сама по себе и как она представлена в других монадах. Отсюда также, в более утонченных формах, идея о том, что быть совершенно понятным — значит не быть мыслимым, а быть мыслимым (способным к мышлению), — идея, выраженная Лотце, когда он говорит о знании как об отношении, которое было бы разрушено, если бы мыслящий мог быть тем, что мыслится, и, полностью поглощая в себя объект, исчерпал бы не только понятность, но и бытие того, что познается.

Критика этого взгляда привела бы нас к рассмотрению притязаний высшего единства. Эта критика не будет предпринята, ибо наша непосредственная цель — принять Лотце таким, какой он есть, и лишь указать, как он остается на срединной позиции между крайностями идеализма, для которого мышление, по-видимому, исчерпывает бытие, и реализма, для которого мышление, по-видимому, сталкивается с объектом, лишь частично доступным пониманию. Своеобразная трудность, которую создает для нас Лотце, заключается в той степени, до которой доведен идеализм. Ибо ядра, безусловно, кажутся не более чем ядрами ощущений, и только в той мере, в какой они обладают особым единством, которое дано нам сверхчувственным основанием объектов, а не дано нами объектам, они сохраняют характер чего-то большего, чем феномены. Они не могут быть «материей» в грубом смысле, и если они являются материей мышления, то они кажутся в конечном счете субъективными аффектами в том смысле, который затрудняет сопротивление движению к чистому идеализму. Отказ Лотце сделать этот шаг должен быть приписан его идее о ценности индивида, которая настолько связана с понятием сознания, что становится необходимым переосмыслить идею ядер по аналогии с индивидуальным сознанием как непространственными единицами, которые поддерживают себя в единстве сотрудничества без слияния.

Отвращение, которое неизменно следует за чрезмерной систематизацией, по-видимому, указывает на то, что если когда-либо мышлением будет достигнуто «устойчивое равновесие», оно будет иметь скорее характер срединной позиции, чем какой-либо из крайностей. По этой причине особый интерес представляет линия мысли, последним великим представителем которой является Лотце. На первый взгляд может показаться парадоксальным, что реализм в конечном итоге должен проявиться как идеалистический; но атомизм с самого начала сочетает в себе реализм с идеалистическим элементом, и преобладание идеализма в конечном счете является естественным результатом, обусловленным характером нашего прогресса в сфере мысли.

Сили указал на то, как история постепенно уточняла свое содержание. Сначала это сложная масса, какой мы находим ее во времена Ливия или Плиния: из этой массы выделяются различные элементы и развиваются в самостоятельные дисциплины: естественная история, например, и политическая экономия — это ветви, которые пустили корни и растут сами по себе, скорее связанные с остатком, который теперь занимает место первоначального целого, чем зависящие от него. Подобным же образом прогресс наук медленно истощал философию ее первоначального содержания и в то же время определял ее центральные элементы и истинный масштаб. Сравнение между таким magnum opus, как труд Гассенди, и ценностью современного философа показывает эффект прогрессирующей специализации. Это также наводит на вопрос: что в конечном счете должно быть реальным предметом философии в строгом смысле?

Ответ должен быть, в некотором смысле, тем же, что и всегда: философия координирует и систематизирует результаты частных наук. Однако существует сильная и небезосновательная тенденция полагать, что особая функция философии заключается в объяснении возможности объектов, с которыми имеют дело науки: иными словами, философия — это эпистемология. В любом случае представляется ясным, что обязанность систематизации, которая ложится на философию, никоим образом не принуждает философа унифицировать свою конструкцию сверх того предела, который допускает его материал. Иными словами, акцент должен быть сделан на координации, а не на систематизации, и философия ошибается в своей функции, если она каким-либо образом берет на себя задачу диктовать результаты частным наукам, как это, по общему признанию, происходило в некоторых случаях. Мы должны, по-видимому, вернуться к взгляду на философию как на диалектику результатов, как на просеивание целей. Прежде всего, она должна следовать туда, куда несет ее ветер, а не предопределять свою гавань вопреки всем силам, на которые она опирается для прогресса.

Философия, таким образом, есть нечто большее, чем просто эпистемология. Но эпистемологическая проблема, несомненно, является ее собственным особым центром. На решении вопроса о природе реальности она сосредотачивает свои жизненные силы, и в этом пункте мы, по-видимому, сегодня пришли к временному решению, что «идеализм, основанный на реализме», — это позиция, которую следует принять в настоящее время, хотя мы можем надеяться, что это не последняя точка зрения.

Причина, по которой дальнейший прогресс невозможен, заключается в том, что «ядро», как его понимал Лотце, остается неразрешенным. Как бы много ни было сделано для того, чтобы показать, что объекты идеальны, что предельное есть единство, идеальное по своему характеру, остается фактом, что единство, характерное для существующей вещи, всегда является единством, актуальность которого исходит не от субъективной стороны. Не нужно оспаривать, что вещь есть комплекс универсалий; но это не может ослепить нас перед тем фактом, что причина того, почему любой объект является этим конкретным комплексом, должна быть найдена в определении нашей активности, которое приходит к нам в восприятии и не исходит от нас.

Реалистический элемент, следовательно, не должен быть упущен из виду или проигнорирован. Но отстаивать реализм — не значит отстаивать материализм в какой бы то ни было форме. Это можно считать самоочевидным. Формула «нет объекта без субъекта» — последнее слово по этому вопросу. Но и отстаивание идеализма, основанного на реализме, не является основанием для достижения монизма на идеалистической стороне. В одном из своих аспектов процитированная выше формула означает: нет единства без сознания, для которого это единство существует. И в то время как материализм порождает свой специфический монизм, игнорируя это, идеализм продвигается к своему монизму путем равного отрицания истины этой формулы, лишь скрытого большей тонкостью. Ибо крайний идеализм выражает единство целого в форме мышления, унифицирующего само себя, что предполагает представление мышления мышлению, или мышление, которое мыслит само себя. Только при отсутствии попытки проработать эту идею она кажется правдоподобной. При дальнейшем рассмотрении она становится регрессом в бесконечность, точно так же, как конституирование целого путем представления уму Бога оказалось бесконечным процессом. Вопрос о реальности времени — это внутренний пункт, который разрушает идеализм такого типа. Ибо утверждение вневременного мышления есть дедукция из концепции того, чем была бы такая тотальность, если бы она существовала. В опыте, однако, мы находим последовательность событий, которая является не просто логической взаимозависимостью, а актуальным порядком. Время может, и, я думаю, мы можем с уверенностью сказать, должно рассматриваться как субъективное; но порядок во времени подразумевает, помимо субъективной формы, сверхсубъективное определение.

Эти темы обширны и заслуживают дальнейшей разработки. В настоящее время я лишь хочу указать на некоторые причины, которые, по-видимому, заставляют вернуться от крайностей к некоторому срединному курсу. Чтобы правильно определить этот срединный курс, необходимо было бы написать метафизику. Гассенди помог бы мало по двум очевидным причинам: у него нет эпистемологии, а его идеалистические тенденции слишком эмбриональны, какими они и должны были быть, пока он не мог ни оценить значимость возможности объектов, ни определиться с природой времени и пространства. Как я указал выше, критика находит его легкой жертвой с этой точки атаки. Его слабости очевидны; интересный момент в его работе заключается в том, как она определяет проблемы, которые до сих пор не решены.

Если мы поищем в современной философии аналог Гассенди, то, вероятно, найдем наиболее близкий к нему в лице Дж. Г. Льюиса. Его «Обоснованный реализм» очень близок к «Эмпирическому реализму», как это было использовано выше применительно к Гассенди (см. «Проблемы жизни и разума», I, 176). Позиция Спенсера определяется Льюисом как «Преображенный реализм» (стр. 192), «ибо эта теория претендует на то, чтобы быть теорией восприятия, и объявляет восприятие символическим; тогда как, согласно изложенным здесь принципам, восприятие, будучи результатом двух факторов, внутреннего и внешнего, приводит к выводу, что объект, таким образом ощущаемый, существует именно так, как он ощущается: существуя для нас только в чувстве, его реальность есть то, что мы чувствуем... Восприятие, поскольку оно является результатом, а не символом, не изменяет реальное: напротив, объект есть для нас только то, что мы чувствуем в нем, — он существует в этом отношении». Язык Льюиса несколько неточен: несколькими строками ниже он говорит: «эта конкретная вещь в этом конкретном отношении есть то, что она есть в этом отношении, т.е. то, что она ощущается». Здесь «вещь» поставлена на место «объекта», и какой из двух терминов следует использовать, я не могу сказать: если Льюис имел в виду «вещь», то позиция очень похожа на позицию Гассенди; скажем ли мы «не лучше, чем у Гассенди»? Если он имеет в виду, что «вещь» и «объект» идентичны (за исключением того, что вещь имеет больше отношений, чем она реализует с нами), то это позиция, которую Гассенди мог бы одобрить: ибо то, что реальное есть сущее, которое открывается чувствам и обладает большей реальностью (в своей нереляционной самости), чем наши чувства способны охватить, — это именно то, что он пытается сказать.

Но мы не можем распространить на Льюиса то снисхождение, которого Гассенди заслуживает в силу своих невыгодных условий. Когда Льюис говорит: «объект, таким образом ощущаемый, существует именно так, как он ощущается», он просто возвращает в оба члена отношения продукт их связанности: он с таким же успехом мог бы сказать, что водород и кислород каждый обладают всеми свойствами воды. Может быть правдой, что восприятие как процесс не изменяет, то есть не искажает, реальность; но это утверждение оставляет нам возможность рассматривать восприятие как развитие реальных оснований восприятия и, как таковое, как процесс, жизненно важный для реального. Пытаясь уйти от представления о том, что быть феноменальным — значит быть нереальным, Льюис попал в другую яму и доказывает, что восприятие не имеет реального основания: ибо если реальность не развивается в восприятии, ее безразличие равносильно несуществованию. У Льюиса восприятие, по-видимому, является отношением, в котором оба члена безразличны, а это немыслимо. Если восприятие включает в себя субъективное продвижение от простого ощущения к определенному постижению, оно должно также включать объективное продвижение от простого стимула к истинному объекту.

Гассенди в принципе был бы ближе к Льюису, чем к Спенсеру, в вопросе о восприятии. Интересно обдумать точки сходства между «Синтетической философией» и «Syntagma Philosophicum». Схема так похожа: материя так различна. Прогресс двух столетий сконцентрирован в их различиях. Но критический вопрос о природе объекта-в-себе, по-видимому, получает от Спенсера ответ менее приемлемый, чем от Гассенди. Однако мы лишены возможности дискуссии о деталях из-за первичного различия, которое полностью поглощает все сходство. Оно состоит в дедуктивном характере синтетической философии Спенсера. В отличие от этого, метод Гассенди — редуктивный. Действительно, Спенсер выдает свою дедукцию, опуская тот важнейший элемент, переход от неорганического к органическому: при рассмотрении, однако, станет ясно, что дедукция на самом деле не смогла жизненно связать какую-либо высшую стадию с низшей. Если бы дедукция была действительно успешной в какой-либо точке, эволюционное учение могло бы перейти от метода к теории и достичь того интуитивного прозрения, которое, как предвидел Лейбниц, сделало бы его пророческим. Спенсер был перегружен возможностями учения о Силе: Гассенди был спасен от этого, возможно, отсутствием искушения.

Мы не можем позволить себе упустить из виду в современной философии то признание, которое получает схоластика. Лучшая схоластическая философия была отмечена твердым схватыванием определенных предельных пунктов и ясными, хотя и несколько формальными определениями. Ее отношение к религии поставило ее в тесный контакт с глубочайшей мыслью всех веков, в то время как она стремилась держать в стороне наступающие науки. Поэтому, хотя она ошибалась, догматически утверждая себя в качестве авторитета в сферах, над которыми ее формулы не имели юрисдикции ни по природе, ни по происхождению, она в то же время сохранила в неприкосновенности, в силу обстоятельств, то, что современная философия стремится вырвать из хватки, казалось бы, всепобеждающей науки. Пункты, которые она таким образом сохранила, некритично, но решительно, были реальностью духовного и необходимость творца.

Творческий фактор у нас все еще должен быть. Понятие Бога — одно из тех понятий, которые последующие эпохи уточняют. Но как бы мы ни уточняли эту идею, она не может быть полностью уточнена до исчезновения. Устранение чувственных и воображаемых элементов — это лишь очищение: по мере развития культуры конструкция, которую мы придаем этой идее, продвигается от грубости антропоморфизма к другим формам, которые соответствуют более высокому ментальному уровню человечества. И как на одном полюсе понятие Бога, так на другом понятие материи постоянно уточняется и редактируется. Но ни одно из них, по-видимому, еще не достигло точки исчезновения, и как бы всеобъемлюща ни была наша схема развития, она сохраняет три движения: данное, которое развивается; форму развития, которая подразумевает нечто большее, чем просто механизм; и разум, без которого развитие не могло бы прийти к своему осознанию.

Первое — это материя. Второе — возможность быть понятным, что должно быть неохотно допущено. Третье — разум. Что касается второго, то на нем не следует сейчас делать чрезмерный акцент. Утверждать, что данное чисто умопостигаемо, — значит упускать из виду ошибки; утверждать, что оно есть интеллект, — значит вести к путанице. Ибо, хотя его можно было бы назвать «умопостигаемым» насквозь, если бы у нас было какое-либо знание о разуме, для которого оно было таковым, при отсутствии такого знания мы должны признать, что то, что не дано нашему интеллекту как интеллект, является таким же непостижимым, как если бы такого разума не было. И это ограничение, к которому нас принуждает отсутствие какого-либо всеведения, которое мы можем продемонстрировать, оставляет иррациональный элемент, который чужд нам, как бы мы ни пророчествовали о его окончательном устранении.

Попытка устранить это с этической стороны преждевременна. Этическое значение целого не является веским основанием для универсальных утверждений, пока целое не дано как таковое. Взгляд, который делает целое самооткровением Божественного разума, движется по кругу, конструируя понятие этого разума для поддержки своего собственного коррелята — Целого, рассматриваемого как Единое, умопостигаемое и этическое по своему характеру. Разумнее рассматривать этические характеристики как не «космические», иначе наша воля и наше мышление должны рассматриваться как идентичные тому, что мы приписываем Богу, тогда как определение Спинозой voluntas и cognitio Dei как определяемых только отрицательно должно рассматриваться как истинная логическая позиция.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Гассенди говорит, что Эпикур был не «Primus nec solus qui Atomos defenderit». Другие — Мосх — «de quo Empiricus et Strabo etiam ante bellum Troianum» — Левкипп, Демокрит, Метродор, Экфант, Пифагореец, Эмпедокл, Гераклит, Платон (который, подобно Эмпедоклу, составил элементы из частиц, незаметных из-за своей малости), Ксенократ, Асклепиад, Гераклид, Диодор, Артемидор, Мнеситей, другие» (VI. 160). Поистине облако свидетелей.

[2] О Левкиппе см. Burnet, Early Greek Philosophy.

[3] Wallace, Epicureanism, стр. 6.

[4] Ibid. стр. 16.

[5] Обычно называемая «свободой воли», но см. стр. 230, Примечание о наклонении (Declination).

[6] См. Примечание, стр. 239.

[7] W. Wallace, Epicureanism.

[8] Следующий анекдот, приведенный Сорбьером, иллюстрирует любовь Гассенди к свидетельствам из первых рук: «ut suspicionem autem prorsus amoliretur quam de canali Cholidocho habuerat, quem Chylodochum dicere maluerat, equos, in quibus omnino deficit, introspicere voluit. Et memini offendisse me aliquando euntem cum Martello, saeviente admodum hieme, ad loca illa in quae deportari solent viarum purgamenta et trahi equorum cadavera quae plura, soluto pretio aperiri jussit» (Gassendi, Op. Omnia, том I, Предисловие).

[9] F. Bouillier, Histoire de la Philosophie Cartésienne, цитируется по Thomas, стр. 14. Тома также приводит следующее обращение к «Лордам горы Парнас», написанное Буало, которое дает некоторые интересные сведения о мнениях, с которыми были встречены Exercitationes: «Supplient humblement les maîtres ès arts, proffesseurs régens de l’Université de Paris; disant qu’il est de notorieté publique que c’est le sublime et incomparable Aristote qui est sans conteste le premier fondateur des quatre premiers éléments, le feu, l’air, l’eau et la terre ...; et quoique pendant plusieurs siècles il ait été maintenu d’un commun consentement dans une paisible possession de tous ses droits, néanmoins depuis quelques années en-çà, deux particulières, nommées la Raison et l’Expérience, se sont liguées ensemble pour s’ériger un trône sur les ruines de son autorité; et pour parvenir plus adroitement à leurs fins ont excité certains esprits fâcheux, qui sous les noms de Cartistes et de Gassendistes ont commencé à secouer le joug du seigneur Aristote.... Ce consideré, Nosseigneurs, il vous plaise ordonner ... que Gassendi, Descartes, Rohant, etc., et leurs adhérents seront conduits à Athènes et condamnés d’y faire amende honorable devant tout la Grèce....» (стр. 9.)

[10] Гассенди был одним из первых после возрождения словесности, кто трактовал литературу философии в живой манере. Его сочинения этого рода, хотя и слишком хвалебные и несколько пространные, имеют большие достоинства. Они изобилуют теми анекдотическими деталями, естественными, но не очевидными размышлениями и живыми поворотами мысли, которые заставили Гиббона назвать его, с некоторой экстравагантностью, конечно, хотя это было достаточно верно до времени Гассенди: «Le meilleur philosophe des litterateurs et le meilleur litterateur des philosophes» (Encycl. Britt., «Gassendi», том X). Риттер (Geschichte der Philosophie, X. 544), говоря об энциклопедических знаниях Гассенди, говорит: «Nicht ohne Grund hat Bayle von ihm gesagt, er sei unter den Philologen der grösste Philosoph, unter den Philosophen der grösste Philolog gewesen», что выглядит как прототип замечания Гиббона.

[11] I. 31. «objectum, seu tanquam scopus Intellectui propositus sit Verum: objectum, seu scopus Voluntati propositus sit Bonum».

[12] I. 31. «Quanquam et quia Regulae huiusmodi generales sunt, ideo inservire intellectui non modo ad scientiam naturae, sed etiam ad omnem omnino cognitionem possunt».

[13] I. 33. «nam simul ac res nominatur, obversari nobis in mente experimur illarum imagines, in quas veluti intuamur».

[14] «C’est en s’appuyant sur ces déclarations, d’ailleurs formelles, que les logiciens de Port-Royal et beaucoup de critiques à leur suite, ont rangé Gassendi parmi les sensualistes. Nous verrons bientôt ce qu’il faut penser de ce jugement lorsque, nous plaçant non plus au point de vue psychologique, nous étudierons de plus près la formation de nos connaissons, et chercherons à déterminer avec plus de précision le rôle exact des deux facteurs dont elles dépendent: l’expérience et la raison» (P. Félix Thomas, La Philosophie de Gassendi (Paris, 1889), стр. 38). См. стр. 13, примечание.

[15] I. 54. «impressa quaedam animo rei definitio»: «nisi talem quampiam animo deformatam habeamus».

[16] I. 67.

[17] I. 68.

[18] I. 69. «non criterium, est enim potius crites».

[19] I. 81. Это равносильно различению τεκμήριον и σημεῖον.

[20] Ср. Ritter, Geschichte der Philosophie, X. 545-555.

[21] I. 84.

[22] Как это следует понимать? В письме к Валерию (VI. 151, датированном 1642 годом) Гассенди говорит: «id ipsum est quod alii dicunt nihil esse in Intellectu quod prius non fuerit in sensu; insinuaturque interim ut in sensu praefuerint quae videntur nunquam transisse per sensum». В отношении Бога он говорит: «quas habemus species huiusmodi rerum, non esse absque analogia ad res, ut corporeas sic sensu perceptas». Это, по-видимому, интерпретирует формулу как означающую «всякое человеческое мышление есть чувственное», что едва ли доходит до половины пути к Кондильяку.

[23] См. стр. 4.

[24] Гассенди использует этот пример, чтобы объяснить различие между logica utens и docens. Учиться считать — значит просто учиться методу, достаточно хорошему самому по себе, но бесполезному в одиночку, и приобретаемому только для того, чтобы его можно было применить к вещам. Продолжать мыслительные процессы в абстракции — это как умножать число на само себя ad infinitum; результат истинен, но истинен ни о чем: поэтому он настаивает на возвращении к опыту как к процессу верификации. Внутренняя значимость математического рассуждения, по-видимому, не поразила Гассенди; он просто видит, что утверждение «дважды два — четыре» означает, что если мне дважды дали две вещи, я должен иметь четыре; имею ли я их или нет — это случайный факт, который требует непосредственного опыта для своей верификации. В обоих случаях, математики и логики, мы, по-видимому, работаем прежде всего с идеями, оторванными от вещей; но распространяется ли этот разрыв на идеи, которые интуитивно гарантированы? Гассенди, по-видимому, думает, что распространяется, ибо даже идея Бога «верифицируется» в содержании опыта.

[25] Ср. стр. xi.

[26] I. 138.

[27] I. 141. «Nam fatendum est quidem convinci demonstrationi non posse, non esse mundos praeter hunc alios: quando profitemur potuisse et posse adhuc condere Deum alios innumerabileis.... At vero tueri aliunde plureis mundos reipsa esse, praeter rationem omnino est».

[28] I. 155.

[29] «Plerique ... fatentur esse vim quandam per totum mundum sic diffusam parteisque eius continentem cuiusmodi in Animali est Anima».

[30] Это интерпретация Гассенди фразы Платона: νοῦς μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχήν δὲ ἐν σώματι (Тимей, 30 B). «Stallbaum», говорит Арчер-Хайнд (Тимей, стр. 93), «следуя туманному свету неоплатонического вдохновения, говорит о ψυχή: media est inter corpora atque mentem». В «Тимее», 36 E, нам говорят, что Бог сконструировал тело внутри души: отсюда νοῦς, ψυχή и σῶμα мыслились как включающие друг друга, подобно трем концентрическим кругам, где νοῦς охватывает ψυχή, а ψυχή охватывает σῶμα. Отношение этого к взгляду, что «νοῦς есть просто активность ψυχή согласно ее собственной природе» (Арчер-Хайнд), очевидно, если не ортодоксально: ибо νοῦς может мыслить ψυχή, но не наоборот, включает, но не включается ψυχή.

[31] Ср. стр. 226.

[32] «Можно было бы почти предположить, что следующие строки были написаны одним из наших современников: однако они извлечены из главы Авиценны о происхождении гор. Этот автор родился в десятом веке. Горы могут быть обусловлены двумя причинами. Либо они являются следствием поднятий земной коры, которые могли произойти во время сильного землетрясения, либо они являются следствием воды, которая, прокладывая себе новый путь, обнажила долины, причем пласты были разных видов, некоторые мягкие, некоторые твердые. Ветры и воды разрушают одни, но оставляют другие нетронутыми. Большинство возвышенностей земли имели это последнее происхождение. Потребовался бы долгий период времени для завершения всех таких изменений, в течение которого сами горы могли бы несколько уменьшиться в размерах. Но то, что вода была главной причиной этих эффектов, доказывается существованием ископаемых останков водных и других животных на многих горах» (The Intellectual Development of Europe, Draper, I. 410). Гассенди, по крайней мере, притворяется, что знает Авиценну, и часто ссылается на него.

[33] Гассенди допустил бы оба утверждения, а именно: (1) Реальность шире Мышления; (2) Мышление шире Реальности. Первое верно, потому что знание есть отношение, и нет априорной причины, почему все сущее должно находиться в этом отношении. Поскольку отношение не составляет бытия чего-либо, может существовать то, что не находится в таком отношении; иными словами, познаваемое может включать неизвестное (не непознаваемое), так же как и известное. Второе также верно, потому что мы можем опередить наши данные и утверждать наши субъективные (воображаемые) конструкции как реальные.

[34] Возможно, необходимо указать, что субъективное не означает «ментальное»: на этой стадии истории мысли нет «ментализма»: субъективное — это «работа ума», и оно практически всегда ограничено работой Воображения. Вот почему мы находим так много путаницы в интерпретации философий, принадлежащих к этому переходному периоду. Часто бывает так, что работа ума как разума считается безупречной, в то время как работа ума как воображения является источником конструкций, которые могут быть, как мы до сих пор говорим, «навязаны» вещам. Фраза здесь означает, что воображаемая конструкция не обязательно является чем-то большим, чем воображаемой. Кажется странным, что после понимания тщетности абстрактного счета (стр. 712) Гассенди не избежал этой ошибки. Но Пространство, несмотря на то, что оно является субстанцией, так сочетает множественность и единство (ибо многие пространства суть одно пространство), что Гассенди сбился с пути.

[35] Это определенный логический принцип, заимствованный у Эпикура, см. стр. 3, Канон iii.

[36] Пространство, следовательно, воспринимается чувством в той мере, в какой оно дано вместе с телом. Можно было бы задать вопрос: воспринимало бы пространство животное, обладающее только чувством? Я полагаю, у Гассенди не было бы ответа на это: априорная объективность пространства и возможность чувствительного организма, который не мыслит, оказались бы под угрозой при его обсуждении.

[37] I. 220. Гассенди цитирует из «Исповеди»: «Si nemo ex me quaerat quid sit Tempus, scio: si quaerenti explicare velim, nescio».

[38] I. 223. «Jam vero neque Epicurus videtur posse dicere esse diem, noctemque aut longam aut brevem ab eo tempore quod cogitatione ipsi affingimus». Ссылка на Диогена Лаэртского, x. Ср. I. 222. «Videntur porro Stoici melius quam ipse Epicurus sensisse, reputantes Tempus tale incorporeum, quod per se esse intelligatur, non tale quod accidat rebus, eo sensu ut Tempus non foret, si res non essent, quae eo durarent, aut nisi etiam nostra mens durare ipsas cogitaret».

[39] I. 223. «Appositum est magis comparare Tempus cum Lucernae flamma, cuius esse ita in fluxu consistit, ut quovis momento alia ac alia sit, et nusquam sit amplius quaecumque ante fuit, nusquam adhuc sit, quaecumque est futura».

[40] I. 224. «Ut Locus secundum se totum est illimitatus, sic Tempus secundum se totum nec principium nec finem habet».

Синтаксис здесь показывает, что мы не должны называть Время Целым, а говорить: «время, рассматриваемое как целое».

[41] Ibid. «Ut quodlibet Temporis momentum idem est in omnibus locis—ita quaelibet Loci portio omnibus temporibus subest».

[42] Его ссылку на Посидония поэтому следует читать как означающую, что настоящее есть кусок реального Времени, количество длительности, образующее единицу, а не «седловина» времени; и целое, следовательно, есть бесконечное умножение конечных частей. Во Времени атомизм находит особенно неуступчивый элемент.

[43] Если бы это не было так далеко от общей позиции Гассенди, этот пункт заслуживал бы дальнейшего рассмотрения. Современная психология использует это различие качества и количества для того, чтобы соотнести временную отсылку, содержащуюся в акте памяти, с временным охватом вспоминаемого опыта. Эта линия мысли совершенно бесполезна для объяснения Гассенди, потому что он пытается объяснить не природу мышления, а природу реального времени. Его позиция, следовательно, оставляет его с существованием, которое имеет Время, но не имеет времен, целое без частей. Вневременное мышление может быть или не быть более понятным, но это, безусловно, не текущая тема Гассенди.

[44] I. 234.

[45] Атомы, следовательно, — это не точки, а мельчайшие тельца, наделенные столь малой величиной, которая служит началом и своего рода корнем величины всех тел.

[46] Пустота же лишь предоставляет место и обеспечивает различие.

[47] I. 335. «Атомы в силу своей формы и массы либо более свободны и подвижны, и легче высвобождаются из сцеплений, и легче находят пути, по которым, проходя сквозь тело и сталкиваясь с более плотными частями, сообщают движение».

[48] I. 337. «Поэтому представляется более ясным, что в каждой вещи началом действия и движения является та часть, которая наиболее подвижна, наиболее деятельна и является своего рода цветом всей материи, которую принято называть Формой и которую можно считать своего рода тончайшей структурой мельчайших и наиболее подвижных Атомов; следовательно, первой движущей причиной в физических вещах являются Атомы: поскольку они сами по себе и в соответствии с силой, полученной от своего творца с самого начала, движутся, они сообщают движение всем вещам и являются, таким образом, источником, началом и причиной всех движений, существующих в Природе».

Эта цитата показывает, что Гассенди находится в замешательстве. Движение в телах он приписывает постоянному взаимодействию их частей, что возможно, поскольку одни из них тоньше других. Но первоначальное движение заключено в Атоме, который, как мы видели, будучи тем, что он есть, не может обладать движением. Гассенди, по-видимому, преодолевает эту трудность, утверждая, что Бог дал движение Атомам. Атом Гассенди — это предел не только в смысле завершения анализа, но и как точка, в которой физическое объяснение терпит крах.

[49] I. 340.

[50] I. 346.

[51] Ср. I. 266. «Помимо этой субстанции, или, если угодно, идентичности или подобия, Атомам приписываются некоторые качества, или акциденции, из которых, как мы уже намекали ранее, одни являются неотделимыми, ἀχώριστα (так называет их Плутарх), и которые Лукреций обычно называет присущими; другие — отделимыми, и у Лукреция называются событиями, а в просторечии — общими акциденциями: поэтому следует знать, что здесь речь идет не об отделимых, или событиях, каковыми являются сцепление, связь, положение, порядок и т. д., а о неотделимых, или, если угодно, свойствах» [например, величина, фигура, вес].

[52] I. 374.

[53] Т. е. вложенные Богом ab initio (с самого начала).

[54] I. 387.

[55] Следует обратить внимание на разницу между «potestate» и «potentia».

[56] «Пифагор, Платон, Аристотель у Плутарха считали звук бестелесным». Это объяснялось тем, что они рассматривали конфигурацию воздуха как сущность звука: они принимали фигуру «лишенную глубины», или абстрактно.

[57] I. 426.

[58] Английское слово «vision» имеет в точности двойное значение (акт видения, предмет видения), которое выражает проблему, беспокоившую древних.

[59] Неемия Грю, чьи исследования развили идею пола у растений, родился в 1628 году и опубликовал свою работу только в 1681 году. Маловероятно, что Гассенди обладал точными знаниями по этому вопросу, хотя, возможно, это «витало в воздухе».

[60] «Твоя проницательность ясно видит, в каком смысле я мог сказать вместе с Мудрецом, что “нет ничего нового под солнцем”. Поэтому я охотно подписываюсь под твоим доводом о том, что все ново в силу постоянного изменения, которое наблюдается в вещах» (Ep. L. Valesio, 1647, vi. 264).

[61] Это следует воспринимать с оговоркой. Истинный предел — это не атом, а «semina rerum» (семена вещей), т. е. атомы, способные вступать в любую комбинацию определенного рода. Процесс порождения — это «ассимиляция», или воссоединение подобного с подобным, процесс столь же селективный, сколь и комбинаторный.

[62] I. 468. «Они отвечают, что потенция материи по отношению к Форме двойственна: одна — эдуктивная, поскольку форма может быть извлечена из нее силой агента; другая — рецептивная, поскольку она может принять ту же форму, извлеченную из нее самой: и таким образом материя содержит форму обеими этими потенциями. А содержать что-либо эдуктивной потенцией означает не что иное, как иметь актуально в себе то, что может быть извлечено оттуда. Так, кошелек, в котором актуально находятся десять золотых, будет называться содержащим их эдуктивной потенцией, поскольку они могут быть извлечены оттуда: ибо в противном случае, если бы он не имел их актуально в себе, они не могли бы быть извлечены из него, и кошелек нельзя было бы назвать содержащим их эдуктивной потенцией».

[63] «Поэтому тепло и холод могут иногда способствовать более зрелому соединению и отвердению, но должна быть, кроме того, некая камнеобразующая сила, которую ничто не мешает назвать семенной... существует, кроме того, семенная сила, которая из подготовленной материи формирует как растение, так и птенца: так и для того, чтобы формировались камни, помимо тепла или иного внешнего агента, должна существовать некая внутренняя сила, которая осуществляет формирование и может считаться семенной» (II. 114).

[64] «...видится, что в магните и железе есть некая сила, аналогичная чувству: это происходит из-за притяжения, не очень отличающегося от животного. Ибо как животное, пораженное неким видом внешнего объекта, тотчас стремится к нему и влечется к нему: так и меньший магнит или железо, как только поражаются видом большего или более мощного магнита, влекутся к нему неким стремлением. Конечно, как чувственный объект не... И как чувственный объект через привнесенный вид обращает и влечет к себе душу, которая своей силой переносит тело, сколь бы грубым оно ни было, к объекту: так и магнит через переданный вид, по-видимому, обращает и влечет к себе саму душу (или цвет субстанции) железа, которая своей силой увлекает всю массу железа к магниту... Поэтому, как в этом случае проникшие частицы вида воздействуют на субстанцию души (или ее чувствующей части) так, что она устремляется к объекту не без некоторого порыва: так и частицы вида магнита, проникшие в душу железа, по-видимому, так разворачивают его частицы и обращают их к магниту, что, будучи таким образом возбужденным, оно обретает живой порыв к магниту и, более того, тотчас распространяет равный вид».

[65] II. 144.

[66] Мы теперь говорим об оживших картинах, так же как и об ожившей природе!

[67] II. 231.

[68] Я говорю «в некоторой степени интеллектуальный», не забывая, что тенденция многих наших современных психологических трудов состоит в том, чтобы выходить за рамки того, что мы обычно называем интеллектуальными феноменами. Несмотря на это, и несмотря на нашу «психологию животных» (которая в значительной степени занята доказательством своей собственной возможности) и наше рассмотрение подсознательных явлений, не говоря уже о нашей френологии и анализе подросткового возраста, мы еще не дошли до того момента, когда могли бы говорить об активном принципе, который не делал бы ничего, кроме контроля пищеварения, как о «душе».

[69] Это было бы допустимо не во всех случаях. Некоторые полагали, что обладание Anima (душой) составляет степень достоинства, которую нельзя приписать всем существам, — мнение, которое возникло из-за тенденции путать Anima Mundi (Мировую душу) с Богом и, как следствие, из нежелания включать в Anima Mundi существ, не достойных небес избранных. Отсюда термин Anima стал означать душу в том смысле, в каком он используется во фразе: «душа согрешающая, та умрет». Для этого класса мыслителей животные должны быть автоматами.

[70] Ср. с описанием Эпикура следующие замечания Гассенди (II. 248-250): «Эпикур, вероятно, сделал атомы души круглыми: он, кажется, говорил не столько о том, чем они были, сколько о том, чем они не были: Лукреций говорит “fugiens nil corporis aufert” (улетая, ничего телесного не уносит), что дематериализует концепцию: “к этому Плутарх и другие упоминают, что Эпикур не сделал природу Души простой, но хотел, чтобы она была κρᾶμα ἐκ τεσσάρων (смесью из четырех), из некоего огненного, из некоего воздушного, из некоего ветреного, из четвертого некоего безымянного, которое для него было чувствующим” (Stob. Ecl. Phys. p. 798), некоего рода темперамент из четырех, а именно из некоего огненного, из некоего воздушного, из некоего ветреного, из четвертого некоего безымянного, которое для него является силой чувствования»: четыре смешиваются таким образом, чтобы произвести некое единое (inde fiat una quaedam substantia). Мы видим из этого отрывка (1) что материя определяется так, чтобы быть практически нематериальной; (2) что субстанция вводится просто для объяснения того, чего не объясняют другие, — чувственности; (3) нет никакого намека на прямое восприятие души: это вывод, опирающийся главным образом на индукцию из данных живого и мертвого тела методом различий. Логика аргумента любопытна. Говорят, мертвое тело не легче живого, следовательно, душа не имеет веса: мертвое тело не чувствует, следовательно, душа — это то, что обладает чувством и т. д. Эти два аргумента сами по себе доказали бы (1) что души нет, или же что она осталась в теле, и (2) что смерть — это потеря чувства, а не души, которая чувствует. Допущение души позволило этим «доказательствам» сойти за истину; но очевидно, что ситуация изменилась бы очень мало, если бы мы исключили душу как таковую и ограничились тем, что она делает».

[*] Gass. sic. τοῦτο δ’ ἦν Ritter et Preller 384.

[71] II. 250. «В начале, однако, следует различать Душу Человека и других Животных: и поскольку дело более сложное обстоит с Душой Человека, поэтому представляется, что сначала следует сказать о Душе остальных, как о той, которая лишена бессмертного Разума и о которой можно философствовать более свободно и ошибаться с меньшим риском». Следует отметить (1) что Гассенди прямо говорит, что возьмет для исследования Anima, «которая находится в совершенном, кровяном и дышащем животном», и то, что сказано об этом, будет верно для всех; (2) что Гассенди, очевидно, считает, что то, что сказано об Anima, не соединенной с Mentis (Разумом), будет верно для составной Anima и разума. В обоих случаях, следовательно, разница заключается в функции, а не в субстанции, ибо, как ничего не вычитается в низших формах, так ничего не добавляется в высших.

[72] II. 281. Т. е. потому что, если бы мы могли сказать в такое-то время, что потомство без души, а затем, что теперь оно имеет Душу, душа должна была бы быть извлечена из ничего. Весь отрывок очень интересен, но слишком длинный для цитирования. Письмо 1629 года к «D. Thomae Fieno, в прославленной Лувенской Академии, профессору медицины», Гассенди пишет так, как будто он уже принял решение по этому вопросу. Сначала, говорит он, я думал, что ребенок получает свою Anima от родителя, будучи лишь отпрыском, как черенок от дерева (juvabat me exemplum rami resecti ex salice). Но это противоречило свидетельству Писания, в то время как оно подтверждалось свидетельствами наследственности; поэтому единственным решением было признать, что Anima двойственна, и сказать, что Anima sensitiva (чувствующая душа) происходит от родителя, а Anima rationalis (разумная душа) была создана и «влита» Богом, «как только совершилось решение, будь то плода или семени, разумная Душа Родителя переставала формировать плод или семя» (VI. 19). Это утверждение одновременно более ортодоксально и догматично, чем то, что в Syntagma. Истинная причина различения бытия Anima rationalis заключается в необходимости позиции, которая объединит факты наследственности с истиной бессмертия.

[73] Ср. со словами Гассенди то, что говорит Лотце в своих «Основах психологии» (§ 81): «В том месте и в тот момент, когда зародыш органического существа формируется посреди связной системы физического хода природы, этот факт дает побуждение или движущую причину, которая побуждает всеобъемлющее Единое породить из самого себя, как дополнение к такому физическому факту, душу, принадлежащую этому организму».

[74] Alteratio (изменение), ср. стоич., ἑτεροίωσις.

[75] II. 330.

[76] кажется, что не что-то вводится, а скорее отбрасывается или отталкивается: дух, содержащийся в нервах. Бернье переводит это как «rebondissement» (отскок).

[77] περὶ ψυχῆς 424 a: ἡ μὲν αἴσθησις ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης (ощущение есть способность принимать чувственные виды без материи).

[78] Это отрывок, процитированный Массоном (v. p. 117). Очевидно, что в своем контексте он имеет иное значение, чем то, которое придает ему Массон, вырывая его из этого контекста.

[79] Met. 1072. b. 20.

[80] II. 398.

[81] II. 405.

[82] II. 440.

[83] Это вопрос не о противопоставлении солнца таким, какое оно есть, и таким, каким оно кажется, а о пределах образного воспроизведения.

[84] II. 450.

[85] II. 447. «видится, что наш разум, или Разумная душа, пока пребывает в теле, не использует иных видов, кроме тех, которые предоставляет тело и которые пребывают в Фантазии: и лишь тогда достигает состояния, равного Ангелам, когда, выйдя из тела и будучи подобной Ангелам, она станет отделенной, Бог вкладывает в нее виды такого рода вещей, которые ей важно знать, будь то те, что были неизвестны в теле, или те, которые, будучи познанными, требуют воспоминания». Таким образом, в Рай прибывает обнаженная душа, и Гассенди, по крайней мере, имеет в виду, что только в Раю мы можем иметь actus purus (чистый акт).

[86] Если они более известны и очевидны, то для какой-то познающей способности они таковы, ибо нельзя сказать, что что-то известно или очевидно, иначе как по отношению к тому, кому оно становится известным и очевидным.

[87] Ср. Брэдли, «Этические исследования», о похоти.

[88] Томас: Гассенди, стр. 194.

[89] II. 505.

[90] II. 520.

[91] Макс Мюллер, «Наука о языке», II. 382: «И это, я думаю, лучше, чем что-либо другое, объяснит сильное возражение, которое сравнительные филологи испытывают к тому, что я назвал теориями Bow-wow (звукоподражания) и Pooh-pooh (междометной), названиями, которые, к моему сожалению, вызвали большое недовольство, но при создании которых, могу честно сказать, я думал больше об Эпикуре, чем о современных писателях, и не имел в виду никакого оскорбления ни тем, ни другим». Ibid. 398: «Даже Эпикур, о котором сообщается, что он сказал, что при первом формировании языка люди действовали бессознательно, движимые природой... признавал, что это объяснило бы только половину языка, и что до того, как язык действительно начался, должно было произойти некое соглашение». «Сообщается, что он сказал» отсылает нас к Проклу ad Plat. Crat. p. 9: ὁ γὰρ Ἐπίκουρος ἔλεγεν ὅτι οὐχι ἐπιστημόνως οὗτοι ἔθεντο τὰ ὀνόματα, ἀλλὰ φυσικῶς κινούμενοι, ὡς οἱ βήσσοντες καὶ πταίροντες καὶ μυκώμενοι καὶ ὑλακτοῦντες καὶ στενάζοντες (ибо Эпикур говорил, что не сознательно они давали имена, а движимые природой, как те, кто кашляет, чихает, мычит, лает и стонет).

[92] II. 551.

[93] Это один из лучших отрывков у Гассенди. Химики, говорит он, посмеялись бы над хирургом, который сказал бы, что тело можно разделить только до той степени, до которой его разделяет анатомия: они сказали бы «мы можем разделить еще дальше»; но «подобно тому, как хирург был бы для тебя неумелым... так и ты сам казался бы неумелым... неумелым, говорю я, по отношению к самой Природе». Даже этот более проницательный анализ не может добраться до сути вещей: «как бы ты ни нашел такого рода растворяющий агент, ты все же не нашел агента, который соединяет то, что было отделено, так же, как тот хирург не нашел инструмента, который соединяет части, отделенные скальпелем. Но в Природе есть, кроме того, агент, который соединяет и объединяет».

(adunare — технический термин Гассенди для обозначения создания единства путем композиции: он действительно означает больше, чем compingere, указывая на взгляд на результат как на целое, в то время как compingere остается на точке зрения частей как сваренных вместе.)

[94] II. 558. «ни интеллект, лишенный путеводного света, не может своей остротой проникнуть в их субстанцию».

«Мы лишены чувств, с помощью которых, как с путеводителями, Интеллект своей остротой мог бы обнаружить, достичь, исследовать, заглянуть внутрь начал такого рода» (559).

[95] II. 557.

[96] «на каждом шагу Природа шепчет это человеку или, скорее, кричит,

‘Tecum habita et noris quam sit tibi curta suppellex.’

Но «nihil sit desperandum de humani ingenii sagacitate» (не следует отчаиваться в проницательности человеческого ума), II. 560.

[97] II. 695.

[98] С этой идеей плебейского ума, ищущего praeter lucrum nihil (ничего, кроме выгоды), существует близкая параллель у Раскина, «Корона дикой оливы», § 32: «В каждой нации есть огромный класс людей, которые плохо образованы, трусливы и более или менее глупы. И у этих людей так же верно плата стоит на первом месте, а работа — на втором, как у храбрых людей работа стоит на первом месте, а плата — на втором».

[99] «Эпикур не хотел, чтобы спокойствие было своего рода простым оцепенением, но хотел, скорее, чтобы это было состояние, в котором все жизненные действия совершались бы спокойно, вместе с тем приятно» (II. 716).

[100] Это подразумевается чисто метафорически: однако было высказано предположение, что образ жизни Эпикура был «диететическим экспериментом».

[101] II. 729-730.

[102] II. 770.

[103] II. 795. «Поэтому, что бы ни было с тем предположением или фикцией состояния, в котором Эпикур или другие говорят, что когда-то жили первые люди, само общество людей представляется столь же естественным, сколь древним является их происхождение: и не только тем способом, которым животные одного рода общительны между собой, но и тем, которым, поскольку они являются и разумными, и наделенными разумом, они признают, что никакое общество между ними не может быть безопасным, если оно не закреплено взаимными соглашениями и договорами».

[104] Фойгт (Jus. Nat. vol. ii. 661) различает Jus civile (гражданское право), Jus gentium (право народов) и Jus naturale (естественное право) как системы, которые применялись соответственно к гражданину, свободному человеку и человеку. На более ранних стадиях своего признания это было независимое международное частное право, которое, как таковое, регулировало сношения между перегринами или между перегринами и гражданами на основе их общей свободы (libertas).

[105] Ульпиан говорит о jus naturale, общем для человека и низших животных, что по существу является инстинктом. Говорят, что это закон природы, на который не ссылается ни один другой юрист. Идея jus naturale не была свойственна только Ульпиану. Гай и Юстиниан приравнивают Jus naturale и jus gentium; но хотя jus gentium более естественно, чем civile, оно далеко не идентично naturale. Jus naturale — это по существу умозрительный элемент. Его наиболее заметные черты: «(1) его потенциальная универсальная применимость ко всем людям; (2) среди всех народов; (3) во все времена; и (4) его соответствие с врожденным убеждением в праве». Оно включало среди своих положений (1) признание кровных притязаний; (2) долг и верность обязательствам; (3) распределение в соответствии со справедливостью; (4) voluntatis ratio (разум воли). (Об этих фактах см. Фойгта, цитируемого в Encycl. Brit., loc. cit.) Из этих заметок о характере jus naturale будет очевидно, что оно было в высшей степени приспособлено для того, чтобы стать основой универсальной этики.

[106] По праву, однако, почти первым согласно природе считается тот закон, что не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе: ибо он содержит в себе все законы общества так, что никто не нарушает чужого права, если только не нарушает этот закон... Очевидно также, что цель общества состоит в том, чтобы каждый мог пользоваться своим правом без препятствий: ... в них должна обнаруживаться постоянная и непрерывная воля воздавать (то есть сохранять и возвращать) каждому свое право: поэтому в них пребывает Публичная, или общая справедливость, как защитница и мстительница за каждое отдельное право. Если это полностью осознается, то следует, что публичная власть будет излишней... Наконец, истинно справедливый человек чтит Справедливость не из-за наказаний, установленных законами, которые должен взыскать магистрат, но из любви и почтения к самой Справедливости, и будет чтить ее, даже если законы и магистраты будут полностью упразднены.

[107] Op. cit. 277.

[108] v. Encycl. Britt. vol. 20, p. 696 (десятое изд.).

[109] «ибо нет причин думать, что только справедливость является постоянной и непрерывной волей, как определяют Юрисконсульты» (VI. 113).

[110] v. p. 237.

[111] II. 840. «тем светом природы, которым мы ощущаем себя свободными».

[112] «И поскольку Аристотель поэтому допускал только как истинное соединение такого рода двух дизъюнктивных высказываний: или завтра будет морская битва, или ее не будет: Эпикур также допускал это соединение только как истинное: или завтра будет жить Гермарх, или не будет: ибо он предвидел, что если бы он допустил, что одна из дизъюнкций истинна, то было бы необходимо, чтобы Гермарх завтра жил, или необходимо, чтобы не жил: “никакой же,” говорит он, “в природе нет такой необходимости”» (II. 837).

[113] I. 316. «Но допустим, что существовала такая материя, или бесконечность беспорядочно летающих Атомов, разве нет всегда трудности в том, как в такой разреженности и бесконечности пространств сошлось столько Атомов, что они тотчас смогли так сильно связать себя, так искусно расположиться без связывающей и располагающей причины? Ибо то, что животные формируются столь изысканно, они имеют от семян, подготовленных к определенным формам: Атомы же не вели себя как семена: поскольку они были подготовлены скорее к порождению Мира, чем к чему-либо другому, они не были». Этот отрывок заслуживает особого внимания, потому что он показывает, как Гассенди видит, что необходимость спускаться от определенной к неопределенной материи едина с необходимостью постулирования Творца: Атом, будучи ничем, может быть всем, но он не обязан быть чем-то: необходимость падает вне Атома как такового.

[114] Оправдание веры несколько чрезмерно тонкое: «теперь же те вещи, которые постигаются через чувства, являются поводами, которые побуждают нас к формированию Предвосхищения о Боге. Поскольку же существует двойное главное чувство, а именно слух и зрение» и т. д. (I. 292). К слуху относится предвосхищение, которое возникает из слышания о Боге, т. е. от авторитета, прежде всего авторитета Библии. Следует отметить, что это знание о Боге является интуицией, подобной той, которая схватывает аксиоматические истины. В обоих случаях вера обусловлена «видением» (интуитивным постижением) необходимости соединения идей, выраженных в словах: поэтому она относительна к развитию индивида. Этот аргумент обоюдоострый: ибо мы можем либо сказать «идиоты не постигают Бога», либо «те, кто не постигает Бога, являются идиотами» [ut quantumcunque aliqui hominum mutili aut nascantur aut fiunt, hoc non obstat quin homines dicantur habere ab ipsa natura suorum membrorum integritatem ita quantumvis aliqui aut nascantur aut fiant Athei, etc., I. 290. (как бы некоторые люди ни рождались или ни становились увечными, это не препятствует тому, чтобы люди назывались имеющими от самой природы целостность своих членов, так и как бы некоторые ни рождались или ни становились Атеистами и т. д.)].

[115] I. 331. «Чтобы перейти к другому, хотя Бог позволяет нам заниматься нашими делами: мы не менее поэтому являемся предметом Его заботы. Поскольку мы по природе свободны, поэтому Он, что является Его величайшей благостью, позволяет нам пользоваться нашей свободой, а мы тем временем, вне всякого сомнения, направляемся к лучшему. Ибо Он выполняет обязанности родителя» и т. д.

[116] Например, nec ratione loci вместо regione loci в процитированном отрывке, p. 236.

[117] Процитировано ниже, p. 236.

[118] v. p. xliv.

[119] Томас (op. cit. p. 24) приводит две причины забвения, в которое впал Гассенди. Первая, процитированная из Брукера, заключается в том, что Гассенди был слишком скромен: его манера была настолько нерешительной, что не смогла завоевать доверие читателя. Другая — недостаток ясности и краткости в изложении. Я думаю, что истинная причина скорее кроется в том факте, что необходимость спуска к природе еще не была полностью осознана, и идеи системы и субъективности были более близки духу времени, чем идеи содержания и эмпирической классификации. Томас, безусловно, прав, говоря, что Гассенди пострадал от своих друзей не меньше, чем от своих врагов: Эпикур в одном отношении, а Бернье в другом, объединились, чтобы повредить его перспективам.

[120] См. p. 305.

[121] Я беру эту фразу у Канта.

[122] «Поэтому я не удивлюсь, если некоторые люди вообразят, что я впадаю в энтузиазм Мальбранша... Он утверждает абсолютный внешний мир, который я отрицаю» (Второй диалог между Гиласом и Филонусом).

[123] По этому вопросу Гассенди в своей переписке перешел к юмору с переводом duo quaedam epigrammata ex Anthologia (двух эпиграмм из Антологии): я цитирую вторую:

‘Ex Atomis Epicurus ait consistere Mundum,

Alcime, quippe putans his nihil esse minus.

At si novisset Diophantum, constituisset

Ex ipso potius, qui minor est Atomis.

Aut alia ex Atomis texens, ipsas potuisset

Ex Diophanto Atomos composuisse prius.’

(VI. 160.)

[124] Этот вопрос об отношениях и сравнительных ценностях монистических и плюралистических идеалов, Единого Бытия и бытия в единстве, слишком велик, чтобы обсуждать его попутно. Его затронул г-н Ф. К. С. Шиллер в «Загадках Сфинкса» (p. 353): «Мы можем разумно заключить, таким образом, что монизм — это неудача, что, предполагая единство в самом начале, он делает себя неспособным к задаче объяснения феноменального множества, и a fortiori (тем более) к еще более высокой задаче реального объединения Многих в значимый союз»; p. 355: «И Лейбниц вполне мог принять как должное, что, поскольку Многие взаимодействуют, они должны быть способны взаимодействовать, и что нет необходимости доказывать, что то, что действительно существует, также способно существовать».

[125] В письме к Валезию (VI. 111, датированном 1641 годом) Гассенди различает два вида философии, (1) quam appellare τῶν φαινομένων, seu Historicam soleo (которую я привык называть философией явлений, или Исторической), (2) qua intimae rerum naturae proprietatesque cognoscantur (посредством которой познаются сокровенная природа вещей и их свойства): ... это та, которую я полностью уступаю Богу.

[126] Ср. Лотце, Mikrokosmus, I. 237, «постоянно обновляемый цемент».

[127] Mikrokosmus, III. ch. iv. Англ. пер. p. 360.

[128] Ibid. p. 35.

[129] Mikrokosmus, III. ch. iv. Англ. пер. p. 52.

[130] Ibid. p. 74.

[131] Ibid. p. 83.

[132] Ibid. p. 79.

[133] Mikrokosmus, III. ch. iv. Англ. пер. p. 532.

[134] Ibid. p. 535.

[135] Ibid. p. 536.

[136] Ibid. p. 548.

УКАЗАТЕЛЬ

Activity, 162.

Analysis, value of, 178.

Anima, 106 (v. Soul).

Rationalis, 142.

Animals, how classified, 99.

Appetitus, 153.

Атомы: как описаны Демокритом, xxi.

as hyper-sensuous, xxxii, 52.

how different, 64.

Атомизм, xvii.

его истоки, xix.

Демокрита, xx-xxii.

as philosophy, xxiv, 255, 274.

its revival, 245.

in Leibnitz, 276.

Attraction, 62, 119.

Avicenna, 30 n., 176.

Bacon, 11.

Causality, 57.

Cause, efficient, 55.

Chymici, 24, 51.

their elements, 177.

criticism of, 178.

Clifford, W. K., 117.

Compositio, 136.

Copernicus, 29.

Courage, 203.

Cupiditas, 157.

Деклинация, xxxi.

note on, 230.

Демокрит.

его учение, xx-xxiii.

referred to, 52.

Декарт, xxxix.

his logic, 11.

relation to Gassendi, 251.

Empiricism, Gassendi’s relation to, 12, 251.

Эпикур, xvii.

отношение к атомизму, xviii.

жизнь и учение, xxv-xxxvi.

Logic, xxvii, 3.

Физика, xxx.

Psychology, xxxiii, 109, 121.

on imagines, 77.

on origin of laws, 204.

referred to, 52, 56, 101, 104, 167
 n., 185, 198, 225, 231.

Eternity, 46.

Experience: meaning of, 251, 253.

Faculties: nature of, 69, 115.

Gassendi: his times, xxxix, 246.

характер, xxxix.

жизнь, xl-xlv.

Logic, 1.

Physics, 19.

on plurality of worlds, 22.

on World Soul, 23, 140.

on theories of the Universe, 28.

use of categories, 29, 35, 257, 264.

on space, 34.

time, 40.

eternity, 46.

matter, 49.

атом, 52-64.

efficient causes, 55.

pure causality, 57.

local motion, 60.

attraction, 62, 119.

qualities, 66.

nature of faculties, 69, 115.

gravity, 72.

light, 74.

visible species (imagines), 76.

Generation or Becoming, 83.

magnet, 92, 115, 119.

plants, 95.

classification of animals, 99.

teleology, 100.

de anima, 106.

the human soul, 111.

origin of soul, 113.

perception, 115, 123.

sensation, 116, 121.

mind-stuff theory, 118.

his scale of Being, 127, 263.

imagination, 129.

simple apprehension, 135.

compositio, 136.

Ratio Sensitiva, 137.

intellectus, 142.

appetitus, 153.

cupiditas, 157.

pleasure-pain, 157.

activity (vis motrix), 162.

vocal sounds, 165.

nature of life, 168.

identity and continuity, 169.

temperament, 174.

value of analysis, 178.

summum bonum, 184.

classes of goods, 191.

virtue defined, 196.

prudence, 200.

courage, 203.

temperance, 204.

justice, 204.

jus civile, 206.

jus naturale, 207.

jus gentium, 209.

natural laws, 210.

liberty, 218.

predestination, 221.

God, 224.

Гассенди.

his position defined, 248.

character of his work, 256.

the concept of motion, 261.

Generation, 83.

God, 224.

relation to time, 47.

first cause, 56.

Guyau, quoted, 230.

Identity, 169.

Imagination, 13, 129.

Intellectus, 142.

Jus, civile, 206;

naturale, 207;

gentium, 209.

Justice, 204.

Kant: his ethics in relation to Gassendi, 214.

his influence, 274, 279.

Leibnitz: his logical standpoint, 271.

relation to Gassendi, 273.

defective idea of an organism, 275.

idea of unity, 277.

Левкипп, xvii.

развитие его атомизма, xviii-xx.

Liberty, 218.

Life, defined, 168.

Light: nature of, 74.

Логика.

of Epicurus, xxvii, 3.

of Gassendi, 1.

Лотце.

his aesthetic standpoint, 283.

doing opposed to being, 284.

three moments of his philosophy, 287.

occasionalism, 287.

idealism, 288.

Лукреций, xvii.

on the soul, xxxiii, 121.

quoted, 23, 109 n., 226, 237.

Magnet, 92, 115, 119.

Masson, John, quoted, 117, 230.

Materialism, 249.

Matter, 49.

Mind-stuff, 118.

Движение.

as general principle, 261.

local motion, 60.

vis motrix, 162.

Natural laws, 210.

Nature, view of, 20.

Occasionalism, 288.

Perception, 115, 123.

Plants, 95.

Plato, Timaeus, quoted, 25.

Posidonius, quoted, 45, 46.

Potentiality, 266.

Potestas, 72.

Predestination, 221.

Prudence, 200.

Pythagoras, on the World Soul, 25.

Qualities, 66.

Quality: opposed to quantity, 267.

Quantity: category of, 268.

relation to quality, 66.

Ratio, kinds of, 137.

Relation, category of, 265.

Sensation, 116, 121.

Signa, 10.

Soul, 106.

human, 111.

origin of, 113.

and body, 263.

Space, 34.

Species (visible), 76.

Speech, 165.

Substance, category of, 264, 272.

Summum bonum, 184.

Teleology, 100.

Temperament, 174.

Temperance, 204.

Thomas, P. Felix, quoted, xv, xliii, 4, 160, 213.

Time, 40.

Timeless, meaning of, 46.

Ueberweg, quoted, 248.

Unity, 257, 277.

in Lotze, 291.

Virtue, 196.

Wallace, Epicureanism, quoted, xxvi, xxxv, 104.

World Soul, 23, 140.

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОМ ИЗДАТЕЛЬСТВЕ РОБЕРТОМ МАКЛЕХОУСОМ И КО. ЛТД.