Примечание корректора: Текст соответствует первому изданию с

внесенными исправлениями опечаток. Поскольку в тексте отсутствуют разрывы страниц, сноски помещены под абзацами или цитатами, к которым они относятся, и соответствующим образом перенумерованы. Номера страниц вставлены в текст в фигурных скобках.

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА

АВТОР:

БЕРНАРД БОЗАНКЕТ

Именно народ составляет род человеческий; то, что не есть народ, столь незначительно, что не стоит того, чтобы его принимать в расчет. («Эмиль», книга 4.)

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO., LIMITED

НЬЮ-ЙОРК: THE MACMILLAN COMPANY

1899

Все права защищены

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ ROBERT MACLEHOSE AND CO.

Посвящается Чарльзу Стюарту Лоху

{vii}

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящая работа представляет собой попытку выразить то, что я считаю фундаментальными идеями истинной социальной философии. Я критиковал и интерпретировал доктрины некоторых известных мыслителей лишь с целью представить эти идеи в наиболее ясном свете. В этом заключается вся цель книги; я намеренно воздерживался от практических приложений, за исключением иллюстративных. Я убежден, что лучшее понимание фундаментальных принципов в значительной степени способствовало бы более рациональному подходу к практическим проблемам. Но это лучшее понимание, как мне кажется, может быть достигнуто только путем тщательного исследования идей, в отрыве от ассоциаций с практическими вопросами, вокруг которых разжигается ожесточенный партийный дух. Более того, я полагаю, что влияние поддерживаемых здесь идей на практическую дискуссию состояло бы, в некотором смысле, в отделении ее от философской теории. Принципы, которые я отстаиваю, разрушили бы так много партийных предрассудков, дали бы разуму так много ключей к пониманию фактов, что практические «социальные» вопросы в результате рассматривались бы как проблемы жизни и духа, к которым следует подходить лишь с глубоким опытом и методами, адекватными их тонкости. {viii} Результатом стало бы то, что такие дискуссии воспринимались бы, если можно так выразиться, более уважительно и обрели бы независимость и полноту, достойные их важности. Деятельность социального реформатора не должна рассматриваться как простое приложение к социальной теории, подобно тому как деятельность врача не рассматривается как простое приложение к физиологии. Такое разделение труда, конечно, не является препятствием для обмена фактами и идеями между теорией и практикой. Напротив, оно способствует такому обмену, увеличивая запас знаний с обеих сторон и улучшая интеллектуальную коммуникацию между ними.

Философски настроенным читателям придет в голову, что сущность представленной здесь теории можно найти не только у Платона и Аристотеля, но и у очень многих современных авторов, особенно у Гегеля, Т.Х. Грина, Брэдли [1] и Уоллеса [2]. И они могут усомниться в оправданности появления еще одной работы в том же духе от того, кто вряд ли может рассчитывать на то, чтобы превзойти труды своих предшественников.

[1] См., в частности, главу в «Этике» (Ethical Studies), озаглавленную «Мое положение и мои обязанности».

[2] См. «Лекции и эссе» (Lectures and Essays) покойного профессора Уоллеса, особенно стр. 213, «Наши естественные права», и стр. 427, «Отношение Фихте и Гегеля к социализму».

По этому поводу я хотел бы дать краткое пояснение. Во-первых, это прописная истина, что к каждому поколению нужно обращаться на его собственном языке; и я мог бы даже сослаться на то, что величие традиции оправдывает некоторую настойчивость в привлечении внимания к ней. Но далее, что касается Т.Х. Грина в частности, за которым я во многих пунктах следую очень внимательно, у меня были две особые причины для того, чтобы {ix} выразить свою позицию независимо. Одна из них заключается в моей попытке применить концепции современной психологии к теории государственного принуждения и реальной или общей воли, а также объяснить отношение социальной философии к социологической психологии. Краткое обсуждение теории подражания, которое цель настоящей работы не позволила мне включить в нее, я могу отнести к статье, которая вскоре появится в журнале Mind.

Другая моя причина заключалась в убеждении, что прошло время для той чрезмерной осторожности, которую проявлял Грин при оценке значения государства для его членов. Я коснулся этой темы в основном тексте моей работы (гл. X); но я хочу подчеркнуть свое убеждение, что наш растущий опыт общения со всеми социальными «классами» доказывает, что основы счастья и характера одинаковы во всем социальном целом. Скептицизм по этому поводу, я убежден, является продуктом дефектного социального опыта. Действительно, стоит заметить, что внимание, которое сейчас справедливо уделяется таким невыгодным условиям, затрагивающим беднейшие слои граждан, которые возможно исправить, породило серьезную путаницу. Рвение защитника привело его к клевете на своего клиента. Доказывая, что при таких-то условиях неудивительно, если «бедняки» плохи, он забывает заметить, что на самом деле они, как правило, ничуть не хуже других людей. Важнейшее различие между бедным домом и плохим домом игнорируется. И все же представляется вероятным, что, если не считать определенно криминальных кварталов, среди бедных нет большей доли плохих домов, чем среди богатых. Такие термины, как «логово» и «трущоба» {x}, слишком свободно используются с претензией на знание дела для обозначения домов, в которых проживают тысячи добропорядочных граждан. Наш демократический век останется в памяти потомков тем, что он притупил освященную веками веру в добродетели бедных. В старой доктрине, несомненно, был ханжеский элемент, но он был не так далек от истины, как противоположное ханжество сегодняшнего дня, и пришло время возродить содержащуюся в ней правду.

Я должен повторить, что эти замечания не носят полемического характера. В них нет ничего такого, что не могли бы принять серьезные люди всех школ. Они призваны защитить мою позицию в отношении трактовки реальной воли и свободы в высшем «Я» как вопросов всеобщего значения, а не просто как надежд и фантазий, лелеемых «образованными» людьми. Действительно, хотя для студента было бы грубо пренебрегать литературным образованием, никогда не следует забывать, что в нынешних условиях граждане, живущие ремесленным трудом, обладают ценным элементом интеллектуальной культуры, который в целом недоступен литературному классу. Поэтому, чего бы ни недоставало на следующих страницах, это, я думаю, не связь их предмета с общей жизнью народов.

Социальный исследователь должен избегать простого оптимизма; но он не должен бояться извлечь максимум из того, что он изучает. Прискорбным результатом полупрактических целей, которые естественным образом влияют на социальных философов, является то, что они склонны повсюду занимать безразличное, если не враждебное, отношение к своему объекту. Они едва ли верят в реальное общество так, как ботаник верит в растения или биолог верит в жизненные процессы. И поэтому социальная теория проигрывает. Ни один исследователь не может по-настоящему оценить объект, за который он постоянно извиняется. В этом отношении есть {xi} оттенок у всех основных авторов, за исключением Гегеля и Брэдли, и поэтому, как я осмелюсь думать, они отчасти не могут уловить величие и идеальность жизни в ее самых обычных, реальных фазах. Не в духе обскурантизма и без мысли о сопротивлении маршу истинной социальной логики некоторые занимают иную позицию. Они убеждены, что реально живущее общество — это бесконечно более высокое существо, чем паровой двигатель, растение или животное; и что лучшие из их идей не слишком хороши, чтобы использовать их при его анализе. Те, кто не может проявлять энтузиазм при изучении общества в том виде, в каком оно есть, не проявили бы его и при изучении лучшего общества, если бы оно у них было. «Здесь или нигде твоя Америка».

Бернард Бозанкет, Катерхэм, март 1899 г.

{xiii}

СОДЕРЖАНИЕ.

ГЛАВА I

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И УСЛОВИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА 1-16

1. Значение «философской теории» 1

2. Философия и «государство» 3 а. Греческий город-государство 4 b. Тип ума, подразумеваемый в нем 5 c. Тип политической философии, подсказанный им 5

3. Переход от города-государства к национальному государству. Естественное право 9

4. Возникновение национальных государств и современной политической философии. Руссо 11

ГЛАВА II

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ В СРАВНЕНИИ С ФИЛОСОФСКОЙ 17-52

1. Проблемы социальной физики и идеализма 17

2. Социальная теория под влиянием специальных наук 19 (i) Математика 19 (ii) Биология 21 (iii) Экономика 27 (iv) Юриспруденция и теория права 34 (a) Право как «идеальный факт» 34 (b) Социологический анализ права 36 (v) Идея «духа законов» или ума народов; антропология в широчайшем смысле 39 (vi) Психология 42 (vii) Связь точек зрения и видов фактов 47

3. Сравнение психологической социологии и социальной философии 48

ГЛАВА III

ПАРАДОКС ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА; САМОУПРАВЛЕНИЕ 53-78

1. Концепция самоуправления 53

2. Право и свобода у Бентама 56

3. Исследование «Свободы» Милля 60 (i) Идея Милля об индивидуальности 60 (ii) Его взгляд на власть общества над индивидом 61 (iii) Его применение своего принципа 66

4. Взгляды Герберта Спенсера 69 (i) Спенсер и Бентам о естественном праве 70 (ii) Свобода и ограничение у Спенсера и Хаксли 71

5. Критика самоуправления у Милля 73

ГЛАВА IV

ПРОБЛЕМА ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА В БОЛЕЕ РАДИКАЛЬНОЙ ТРАКТОВКЕ 79-102

1. Природа вышеуказанных теорий не выражается термином «индивидуализм». «Теории первого взгляда» 79

2. Ранние эссе Руссо 84

3. Проблема «Об общественного договора» 87

4. Конфликт идей в изложении Руссо 89

5. Природа его решения 91

6. Реальность «моральной личности» и концепция гражданской свободы 94

ГЛАВА V.

КОНЦЕПЦИЯ «РЕАЛЬНОЙ» ВОЛИ 103-123

1. Верховная воля у Гоббса и Локка 103

2. Значение общей воли для Руссо 107

3. Общая воля в противопоставлении воле всех 111

4. Общая воля и работа Законодателя 117

ГЛАВА VI

КОНЦЕПЦИЯ СВОБОДЫ В ИЛЛЮСТРАЦИИ ПРЕДЫДУЩИХ ПРЕДЛОЖЕНИЙ 118-154

1. Свобода как условие нашего бытия самими собой 118

2. Иллюстрация идеей природы и естественного 128

3. Фазы идеи свободы 133 (a) Юридическая фаза = «отсутствие ограничений» 134 (b) Политическая фаза = «права гражданства» 135 (c) Позитивная связь (a) и (b) 136 (d) Философская фаза = «быть собой в полнейшем смысле» 137 (e) Опасность и оправдание использования одного и того же термина для (a) и (d) 142

4. Свобода как атрибут воли, которая желает себя 146

5. Эта «реальная» воля отождествляется с государством 149 (a) Государство в этом смысле есть социальная жизнь в целом 150 (b) Как государство является силой как расширение «индивидуального» ума 152

ГЛАВА VII

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ИЛЛЮСТРАЦИЯ ИДЕИ РЕАЛЬНОЙ ИЛИ ОБЩЕЙ ВОЛИ 155-179

1. Цель главы 155

2. Связь между социальными и ментальными группировками 156 (1) Аналогия между ними 156 (i) Ассоциации лиц и идей 156 (ii) Организация социальных групп и идей 159 (2) Идентичность социальных и ментальных группировок 170 (i) Социальные группы как аспект ментальных систем 170 (ii) Индивидуальные умы как структуры апперцептивных систем 173 (iii) Социальное целое как система ментальных систем 175

ГЛАВА VIII

ПРИРОДА ЦЕЛИ ГОСУДАРСТВА И СЛЕДУЮЩИЙ ИЗ НЕЕ ПРЕДЕЛ ДЕЙСТВИЯ ГОСУДАРСТВА 180-234

1. Различие между индивидом и обществом не имеет отношения к вопросу о социальных средствах и целях 180

2. Истинный контраст: автоматизм и сознание 181

3. Цель государства и средства в его распоряжении как государства 184

4. Государство может обеспечить только «внешние» действия 186

5. Принцип препятствования препятствиям 190

6. Действие государства как поддержание прав 201 (a) Система прав с точки зрения сообщества 203 (b) С точки зрения индивидов. «Положение» 204 (i) Как права или признанные притязания 206 (ii) Как обязательства или признанные долги 206 (c) Права как подразумевающие обязанности 208 (i) Когда обязанность = обязательство 208 (ii) Когда обязанность = цель, которая является источником права 209 (d) Права, почему признанные притязания? 210 (i) «Положение» подразумевает признание 210 (ii) Никакое право не основано на индивидуальном капризе 212

7. Действие государства как наказание 216 (i) Наказание как исправление 221 (ii) Наказание как возмездие 223 (iii) Наказание как устрашение 228

Заключение. Действие государства как осуществление общей воли 232

ГЛАВА IX

ТЕОРИЯ РУССО В ПРИМЕНЕНИИ К СОВРЕМЕННОМУ ГОСУДАРСТВУ: КАНТ, ФИХТЕ, ГЕГЕЛЬ 235-255

1. Литературное влияние Руссо в Германии 235

2. Свобода и общественный договор у Канта 238

3. Свобода и общественный договор у Фихте 244

4. Свобода в «Философии права» Гегеля 247 (a) Предполагаемая реакционная тенденция у Гегеля 248 (b) Отношение анализа и идеализации 290

5. «Философия права» как глава в «Философии духа» 252

ГЛАВА X

АНАЛИЗ СОВРЕМЕННОГО ГОСУДАРСТВА. «ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» ГЕГЕЛЯ 256-295

1. Логика общества как идеальный факт 256

2. Сфера права или закона и ее подразделения 258

3. Буква закона 260

4. Мораль совести 262

5. Социальная этика 266 (i) Социальная этика как реальный мир 266 (ii) Социальная этика как природа самосознания 267

6. Подразделения социальной этики. Семья 269 (a) Зависит от естественного факта 269 (b) Является фактором в государстве 270 (c) Этическое и моногамное домохозяйство 271 (d) Отношение к собственности 272

7. Гражданское общество. Правосудие, государственное регулирование и торговые общества 272

8. Государство как таковое, или политическая конституция 280

9. Публичная дискуссия и общественное мнение 285

10. Критика такого анализа современного государства 287

ГЛАВА XI

ИНСТИТУТЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ КАК ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ 296-334

1. Индивидуальная душа и социальный ум 296

2. Институты как общая субстанция умов 297

3. Семья и собственность как элементы ума 299

4. Район или соседство как элемент ума 304

5. Класс как элемент ума. «Бедные» как этическая идея 310

6. Национальное государство как элемент ума 320

7. Мораль публичного и частного действия 322

8. Человечество как элемент ума 328 (a) Человечество не применимо к человечеству в целом 328 (b) Человечество не равно человечеству как истинному сообществу 329 (c) Дихотомические выражения для человечества и человечества 330 (d) Я за пределами любого реального общества; искусство, философия, религия 332

УКАЗАТЕЛЬ 335

{1}

ГЛАВА I.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И УСЛОВИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА

1. Прежде всего, будет полезно в нескольких словах указать, что подразумевается под «философской теорией» в отличие от теорий, которые не претендуют на то, чтобы быть философскими. Первичное различие заключается в том, что философское рассмотрение — это изучение чего-либо как целого и ради него самого. В некотором смысле его можно сравнить с взглядом ребенка или художника. То есть оно имеет дело с полным и неразрывным эффектом своего объекта. Оно стремится установить, что есть вещь, какова ее полная характеристика и бытие, ее достижение в общем акте мира. История, объяснение, анализ причин и условий имеют для него ценность лишь постольку, поскольку они способствуют разумной оценке наиболее полной природы и возможностей реального индивидуального целого, которое находится под следствием. Мы все знаем, что цветок — это одно для геометра, другое для химика, третье для {2} ботаника и еще одно для художника. Конечно, философия не может претендовать на то, чтобы соперничать с кем-либо из специалистов на его собственном поле. Но общая природа задачи, возложенной на нее, такова: помогая себе, насколько это возможно, натренированным видением всех специалистов, сделать некоторую попытку увидеть полное значение цветка как слова или буквы в великой книге мира. И это мы называем изучением его таким, как оно есть, и ради него самого, без оговорок и предпосылок. Таким образом, для целей философского рассмотрения предполагается, что все, и в данном случае более конкретно политическая жизнь человека, имеет свою собственную природу, которая достойна исследования по своим собственным достоинствам и ради нее самой. Как возникают ее фазы или какие причины или условия сыграли роль в ее росте — это другие вопросы, вполне достойные исследования. Но философская проблема состоит скорее в том, чтобы увидеть наш объект таким, какой он есть, и узнать, что он такое, оценить, так сказать, его вид и степень самоподдержания в мире, чем прослеживать его историю или анализировать его причинность.

И все же такие фразы, как «что оно есть» и «ради него самого», не должны вводить нас в заблуждение. Они не означают, что природа любой реальности, которую мы испытываем, может быть оценена в изоляции от общего мира жизни и знания. Напротив, они подразумевают, что при полном и справедливом рассмотрении с наиболее адекватной точки зрения наш предмет обнаружит свое истинное положение и отношения по отношению ко всему остальному, что человек может делать и знать. Это положение и эти отношения составляют его ранг или значимость в совокупности {3} опыта, и эта ценность или значимость — в данном случае то, что позволяет человеку делать и становиться данная форма жизни — это как раз то, что мы подразумеваем под ее природой «в себе», или ее полной и завершенной природой, или ее значимостью при тщательном изучении «ради нее самой» с адекватной точки зрения. Дальнейшие иллюстрации различия между адекватной точкой зрения и частичными или ограниченными способами рассмотрения, а также отношений между первыми и последними будут найдены в следующей главе.

2. В некотором смысле было бы верно сказать, что везде, где жили люди, всегда существовало «государство». То есть существовало некое объединение или корпорация, большее, чем семья, и не признающее никакой власти выше себя. Но очевидно, что опыт государства в этом общем смысле слова не совпадает с истинным политическим опытом и что необходимо нечто гораздо более определенное, чтобы пробудить любопытство к природе и ценности сообщества, членом которого человек себя осознает.

Такое любопытство пробуждалось и поддерживалось главным образом, если не исключительно, двумя родственными типами ассоциированной жизни — городом-государством Древней Греции и национальным государством современного мира. Это прольет свет на природу нашего предмета, если мы бегло взглянем на характеристики, благодаря которым политическая философия возникла в связи с первым и возродилась в связи со вторым.

При рассмотрении греческих городов-государств в связи с зарождением политической философии на наше внимание претендуют три момента: {4} a. тип опыта, который они представляли; b. тип ума, который подразумевал этот опыт; и c. тип интерпретации, который такой ум извлекал из такого опыта.

a. Греческий город-государство представлял собой резкий контраст с формами человеческой ассоциации, преобладавшими в негреческом мире. Он отличался от них прежде всего своей отчетливой индивидуальностью. Несомненно, был узнаваемый характер в жизни и поведении Египта или Ассирии, Финикии или Израиля. Но сообщество, которое имеет юность, зрелость и упадок, столь же отчетливые, как у отдельного человека, и почти столь же самосознающее; которое имеет тон и дух, столь же узнаваемые в словах и поведении его членов, как у персонажа пьесы; и которое выражает свой ум в различных областях человеческого действия и выносливости подобно тому, как художник выражает свою индивидуальность в творениях своего гения — такое сообщество существовало до начала современного мира в греческом городе-государстве, и только в нем. Политическое сознание в строгом смысле было необходимым фактором опыта такого содружества. Требование «автономии» — управления по собственному закону — и «исономии» — управления согласно равному закону — хотя и далеко не всегда удовлетворялось, было присуще греческой природе; и его напряженность проявлялась в муках революции и трудах законодательства, которые сотрясали мир Греции на заре истории. Сам инструмент всякого политического действия был изобретен, насколько мы можем видеть, греками. Простое устройство, с помощью которого упорядоченно проводится голосование {5} и меньшинство подчиняется воле большинства, как если бы она была их собственной — изобретение не менее определенное, чем рычаг или колесо — впервые встречается как повседневный метод принятия решений в греческой политической жизни.

b. Такой тип опыта подразумевает соответствующий тип ума. Неудивительно, что наука и философия обязаны своим рождением гению, из которого возникла политика. Ибо политика есть выражение разума в отношениях, связывающих человека с человеком, подобно тому как наука и философия являются его выражением в отношениях, связывающих весь опыт человека. Ум, который может практически узнать себя в порядке содружества, может теоретически узнать себя в порядке природы. И в конечном счете, хотя и не сразу (ибо любопытство пробуждается объектами, воспринимаемыми в пространстве и времени, прежде чем внимание обращается к самому шарниру и центру бытия самого человека), наука переходит в философию; и ум, и поведение, и политическое сознание сами становятся объектами спекуляции. Стало общим местом, что этот перенос любопытства с внешнего на внутреннее — на самом деле, то есть с частичного на тотальный мир — обрел форму в трудах Сократа, который наделил величием своего собственного интеллекта и характера движение, которое потребности эпохи сделали неизбежным. И так возникла этическая и политическая философия Платона и Аристотеля, преемников Сократа, как раз в то время, когда самобытная политическая жизнь Греции начала приходить в упадок.

c. Эта философия, как и всякая подлинная философия, {6} была интерпретацией представленного ей опыта; и в данном случае интерпретация принадлежала умам, которые сами были частью явлений, на которые они размышляли. Такие умы, как бы враждебно они ни чувствовали себя по отношению к духу времени и как бы страстно они ни взывали к реформам или революции, тем не менее являются его представителями; и их интерпретация, хотя она может модифицировать и даже искажать явления, тем не менее, как будет обнаружено, проливает ясный свет на центральные силы и принципы времени. Так, негативное отношение Платона к семье и другим элементам, которые кажутся существенными для греческой цивилизации, не было препятствием для того, чтобы он уловил и представил с непревзойденной силой центральный принцип окружающей его жизни. Фундаментальная идея греческой политической философии, как мы находим ее у Платона и Аристотеля, заключается в том, что человеческий ум может достичь своей полной и надлежащей жизни только в сообществе умов, или, точнее, в сообществе, пронизанном единым умом, последовательно, хотя и по-разному, выражающим себя в жизни и действии каждого члена сообщества. Эта концепция выражается иначе такими фразами, как «государство естественно», т.е. является ростом или эволюцией, вне которой цель, подразумеваемая в происхождении человека, не может быть достигнута; «государство предшествует индивиду», т.е. существует принцип или условие, лежащее в основе жизни человеческого индивида, которое не допустит, чтобы эта жизнь стала тем, чем она может быть, если полная сфера или арена, составляемая жизнью государства, не будет реализована на деле. Целое суммируется в знаменитом выражении Аристотеля: «Человек — это существо, созданное для жизни в городе-государстве». {7} Разработка этой идеи, как мы находим ее в содружестве Платона, кажется нам причудливой; но ее трудность на самом деле заключается в ее простоте и прямоте; и нет здравой политической философии, которая не была бы воплощением концепции Платона. Центральная идея такова: каждый класс лиц в сообществе — государственный деятель, солдат, рабочий — обладает определенным отличительным типом ума, который приспосабливает его членов к их функциям, и что сообщество по существу состоит в работе этих типов ума в их связи друг с другом, каковая связь составляет их подчинение общему благу. Эта работа или приспособление, очевидно, зависит в конечном счете от качеств, присутствующих в сокровенных душах членов сообщества; и таким образом, внешняя организация общества на самом деле является как бы телом, которое в каждой точке и в каждом движении выражает характеристики ума. Мы не должны останавливаться здесь, чтобы проследить последствия такой концепции; но те, кто размышляет над ней, сразу увидят, что она подразумевает, что каждый индивидуальный ум должен иметь свои качества, извлеченные различными способами, чтобы отвечать — на самом деле, чтобы составлять — отношения и функции, которые составляют сообщество; и что в этом смысле каждый ум является зеркалом или отпечатком всего сообщества со своей собственной точки зрения. Этическое допущение или принцип концепции Платона заключается в том, что здоровая организация содружества будет включать в себя, по необходимой связи, здоровый баланс и приспособление качеств в индивидуальной душе, и vice versa. Попытка проиллюстрировать этот принцип далее будет предпринята в последней части {8} настоящей работы. Общая природа концепции Платона — характерной концепции греческой политической философии — это все, что нас здесь касается.

Важно заметить, что во время самого генезиса этой философской концепции общества мощно была представлена антагонистическая точка зрения. Индивид не мог свободно найти себя в сообществе, если он не был способен отвергнуть его; возможность отрицания, как мог бы выразиться логик, необходима для действительно значимого утверждения. Таким образом, мы находим в самую эпоху Платона и Аристотеля самые поразительные предвосхищения тех современных идей, которые кажутся диаметрально противоположными их идеям. Мы находим идею природы, отождествляемую не со зрелой полнотой, а с пустой отправной точкой жизни; мы встречаем явления вегетарианства, питья воды, сведения одежды к минимуму, короче говоря, знакомые симптомы стремления к «возвращению к природе» со всем, что это подразумевает; мы находим закон и политическое единство, рассматриваемые как ткань искусственности и условности, и индивида, пренебрегающего отождествлением себя с гражданством одного государства, но претендующего на то, чтобы быть чужаком в городе и гражданином мира. Чтобы доказать, что эти идеи были не лишены своего оправдания, достаточно указать, что в некоторых случаях они сопровождались полемикой против рабства, которое, как форма солидарности, поддерживалось в квалифицированном смысле, по крайней мере, Аристотелем. Существование этой негативной критики достаточно, чтобы показать, как отчетливо греческий интеллект ставил перед собой фундаментальную проблему отношения между индивидом и обществом и какого высокого качества была связь, {9} поддерживавшая это отношение в такой близости среди умов столь аналитического склада.

Многие писатели рассказывали историю перемен, которые произошли в уме Греции, когда независимый суверенитет ее городов-государств ушел в прошлое. Для нашей цели достаточно обратить внимание на тот факт, что с этой переменой политическая или социальная философия великого греческого времени не только потеряла свое верховенство, но почти перестала быть понятной. С этого периода и вплоть до возникновения современных национальных государств мысли людей о жизни и поведении были отлиты в форму моральной теории, религиозного мистицизма и теологии или юриспруденции. Индивид требовал в сфере этики и религии показать ему жизнь, достаточную для него самого в отрыве от любого определенного человеческого общества — проблему, которую Платон и Аристотель считали неразрешимой. Стоицизм и эпикурейство, самые ранние не-национальные верования западного мира, триумфально развили идеи, которые поначалу, как мы видели, были немногим более чем бунтом против центральной сократовской философии. Космополитизм, концепция человечества, идеал «Общества друзей» — эпикурейская лига, из которой не были исключены женщины, — и заповедь «не ожидать от жизни большего, чем она может дать», занимают место высокоиндивидуализированного содружества с его напряженной мужской жизнью войны и политики и его страстным темпераментом, который чувствовал, что ничего не было достигнуто, пока что-то оставалось не сделанным.

С этой переменой темперамента в цивилизованном мире на первый план выходит огромное количество {10} человеческой природы, которая не нашла выражения через непосредственных преемников Сократа. В период между Аристотелем и Цицероном слышится больше, чем шепот звука, который встречает нас, как трубный глас в Новом Завете: «нет ни иудея, ни грека, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного». Но немирская жизнь, которая окончательно оформилась в христианстве, была обречена на долгое переселение через формы иного мира, прежде чем она должна была вернуться в современной мысли к единству, с которого она началась; и история этики и религии имеет мало отношения к истинной политической теории между смертью Аристотеля и пробуждением современного сознания в Реформации.

Поскольку политические идеи древности сохранялись до наших дней иначе, чем в рукописях Платона и Аристотеля, влияние, которое сохранило их, было влиянием римской юриспруденции. Римское правление, хотя оно и стереотипизировало положение вещей, при котором подлинная политическая функция и стимул свободы были неизвестны, обладало одним особым даром, с помощью которого оно передало потомкам зачатки великой концепции человеческой жизни. Это не место для подробного описания происхождения той обширной практической индукции из работы «суда иностранцев» в Риме, которая получила название права народов и которая, будучи окрашенной идеальной теорией, была известна как естественное право. Какие бы заблуждения ни были под рукой, когда называют «естественное право», концепция о том, что в человеке как таковом есть нечто, что должно уважаться, закон жизни, который является его «природой», будучи на самом деле другим именем {11} для его разума, и в каком-то смысле «свобода» и «равенство», которые являются его правом по рождению — эта концепция была не просто наследием стоических идей, которые имели почти религиозное вдохновение, но была прочно основана на судебном опыте самой практичной расы, которую когда-либо видел мир.

4. Чтобы силы, скрытые в концепции естественного права и свободы, подобно силам растительности в семени, могли раскрыться в современном мире, было необходимо, чтобы условия повторились, аналогичные тем, которые впервые вызвали их к жизни. А эти более ранние условия были условиями греческого города-государства; ибо именно здесь, как мы видели, концепция природы человека процветала как идея целенаправленной эволюции в полную и многогранную социальную жизнь, в то время как в стоической философии и римской юридической теории она становилась все более шибболетом и формулой, которая теряла в глубине смысла то, что выигрывала в широте применения.

Восстановление их древнего значения, расширенного в соответствии с более широким порядком вещей, традиционным формулам требовало именно того типа опыта, который был предоставлен современным национальным государством. Рост национальных государств в современной Европе, как нам говорят, продолжался с девятого по пятнадцатый век. И именно к концу этого периода и после него, особенно в семнадцатом веке, когда национальное сознание английского народа, как и других, стало полностью пробужденным, политическая спекуляция в строгом смысле начинается снова, {12} после интервала, уходящего корнями к «Политике» Аристотеля. Позвольте одному примеру послужить для многих; когда мы читаем похвалы Англии Джона Гонта в «Ричарде II» Шекспира, мы чувствуем себя сразу в контакте с умом социального единства, настолько, чтобы вызвать у любого пытливого интеллекта все те проблемы, которые были подняты для Платона и Аристотеля индивидуальностью Афин и Спарты. И так мы видим, как самая ранняя политическая спекуляция современного мира нащупывает, так сказать, идеи, с помощью которых можно объяснить опыт индивидуального самоуправляющегося суверенного общества. И по большей части идеи, которые предлагают себя, — это идеи римской юриспруденции, но искаженные политическими приложениями и риторикой протестантского фанатизма. Как указывает г-н Ричи [1], концепция естественного права и закона природы вступает в странную, но эффективную коалицию с темпераментом виклифитского крика

«Когда Адам пахал, а Ева пряла, Кто тогда был джентльменом?»

Понятия договора, силы, представительства в едином юридическом «лице» теперь применяются отдельно или вместе к явлению самоуправляющегося индивидуального сообщества. Но решение остается несовершенным, и фундаментальный факт самоуправления отказывается быть истолкованным либо как ассоциация индивидов, изначально свободных и равных, для определенных ограниченных целей, либо как абсолютное поглощение их воль в «лице» деспотического суверена.

[1] «Естественные права», стр. 8.

Возрождение истинного философского смысла {13} внутри абстрактных терминов юридической традиции было делом восемнадцатого века в целом. Ради ясности и с такой исторической справедливостью, которая всегда прилагается к подобному приписыванию, мы можем связать его с именем одного человека — Жан-Жака Руссо. Ибо именно Руссо стоит посередине между Гоббсом и Локком, с одной стороны, и Кантом и Гегелем — с другой, и в чьих трудах фактическое возрождение полной идеи человеческой природы можно наблюдать от параграфа к параграфу, когда она борется за то, чтобы сбросить шелуху отжившей традиции. Между Локком и Руссо гений Вико и Монтескье придал новый смысл сухим формулам права, показав циркулирующий внутри них сок общества. Более того, возрожденный опыт греков пришелся как нельзя кстати. Он был влиятельным для самого Руссо, и, как бы мало он ни улавливал политические возможности современного общества, в вопросах чистого принципа это влияние вело его в целом в правильном направлении. Его проницательность была верной, когда она показала ему, что каждое политическое целое представляет ту же проблему, которая была представлена греческим городом-государством, и включает те же принципы. И он завещал своим преемникам задачу заменить простые слова и фикции договора, природы и изначальной свободы идеей общей жизни по существу социального существа, выражающего и поддерживающего человеческую волю в ее лучшем проявлении.

Согласно указанному здесь взгляду, воскрешение истинной политической философии из мертвого тела юридических абстракций было инициировано {14} Вико и Монтескье и решительно заявило о себе в Жан-Жаке Руссо. Идея, которую большинство из нас сформировало о «новом Евангелии Contrat Social», не гармонирует с этим представлением дела. Была ли это, нас могут спросить, подлинная политическая философия, которая вдохновляла лидеров Французской революции? И вопрос нельзя обойти, отрицая всякую связь между теорией и практикой той эпохи. Фразеология революционных деклараций [1] — которая покажется читателю, привыкшему к социализму девятнадцатого века, чрезвычайно умеренной и даже консервативной по тону — несомненно, в значительной степени заимствована из трудов Руссо.

[1] См. очень интересную коллекцию документов в Приложении к «Естественным правам» профессора Ричи.

Возможно, к истине дела можно подойти следующим образом. Популярная интерпретация взглядов великого человека удивительно склонна попадать прямо в ловушки, о которых он более всего предупреждал мир. Это можно было бы доказать как истинное в чрезвычайной степени для таких людей, как Платон и Спиноза, и еще более удивительно, возможно, для основателя христианской религии. Причина очевидна. Великий человек работает с идеями своего времени и возрождает их. Но поскольку он возрождает их, он выходит за пределы обычного ума; в то время как поскольку он оперирует ими, он остается доступным для него. И его собственный ум имеет свою обычную сторону; возрождение идей, которое он способен осуществить, не является полным, и понятия дня не только ограничивают весь его диапазон достижений — куда доберется самый сильный бегун, должно зависеть от того, где он стартует, — но плавают неассимилированными {15} внутри его живого потока мысли. Теперь вся эта обычная сторона его ума будет причастна силе и великолепию всей его природы. И таким образом он будет казаться проповедовавшим те самые суеверия, с которыми он боролся. Ибо отчасти он сделал это, будучи сам зараженным; отчасти подавляющая предвзятость его интерпретаторов перевернула смысл его самых предупреждений, перенеся важность, должную его центральной мысли, на какую-то деталь или метафору, которая принадлежит к более низкому уровню его ума. Это старая история, как Спинозу, «человека, опьяненного Богом», считали «атеистом», когда на самом деле он был скорее «акосмистом»; и точно так же, на более низком уровне, писатель, который пробился к идее, что истинный суверенитет лежит в господстве общего социального блага, выраженного через законы и институты, считается приписавшим абсолютное верховенство тому случайному сочетанию индивидуальных голосов в большинстве, которое он прямо указал как не имеющее, само по себе, никакой власти.

Но есть еще кое-что, что можно сказать о случаях, подобных обсуждаемому, когда идеи великого человека касаются практического мира. Если полная и позитивная идея становится узкой и негативной, когда она сталкивается с повседневной жизнью, это может быть не только следствием ее передачи через повседневные умы, но и квалификацией для работы, которую она должна выполнить. Более узкая истина может быть, так сказать, режущей кромкой более полной, как отрицание является таковым для утверждения. И вульгарное понятие народного суверенитета и естественного права могло быть необходимым для выполнения работы, которую более органичная социальная теория была бы слишком деликатной, чтобы достичь. {16} Подобно вере в скорое второе пришествие Христа среди ранних христиан, евангелие по Жан-Жаку могло принять для умов Революционной Франции форму, которая была полезной, а также неизбежной в тот момент. Если, как мы сказали выше, великого человека всегда понимают неправильно, кажется, что когда его зарождающиеся идеи были посеяны, они должны сначала утвердиться в более низких фазах, если они вообще когда-либо принесут плоды. И поэтому, не отрицая влияния Руссо на Революцию, мы попытаемся показать, что он имел другое и более позднее влияние, более адекватное истинному размаху его гения.

{17}

ГЛАВА II.

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ В СРАВНЕНИИ С ФИЛОСОФСКОЙ.

1. Нет сомнений, что социология и социальная философия исторически исходили из разных точек зрения. Цель настоящей главы — установить природу и оценить важность и вероятную устойчивость различия между ними. Я предлагаю сначала объяснить различие в целом; затем рассмотреть источники социального опыта, которые, другими словами, являются гранями или аспектами социальной жизни, на которые повлияла социальная теория и с которыми она имеет дело; и, наконец, сформировать некоторое представление об отличительных услугах, которые могут быть оказаны социологией и социальной философией соответственно ввиду диапазона опыта, который является функцией социальной теории организовывать.

Начиная с «Новой науки» [1] Вико, в современной Европе было предпринято более одной попытки инициировать науку об обществе как новое начинание. Но самобытный и современный дух того, что известно как социология и под этим {18} именем имеет непрерывный рост по крайней мере полвека, впервые нашел недвусмысленное выражение у Огюста Конта. Концепция, которую он внушил науке, которой он впервые дал имя социологии или социальной физики, была характерно современной концепцией. Ее сущностью было включение человеческого общества в число объектов естественной науки; ее лозунгами были закон и причина в том смысле, в котором только позитивизм позволял мыслить причины, — и научное предсказание [2]. Правда, большая концепция единства, которую Конт воплотил в своей философии, имела очень много общего с принципами, на которых настаивали греческие социальные философы. Тесная взаимозависимость всех социальных явлений друг с другом, единство человека с природой и, как следствие, корреляция моральной и политической теории с организованной иерархией математических и физических наук — это идеи, которые Конт мог заимствовать непосредственно у Платона и Аристотеля. Тем не менее современная отправная точка полностью отличается от античной. Современный исследователь — социолог как таковой — должен был спрашивать себя, согласно Конту, на языке физической науки: каковы законы и причины, действующие среди совокупностей человеческих существ, и каковы их предсказуемые эффекты? Древний философ — этический и метафизический теоретик — имел перед собой прежде всего проблему: «какова самая полная и самая реальная жизнь человеческой души?» Работа последнего была возрождена современной идеалистической философией, берущей начало от Руссо и Гегеля и нашедшей второй {19} дом в Великобритании, подобно тому как работа первого развивалась в рамках специфических ограничений и традиций социологического исследования, процветая особенно на французской и американской почве. Продолжение этих двух потоков мысли независимыми курсами, хотя и не без признаков сближения, является примечательным явлением культуры девятнадцатого века; и одной из проблем, с которыми должны иметь дело настоящая глава и, в более широком смысле, вся настоящая работа, будет рассмотрение того, насколько необходимо или желательно, чтобы они слились.

[1] Дж. Д. Роджерс в «Словаре политической экономии» Пэлгрейва, статья «Социальная наука».

[2] См. Гиддингс, «Социология», стр. 6.

2. Вне всякого сомнения, любая наука в той или иной степени является полем для аналогий; однако сложность и нематериальный характер человеческих отношений в чрезвычайной степени навязали этот характер социальной теории. Невозможно объяснить тенденции социологической, равно как и философской мысли, не предприняв попытки проследить линию исследования, предложенную г-ном Бэджетом в его работе «Физика и политика». Преобладающие способы и типы опыта неизбежно окрашивают всю деятельность разума, и, как было указано выше, это влияние особенно затрагивает ту область исследований, которая prima facie не доступна для прямого эксперимента или чувственного наблюдения. Поэтому я должен попытаться в кратком очерке рассмотреть основные отрасли опыта, которые предоставили идеи для применения в социальной теории, и указать на те уклоны в размышлениях об обществе, которые были обусловлены увлечением той или иной частной аналогией.

i. Ньютоновская теория тяготения — это входные ворота в современный мир науки. {20} «Когда Ньютон этого предмета займет свое место» [1] — таково стремление современного исследователя в любой области, доступной для познания. Поэтому неудивительно, что включение человеческого общества в круг предметов, поддающихся определенному пониманию, должно было символизироваться требованием к социальной науке обладать полнотой объяснения и предсказательной силой, аналогичными тем, что демонстрируют астрономия или математическая физика. Представителем этой концепции является название «Социальная физика» — для Конта альтернатива и эквивалент термина «социология». Легко увидеть как достоинства, так и опасности такого идеала, который, как воплощение совершенства в естественной науке, предопределяет отношение социологии вплоть до сегодняшнего дня. Является ли наука обязательно естественной, и является ли естественная наука обязательно точной? — вот фундаментальные вопросы, связанные с принятием математического идеала для изучения общества. Нельзя найти в нем изъяна на том основании, что он подразумевает высочайшую степень гармонии и точности; вопрос лишь в том, дает ли закон кривой адекватный тип сравнения, скажем, для роста института. Общая концепция непрерывности между человеческими отношениями и законами космического порядка, безусловно, вполне в духе Платона и свидетельствует о научном энтузиазме, достойном стать прародителем великих свершений. И особенно в сфере экономической науки, где определенные относительно простые гипотезы в целом оказались эффективными инструментами {21} объяснения, был осуществлен анализ сложных явлений, который в некоторой степени оправдывает стремление к идеалу точной науки.

[1] Де Морган, «Бюджет парадоксов», стр. 355.

ii. Однако с самых ранних дней политических спекуляций было признано, что в рамках общего идеала совершенной естественной науки более частная аналогия живого организма имеет особое отношение к социальным явлениям. Начавшись в античном мире со сравнения индивидов как «членов» социального целого с частями или органами живого тела или даже с составными элементами разума, эта аналогия была расширена и подкреплена в современную эпоху тем, что равносильно новому созданию биологических и антропологических наук. Чувство непрерывности, таким образом усиленное и подразумевающее все, что понимается под современным термином «эволюция», привнесло огромный материал идей для социологических исследований, но в то же время наложило на них характерный уклон, от которого социология, возможно, только начинает освобождаться. Эту характеристику можно грубо определить как объяснение высшего — под чем я подразумеваю более отчетливо человеческие явления — через низшее, или то, что легче наблюдается или выводится у диких народов или в мире животных. Любой, кто знаком с логикой, знает, что существует тонкий и естественный предрассудок, который стремится усилить такой уклон, приписывая более высокую степень реальности тому, что, появляясь раньше во временной последовательности, предстает в свете того, что называется «причиной». Этот уклон среди социологов настолько силен, что студент, прежде всего интересующийся особенностями и достижениями цивилизованного общества, {22} в спешке склонен сказать, что социолог [1] как таковой редко имеет дело с подлинными социальными явлениями вообще, а посвящает свое основное внимание первобытному человеку и низшим животным, изредка иллюстрируя свои исследования в этих областях намеками на факты цивилизованного общества, не обнаруживающими большого прозрения или мастерства. Подобная жалоба становится все менее оправданной с течением лет, и социология восстанавливает свое равновесие перед лицом подавляющего влияния наук о низшей жизни. Насколько подход с этой «низшей» или более чисто естественной стороны останется в конечном итоге характерным для социологической науки, является неотъемлемой частью главной проблемы, касающейся ее природы и судьбы, с которой нам предстоит иметь дело в настоящей работе. Но остается верным и очень важным заметить, что во имя и с помощью специальных методов социологии еще не было достигнуто таких серьезных успехов, как те, что были достигнуты многими исследователями, подходящими к своим проблемам напрямую и с непосредственным интересом; будь то в сфере собственно политической экономии или при рассмотрении различных вопросов социального и этического значения, таких как пауперизм, благотворительность, санитария, образование, положение народа, сравнительное изучение политики или анализ материальных и географических условий в их реакции на социальное и культурное развитие.

[1] Под «социологом как таковым» я подразумеваю автора, который открыто занимается социологией как таковой. Любые независимые исследования, такие как «Промышленная демократия» г-на и г-жи Уэбб, конечно, могут быть отнесены к рубрике «Социология». Но работы такого рода, как правило, не привязываются к специфическому методу и языку социологических авторов.

С другой стороны, нет сомнений, что {23} эпоха и влияние, о которых мы говорим, оставили в наследство теории общества нечто непреходящей ценности. Одним словом, это сделало нас чувствительными к непрерывности вещей, а следовательно, и к их единству. Это показало нам высшие достижения человеческого рода — их государства, их религию, их изобразительное искусство и их науку — как высшую точку тенденций, которые берут свое начало далеко в первобытном органическом мире и в своих первоисточниках также имеют связь друг с другом — как, например, в практических аспектах религии, — что слишком легко ускользает от внимания при их высшем индивидуальном развитии. «Возврат к природе» и «благородный дикарь» были наделены значением, которое никогда не может быть забыто и которое критика никогда не сможет отбросить. Это и есть сумма и суть общего вклада, который вторая половина XVIII века и большая часть XIX века внесли в социологию через науку о жизни и человеке.

В частности, необходимо отметить двойную операцию биологического влияния на социологию в зависимости от того, из какой единицы извлекается аналогия.

a. Идея, которая до сих пор занимает наибольшее место в массовом сознании как вклад биологии в социальную теорию, — это, несомненно, идея борьбы за существование или выживания наиболее приспособленных. Следует заметить, что социальное применение этой аналогии основывается целиком на сравнении человеческого общества не с индивидуальным животным организмом и тем более не с индивидуальным разумом, а с целым животным видом или даже с совокупностью всех животных видов, поскольку они или их члены находятся в конкуренции друг с другом. Целая сторона социологической {24} доктрины, которую г-н Спенсер отстаивал с неутомимым упорством, основана на этом применении биологической аналогии, и парадокс, который он сделал своим принципом, претендует на то, чтобы быть заимствованным непосредственно из отношений природы с индивидами животного вида. Этот парадокс, согласно которому блага должны распределяться обратно пропорционально услугам в младенчестве, но прямо пропорционально услугам среди взрослых, является его конечным социологическим базисом; модификация которого для приспособления к человеческому обществу путем введения благожелательности или альтруизма, так сказать, поверх него, лишь служит для демонстрации его неадекватности. Но мы можем принять, что аналогия борьбы за жизнь прояснила, что в любом данном положении жизнь может поддерживаться только в силу определенных качеств, адаптированных к этому положению. И сколь бы формальным ни был этот принцип, взятый сам по себе, его применение в человеческом обществе никогда не может быть излишним.

b. Более недавняя школа настаивает на дополнительной аналогии, которую можно рассматривать как основанную на сравнении общества с индивидуальным организмом. Здесь, следует помнить, лежало сходство, которое в этой области идей впервые привлекло внимание социальных философов в древности. Но утверждается, что аспект сотрудничества можно проследить между отдельными членами животного мира не меньше, чем между частями единого организма, и утверждается, что взгляд, который видит в животном царстве только смертельную конкуренцию, был слишком грубым и поверхностным в своем прочтении фактов. И поэтому предполагается, что явления социального общения, не меньше, чем явления индивидуальной конкуренции, имеют свой источник {25} и корень в мире низшей природы; и, возможно, социология сейчас недалеко от признания того, что конкуренция и сотрудничество — это просто отрицательный и положительный аспекты одного и того же общего факта — факта разделения труда, существенности функции и уникальности подлинного индивидуального служения. Если одна органическая аналогия предполагает, что жизнь зависит от качеств, адекватных положению, которое должно быть заполнено, то другая делает очевидным, что качества, удовлетворяющие требованиям определенного положения, — это, в общем и в принципе, те, посредством которых осуществляется функция на службе целому.

В доктрине г-на Спенсера две указанные выше стороны были приведены в очень заметное соотношение благодаря наводящей на размышления критике [1], на которую он приложил особые усилия, чтобы ответить. Если человеческое общество соответствует индивидуальному организму — что во многих отношениях является хорошо известной доктриной г-на Спенсера, — то как получается, что абсолютный центральный контроль, в котором заключается совершенство организма, для г-на Спенсера является признаком несовершенства, когда он появляется в человеческом обществе? И ответ, по сути, заключается в том, что человеческое общество во многих своих чертах соответствует скорее локальной разновидности вида, чем индивидуальному организму. Оно по существу дискретно, а не индивидуально, и поэтому в этой точке аналогия индивидуального организма уступает место аналогии группы или вида.

[1] «Социология», i. 586.

Но г-н Спенсер на самом деле не имеет в виду, что человеческое общество не имеет более внутренней связи между своими членами, чем локальная группа животного вида. Чтобы указать на его истинную природу, он {26} дает нам хорошее слово — но только слово — слово «сверхорганический». [1] Это значимый термин, и он, возможно, подводит нас к пределу того, что биологическая социология способна предложить в отношении единства человеческого содружества, и указывает нам на нечто большее. Примечательно, что когда факты подлинного человеческого общества осознаются более глубоко, чем г-ном Спенсером, но ключ индивидуального организма и кооперативной стороны животной жизни не используется, возникает тенденция разрывать связи, объединяющие человека с «низшей» природой, и представлять этические и космические процессы как абсолютно противоположные. Мы видим, что эта точка зрения решительно принята г-ном Хаксли [2], и ее принятие, возможно, указывает на начало эпохи, в которой социология освободится от изрядного количества псевдонаучного хлама. Тем не менее, терпеливое и тщательное изучение будет продолжать признавать элементы как конкуренции, так и сотрудничества как неискоренимые и неотделимые моменты в человеческом обществе, как и в животном мире; при этом существенный смысл конкуренции в ее высших формах заключается в отвержении и подавлении членов, которые не способны удовлетворить постоянно растущий спрос на кооперативный характер и способность; а изучение паразитизма [3] и регрессивного отбора будет продолжать {27} служить предостережением против попытки освободить человечество от более суровых общих условий космического порядка. Будет признано, что существует адаптация к условиям, которая состоит в деградации; но неудача будет понята путем сравнения с единственно истинным «выживанием наиболее приспособленных» [4], которое раскрывает полное единство и значимость организма и среды. Важно заметить, что, по крайней мере, у двух упомянутых только что выдающихся биологов доктрина индивидуального «я» — отношения между самоутверждением и самоограничением — является совершенно нецивилизованной и антисоциальной. Биологические категории, по крайней мере в их случае, по-видимому, не дали никаких предложений для трактовки социального «я» как чего-то большего и значимого, в позитивном смысле, чем «я», которое менее связано социальными обязательствами. Как для отрицающих духов в «Государстве» Платона, так и для г-на Спенсера и г-на Хаксли «природа» — это по существу самоутверждение, а «общество» — самоограничение. [5] Здесь мы снова касаемся того же ограничения, с которым столкнулись в термине г-на Спенсера «сверхорганический», и чувствуем, что необходимо применить иную точку зрения.

[1] «Социология», том I, гл. i.

[2] «Эволюция и этика», стр. 82.

[3] Геддес, в «Британской энциклопедии», том xviii, 253a: «Дальнейшие подробности процесса ретроградного метаморфоза и чрезвычайно важных явлений дегенерации здесь не могут быть рассмотрены; достаточно будет, если общая зависимость таких изменений от упрощения среды — свободы от опасности, обильного питания и полного покоя и т. д. (короче говоря, условий, обычно считающихся условиями полного материального благополучия) — стала более ясной».

[4] Ср. Сазерленд, «Происхождение и рост морального инстинкта», том I, стр. 28, 29.

[5] Хаксли, «Эволюция и этика», стр. 31; Спенсер, «Человек против государства», стр. 98.

iii. Политическая экономия существовала до рождения современной социологии и до сих пор остается единственной ее частью, которая очевидно и бесспорно успешна как наука объяснения. Триумфальное развитие этой теории повлияло даже на политическую философию Гегеля, подсказав ему различие между «гражданским обществом» и «государством». A fortiori, она не могла не оказать серьезного влияния на растущую науку социологии, идеал которой можно было бы небезосновательно рассматривать как распространение на общество в целом того типа исследования, который оказался столь успешным в экономических вопросах. Из этого влияния возникла тенденция в социологических исследованиях, которую называют экономическим или материалистическим взглядом на историю, а следовательно, и на общество. Первоначально связанная с именем Маркса, она также может быть проиллюстрирована многими утверждениями Бокля и Ле Пле и стала, по сути, формулой целой школы. В сумме эта точка зрения сводится к следующему: фундаментальная структура цивилизации, тип семьи, например, и порядок отношений и развития классов в обществе были и должны быть определены первичными потребностями человеческого существования, а также условиями климата и питания, в которых эти потребности удовлетворяются. Экономические факты, как предполагается, единственно реальны и причинны; все остальное — видимость и следствие.

Прежде чем сказать хоть слово о подлинной важности этой точки зрения, мы можем с пользой исправить обывательское представление о ее природе. Материализм в строгом философском смысле означает убеждение, что нет ничего реального, кроме того, что твердо или, возможно, что обладает весом. По не очень убедительной аналогии с этой идеей, все те страсти и потребности, о которых мы говорим в совершенно свободной и популярной манере как о связанных с телом, могут быть и часто рассматриваются как «материальные» в противоположность энергиям, которые кажется приятнее {29} приписывать бестелесному разуму. Но следует отметить, что это вторичное использование, особенно во времена, когда никто не отрицает физическую корреляцию всей психической деятельности, не имеет важного этического значения. Подобно «плоти» или «телу» в религиозном языке св. Павла, «телесные» или «материальные» нужды и аппетиты человека являются элементом разума, ранг и ценность которого должны определяться на иных основаниях, чем представление о том, что они связаны в какой-то особой степени с «физическими» условиями. Экономический взгляд на историю назывался и называл себя материалистическим отчасти из-за обывательского словоупотребления, которое я только что описал, согласно которому определенные страсти и потребности, которые он считает фундаментальными, склонны называться материальными в противоположность этическим или идеальным — совершенно неоправданное противопоставление — и отчасти из-за представления, о котором я упоминал в начале этой главы, что успех политической экономии был в некотором роде аналогичен успеху математической науки об абстрактной материи.

Отбрасывая, таким образом, неоправданное внушение философского материализма [1], то, что мы имеем в экономическом взгляде на историю, сводится в значительной степени к тому, что выражено в поговорке: пока государственные деятели спорят, любовь и голод управляют человечеством. Климат и природные ресурсы имеют {30} значение для истории; занятия определяют тип семьи; сельскохозяйственное и индустриальное общество никогда не продемонстрируют одни и те же отношения между классами, и очень обширные коммерческие операции не могут осуществляться теми же методами или теми же умами, которых было достаточно для розничной торговли мелкой лавки. Но когда становится ясно, что экономические потребности и устройства не являются отделенным или, так сказать, абсолютно предшествующим отделом человеческой жизни [2] — факт, который эпитет «материалист» в некоторой степени скрыл, ибо, по правде говоря, в экономике нет вопроса о подлинной материальной причинности, — тогда становится очевидным, что мы не имеем здесь никакого априорного определяющего каркаса социального существования, а просто определенные важные аспекты операций человеческого разума, рассматриваемые довольно узко в их изоляции от всех остальных. Если мы серьезно рассмотрим значение такой экономической концепции, как «уровень жизни», становится ясно, что слишком общепринятый [3] контраст между механическим давлением экономических фактов и влиянием идей [4] нуждается в совершенно новой критике и полной переформулировке. Сбрасывая со счетов, однако, преувеличения, возникшие из-за путаных представлений о материализме и из-за подлинных достижений экономической науки, у нас остается в рассматриваемой точке зрения совершенно справедливое утверждение о непрерывности человека с {31} миром вокруг него. Несомненно, человек живет жизнью своей планеты, своего климата и своей местности и является, так сказать, высказыванием условий, в которых развивались его раса и его нация. Единственная трудность возникает, если из-за какой-то произвольной границы между человеком и его средой условия, которые являются самим материалом его жизни, начинают рассматриваться как чуждые влияния на нее, с результатом представления его скорее рабом своего окружения, чем их концентрированной идеей и артикулированным выражением. Думаем ли мы, что Гомер, Данте и Шекспир были бы более великими или более свободными в своем гении, если бы один не был голосом Греции, другой — Италии, а третий — Англии? Мир, в котором живет человек, есть он сам, но, конечно, конституируется представлением разуму, а не строго физической причинностью; и даже там, где строго физическая причинность играет роль, как в телесных эффектах жаркого климата или определенного вида питания, она все равно не может определить тип человеческой жизни, иначе как проходя через мир, который человек представляет самому себе.

[1] Вполне вероятно, что в марксистском взгляде может быть отголосок истинного материализма — идея о том, что воля и сознание являются «эпифеноменами», т. е. эффектами, которые не являются причинами, порожденными молекулярными движениями. Такой взгляд здесь не может быть подвергнут критике, лишь можно указать, что на такой основе «телесные» страсти и т. д. никоим образом не являются более «материальными», чем, например, моральный «категорический императив», а следовательно, не более причинными.

[2] См. примечание 4.

[2] Ср., например, Дюркгейм, «Социологический ежегодник», 1897, стр. 159.

[4] Т. е. как если бы экономические условия были своего рода железными балками, установленными для начала, а цивилизация была их украшением. Это старая история о том, как забывают, что скелет позже тела, и он откладывается и формируется им.

Исключительная важность, которая придавалась соображениям такого рода в недавней социальной теории, отчасти объясняется необоснованным мнением об их новизне. Несколько поразительно, хотя и вполне естественно вытекает из своего рода раскола в мире литературы, который представляют современная социология и античная социальная философия, что твердое и хорошо сбалансированное обращение с этими проблемами, которым мы обязаны Платону и Аристотелю, по большей части игнорируется современными социологами.

{32} Вся социальная концепция этих авторов является продолженным применением принципа, фундаментального для всей их философии, что «форма» есть присущая «материи» организующая жизнь, так что лучшая жизнь содружества не может быть ничем иным, как цветком и венцом возможностей, присущих его материальным условиям и промышленной и экономической организации. Закон, который в конечном итоге должен раскрыться как источник всей праведности в государстве, имеет свой самый очевидный и внешний символ — так говорит нам Платон — в экономическом обмене услугами; и каждое обстоятельство места, промышленности, торговли и расового типа гражданина помогает составить, как для него, так и для Аристотеля, живую органическую возможность, из которой в какой-то соответствующей индивидуальной форме должна возникнуть высшая жизнь. Если мы спросим себя, в чем же тогда разница между античным взглядом на экономическую причинность и взглядом «материалистической» исторической школы, мы найдем ответ в отсутствии у первой той нереальной изоляции, которую мы отметили выше. Отношение «материи» или «условий» к «форме» или «цели» для греческого мыслителя — это не давление чуждой необходимости, враждебной среды, а прорастание жизни, непрерывной в принципе во всех своих фазах. Мысль законодателя фиксирует в форме отчетливого сознания и воли то, что совокупность условий воплощает как физическую или инстинктивную тенденцию, подобно тому как художник, используя античное сравнение, находит статую в мраморе. Работая с этой идеей, связь прослеживается гораздо более тщательно, потому что более сочувственно, чем это может быть, когда мы думаем, что наша наука лишь обнажает оковы человечества. И следуя {33} в духе самих греческих мыслителей, современные исследователи античности посвятили себя выявлению позитивной связи условий с историей, до степени успеха, о которой обычные современные социологи, по-видимому, не имеют представления. Когда мы размышляем о том, насколько типична и, сравнительно говоря, насколько легко изолируема и исчерпаема история Древней Греции в величайшую эпоху, кажется странным, что значительные и детальные исследования, которые были посвящены ее географическим, коммерческим и экономическим условиям, не должны быть обычно приняты в расчет с целью иллюстрации отношений между природными ресурсами, коммерческим и экономическим развитием и историческим величием. [1]

[1] Я никогда, например, не видел, чтобы великая работа Эрнста Курциуса о географии Пелопоннеса в связи с ее историческим развитием упоминалась в каком-либо социологическом трактате; равно как и Данкера, ни Бюксеншютца, ни издание «Политики» Аристотеля г-на Ньюмана. «Трактат о государственном хозяйстве Афин» Бёка получает лишь слово презрительного упоминания в «Литературе политической экономии» Мак-Каллоха.

Как бы то ни было, здесь, во всяком случае, в анализе экономических и квазиэкономических условий в их отношении к жизни народов, мы получаем реальный предмет, который, возможно, насколько можно видеть, является территорией, наименее спорно принадлежащей чистому социологу. Это не на самом деле сфера естественной причинности, но это сфера определенных простых и общих условий в психической жизни, соответствующих внешним фактам, которые допускают более или менее точное изложение и, мы можем надеяться, сведение к довольно достоверным единообразиям. Таковы, например, исследования М. Дюркгейма о влиянии {34} плотности населения на разделение труда [1] или наблюдения профессора Гиддингса о причинах и ограничивающих условиях агрегации населения. [2] Теперь мы переходим к отрасли опыта, которая серьезно напрягает рабочие концепции социолога.

[1] «О разделении общественного труда», Алькан, 1893.

[2] «Принципы социологии», кн. II, гл. i. Мало что может быть более интересным в этом отношении, чем наблюдения г-на Пура в «Сельской гигиене» о механических условиях современной городской жизни, касающихся канализации и водоснабжения, с их результатами в поощрении перенаселенного и антисанитарного образа жизни.

iv. Совершенно новая перспектива открывается перед исследователем социальной теории, когда он отворачивается от биологических аналогий и экономических условий, чтобы рассмотреть богатство опыта и идей, которые предоставляются ему юриспруденцией и наукой о праве. Он знает, конечно, к этому времени, что очевидный аспект области фактов не будет единственным и что единство, безусловно, будет прослеживаться между всеми гранями социального существования. Но тем не менее он сможет сдержать зуд все объяснять и будет справедливо и откровенно придавать вес значимости и наводящему характеру массы истории и размышлений, которые теперь представлены перед ним.

a. Ибо здесь, как самые ясные и недвусмысленные данные опыта, мы сталкиваемся с идеальными фактами. Огромная масса документов, которые составляют основу науки о праве — более полный и всеобъемлющий набор записей, возможно, чем может похвастаться любая другая отрасль социальной науки, — свидетельствует в каждом случае по крайней мере об одном социальном явлении, о формальном акте разума и воли, направленном на поддержание некоторого относительного права или {35} препятствование некоторой относительной несправедливости и отмеченном тем, что в некотором смысле и в некоторой степени равносильно социальному признанию. Теоретики слишком поспешно говорили, хотя и со здравым смыслом, что право независимо от факта. Было бы так же верно сказать, что разум независим от цивилизации или душа независима от культуры. Право не исчерпывается фактами прошлой истории; но оно в каждый момент воплощено в фактах; и понять, что социальные явления, которые являются одними из самых твердых и неподатливых наших опытов, тем не менее идеальны по своей природе и состоят из сознательных признаний разумными существами отношений, в которых они стоят, — значит сделать большой шаг к пониманию существенной задачи науки в обращении с обществом. С самого начала социальной теории факты права противопоставлялись идее естественного роста. Было замечено, что как определенный институт, поддерживаемый формальными актами воли, общество искусственно, конвенционально, контрактно. Мы все сегодня знаем, что об этом можно сказать гораздо больше, чем о природе и принципах социального роста. Тем не менее остается верным, что социальное целое имеет искусственный аспект, аспект воли и дизайна, согласия и взаимного признания свободных сознательных существ. И поскольку история права привела к концепции естественного права, это никоим образом не умаляет искусственного или идеального характера общества, как это понималось выше. Ибо «естественное» право принадлежит «природе», которая включает, а не исключает то действие разума, в силу которого общество может быть названо искусственным; и является {36} просто откровением принципа, к которому стремится социальная воля и который в некоторой степени она всегда воплощала.

Поэтому факты юриспруденции и науки о праве, или о «естественном праве» как результате юриспруденции, неизбежно уравновешивают крайние идеи непрерывного роста и естественной причинности, которые социальная наука извлекает из других аналогий. Нам напоминают, что, в конце концов, мы имеем дело с самосознательным целеполагающим организмом, который осознает лучшее и худшее и имеет членов, связанных сознательным разумом, хотя, возможно, не только сознательным разумом. Одно время идеи юриспруденции, такие как суверенитет или договор, считались достаточными сами по себе для оснащения социальной теории. И если теперь видно, что они нуждаются в дополнении с обеих сторон — со стороны низшей природы и со стороны национального духа и культуры, — это не должно заставлять нас пренебрегать важными истинами, которые факты права и признанного обязательства, более чем любые другие, устанавливают на твердой почве.

b. Конечно, право рассматривалось с точки зрения экономической истории так же, как и другие явления цивилизованной жизни. Его можно рассматривать просто как форму, в которую кристаллизуются субстанциальные отношения под влиянием экономических условий или других элементарных социальных сил. И очевидно, такой взгляд имеет свою истину. Социальная воля, подобно воле любого из нас изо дня в день, формируется не in vacuo, а как фокус всех влияний, которые проникают в наше существо. Справедливой целью {37} исследования является установление экономического или иного социального значения статутов, которые мы находим в своде законов; и именно потому, что они имеют так много значения, они являются отличными наглядными пособиями в игре социального сознания и чувства права. Но это фокусирование социальных влияний делает законы не менее актами социальной воли, а более. Предполагать обратное было бы все равно что предполагать, что ничто не является подлинным актом воли, который воплощает отличительные цели индивида в жизни.

Я объясню иллюстрацией относительную ценность социологического анализа в обращении с фактами позитивного права. Я обязан ею М. Дюркгейму, чьи труды кажутся мне одними из самых оригинальных и наводящих на размышления работ современной социологии. Я сожалею, что моя непосредственная цель не оправдывает меня в изложении и оценке всей очень интересной теории репрессивного и контрактного права, из которой выбран данный вопрос.

Акт является преступлением [1], говорят нам, для чистого социолога, когда он оскорбляет сильные и определенные коллективные чувства общества. Это строго причинный взгляд на дело. Акт является преступлением, потому что он оскорбляет; он не оскорбляет, потому что он преступление. И следствия ценны. Праздно различать на такой основе между реформаторскими, карательными и сдерживающими взглядами на реакцию, которой является наказание. [2] Оскорбительный акт сам по себе является одновременно проявлением характера, травмой и угрозой. Если человек {38} нападает на меня на улице, и я сбиваю его с ног; как тщетно спрашивать, направлено ли мое действие на то, чтобы вылечить его от наглости, наказать его за то, что он ударил меня, или предотвратить его от того, чтобы он ударил меня снова! Реальный факт в том, что я оскорблен, и я реагирую путем травмы и отрицания против того, что оскорбляет меня. Теперь этот взгляд, я думаю, освещает предмет. Возвращаясь к простой оперативной причине, как она может предполагаться существующей особенно в уме племени на ранней стадии развития (М. Дюркгейм в основном ссылается на религиозные правонарушения), мы получили простой тип ментальной реакции, легкий для воображения и понимания. В этом типе мы сразу видим единство аспектов, которые формы права и юридическая или философская теория склонны позже разъединять в фиктивной степени. И более того, нам напоминают, что закон должен иметь что-то за собой; какое-то позитивное чувство или убеждение, без которого он был бы необъяснимым и бессмысленным.

[1] Дюркгейм, «Указ. соч.», книга I, гл. ii.

[2] См. гл. viii ниже.

Но когда все это сказано, не следует предполагать, что уголовное право было сведено до уровня сильного и определенного коллективного чувства, или преступление — до уровня досады. Простейшее уголовное право самосуществующей социальной группы отличается от гнева толпы или сборища. В нем есть некоторое чувство постоянства, а постоянство означает ответственность и общность — различие добра и зла. Факт формального установления преступления, т. е. объявления закона, подразумевает, что простое отвращение не является основанием для наказания. Закон означает, что есть нечто, стоящее поддержания, и что это признано, и что нарушить это признание — значит не просто быть непопулярным, но {39} согрешить против общего блага и нарушить обязательство. С меньшим, чем это, нет истинного преступления.

Таким образом, если я прав, отношение чистой «социологической» причинности к юридическим фактам — это хорошо известное отношение более абстрактных к более конкретным наукам, обычно иллюстрируемое в логике отношением физического и музыкального описания музыкального звука. Для чистого физика гармония и диссонанс — это только две разные комбинации сотрясений. Для музыканта они не только противоположные эффекты, но и причины расходящихся последствий. Так и с отношением между сильным коллективным чувством и истинным законом. Сильное чувство как таковое — это просто факт, просто сила; и как таковое социолог рассматривает его. Закон включает претензию желать того, что справедливо, и поэтому является чувством и чем-то большим, а именно точкой зрения социального блага. Он нацелен на право и подразумевает неправо, и требует быть понятым и судимым на этом основании. Простая сила не может своей реакцией составить преступление; для этого необходим закон. Идеальный аспект права как признания права не менее актуален, не менее тверд и проверяем, чем факты чувства или необходимости, которые могли предложить и поддержать его. Таким образом, отношение социологической причинности к фактам юриспруденции типично для всего отношения социологии, понимаемой как естественная наука, к более крупным фактам, с которыми социальная теория должна иметь дело.

v. Но идеи, вовлеченные в простую законность, хотя они несут эмфатическое свидетельство о сознательном и искусственном аспекте социального целого, всегда {40} рассматривались с некоторой справедливостью как тип того, что пусто и формально. Трактовать закон как приказ с приложенным наказанием или провозглашать тенденцию социального прогресса как переход от статуса к контракту может передавать важные значения, но очевидно очень далеко от всей истины. И, действительно, обобщения такого рода, хотя и характерны для определенного класса рефлексивной юриспруденции, вовсе не представляют высшего уровня, который был достигнут в самой науке о праве. Но все же, когда мы выходим за пределы этих повседневных рабочих концепций, мы начинаем покидать центральную почву юриспруденции и двигаться к точке зрения, которая более полно имеет дело с жизнью и культурой. Потребность и повод для такой точки зрения могут быть измерены тем возрождением национальной индивидуальности, о котором упоминалось в последней главе как о составляющем истинную почву и повод для возрождения подлинной политической философии в современное время. Исследование Монтескье «духа законов» и его трактовка закона как чего-то более глубокого, чем приказ, последовавшее за аналогичными попытками Вико, было, по сути, признанием фундаментального единства национальной цивилизации, которую на ее политической стороне даже Гоббс и Локк уже пытались объяснить с помощью неадекватных инструментов, предоставленных им правовой теорией. Концепции Монтескье и Вико были лишь предвестниками многостороннего изучения цивилизации, которое характеризовало последнюю часть XVIII века, следуя за проблемой, которая была сформулирована в парадоксе Руссо, что «сам закон должен быть создан социальным духом, который он стремится создать». Признать социальный дух {41} народа как центральное единство, стоящее за его законом, культурой и политикой, было принципом различных исследований, имеющих дело с формообразующим искусством, поэзией, языком, религией и государством, которые ознаменовали конец XVIII века (сравните теорию Вольфа о Гомере как высказывании расового ума) и заложили фундамент идеализма XIX века.

Истинный греческий ренессанс, инициированный в эпоху Винкельмана, принуждающий современные умы к контакту с эллинскими идеями в их первоначальной форме, а не через латинских посредников, предоставил тип и фокус для этих исследований, представив мыслям студентов блестящую индивидуальность античного города-государства, грубые традиции которого уже оказали самое мощное влияние на Руссо и через него на Революцию. В то же время органические науки были полны активности. Жизненный путь Гёте отмечает параллелизм двух движений. Очевидно, что доктрины Конта были не более чем очень односторонней попыткой сформулировать значимость брожения вокруг него, и что, как бы глубоко он ни чувствовал единство социального существа, его выражение этого игнорировало половину урока времен. Таким образом, обобщения юриспруденции оживляются и дополняются работой наук о культуре; и концепция национального ума и характера занимает свое бесспорное место в современной социальной теории. Может быть хорошо в этой точке также обратить внимание на исследования, которые более поздние историки направили на то, что можно назвать «сравнительной политикой»; отношения, то есть, сообществ под управлением в отношении {42} способа, которым они управляются. [1] Ибо эта отрасль исследования снова, хотя узкая и пустая сама по себе, все же помогает выявить целеполагающий и сознательный характер общества и исправить тенденцию рассматривать его целиком как «естественное» явление.

[1] «Сравнительная политика» Фримена и «Введение в политическую науку» Сили.

vi. «И так карусель Времени приносит свои возмездия». Французская социология сегодня — это психологическая наука, хотя ее основатель изгнал психологию из своего социологического метода. Нет ничего более поучительного, чем наблюдать постепенное давление различных точек зрения, которые подчеркиваются различными департаментами социального опыта, по мере того как они обнаруживают под критикой свою тенденцию дополнять себя и друг друга, предлагая единственную категорию, которая адекватна им как целому. Как знает каждый серьезный студент социальных вопросов по своему собственному опыту, невозможно коснуться физического факта, или статистических данных, или правового акта в отношении их социального значения, чтобы он сразу, так сказать, не ожил в его руках и не прикрепился к лежащему в основе отношению разума как единственному единству, которое сделает его понятным и соотнесет с другими опытами, сами по себе не менее фрагментарными. В статистике, например, вы касаетесь движущегося существа, как будто через дыры в стене, в этой точке и другой, и записываете, где вы коснулись его. [1] Но чтобы увидеть существо таким, какое оно есть, и объединить вашу информацию всех видов в справедливую и полную идею, вы {43} должны вывести его на открытое место. И это, когда вопрос о жизни, вы можете сделать только путем реконструкции его разума, ибо даже увидеть социальную единицу своими глазами дает вам только фрагмент, а не целое. По пятницам, говорят нам, отчеты о пассажирских перевозках французских железных дорог, омнибусов и пароходов показывают снижение. [2] Что это за немой факт? Люди не любят путешествовать по пятницам или предпочитают путешествовать в другие дни. Что это за предпочтение? Единственное единство, которое может действительно дать объяснение, которое может соотнести этот нерегулярный фрагмент факта с целым, к которому он принадлежит, — это живой разум и воля общества, в котором происходит явление. Объяснение нацелено на отнесение вещей к целому; и нет истинного целого, кроме разума. Неизбежно, поэтому, с расширением опыта и углублением критики, разум стал центром опытов, сфокусированных социологией.

[1] Ср. «Аспекты социальной проблемы» (Макмиллан, 1895), К. С. Лох о «Возвратах в социальной науке», стр. 287.

[2] Тард, «Законы подражания», стр. 115.

Мы можем отметить некоторые значимые моменты в этом развитии, хотя, действительно, весь ход современной социологии является одной единственной иллюстрацией того, что только что было сказано. Дискуссии о проблеме, в чем состоит различие общества, больше не имеют дело с органическими или экономическими концепциями, а с такими идеями, как «Сознание рода» [1], «Ум толпы» [2], «Подражание» и «Изобретение» [3], сходства и различия в социальном сознании [4], «Социальная логика» и общество, рассматриваемое как силлогизм [5], и подражательный и {44} изобретательный человек. [6] Работа М. Тарда в частности типична для всего движения, и его фразы были в значительной степени приняты, будь то в согласии или в полемике. Для него один факт, соразмерный социальному характеру, — это «Подражание» — средство, с помощью которого идеи и практики распространяются среди групп и масс разумных существ. Ибо характеристика познаваемых явлений, по его мнению, — это Повторение, и Подражание — это средство и проводник Повторения в социальных вопросах. Здесь, однако, мы учли только обобщение, а дифференциация нуждается в отдельном происхождении. Это будет обеспечено идеей «Изобретения»; Изобретение и Подражание, следовательно, являются общей формой всего социального процесса, материя, с другой стороны, анализируема как Вера и Желание. Каждый институт — это вера [7], каждая деятельность — это нужда или желание. В «Социальной логике» эти концепции общей среды и процесса социальной жизни доведены до фактической формирующей операции социального разума и воли. Общество, говорят нам, может быть сравнено не с организмом, а скорее с мозгом; это кооперативный разум, силлогизм, в котором принципы, удерживаемые одной частью, модифицируются и применяются другой. Крайняя иллюстративная гипотеза М. Тарда странно соответствует той, которую выдвинул г-н Сиджвик. Г-н Сиджвик [8] упростил этический вопрос, предположив только одно чувствующее сознательное существо во вселенной; для М. {45} Тарда нет, мы могли бы сказать, вообще никакого единого существа; типичный социальный человек — это гипнотическое существо, сомнамбула, действующая под внушениями других, хотя он не знает этого и находится под иллюзией, что он сам. [9] Ничто не могло бы быть более высокого интереса, чем видеть, как потребности социальной науки таким образом прорабатывают себя, на скользкой и незнакомой почве, силой фактов и опыта. Что наука о человеке должна быть наукой о разуме, кажется больше не спорным.

[1] Гиддингс, стр. 17.

[2] Ле Бон, «Психология толп».

[3] Тард, «Законы подражания».

[4] Дюркгейм, «О разделении общественного труда».

[5] Тард, «Социальная логика».

[6] Болдуин, «Социальные и этические интерпретации в ментальном развитии».

[7] Возможно, это выражение берет начало у Фюстеля де Куланжа в «Древнем городе».

[8] «Методы этики», стр. 374.

[9] «Законы подражания», стр. 83.

По существу этого развития есть одно наблюдение, которое неизбежно напрашивается любому критику, который подходит к проблеме с философской стороны.

Неизбежно, поскольку отношение индивида к обществу является корнем каждой социальной проблемы, психологическая социология состоит в значительной степени в упражнениях на тему тождества и различия. Эти упражнения до сих пор были по большей части бессознательными и непроизвольными. И высокая степень субстанциальной истины, которая достигается исследователями, которые не считали логику тождества достойной ни одного взгляда, является самым сильным возможным подтверждением общего опыта, что безопаснее пренебрегать теорией, чем быть небрежным к фактам. Тем не менее, теперь стало очевидно, что была достигнута точка, в которой логическая критика абсолютно необходима, или если не логическая критика, то по крайней мере некоторая ссылка на знакомые и хорошо установленные результаты античной или современной социальной философии.

Ибо универсальной характеристикой {46} социологического движения перед нами является то, что тождество и различие относятся к разным сферам, а «одно» и «другое» рассматриваются как взаимно исключающие атомы. [1] Трудности и заблуждения, которые таким образом возникают, бесчисленны. Так, у нас есть заразительное общее чувство толпы [2], взятое как истинный тип коллективного ума, очевидно, потому, что не понято, как идентичная структура может включать различия, рациональные различия и отношения, которые действительно составляют рабочий разум любого общества. Так снова у нас есть один тип права, отмеченный как соответствующий социальному сходству [3], в то время как другой тип соответствует социальному разделению труда; просто потому, что категория сходства была заменена категорией тождества и рассматривается как исключающая дифференциацию; с результатом действительно ужасного искажения фактов в попытке отделить всю сферу уголовного законодательства от той, которая имеет дело с промышленной организацией. Так и со всем набором понятий «Подражания», «Повторения» и «Изобретения». [4] Отделение Подражания и Изобретения — это просто популярное исключение Различия из Тождества; в то время как трактовка Повторения как характеристики познаваемых явлений и способа высказывания социального Подражания означает ограничение рационального Тождества его самой голой формой и исключение из {47} социальной теории абсолютно каждого случая истинной кооперативной структуры. Ибо истинная кооперативная структура никогда не характеризуется повторением, а всегда тождеством в различии; это отношение не винта к точно такому же винту, а винта к гайке, в которую он ввинчивается.

Упомянутый только что взгляд г-на Тарда может показаться противоречащим этому. Но заметьте, что он рассматривает человека, находящегося под влиянием других, как пребывающего в иллюзии относительно того, что он является самим собой: то есть, подобно Спенсеру и Хаксли, он считает «я» и «другого» непримиримыми факторами.

[2] Ле Бон, там же.

[3] Дюркгейм, там же.

[4] Тард и Болдуин, там же.

В дискуссиях об эгоизме и альтруизме эта трудность достигает своего апогея. Некоторые авторы считают эгоизм первичным по отношению к альтруизму; другие — более осторожные и просвещенные — склонны рассматривать альтруизм как более раннюю фазу, чем эгоизм; г-н Дюркгейм, обладающий весьма острым взглядом на факты, видя абсурдность обоих этих предположений, полон решимости включить оба рассматриваемых характера в человеческое сознание с самого начала, [1] но, разумеется, как содержание, принадлежащее к разным сферам и состоящее из контрастирующих элементов. Концепция целого, удерживаемого вместе благодаря своим различиям, чья идентичность заключается в самой их глубине и индивидуальности и ими же измеряется, недоступна никому из этих авторов, хотя большая часть теории г-на Дюркгейма, по-видимому, настоятельно требует такой концепции.

[1] О разделении общественного труда, 216.

vii. Прежде чем перейти в заключение к рассмотрению отношения социологии, находящейся под влиянием вышеупомянутых источников и точек зрения, к социальной философии в собственном смысле слова, будет уместно уделить несколько слов тому, чтобы подчеркнуть, как следует рассматривать эти «источники».

Каждый «источник» социологической науки является одновременно категорией, или точкой зрения, и определенной группой реальных социальных условий. Это отношение эффективно иллюстрируется изучением любого социального единства, которое побуждает к тщательному обзору его жизни от верхов до низов социального роста и глубинных условий. Я повторяю, что история и жизнь Древней Греции, удивительно полной рабочей модели общества в очень малом масштабе, проанализированной с замечательной тщательностью и индивидуальной во всех отношениях, является привилегированным примером такого подхода; но помимо этого, или в дополнение к нему, в высшей степени внимательное изучение местной истории, жизни и условий в ограниченном регионе, [1] с которым мы знакомы досконально, является существенной пропедевтикой к истинной социальной теории. Чтобы сфокусировать ряд групп фактов и скоординировать точки зрения, которые они обосновывают, в концепцию живого существа с его индивидуальным характером и духовным выражением, требуется нечто большее, чем просто литературное или статистическое исследование. Но, предприняв это усилие, мы узнаем, чего не могут научить никакие экономические графики или общие научные труды, что такое социальная жизнь и в каком смысле верно, что все частные факты и опыт внутри нее требуют окончательной координации в категории разума. Это не означает, что сознание может заставить погоду проясниться, но означает, что ни один факт не имеет истинного социального значения, кроме как в той мере, в какой он рано или поздно становится частью мира, который существо, способное к социальности и, следовательно, разумное, представляет себе как свою арену действий.

[1] Ср. идею профессора Геддеса о «региональном обзоре», с которой знакомятся посетители его восхитительной «летней школы».

3. Таким образом, может показаться, что одной лишь силой фактов было достигнуто необходимое решение и что психологическая социология должна быть одной и той же наукой с социальной философией.

Но это не совсем так. До настоящего времени эти две науки продолжают подходить к своему предмету, так сказать, с разных сторон, и сольются ли эти два взгляда в конечном итоге, является, возможно, главным образом проблемой личного разделения труда. Но косвенно затрагивается вопрос принципа, касающийся истинной природы психологии. Только нет причин, по которым не могли бы существовать два вида психологии.

Психология, как она в настоящее время понимается ее лучшими действующими представителями, является позитивной, хотя и не физической наукой. «Для (психолога) грубые суеверия австралийских аборигенов имеют столько же интереса и ценности, сколько развитое и точное знание Ньютона или Фарадея». [1] Ее цель — «установление непрерывности среди наблюдаемых фактов путем интерполяции между ними промежуточных звеньев, которые ускользают от наблюдения». [2] Если это не «физическая» наука, то в обычном смысле этого термина она является «естественной» наукой. Она обладает беспристрастностью и использует ключевые слова — закон, процесс, генезис, — которые принадлежат естественной науке. И, как всякая беспристрастная наука, для которой процесс и генезис являются ключевыми словами, она стремится объяснить высшее через низшее. Это проистекает не из заранее обдуманного злого умысла, а из условий самого дела. Низшее проще и обычно появляется первым во времени. На нем естественно останавливаются как на том, во что надеются разрешить более сложное, и объяснение, которое более адекватно для простого, менее адекватно для сложного. Никакое различие высшего и низшего не признается беспристрастной наукой, и ее идеал как науки неизбежно состоит в выражении сложного через простое; в то же время, поскольку настаивают на генезисе во времени, предвзятость в пользу временной причинности почти наверняка действует, придавая квазипричинное значение более ранним фазам.

[1] Стаут, Аналитическая психология, Введение.

[2] Там же. С логической точки зрения эта идея объяснения кажется серьезно дефектной. См. Принципы логики Брэдли, стр. 491.

Во всех этих характеристиках психология едина с социологией. И поэтому, хотя это достижение, что другие точки зрения должны быть разрешены в точку зрения разума, позитивная предвзятость социологии не преодолевается просто этим разрешением.

Философия, как мы сказали, начинает, так сказать, с другого конца. Она критична во всем; она стремится установить степени ценности, степени реальности, степени полноты и связности. Ее цель можно было бы назвать «этической», если бы не крайняя узость значения этого термина. Общество для нее есть достижение или выражение человеческой природы — конечно, не отделенной от природы в целом, — обладающее определенной степенью солидности, так сказать; то есть способное до определенной точки выдерживать испытания и отвечать на вопросы, которые подсказываются изучением человеческой жизни с точки зрения ценности и полноты. Является ли социальная жизнь лучшей или единственной жизнью для человеческой души? Каким образом через общество и в каких характеристиках общества душа овладевает своим истинным «я» или становится, короче говоря, всем тем, чем она может быть? Как социальная жизнь в своем лучшем проявлении соотносится с жизнью искусства, знания или религии, и можно ли показать, что один и тот же принцип активен во всех них? И что у них общего или специфического для каждого, что имеет императивное требование к разуму человека?

Теперь выше было намекнуто, что могут существовать два вида психологии или две тенденции внутри нее. И если бы психология была побуждаема, как это бывало не раз в прошлом, признанием того, что там, где больше ее объекта — разума, — ее интерес выше и ранг ее предметной области выше, тогда не было бы большого выбора между характером психологии и характером философии. И поскольку социология обнаружила, что ее влечет вперед на территорию социальной «логики» — название, которое сразу предполагает критическую и философскую науку, — вполне может быть, что социологическая психология не останется полностью «позитивной» и беспристрастной, а примет, как, например, в руках профессора Гиддингса, по крайней мере телеологическую установку, проверяя социальные явления количеством и качеством жизни, которые они демонстрируют.

Но, во всяком случае, точки зрения социологии и социальной философии, как описано выше, будут продолжать дополнять друг друга. Философия придает значимость социологии; социология оживляет философию. Идея разума углубляется и расширяется единством и непрерывностью, которые социологический анализ, через все свои многосторонние источники, обосновывает для принципа роста и порядка вплоть до корней и во всех волокнах мира. Каждый природный ресурс и условие должны мыслиться как вызывающие или конституирующие некоторый новый элемент в разуме, который является универсальным фокусом; точно так же, как каждая форма и цвет деревьев в пейзаже или каждая нота мелодии находит свой определенный и индивидуальный отклик в созерцающем сознании. Ошибка заключается не в отождествлении разума и среды, а в том, чтобы сначала некритически разделить их, а затем подставить не просто одно вместо другого, а жалкие фрагменты одного вместо целого, в котором только одно из них может быть полным.

Философия, с другой стороны, при рассмотрении общества должна иметь дело с проблемами, которые возникают из природы целого и его частей, отношения индивида к универсальному и трансформации, посредством которой частное «я» теряется, чтобы быть найденным вновь в более индивидуальной и в то же время более универсальной форме. Во всех этих отношениях ее взгляд является тем, что можно назвать телеологическим; то есть она признает различие уровня или степени в полноте и реальности жизни и стремится указать, когда и как, и в какой мере с помощью общества человеческая душа достигает того максимума и того лучшего, чем она может стать. Пока эти две точки зрения четко осознаются, вопрос о том, приводятся ли они в действие одними и теми же мыслителями и в рамках одних и тех же трактатов, является делом простого личного разделения труда.

{53}

ГЛАВА III.

ПАРАДОКС ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА: САМОУПРАВЛЕНИЕ.

1. Для повседневного здравого смысла есть нечто парадоксальное в явлениях политического обязательства; как бы он ни мирился с тем, что, хотя и не поддается удовлетворительному объяснению, явно видится необходимым. Там, где мы действительно встречаемся с любой формой абсолютно деспотического правления, мы имеем не столько парадокс, сколько дефект; ибо, хотя правительство может существовать в такой форме, остается открытым вопрос, в какой мере можно сказать, что истинное политическое обязательство возникает при такой системе. В той мере, в какой это происходит, мы обнаружим, что этот факт обусловлен непризнанными условиями и отношениями, которые мы легче проанализируем, поскольку они проявляются в свободных или конституционных государствах. Тогда было бы легко показать, если бы мы были заинтересованы в этом, что принципы, которые были признаны действующими в самых свободных государствах, известных истории, являются и были в разной степени в основе общей жизни каждого государства или сообщества, которое держалось вместе достаточно эффективно, чтобы рассматриваться в каком-либо смысле как политическое целое. Но это было бы историческое исследование, ненужное для целей чистой социальной теории. В ней мы можем справедливо начать с высшей формы политического опыта, в которой, как мы увидим, по мере того как простые дефекты политической незрелости перерастаются, парадокс политического обязательства возникает с усиленным акцентом.

Возьмем в качестве нашей отправной точки концепцию «самоуправления», за которую, как будет признано со всех сторон, мысль и чувство зрелых сообществ цеплялись как в древние, так и в современные времена, как за нечто, содержащее истинный корень и основание политического обязательства. Мы найдем в ней поразительную иллюстрацию силы и слабости широко распространенных популярных представлений. Универсальное популярное представление не может не содержать в себе некоторой существенной истины, иначе оно не могло бы выжить, распространиться и сформировать рабочую теорию для огромной области опыта. С другой стороны, популярное представление как таковое не может быть критичным по отношению к самому себе и осознавать свои собственные основания; и поэтому, защищая и применяя себя, оно почти наверняка погружается глубоко в заблуждение. «Самоуправление» — это идея, которая, как было сказано, содержит истинное основание и природу политического обязательства. Но грубое и поспешное применение ее, которое, например, представляет индивида просто как единое целое с сообществом, а сообщество, следовательно, как непогрешимое в своих действиях, затрагивающих его, является чистым примером заблуждения и может быть справедливо охарактеризовано как путаница, притворяющаяся синтезом. Об этой идее, как и о многих других, мы должны сказать, что те, кто объявил ее самопротиворечивой, поняли ее гораздо лучше, чем большинство тех, кто принимает ее как самоочевидную.

Итак, в концепции самоуправления мы имеем парадокс обязательства в его чистейшей форме. Применительно к самому индивиду он дает парадокс этического обязательства. Применительно к индивидам, составляющим общество, он дает парадокс политического обязательства. Это должно быть предварительным различением, с помощью которого мы подходим к предмету; но мы обнаружим, что две проблемы и два случая не могут быть окончательно разделены, хотя их следует различать в определенном отношении.

Парадокс этического обязательства исходит из того, что принимается как «я», и спрашивает, как оно может осуществлять власть или принуждение над самим собой; как, короче говоря, метафора, взятая из отношений одних лиц к другим, может найти применение внутри того, что мы принимаем за пределы индивидуального разума. [1]

[1] Об этой проблеме см. ниже, стр. 139.

Парадокс политического обязательства исходит из того, что принимается как власть или социальное принуждение, и спрашивает, каким образом термин «я», производный от «индивидуального» разума, может быть применим одновременно к агенту и пациенту в таком принуждении, осуществляемом prima facie одними лицами над другими. Оба отношения и их связь были указаны Платоном. [1]

[1] Государство, 430, 431.

Наша цель в настоящей главе — подчеркнуть реальность трудностей, которые связаны с идеей политического самоуправления, до тех пор, пока поддерживаются текущие предположения о союзе индивидов в обществе. И для этой цели мы должны рассмотреть взгляды некоторых весьма выдающихся философов, для которых парадокс казался непримиримым, а закон или правительство казались по существу антагонистичными «я» или истинной индивидуальности человека; в то время как термин «я», если он применяется к коллективной группе, посредством которой или внутри которой правительство несомненно осуществляется, кажется им пустым и вводящим в заблуждение выражением. Любопытный и значимый момент, на который мы обратим внимание, заключается, вкратце, в том, что, утверждая, что закон и правительство по своей природе антагонистичны «я» человека — будь то как боль удовольствию или как оковы индивидуальности, — они тем не менее в один голос признают, что определенный минимум этого антагонистического элемента необходим для развития чувствующего или рационального «я». Мы имеем здесь дуализм, который требует исследования.

2. Отношение к закону и правительству, которое принял Бентам (1748-1832), было в значительной степени отношением филантропического реформатора. Его принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей, как говорят, [1] был заимствован у Беккариа, чья работа «О преступлениях и наказаниях» имела большое влияние по всей Европе. И Говард, «филантроп», который был всего на двадцать два года старше Бентама (1726-1790), представлял собой восстание против злоупотреблений в обращении с преступниками в то время, на что Бентам, который восхвалял его как «мученика и апостола», был сильно впечатлен. Движение, которое возглавил Бентам, было, короче говоря, заметно враждебным к существующей системе права и к рассуждениям ее защитников. И сколь бы существенными ни оказались его знания и конструктивный гений, он никогда не терял характера, который наложило на него направление его подхода к предмету, характера подозрительности и антагонизма, который выражен в его описании закона как необходимого зла, а правительства — как выбора из зол. [2]

[1] Профессор Холланд в Encycl. Brit., ст. «Бентам».

[2] Бентам, Принципы законодательства, стр. 48.

Поскольку боль является конечным злом, ясно, почему, согласно принципам Бентама, каждый закон есть зло. Ибо каждый закон для него противоречит свободе; и каждое нарушение свободы сопровождается естественным чувством боли. [1] Против тех, кто отрицал бы положение о том, что каждый закон противоречит свободе, он выдвигает обвинение в извращении языка, поскольку они ограничивают свободу правом делать то, что не вредит другим. То есть они придают термину частично позитивный смысл. Для него, следовательно, свобода имеет самое простое и, по-видимому, самое широкое значение, [2] которое включает свободу делать зло и определяется, мы должны полагать, чисто как отсутствие ограничений. И поэтому он не сомневается, что гражданин может приобрести права, только пожертвовав частью своей свободы. И в этом есть видимость истины, если мы забудем, что, говоря о том, что часть своей свободы приносится в жертву, подразумевается, что у человека была, для начала, определенная область свободы, часть которой отдается, чтобы спасти остальное. Но идея любой такой предшествующей свободы — это как раз та фикция, которую Бентам сам любил разоблачать. Однако верно, что некоторая степень ограничения того, что мы теперь легко можем представить себе свободными делать, вовлечена в политическое общество. Момент, на котором мы должны сосредоточить наше внимание для целей социальной теории, — это примечательное представление этого положения дел под видом, так сказать, количества общей свободы, которое увеличивается путем вычитания или которое может достичь своего максимума только путем превращения некоторого края или границы ее, так сказать, в ограничение. Подразумевается, что эта граница ограничения способна к минимуму, такому, чтобы обусловить максимум свободы или возможной индивидуальной инициативы; отношение, которое, будучи на первый взгляд противоречивым, требует дальнейшего анализа. Ибо казалось бы, что если принесение в жертву некоторой свободы должно быть инструментальным для увеличения общего количества, то это целое вряд ли может быть однородной данной величиной, как, например, кусок земли; ибо такая величина, несомненно, должна уменьшиться при вычитании любой ее части. Это должно быть, можно было бы сделать вывод, нечто, имеющее сложную природу, подобную природе живого растения, такую, что определенные ограничения или отрицания, которые существенны для его процветания, продиктованы его индивидуальными характеристиками (которые должны быть позитивными) и выражают тот же принцип, что и они; и поэтому полностью относительны к позитивному типу и фазе растения, которое нужно культивировать. Только в каком-то таком смысле может быть понятно, как ограничение является инструментальным для эффективного самоутверждения.

[1] Бентам, Принципы законодательства, стр. 94.

[2] Это не совсем самое широкое, как станет ясно в дальнейшем.

Но если это так, то ограничивающие влияния закона и правительства, которые являются мерой налагаемого ограничения, не могут быть чуждыми человеческой природе, которую они ограничивают, и не должны рассматриваться как по своей природе антагонистичные свободе или максимальному развитию человеческого «я». Корень трудности очевидно лежит в допущении, что давление требований «других» в обществе есть просто общее урезание свободы «одного», в то же время признавая, не вопреки факту, но вопреки гипотезе этого урезания, что «один», далеко не сдавая часть своей способности к жизни через свое общение с другими, приобретает и расширяет эту способность полностью в этом общении и через него. При вышеуказанном допущении условия парадокса самоуправления становятся непримиримыми, и правительство превращается в зло, о котором невозможно объяснить, как оно служит «я», которое олицетворяет благо. До тех пор, пока для каждого индивида, взятого как истинное «я», ограничение, навязываемое воздействием других, является чуждым и уменьшением «я», этот результат неизбежен.

Поэтому поучительно отметить бескомпромиссную враждебность Бентама ко всем теориям философствующих юристов. Общая точка всех их теорий, от Гоббса и Гроция до Монтескье и Руссо, не говоря уже о Канте и его преемниках, заключалась в том, что их авторы прозревали под формами власти и приказа, осуществляемыми одними над другими, субстанциальный и общий элемент позитивной человеческой природы, который они пытались вытащить на свет с помощью одной аналогии за другой. Но ни «вечные отношения» Монтескье, ни «Общественный договор», ни «общая воля», ни «естественные права» других мыслителей не находят благосклонности в глазах Бентама. Все они для него — фикция и заблуждение. Он не может понять в законе ничего, кроме характера приказа; он не видит никакой позитивной связи его с человеческой природой, кроме той степени, в которой он избавляет от боли ограничения, увеличивая удовольствие свободы.

Описывать великолепный успех, который сопровождал использование этого эмпирического правила в практической работе реформ, не входит в наш непосредственный предмет. Наша цель состояла лишь в том, чтобы проиллюстрировать парадокс, подразумеваемый в концепции самоуправления, указав, насколько фундаментально враждебными друг другу Бентам считал его составные элементы.

3. На том же моменте можно далее настаивать, изучив основные идеи «Свободы» Милля, отнюдь не претендуя на то, чтобы дать полный отчет о мнениях Милля об отношении индивидов к обществу. Что действительно поучительно в его позиции для нашей непосредственной цели, так это то, что, обладая таким глубоким чувством социальной солидарности, он тем не менее рассматривает центральную жизнь индивида как нечто, что нужно тщательно огородить от воздействия социальных сил.

i. Идея индивидуальности Милля явно предвзята бентамовской традицией, согласно которой закон есть зло. Следует помнить, что анархизм спекулятивного рода, неизбежное дополнение закостенелого консерватизма, был распространен в начале этого века, как у Годвина и Шелли. Таким образом, мы находим сконцентрированными на нескольких страницах «Свободы» [1] все те идеи о природе индивидуальности, оригинальности и эксцентричности, которые наиболее противоположны учению, полученному более поздними поколениями в Англии из возрождения философии и критики. Стоит, прочитав наблюдения Милля об отношении индивидуальности к кальвинистской теории жизни, [2] обратиться к оценке, выраженной Марком Паттисоном [3] о силе индивидуального характера, порожденного правлением Кальвина в Женеве. То, что индивидуальность, или гений, полнота жизни и завершенность развития, которые Милль так справедливо ценит, не питаются и не вызываются разнообразной игрой отношений и обязательств в обществе, а лежат в своего рода внутреннем «я», которое нужно лелеять, заключая его, так сказать, в непроницаемый шар, — это понятие, которое ни современная логика, [4] ни современная художественная критика не примут. Точно так же связь оригинальности и эксцентричности, на которой настаивает Милль, кажется нам сегодня ошибочным путем мысли; и в целом, во всех этих вопросах, мы склонны принимать принцип, что для того, чтобы выйти за пределы точки прогресса, необходимо достичь ее; и для того, чтобы уничтожить закон, необходимо исполнить его. Здесь, однако, сердце того момента, на котором мы настаиваем. Если индивидуальность и оригинальность означают или зависят от отсутствия закона и обязательства; если эксцентричность — это тип полностью развитого «я», и если сообщество, пронизанное чувством универсальных отношений, является поэтому жертвой монотонности и единообразия, то не нужно дальнейших слов, чтобы показать, что закон есть урезание человеческой природы, необходимость которого остается необъяснимой, так что самоуправление есть противоречие в терминах.

[1] стр. 35-9.

[2] Там же, стр. 35.

[3] Эссе, том I., «Кальвин».

[4] См. ниже, стр. 79.

ii. Как же тогда Милль приводит эти два термина в отношение? Как он представляет явление, что в жизни каждого общества факторы «я» и правительства должны быть примирены или, во всяком случае, сосуществовать?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, следует внимательно изучить всю главу «О пределах власти общества над индивидом». [1] Здесь можно процитировать несколько характерных предложений.

[1] О свободе, гл. iv.

«Каков же тогда законный предел суверенитета индивида над самим собой? Где начинается власть общества? Сколько человеческой жизни следует отвести индивидуальности, а сколько — обществу?

«Каждая воля получает свою надлежащую долю, если каждая имеет то, что более непосредственно касается ее. Индивидуальности должна принадлежать часть жизни, в которой заинтересован главным образом индивид; обществу — часть, которая главным образом интересует общество».

Каждый, кто живет в обществе, продолжает он по существу, обязан не вмешиваться в определенные интересы других (явно или неявно конституированные как «права») и обязан нести свою справедливую долю жертв, понесенных для защиты общества и его членов. Эти условия общество может принудительно осуществлять, любой ценой для непокорных. Далее, оно может наказывать мнением, хотя и не законом, действия, вредные для других, но не доходящие до нарушения их прав. Но действия, которые затрагивают только агента или не обязательно затрагивают других, если они того не хотят, могут быть наказаны, как нам дают понять, ни законом, ни мнением. Милль ожидает, что его выводы будут оспорены, и нижеследующее является заключением отрывка, в котором он объясняет и подтверждает его:

«... когда человек лишает себя, посредством поведения, чисто относящегося к самому себе, возможности исполнения некоторого определенного долга, возложенного на него перед общественностью, он виновен в социальном правонарушении. Никто не должен быть наказан просто за то, что он пьян; но солдат или полицейский должен быть наказан за то, что он пьян при исполнении служебных обязанностей. Везде, короче говоря, где есть определенный ущерб или определенный риск ущерба либо индивиду, либо обществу, случай выводится из сферы свободы и помещается в сферу морали или закона». [1]

[1] Курсив мой.

Читателю, вероятно, сразу придет в голову, что, если рассматривать это как практическое правило, поддерживаемый здесь взгляд отнюдь не урезал бы чрезмерно сферу социального вмешательства. Мы скорее ожидали бы, что это откроет легкий путь для перехода от административного нигилизма к административному абсолютизму; и некоторый такой переход, по-видимому, произошел во взглядах Милля более позднего периода. Эта тенденция к полному bouleversement является характеристикой всех концепций, которые действуют путем назначения различных областей для отдельных факторов неразделимого целого, которое затем вновь утверждает себя в своей целостности внутри области любого фактора, на который мы можем случайно обратить внимание. Действительно, даже в отрывке перед нами защита индивидуальности уже почти превратилась в ее уничтожение. Каждое действие, которое несет определенный ущерб любому другому лицу, принадлежит сфере закона, а каждое действие, которое можно предположить как способное вызвать такой ущерб, — сфере морали; и индивидуальности остается то, что осталось. Необычайное разграничение между сферой морали и сферой свободы объясняется, без сомнения, бентамовской традицией, которая отождествляла моральные и социальные санкции; так что в этом употреблении сфера морали означает примерно то же самое, что в первом упомянутом отрывке было обозначено как сфера мнения.

Теперь очевидно, что различие, которое Милль пытается описать и объяснить, практически признается каждым обществом. Вопрос в том, может ли оно быть правильно описано и объяснено разграничением, которое, если на нем строго настаивать, исключает индивидуальность из каждого акта жизни, имеющего важное социальное значение; в то же время, из-за двусторонней природы всех действий, оно становится совершенно произвольным в своей практической работе как критерий. Ибо каждое мое действие затрагивает как меня самого, так и других; и это вопрос настроения и сиюминутной срочности, какой аспект может быть объявлен характерным и существенным. Можно с уверенностью сказать, что никакое разграничение между действиями, относящимися к самому себе, и действиями, относящимися к другим, не может быть верным. Что может быть верным и что, как показывают примеры Милля, присутствует в его сознании, — это различие между моральным и «внешним» аспектами действия на основании их соответствующей доступности для средств принуждения, которые находятся в распоряжении общества. Своеобразный смысл, в котором термин «внешний» здесь употребляется, объяснит себя ниже. [1]

[1] См. гл. viii. ниже.

Для нашей настоящей цели, однако, мы должны лишь заметить, что разграничение между индивидуальностью и обществом, придуманное в защиту первой, почти полностью уничтожило ее. И таким образом мы видим еще раз, насколько ошеломляющим является prima facie появление того, что в идее самоуправления факторы «я» и правительства являются чуждыми и противоположными; и все же насколько безнадежным остается объяснить роль, которую играют эти факторы в реальном обществе, до тех пор, пока мы стремимся к разграничению между ними как противоположностями, а не к относительному различию между ними как проявлениям одного и того же принципа в разных средах.

iii. Здесь можно сказать несколько слов о применениях, которыми Милль иллюстрирует свою доктрину, чтобы указать, какая путаница возникает из-за опоры на разграничение, которое не может быть строго проведено.

Прежде всего следует отметить, что он полностью возражает против попытки предотвратить наказанием аморальность или иррелигиозность как таковые. [1] Это возражение здоровая социальная теория должна поддерживать. Но если мы посмотрим на причину Милля для этого, мы обнаружим, что она просто в том, что такая попытка ущемляет свободу, вмешиваясь в действие, которое является чисто относящимся к самому себе. Не вдаваясь далее в бесконечный спор о том, является ли это или любое действие действительно чисто относящимся к самому себе, мы можем заметить, что, занимая такую позицию, Милль заставляет вышеуказанное возражение, которое по существу верно, выглядеть на равных с другими, которые, во всяком случае, гораздо более сомнительны. Таково возражение по принципу против всех ограничений, налагаемых на торговлю с четкой целью защиты потребителя не от мошенничества, а от возможностей потребления, вредных для него самого. Регулирование или запрет торговли алкогольными напитками, конечно, является здесь главным вопросом; и можно признать, что дискуссия Милля со многими различиями, которые он устанавливает, полна проницательности и наводящих на размышления моментов. Но конечное основание, которое он занимает, как указано выше, совершенно отличается от подлинных причин, которые существуют против попыток навязать мораль законом и наказанием, и вносит путаницу во весь вопрос о вмешательстве государства, ставя оба возражения в один ряд. Близко аналогичны его возражения против статутов, касающихся незаконных игр, [2] которые, мудры они или неразумны, являются совсем другим делом, чем попытка наказать личную аморальность как таковую. И наконец, тот же принцип иллюстрируется всем его отношением к сильному чувству и различным юридическим обязательствам, которые определяют и поддерживают моногамную семью. Поддерживая общую нерасторжимость брака и поддерживая родительскую власть, государство для него вмешивается в свободу сторон договора и наделяет властью над индивидами, детьми, которые имеют право на отдельное рассмотрение. Такое вмешательство для него ipso facto носит подозрительный характер. Это вмешательство, враждебное свободе; и является ли оно или не является внешним условием хорошей жизни, которое государство способно эффективно поддерживать, — это вопрос, который он не обсуждает. Во всех этих возражениях против авторитарного вмешательства мы прослеживаем своеобразный предрассудок, что критерий его оправданности лежит в пограничной линии между «я» и другими, а не в природе того, что принудительная власть способна и не способна сделать для содействия хорошей жизни. По многим пунктам, действительно, когда речь идет о простой защите «других», доктрина Милля ведет к здравым выводам. Такова, например, проблема законодательства по образцу Фабричных актов.

[1] Стр. 48 и 50.

[2] Стр. 59.

Но все же странная кара прилагается к основаниям, заявленным с недостаточной разборчивостью. Точно так же, как, объединяя внутреннюю мораль и внешнее действие под именем свободы, Милль вынужден возражать против вмешательства, которое может быть совершенно оправданным и эффективным; так же из-за той же путаницы он вынужден выступать за принудительное обращение в невозможно строгих формах и в случаях, когда оно подвергается крайнему риску сорвать истинное моральное развитие. Мы поражены, когда он решительно намекает, в отношении воспитания детей и перспективы содержания семьи, что моральные обязательства [1] должны быть принудительно осуществлены законом. Предложение всеобщих государственных экзаменов как способа обеспечения родительского долга по воспитанию детей, исключая задачу обеспечения образования государственной властью, в чем Милль видит опасность для индивидуальности, открывает перспективу общества китайского типа, от которой, к счастью, здравый смысл англичан отшатнулся. И как раз обратное его предложению произошло под влиянием логики опыта. Государство позаботилось о том, чтобы были обеспечены внешние условия элементарного образования, и, делая это, несомненно, осуществляло принуждение, чтобы эти условия стали реальностью. Но индивидуальное дознание через экзамены имеет тенденцию выпадать из системы; и практическая работа государственного образования все больше сводится к тому, что государство следит за тем, чтобы поддерживались определенные условия, которыми интерес и общественный дух родителей побуждают их воспользоваться. Чистое принуждение — это не способ навязать моральное обязательство.

[1] Стр. 62 и 64.

Еще более поразительным является предположение, что было бы справедливо запретить брак тем, кто не в состоянии показать средства для содержания семьи, на основании возможного зла как для самих детей из-за бедности, так и для других из-за перенаселения. Это случай, в котором авторитарное вмешательство (за исключением случаев очень определенных физических или умственных дефектов) должно неизбежно сорвать свою цель. Никакое предвидение других не может измерить скрытые силы, чтобы встретить и справиться с будущей неопределенной ответственностью; и результат скрупулезной робости перед лицом таких обязанностей виден в тенденции к депопуляции, которая затрагивает ту самую страну, из которой Милль, вероятно, черпал свой аргумент. Оставить ответственность как можно полнее там, где она была принята, — это лучшее, что может сделать закон, и это взывает к источнику энергии, более глубокому, чем может достичь принуждение.

Таким образом, мы увидели, что путем различения сфер невмешательства и вмешательства в соответствии с предполагаемым разграничением между сферой «я» и «других» была введена безнадежно запутанная классификация. Иногда поддержание внешних условий хорошей жизни, вполне находящееся в пределах власти государства, запрещается на тех же основаниях, что и прямое содействие морали, что для него невозможно. В других случаях обеспечение моральных обязательств считается находящимся в пределах функций государства, хотя не только обеспечение моральных обязательств per se является противоречием в терминах, но почти всегда, как в рассматриваемых случаях, попытка осуществить его наверняка сорвет сама себя, разрушая источники, от которых зависит моральное действие.

Стоит заметить в заключение, что в двух примерах, [1] один из которых тривиален, а другой — рабство, как теоретически, так и практически очень важен, Милль признает принцип, полностью противоречащий его собственному. Здесь он осознает, что может быть правильным, согласно принципу свободы, ограничить человека, по причинам, затрагивающим только его самого, от совершения того, что в данный момент он предлагает сделать. Ибо мы имеем право аргументировать от сущностной природы свободы к тому, чего свобода действительно требует, в противоположность тому, что человек сиюминутно, кажется, желает. «Это не свобода — иметь возможность отчуждать свою свободу», как не свобода — иметь возможность пройти по мосту, который наверняка рухнет и станет причиной его смерти. Здесь мы имеем в зародыше доктрину «реальной» воли и концепцию, аналогичную той, что у Руссо, когда он говорит о человеке, «которого принуждают быть свободным».

[1] Стр. 57 и 61.

4. Прежде чем обратиться к явным высказываниям Милля о проблеме самоуправления, которые имеют тот же общий характер, что и высказывания г-на Герберта Спенсера, будет уместно отметить некоторые поучительные моменты во взглядах последнего мыслителя. Изучение трудов г-на Спенсера, и особенно тех, которые кажутся наиболее прямо противоположными популярным концепциям дня, не может быть слишком настоятельно рекомендовано социологическому студенту. И это по двум причинам. Во-первых, ни один другой писатель не продемонстрировал с равной яркостью фатальные возможности коллективной правительственной глупости. То, что на практике эти возможности постоянно стремятся стать фактами, точно так же, как в теории они представлены повторяющимися заблуждениями, [1] является доказательством чрезвычайной трудности требований, предъявляемых задачей самоуправления к народу, который берется за нее. И ни один теоретик не пригоден для обсуждения проблемы социального единства, кто не осознал трудность этих требований во всей ее интенсивности. И, во-вторых, студент заметит поучительную встречу крайностей между элементами идей г-на Спенсера и популярными социальными теориями противоположного толка. Возрождение доктрин естественных прав человека на биологической основе [2] является примером этого. Некритический индивидуализм всегда находится в опасности трансформации в некритический коллективизм. Основа того и другого на самом деле одна и та же.

[1] Как, например, в попытках Руссо объяснить действие коллективного разума, в которых он постоянно впадает в пропаганду бездушного режима массовых собраний.

[2] Человек против государства, стр. 95.

i. Сравнение концепции «права», как ее понимают Бентам и Герберт Спенсер, образует поразительный комментарий к идеям, в которых «правительство» антагонистично «я». Бентам, ясно видя, что требования реального индивида, взятого таким, какой он есть, являются случайными и нерегулируемыми, гремит против идеи естественного права как представляющей эти требования. Право для него — это создание государства, и не может быть права, которое не конституировано законом. И истинность этого утверждения кажется очевидной. Как, в самом деле, могли бы индивидуальные требования или желания составлять право, кроме как будучи каким-то образом ратифицированными более общим признанием?

Но для г-на Герберта Спенсера противоположное положение абсолютно убедительно, и, действительно, на их общих предпосылках, с равным основанием. [1] Смешно, указывает он, думать о народе как о создающем права, которых у него не было раньше, путем процесса создания правительства для того, чтобы создать их. Абсурдно рассматривать индивида как имеющего долю прав qua члена народа, в то время как в своем частном качестве он не имеет никаких прав вообще.

[1] Там же, стр. 88.

Нам не нужно далее развивать этот момент. Очевидно, что г-н Герберт Спенсер просто предпочитает противоположную крайность, в антитезе «я» и «правительства», той, которая рекомендовала себя Бентаму. Если это простой факт, что «право» может быть признано только обществом, то не менее ясно, что оно может быть реальным только в индивиде. Если индивидуальные требования, помимо социальной корректировки, произвольны, то социальные признания, помимо индивидуальных качеств и отношений, бессмысленны. Пока «я» и закон чужды и враждебны, безнадежно делать что-то большее, чем выбирать наугад, в каком из них мы должны локализовать сущность права.

ii. И насколько чуждыми и враждебными могут казаться «я» и закон, мы видим еще более грубо сформулированным у Герберта Спенсера, чем у Бентама или Милля, поскольку фундаментальный принцип традиции проработал себя более определенно на передний план. «Свобода, [1] которой наслаждается гражданин, должна измеряться не природой правительственного механизма, при котором он живет, представительного или иного, а относительной скудостью ограничений, которые он налагает на него». И поэтому мы поражены, обнаружив утверждение, что позитивный и активный элемент в праве на осуществление самоподдерживающей деятельности носит несоциальный характер, зависящий только от законов жизни, [2] и, если бы дело было доведено до конца, должен был бы быть отождествлен, надо полагать, с более строго животным элементом разума; в то время как только негативный элемент возникает из социальной агрегации, и именно этот негативный элемент один придает этический характер праву на жизнь. Хотя эти различия применяются прежде всего к основанию права на жизнь, все же кажется неизбежным, что они представляют точку зрения, с которой активное «я» или индивидуальность должны рассматриваться на принципе, который мы преследуем. Основание права на жизнь, как здесь заявлено, есть просто признание того, что жизнь есть благо; и если позитивный элемент этого блага несоциален и только негативный имеет социальное происхождение, и только он является этическим, кажется ясно вытекающим, что максимальное использование жизни — ее позитивное расширение и интенсификация — исключено из этических аспектов индивидуальности, и, действительно, что индивидуальность вообще не имеет этического аспекта. Здесь конечный результат принятия как неразложимого различия между «я» и правительством, или негативного отношения индивидуальности и закона. Свобода и «я» отделены от моральной цели, тенденция, которую мы отмечали даже у Милля. «Я» в обществе рассматриваются так, как если бы они были пчелами, строящими свои соты, и их этический характер становится сопоставимым с отсутствием посягательств, посредством которых рабочие поддерживают шестиугольный контур, обусловленный их равным воздействием друг на друга по мере того, как они продвигаются равномерно от равноудаленных центров. «Я», которое ранжировалось на протяжении всех этих взглядов как цель, ради свободы которой всем нужно пожертвовать, оказывается неэтическим элементом жизни.

[1] Человек против государства, стр. 15. Ср. Сили, Введение в политическую науку, стр. 119: «Совершенная свобода эквивалентна полному отсутствию правительства». Я попытался указать на заблуждение этого способа, применяемого к его практическому и повседневному значению, в моем эссе о «Свободе и законодательстве» в томе эссе под названием Цивилизация христианства.

[2] Человек против государства, стр. 98.

Таким образом, когда профессор Хаксли говорит о «самообладании как сущности этического процесса», [1] в то время как «естественная свобода» состоит в «свободной игре самоутверждения», мы видим, как весь метод подхода к социальным и этическим явлениям переворачивается с ног на голову, если парадокс самоуправления не будет побежден раз и навсегда. Идея о том, что утверждение и максимизация «я» и индивидуальности впервые становятся возможными и реальными в обществе и через него, и что утверждение, а не отрицание, является его главной характеристикой; эти фундаментальные концепции подлинной социальной философии [2] могут быть достигнуты только через деструктивную критику предположений, которые возводят этот парадокс в неразрешимое противоречие.

[1] Эволюция и этика; стр. 27 и 31.

[2] Для грека именно общество является естественным, позитивным и способствующим индивидуальности человека. См. гл. ii. выше.

5. Теперь мы можем переформулировать сущность проблемы самоуправления, как она представляется мыслителям, которых мы рассматривали. На предположениях, которые они принимают, уничтожающая критика самоуправления в первой главе «Свободы» Милля действительно неотразима. Он начинает с указания на то, что во времена политической незрелости концепция политической свободы состояла в установлении пределов власти, которую правитель, рассматриваемый как независимая сила, противоположная по интересам [1] своим подданным, должен был позволить осуществлять над сообществом. Но поскольку было найдено возможным в большей и большей степени сделать правящую власть исходящей из периодического выбора управляемых,

«некоторые люди начали думать, что слишком большое значение придавалось ограничению самой власти. Это, могло бы показаться, было ресурсом против правителей, чьи интересы были привычно противоположны интересам народа. Что теперь требовалось, так это чтобы правители были отождествлены с народом; чтобы их интерес и воля были интересом и волей нации. Нацию не нужно было защищать от ее собственной воли. Не было страха, что она будет тиранить саму себя».

Руссо в некоторых настроениях является жертвой этого заблуждения, и оно широко торжествует сегодня.

Столь ранний анализ государственного управления, какой был предпринят Платоном в «Государстве», действительно показывает, что эта теория никогда не была единственной — как не является она и самой верной — теорией сил сплочения любого сообщества. Однако она обладает определенной обоснованностью, соразмерной степени политического несовершенства.

Но с торжеством демократического принципа

«выборное и ответственное правительство стало подвергаться наблюдениям и критике, которые сопровождают любой великий свершившийся факт. Теперь стало очевидно, что такие фразы, как «самоуправление» и «власть народа над самим собой», не выражают истинного положения дел. «Народ», осуществляющий власть, не всегда тождественен тем, над кем она осуществляется; и «самоуправление», о котором идет речь, — это не управление каждого самим собой, а управление каждого всеми остальными. Более того, воля народа на практике означает волю наиболее многочисленной или наиболее активной части народа; большинства или тех, кому удалось добиться признания себя большинством… и против этого требуются такие же меры предосторожности, как и против любого другого злоупотребления властью. Следовательно, ограничение власти правительства нисколько не теряет своей важности, когда носители власти регулярно подотчетны сообществу, то есть сильнейшей его части. …В политических рассуждениях «тирания большинства» теперь обычно включается в число зол, от которых общество должно себя оберегать».

Парадокс самоуправления, таким образом, не только не разрешается теоретически по мере достижения политическими институтами их высшей известной зрелости, но лишь обостряется в ходе этого развития. Когда произвольные и иррациональные полномочия классов или отдельных лиц оказываются устранены, мы, по-видимому, остаемся лицом к лицу с принуждением одних другими как с необходимостью, заложенной в самой природе вещей. И действительно, как бы идеально «самоуправление» ни было противопоставлено деспотизму, было бы противоречием опыту утверждать, что среднестатистический индивидуальный субъект, существующий в вас или во мне, ipso facto удовлетворен и чувствует себя как дома во всех актах публичной власти, которая призвана его представлять. Если бы это было так, парадокс самоуправления разрешился бы путем уничтожения одного из его факторов. Субъект остался бы, но «правительство» стало бы излишним; или же «правительство» стало бы всем, а субъект — уничтоженным. Если же, с другой стороны, мы понимаем под «субъектом» в «самоуправлении» всю суверенную группу или сообщество, которое обычно называют «самоуправляющимся» государством в противовес государству подданных, то перед нами встает задача показать, что этот субъект является реальностью в любом смысле, оправдывающем принятие того, что совершается публичной властью, как акта всего сообщества. Но на той почве, на которой мы стоим, рассматривая теории в настоящей главе, такого субъекта показать невозможно. Правительство, по факту и по принципу, обнаруживает себя как принуждение, осуществляемое «другими» над «одним». И до тех пор, пока это так, и пока правительство чуждо субъекту, не только права большинства остаются без объяснения, но в равной степени невозможно сказать, на каком рациональном основании все сообщество может применять принуждение к отдельному непокорному члену. Мы видели, что Милль решил бы эту проблему путем разграничения, согласно которому цель и основание правительства состоят в том, чтобы защитить субъекта от воздействия других и оставить его в его изолированной чистоте. Герберт Спенсер, можно заметить, прибегает к одной из тех гипотез молчаливого согласия, которые свели бы сообщество к уровню акционерного общества, лишенного письменного учредительного договора; в случае же с государством это должно быть заменено оценкой целей, сделанной г-ном Спенсером, которая, вероятно, была бы принята единогласно, если бы вопрос был поставлен! Один лишь Бентам, основываясь на реальной природе социальной жизни, благодушно игнорирует весь вопрос об индивидуальном праве и, утверждая, что закон является необходимым злом, и изливая презрение на все попытки продемонстрировать позитивное единство всех субъектов, составляющих общество, делает содействие свободной и счастливой жизни единственным критерием вмешательства правительства.

[1] Man v. State, стр. 83 и сл.

[2] Примечательным свидетельством внутренней жизнеспособности объединений людей является то, что даже акционерное общество часто обнаруживает, что его работа и цели развиваются настолько, что ему приходится получать дополнительные полномочия от парламента. Таким образом, оно выходит за рамки первоначального контракта акционеров, и громкие жалобы Герберта Спенсера на эту процедуру показывают, как мало он признает природу социальной необходимости.

Таким образом, на основе повседневных размышлений мы приходим к абсолютному тупику в теории политического обязательства. Если, как утверждает народный инстинкт и как, по-видимому, настаивает здравый смысл, в термине «самоуправление» скрыта теория и оправдание социального принуждения, мы не можем найти к нему ключ в рассуждениях наших самых современных и популярных политических мыслителей. Не нашли бы мы и всеобъемлющей теории, хотя могли бы найти намеки на нее, если бы обратились к нашим более философским учителям, таким как Гоббс и Локк, которые дальше отстоят от популярных способов мышления. Если в концепции самоуправления есть что-то удовлетворительное, то любая ее интерпретация, которая не придает полной силы обоим членам парадокса, одновременно демонстрируя их примирение, должна быть немедленно отвергнута. В чем заключается эта полная сила и антагонизм, который она предполагает, мы видели в настоящей главе. Мы должны исходить из реального субъекта, способного восстать против закона и правительства, и из реального «правительства», способного тиранить индивидуального субъекта. Мы не должны рассматривать субъекта как ipso facto уничтоженного правительством; мы также не должны рассматривать правительство как бледное отражение, податливое всем причудам реального субъекта. Мы также не должны разделять неразрывное содержание жизни, пытаясь отнести часть к утверждению индивида как принадлежащую субъекту, а часть — к его воздействию на других как принадлежащую правительству. Мы должны взять два фактора рабочей идеи самоуправления в их полном антагонизме и продемонстрировать через это и благодаря этому фундаментальное единство в их основе, а также необходимость и условия их согласованности. Мы должны, короче говоря, показать, как человек, реальный человек из плоти и крови, требует, чтобы им управляли; и как правительство, которое оказывает на него реальное воздействие, существенно, как он сам осознает, для того, чтобы он стал тем, чем может стать. И если мы не сможем разрушить предпосылки, которые мешают нам сделать это, нам придется признать, что зрелость демократических институтов лишь освободила нас от произвольного деспотизма, чтобы подчинить нас необходимой тирании; и хотя, несмотря на такую неудачу, мы могли бы все еще согласиться на «подсчет голов, чтобы избежать их разбивания», нам пришлось бы согласиться с тем, что это, возможно, и есть самый ловкий прием политической целесообразности, но что разница между этими двумя процессами не соответствует никакой реальной способности человеческого индивида участвовать, посредством упражнения воли и интеллекта, в мирно организованном и при этом эффективно управляемом целом. Тогда мы, короче говоря, будем вынуждены согласиться с Бентамом, Миллем и Спенсером, что «самоуправление» и «общая воля» — это бессмысленные призраки, комбинации враждебных факторов, неспособные объединиться в реальном опыте.

{79}

ГЛАВА IV.

ПРОБЛЕМА ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА В БОЛЕЕ РАДИКАЛЬНОЙ ТРАКТОВКЕ.

1. Читатель, несомненно, заметил, что теория, рассматривавшаяся в последней главе, принадлежит к общему типу того, что в настоящее время известно как индивидуализм. По нескольким причинам я предпочел не использовать это избитое слово. Во-первых, оно очень избито; и использование таких терминов лишает философию всей жизни и выразительности. А во-вторых, индивидуализм может означать многое, и в своем наиболее полном, что, безусловно, для изучающего философию является его истинным значением, он гораздо лучше тех теорий, которые обсуждаются. «Индивид» может быть «индивидуальным» или неделимым потому, что в нем так мало всего, что невозможно представить себе возможность разбить его на меньшие части; или потому, что, как бы ни была полна и велика его природа, она настолько всецело едина, настолько жизненна и верна самой себе, что, подобно произведению искусства, все его существо не может быть разделено на части, не перестав быть тем, чем оно существенно является. В первом случае «индивид» — это «атом»; во втором — «великая индивидуальность» [1]. Смысл, в котором мы будем использовать понятие индивида, насколько мы вообще будем его использовать, будет вторым, а не первым. И поэтому мы будем, насколько это возможно, отбрасывать избитый термин «индивидуализм», который воплощает только первое значение.

[1] См. Nettleship’s Remains, i. 160.

Если же нам нужно придумать выражение, которое укажет на общие черты теорий, намеченных в предыдущей главе, мы можем рискнуть использовать нечто вроде «prima facie теории» или «теории первого взгляда». Под этим я не имею в виду, что они стоят в одном ряду с воззрениями греческих мыслителей, которые, не будучи обеспокоены предшествующими спекуляциями, видели великие факты социального опыта со свежестью и целостностью видения, с какими они никогда больше не могут быть увидены. «Первый взгляд» наших дней иного рода. Это первый взгляд человека с улицы или путешественника, пробирающегося на железнодорожной станции, для которого компактная самодостаточность и самонаправленность роящихся перед ним людей кажутся очевидным фактом, в то время как социальная логика и духовная история, стоящие за этой сценой, не производят впечатления на его воспринимающее воображение.

Мы видим, таким образом, что эти теории первого взгляда в основном руководствуются этим впечатлением о естественной обособленности человеческой единицы. По этой причине, как мы отмечали, опыт самоуправления для них — загадка, с которой они вынуждены идти на различные компромиссы. И поскольку их объяснения этого опыта не являются истинными объяснениями, а лишь компромиссами, они не опираются ни на какой принцип и не диктуют никакой последовательной позиции. Для Бентама все твердое право фактически находится в государстве, хотя он сам мыслит его как средство для индивидуальных целей; для Милля оно разделено между государством и индивидом границей, которую невозможно провести, а следовательно, и соблюдать; для Герберта Спенсера все право находится в индивиде, а государство стало немногим более чем канцелярией регистрации его контрактов и согласий.

Предпосылка, общая для рассматриваемых теорий, продиктована самой их природой. Это не совсем так, как часто полагают, будто индивид — это цель, а общество — средство. Такое определение не позволяет приписать характер, который был бы отличительным для каких-либо социальных теорий вообще. Ибо общество, будучи, в самом низшем исчислении, множеством индивидов, все, что мы говорим об индивиде, может быть истолковано как истинное для общества и наоборот, до тех пор, пока все индивиды понимаются в том же смысле, что и один. Таким образом, «средства» и «цели» склонны меняться местами, как, для практических целей, мы видели, что они делали у Бентама. Этический термин «альтруизм» иллюстрирует этот принцип. Он показывает, что, принимая «индивида» за «цель», ничего не определяется в отношении между каждым индивидом и всеми, и остается делом случая, насколько от «каждого» индивида во имя благополучия «индивида» требуется пожертвовать собой ради «всех».

Дело в том, что решающий вопрос не в том, называем ли мы «индивида» или «общество» «целью», а в том, что мы принимаем за природу как индивидов, так и общества. Это вопрос принципа; и взгляды, которые едины в этом, не имеют ничего, что могло бы в принципе держать их порознь, хотя они могут расходиться к кажущимся противоположным полюсам свободы каждого и благополучия всех. Мы наблюдали это скольжение от одной узости к противоположной между Бентамом, Миллем и Гербертом Спенсером.

Корневая идея взглядов, которые мы обсуждали, состоит просто в том, что индивид или общество — не имеет значения, что мы возьмем — есть то, чем оно prima facie кажется. Вот почему мы назвали их «prima facie теориями» или «теориями первого взгляда». Было бы долго рассказывать, как первый взгляд может быть возможен в XVIII или XIX веке н.э. Но вкратце, история мысли показывает определенные скачки или разрывы в культуре; когда человеческий разум, кажется, открывает глаза заново или выходит на новую платформу, с которой все его настройки должны быть переделаны, а восприятия — проанализированы заново. На этих новых этапах вовлечен большой прогресс; но прогресс этот потенциален, и за возможную проницательность приходится платить начальной слепотой.

Именно по такому случаю законодатель, экономист или философ-натуралист современного мира обратил свой взор на человека в обществе. Он увидел его как «одного из миллионов, пользующихся защитой закона» [1], а общество — как миллионы, одним из которых он является. Такой наблюдатель неизбежно начинает рассматривать социальное целое как состоящее из единиц А, B, C и т. д., которые, в том виде, в каком они есть, и именно такими, какими они кажутся нам, когда мы сталкиваемся с ними в повседневном общении, принимаются за органы и центры человеческой жизни. Из этой предпосылки следует все остальное. Каждый из нас, А, B, C и все остальные, кажется, и в значительной степени в рутине жизни фактически является самодостаточным, самодовольным и своевольным. Для каждого из нас, А, B или C, все остальные — «другие». Они «подобны» ему; они — «повторения» его, но они не есть он сам. Он знает, что они что-то значат для него; но это «что-то» все еще «что-то другое», и даже в этическом размышлении он склонен называть свое признание этого «альтруизмом» — неопределенным требованием и чувством, затрагивающим его бытие на границе контакта с соседними кругами, центры которых изолированы.

[1] Б. Джоуэтт, в беседе с автором.

Для индивида и общества, понятых таким образом — А, B, C и остальных — ясно, что правительство не может быть ничем иным, кроме как самозащитой. Это, по сути, форма воздействия «других», научно минимизированная и принятая потому, что она минимизирована. По этой причине оно, как мы видели повсюду, чуждо субъекту и неспособно быть признанным как проистекающее из общего корня со спонтанной жизнью, о которой мы делаем вид, что знаем только внутри нашего частного магического круга. Тогда силовое воздействие B и C на круг А является необходимым злом, уменьшением, pro tanto, А. И чем более альтруистичен А, тем больше он будет признавать это, затрагивающим не только его самого, но также B и C.

Именно по этой причине, согласно рассматриваемым взглядам, всякий закон и правительство неизбежно остаются формальными и негативными по сравнению с субстанциальными и позитивными целями субъекта. Поддержание «свободы», круговых или шестиугольных [1] заборов вокруг А, B, C и остальных, мыслится как не предполагающее никакого определенного типа жизни, никакого отношения к целям, которые единицы преследуют внутри своих шестиугольников. Если бы субъект каким-либо образом вышел за свои пределы, и А признал бы позитивную цель и природу, которые императивно связывали бы его с B и остальными, было бы невозможно удержать эту природу и цель от отражения в определенном содержании условий ассоциации между ними. Предпосылка, которая держит «правительство» чуждым «субъекту», была бы разрушена, и стало бы возможным рассмотреть, в каком смысле и по какой причине природа духовного животного оборачивается против самой себя с дуализмом, который воплощает парадокс самоуправления, и притом в стремлении к своему истинному единству.

[1] См. стр. 73.

2. Теперь мы обсудим трактовку Руссо парадокса «самоуправления». И мы обсуждаем ее не потому, что она полна или последовательна, а скорее потому, что, прорываясь к корню всего дела, она столь же неполна и непоследовательна, как и попытки наших собственных умов ухватиться за любую глубокую истину. Она демонстрирует, по сути, на великой сцене истории философии именно ту борьбу, которую каждый из нас должен пройти, если он пытается пронзить поверхность обывательской фикции и традиции, которая настойчиво вплетает себя в социальные факты. Почти на каждой странице есть отступление и колебание. Фикции, которые отбрасываются, постоянно вновь утверждают себя; воплощение принципа, который проницательность автора уловила, ищется в средствах, по существу противоположных его природе, в то время как инструменты, которые он развил для себя, презрительно отвергаются.

Мы собираемся рассмотреть основной тезис «Об общественном договоре» Руссо. Читатель, который удивлен тем, что находит в нашем изложении мало или ничего о «возвращении к природе», «естественном равенстве» и «естественных правах индивида», может обратиться за этим к более ранним эссе Руссо по тезисам, предложенным Дижонской академией. Первый из тезисов (1750) гласил: «Способствовало ли восстановление наук и искусств очищению нравов»; и рассуждение Руссо, получившее премию, следуя за тезисом, начиналось с позднего Возрождения и имело дело в целом с феноменами упадка — очень реальной проблемой. Примечательной чертой этого краткого эссе является его постоянное колебание между нападками на науку, искусство и образование как таковые и критикой, отнюдь не лишенной проницательности, их злоупотреблений. Голова Руссо полна не первобытного человека, а Сократа и Катона, Спарты и республиканского Рима. Писатель, который говорит о Ньютоне и Веруламе как о наставниках человеческого рода, вряд ли может быть враждебен истинным интеллектуальным достижениям [1]. Примечательно, что его рвение к реформе образования уже проявляется в этой первой опубликованной работе.

[1] Все произведение дышит духом парадокса конкурсного эссе, и хотя при сочувственном чтении видно, что оно наиболее характерно для автора, из него не следует делать серьезных выводов о его враждебности к цивилизации. Комический пример его колебаний порожден необходимостью, которую он почувствовал, исключить из своей общей хулы на современную словесность такие Академии, как Дижонская, которая должна была судить его эссе. Превосходную оценку этих ранних работ и Руссо в целом см. в эссе «Наши естественные права» в «Лекциях и эссе» покойного профессора У. Уоллеса, Clarendon Press, 1898.

Второе эссе (1754), гораздо более длинное и серьезное произведение, посвящено тезису: «Каково происхождение неравенства среди человечества и оправдано ли оно естественным законом?». Оно было посвящено, с выражениями экстравагантной хвалы, родному государству Руссо, Республике Женева. Его энтузиазм по поводу этого сообщества, как и по поводу древних городов-государств, является гораздо более верным путеводителем к его подлинным социальным идеям, чем любые его парадоксы о естественном состоянии и рабстве социального человека. Его гений, по сути, сильно недооценивают те, кто предполагает, что он когда-либо верил в то, что первобытное естественное состояние, или самое раннее вообразимое состояние человеческого рода, способно дать идеал жизни. Он прекрасно понимает, что естественное состояние, которое должно служить идеалом, должно быть выбрано по крайней мере из числа высших фаз эволюции человека, после того как мораль и семья начали формироваться, а язык и собственность достигли некоторого прогресса. Здесь, опять же, его колебания поразительно заметны, и мы видим, что они проистекают из его глубокой проницательности. Пороки цивилизации стремятся опустить желаемое состояние человека вниз по шкале эволюции, но ценность морали и уважения к человеческой природе стремятся поднять его вверх, и аргументация Руссо воплощает эту борьбу. Ибо Руссо слишком критичен и дальновиден, чтобы приписывать истинную мораль или строго человеческую природу состоянию животной невинности, и он знает, что добродетель предполагает потенциальный порок [1]; и поэтому он с колебанием и сожалением выбирает среднее состояние как представляющее его идеал, полностью осознавая, что оно утратило животную невинность, не достигнув человеческой морали. Даже знаменитая декламация против первого основателя собственности на землю, кажется, проходит в признании того, что это была неизбежная стадия в росте человеческих способностей, которую автор серьезно не желал бы оставить неразвитой. Можно отметить еще два момента; во-первых, фундаментальное утверждение, что люди по природе не равны, а неравны, и зло цивилизации заключается именно в замене естественного неравенства политическим. Если бы это политическое неравенство рассматривалось как модифицируемое, ясно, что этот взгляд указывал бы на преимущество в плане равенства [2], которым обладает общество перед природой. Во-вторых, взгляд, принятый здесь на естественную свободу в отношении социального пакта, следует сравнить с взглядом в «Об общественном договоре». В эссе «естественная свобода» в целом предпочтительнее; в «Договоре» другой вид свободы считается более истинным благом, хотя большая часть тона и языка, связанных с предпочтением естественной свободы, продолжается рядом с более поздним взглядом. Ясно, что мы имеем дело не с необдуманным фанатичным энтузиазмом по поводу того или иного состояния человека, а с борющейся проницательностью, которая видит зло, но также и добро во всем, и, с колебанием и нежеланием, склоняет чашу весов сначала в пользу одного, а затем в пользу другого состояния человеческих существ.

[1] Он, по-видимому, рассматривает начало промышленного сотрудничества как конец «естественного состояния» в самом широком смысле. Замечание о том, что «железо и хлеб цивилизовали человека и погубили человеческий род», предвосхищает многое в более поздних спекуляциях.

[2] Мы обнаруживаем, что Руссо фактически обращает на это внимание в «Об общественном договоре». См. Cont. Soc., I. ix. fin., где заметьте (1) что он наполовину верит, что говорил о естественном равенстве, а не о естественном неравенстве, в «Эссе»; и (2) «уклончивую» сноску об иллюзорности социального равенства.

3. Знаменитые вступительные слова гл. i. «Об общественном договоре» (опубликован в 1762 г.) звучат как начало тирады против цивилизации и государства. «Человек рожден свободным, а повсюду он в оковах. Иной считает себя господином других, а сам не перестает быть рабом в большей мере, чем они». Здесь мы могли бы вполне предположить, что читаем предисловие к доказательству того, что всякое социальное ограничение есть рабство и что человек в естественном состоянии обладал свободой, которую он теперь потерял. Мы ожидаем, что за таким началом последует осуждение оков общества и панегирик досоциальной жизни. И вряд ли можно сомневаться, что эти фразы, наряду с несколькими похожими фразами, которые застревают в памяти, являются основанием популярного представления о Руссо, разделяемого слишком многими учеными [1]. Но как Руссо продолжает? Вот следующие предложения: «Как произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать ее законной? Я думаю, что могу ответить». Здесь, как и ранее в рассуждении о «Неравенстве», он (1) отделяет себя в принципе от исторической фикции общественного договора, следующего за естественным состоянием; и (2) обещает предоставить оправдание для перемены (или, вычеркивая квазиисторический термин «перемена», для состояния человека), которое выражено словами: «повсюду он в оковах».

[1] Профессор Генри Сиджвик и профессор Ричи являются заметными исключениями. См. также, и прежде всего, эссе покойного профессора Уоллеса, упомянутое выше.

Это, таким образом, задача, которую он поставил перед собой. Последние процитированные предложения показывают, что его ответ в некоторой степени отвернется от его вопроса и что на самом деле у человека было мало естественной свободы, которую можно было потерять, и он не везде находится в оковах. Но тот факт, что проблема впервые поразила ум Руссо через чувство бунта против социального рабства и отвращение к цивилизации его дней, ставит его в самое начало пути, который должна пройти социальная теория, и гарантирует, что трудности, которые мы все временами чувствуем, будут встречены в их острейшей форме. Он знает, короче говоря, что нечто, что может выглядеть как полное рабство, является фактом; и он знает, что этот факт должен быть оправдан.

После нескольких глав, посвященных устранению неадекватных решений проблемы, он переформулирует ее следующим образом, в терминах той формы предполагаемого общественного договора, в которой он рассматривался как соглашение всех со всеми для создания сообщества:

«Найти форму ассоциации, которая защищает и охраняет всей общей силой личность и имущество каждого участника, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, тем не менее повинуется только самому себе и остается столь же свободным, как и раньше» [1].

[1] Contrat Social, кн. i., гл. vi.

4. Прежде чем приступить к изучению истинного смысла этой формулы и ответа на нее, мы кратко отметим конфликт идей, предложенный ею. Свобода человека, подразумевается, остается на том же уровне. Даже его сила не увеличивается; просто индивиды объединяют свои силы, ранее изолированные. Эти импликации не подходят ни к взгляду, из которого он исходит, ни к взгляду, к которому он приходит. Если бы человек обладал естественной свободой, а затем подчинился обществу, хотя бы только для увеличения своей силы действия, часть его свободы должна была бы быть потеряна, и он не может оставаться столь же свободным, как был раньше. Но если человек в обществе имеет природу, которой он не мог бы иметь вне общества, такую, что его индивидуальность максимизируется организацией социального целого, тогда ясно, что он не просто столь же свободен, «как был раньше», а гораздо более свободен; свободен, действительно, строго говоря, только в социальных условиях. Понятие, из которого исходил Руссо, что человек отказался от некоторой части предыдущей свободы, чтобы извлечь максимум из остатка, появляется, как здесь, в языке компромисса, часто в «Об общественном договоре». Но на него не полагаются эффективно, ибо Руссо слишком остер, чтобы пытаться создать теорию разграничения, и хотя он предполагает, например, согласно буквальному понятию договора, что человек отказывается только от той части своей свободы, которая необходима сообществу, он видит, что суверен является единственным судьей этой пропорции и, следовательно, является абсолютным [1]. Таким же образом он сначала выводит право суверена на применение смертной казни из существовавшего ранее права индивида рисковать своей жизнью, чтобы спасти ее, в силу чего он передал суверену право требовать его жизни, когда это необходимо для общественной безопасности, которая включает его собственную. А затем, чувствуя, что это фикция, он дополняет ее прямо противоположным предположением, что преступник нарушил социальный договор, перестал быть членом сообщества и рассматривается как враг на условиях войны [2]. Это дополнение показывает, что Руссо осознает слабость своего другого объяснения этого вопроса, основанного на несоциальном индивидуальном праве. Его постоянная неудача, полная или частичная, освободиться от языка «теорий первого взгляда», как мы рискнули их назвать, — это именно то, что делает его столь поучительным ввиду схожей склонности, которая одолевает нас всех.

[1] Contrat Social, кн. II., гл. v.

[2] Кн. II., гл. v.

5. Теперь мы рассмотрим реальную природу его решения. Вместо исторической фикции общественного договора он подставляет, в ответ на проблему, сформулированную выше (см. раздел 3, конец), условия, которые составляют «народ» или содружество. Он говорит, действительно, об «акте» или «договоре», который его составляет — пережиток языка, принадлежащего фикции [1]. Но ясно, даже если бы он не сказал этого отчетливо в первой главе, что он имеет дело не с актом в историческом времени, а с сущностной природой социального тела. «Пункты договора», объясняет он, зависят от «природы акта»; они имплицитны и универсальны — то есть не способны быть затронуты никаким фактическим или предполагаемым соглашением вопреки тому, чего требует сущность политического тела. Он, как он ясно сказал в предыдущей главе, анализирует «акт», «благодаря которому народ является народом», т.е. условия политического единства.

[1] Contrat Social, кн. II., гл. v.

«Пункты договора» тогда сводятся к одному, «полному отчуждению каждого ассоциированного члена со всеми его правами (язык сформирован фикцией реального договора и досоциальных прав) в пользу сообщества в целом». Сообщество в целом, следовательно, абсолютно. Последующий отрывок, упомянутый выше [1], в котором он говорит так, как если бы индивидуальные права сохранялись, является случаем колебания, на которое мы указали.

[1] Стр. 90.

Сущность этого «социального пакта» далее сводится к следующей формуле:

«Каждый из нас вкладывает в общий фонд свою личность и все свои силы под верховное руководство общей воли: и мы далее принимаем каждого индивида как неделимого члена целого».

«Мгновенно, вместо частной личности каждого договаривающегося участника, этот акт ассоциации производит моральное и коллективное тело, состоящее из стольких же членов, сколько голосов имеет собрание, которое получает от этого же акта свое единство, свое общее «я» (son moi commun), свою жизнь и свою волю. Эта публичная личность, которая таким образом формируется, путем союза всех остальных, раньше принимала имя города [1], а теперь принимает имя республики или политического тела, которое называется его членами Государством, когда оно пассивно, Сувереном, когда оно активно, Властью, когда сравнивают его с другими».

[1] Сноска Руссо in loc. «Истинный смысл этого слова почти полностью стерт среди современников; большинство из них принимают город за гражданскую общину, а горожанина — за гражданина. Они не осознают, что дома составляют город, но граждане составляют гражданскую общину».

В этом отрывке формула ассоциации и большая часть комментариев к ней подразумевают, что «договор» был событием в истории. Таков смысл слов «акт ассоциации», «производит», «получает», «формируется». Признано, что мысли Руссо всегда более или менее борются с этой концепцией, от которой, однако, следует помнить, он явно отказывается полагаться; и впредь, достаточно обратив на это внимание, мы не будем обременять себя замечаниями об этом в каждом случае.

Откладывая тогда в сторону дефектную терминологию и имея в виду, что Руссо считает себя анализирующим сущность того акта или характера, «благодаря которому народ является народом», мы находим в этом отрывке очень далеко идущие идеи. Мы находим, что сущность человеческого общества состоит в общем «я», жизни и воле, которые принадлежат обществу как таковому и осуществляются им, или индивидами в обществе как таковыми; не имеет значения, какое выражение мы выберем. Реальность этого общего «я» в действии политического целого получает имя «общей воли», и мы исследуем ее природу и атрибуты в следующей главе.

Первичный момент, который необходимо прояснить, однако, заключается в том, следует ли серьезно настаивать на всем наборе идей или единство, которое они указывают, является лишь формальным и поверхностным. Ибо фразы подобного рода, здесь используемые, можно найти у многих более ранних писателей. Термин «личность», например, приходит через Гоббса из римского права. «Persona», в римском праве, нам говорят [1], означает либо комплекс прав, либо обладателя этих прав, будь то индивид или корпоративное тело. «Unus homo sustinet plures personas». Таким образом, человек может передать свою «persona» другому человеку. Корпорация имеет единую «persona». Именно в этом смысле для Гоббса государство является «реальным единством в одной личности», каковая личность была передана всеми индивидами множества одному человеку или определенному собранию людей, чьи акты, следовательно, являются, политически говоря, актами всего множества, так объединенного в одну «личность».

[1] См., например, «Лекции о принципах политического обязательства» Грина, стр. 61.

Это использование термина «личность» является одним из случаев, упомянутых в гл. I, где абстракция права сохранила семя философской идеи единства. Насколько единство, таким образом указанное, является пустой фикцией или насколько оно схвачено как нечто жизненное, в которое уходит индивидуальный разум и в котором он находит то, чего требует его природа, — это то, что мы теперь должны рассмотреть далее.

6. Главы vii. и viii. книги I. «Об общественном договоре» показывают результат противоречивых идей Руссо в очень немногих замечательных положениях.

Вопрос в том, является ли единство политического тела произвольной абстракцией или фундаментальной силой и реальностью.

Руссо обсуждает в главе vii. гарантии, которые существуют для выполнения обязательств сувереном (или целым) перед своими членами и членами перед сувереном соответственно. Что касается обязательства суверена перед своими членами, он попадает прямо в ошибку, упомянутую в гл. I. Он утверждает, то есть, что целое является необходимо, по своей конституции, тем, чем оно должно быть, и, будучи составленным из всех индивидов, не может иметь интереса, противоположного их интересам как целого, в то время как, qua суверен, оно лишено любого такого специального [1] действия, которое могло бы быть вредным для любого отдельного индивида. Это предполагает, что целое всегда действует согласно своей идее как целого и не «захватывается» индивидуальными интересами и не преступает пределы, установленные для его действия ограничением истинными общественными интересами. Но если бы это было так, государство было бы совершенно мудрым и хорошим; и нам не нужно говорить, что государство, qua мудрое и хорошее, не могло бы причинить никакой несправедливости своим членам. Целое, конечно, подвержено порокам, коррелятивным тем, от которых Руссо собирается предостеречь, когда они возникают у индивида.

[1] См. ниже, стр. 112.

И его взгляд на индивидуальную нелояльность является решающим относительно жизнеспособности его концепции политического единства.

«Действительно», говорит он, «каждый индивид может, как человек, иметь частную волю, противоположную или отличную от общей воли, которую он имеет как гражданин; его частный интерес может говорить ему совсем не то, что общий интерес; его абсолютное и естественно независимое существование может заставить его рассматривать то, что он должен общему делу, как безвозмездный вклад, потеря которого была бы менее вредной для других, чем его уплата обременительна для него самого; и рассматривая моральную личность, которая составляет государство, как абстракцию (être de raison), потому что она не человек, он пользовался бы правами гражданина, не соглашаясь выполнять обязанности подданного — несправедливость, прогресс которой вызвал бы гибель политического тела».

«Чтобы, таким образом, социальный пакт не был пустой формулой, он молчаливо включает соглашение, которое одно может придать обязывающую силу другим, что всякий, кто откажется повиноваться общей воле, будет принужден к этому всем телом, что означает не что иное, как то, что он будет принужден быть свободным».

В этом отрывке Руссо обнажает самое сердце того, что некоторые назвали бы политической верой, а другие — политическим суеверием. Это заключается в убеждении, что «моральная личность [1], которая составляет государство», является реальностью, в противовес естественной идее, что это абстракция или фикция рефлектирующего разума (ens rationis, être de raison), потому что она не является актуальным индивидуальным человеческим существом. Теории первого взгляда, как мы их назвали, характеризуются принятием в качестве конечного «абсолютного и естественно независимого существования» физического индивида, и поэтому рассматривают правительство как посягательство на субъекта, а силу — как угнетение. Тогда как, если социальная личность принимается как реальность, из этого следует, как указывает Руссо, что сила против физического индивида может стать условием свободы. Мы видели даже у Милля, как крайние случаи выявляют необходимость предположения «реальной» воли, расходящейся с непосредственным желанием индивида [2]. Есть еще что сказать, конечно, о пределах, в которых сила может быть так применена [3].

[1] О значении «личности» см. изложение выше, стр. 93. Примечание о значении «морального», как здесь использовано, что оно определяется общим противопоставлением физическому, как в «моральной уверенности». Тем не менее, это использование «моральной личности» формирует интересный этап в продвижении от физического индивида через юридическую «личность» к понятию высшего или большего «я».

[2] Тривиальный случай, который он берет, о том, что не является ограничением свободы удержать человека от ненадежного моста, так как он, конечно, не хочет утонуть, получил ужасающую иллюстрацию недавно (июнь 1898 г.) в катастрофе при спуске «Альбиона». Катастрофа произошла потому, что недостаточно силы было применено против страстного минутного рвения индивидов и в пользу того, что справедливо предположить, было бы их реальной волей.

[3] См. ниже, гл. VIII.

Стоит процитировать здесь всю короткую главу viii., которая выводит последствия вышеуказанной концепции социального пакта и суверенитета.

«О гражданском состоянии. — Этот переход от естественного состояния к гражданскому состоянию производит в человеке очень замечательную перемену, заменяя в его поведении инстинкт справедливостью и придавая его действиям моральность, которой им недоставало раньше. Только тогда, когда голос долга сменяет физический импульс, а право — аппетит, человек, который до тех пор рассматривал только себя, видит себя вынужденным действовать на других принципах и консультироваться со своим разумом, прежде чем слушать свои склонности. Хотя он лишает себя в этом состоянии нескольких преимуществ, которые он имеет от природы, он получает такие великие взамен, его способности упражняются и развиваются, его идеи расширяются, его чувства облагораживаются, вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления его нового состояния часто не унижали его ниже того, из которого он вышел [1], его долгом было бы непрестанно благословлять счастливый миг, который навсегда вырвал его из него и из глупого и ограниченного животного сделал его разумным существом и человеком».

«Сведем эти «за» и «против» к терминам, легким для сравнения. Что человек теряет в результате общественного договора, так это свою естественную свободу и неограниченное право на все, что его привлекает и что он может получить; что он приобретает, так это гражданскую свободу и собственность на то, чем он обладает. Чтобы избежать ошибки в этих расчетах, мы должны тщательно различать естественную свободу, которая не имеет границ, кроме сил индивида, от гражданской свободы, которая ограничена общей волей; и владение, которое является лишь эффектом силы или правом первого оккупанта, от собственности, которая может быть основана только на позитивном титуле».

«Мы могли бы, ввиду вышесказанного, добавить к приобретениям гражданского состояния моральную свободу, которая одна делает человека хозяином самого себя; ибо импульс одного лишь аппетита есть рабство, а повиновение закону, который мы предписали сами себе, есть свобода. Но я уже сказал слишком много по этому поводу, и философский смысл слова «свобода» не является моим предметом здесь».

[1] Ср. известные строки из «Фауста»:

«Ein wenig besser würd er leben, Hätt’st Du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben;

Er nennt’s Vernunft, und braucht’s allein Nur thierischer als jedes Thier zu seyn.»

Помимо терминологии исторической фикции, этот любопытный отрывок показывает в самом сильном свете борьбу, посредством которой Руссо перешел от позиции «Рассуждения о происхождении неравенства» к позиции «Об общественном договоре». «Уклончивость» предложения «Хотя он лишает себя» и т. д. представляет отвращение к декадентскому обществу его дней, которое было глубоко укоренено в уме Руссо и которое его жизнь позволяет нам полностью понять. Сын женевского ремесленника, с оттенком бродячих импульсов и более чем оттенком вордсвортовского гения, он был первым, возможно, из великих современных писателей, кто почувствовал истинную демократическую страсть [1] и увидел свой искусственный век так, как Платон или Раскин могли бы увидеть его. Это был немалый подвиг проницательности — подавить свое справедливое отвращение настолько, чтобы оценить, на языке главы перед нами, использование, в отличие от злоупотребления, закона и общества.

[1] Заметьте предложение в «Эмиле»: «C’est le peuple qui compose le genre humain; ce qui n’est pas peuple est si peu de chose que ce n’est pas la peine de le compter» (Кн. iv., 3-я максима).

Как черту этого конфликта идей мы можем наблюдать более особенно понятие первоначального индивидуального права, приписываемого состоянию человека, в котором, согласно предыдущему параграфу, право не могло существовать. Фраза просто взята у предыдущих писателей, как и так называемое «право первого оккупанта». И антитеза с истинным правом и собственностью, признаваемыми социальным разумом, в которых эта глава представляет их, имеет эффект деструктивного анализа этих некритических концепций [1].

[1] Блестящая критика Руссо, кн. I., гл. iii., окончательно разрушила концепцию права, будь то естественного или социального, основанного исключительно на силе.

Истинное право, таким образом, начинается с того социального единства, «благодаря которому народ является народом», изображенного Руссо под образом социального договора. Это единство — один из аспектов господства разума, чувства долга и сущности человечности. Качество человека — свобода [1], и мы здесь видим, что этот фундаментальный принцип, который Руссо выше изложил в неопределенном смысле, должен, в ходе его рассуждения, принять высшее значение, требуемое концепциями этой главы.

[1] Кн. i., гл. iv.

И значение термина «свобода» в этой главе является мерой модификации идей, которая была достигнута в процессе «оправдания» «рабства» человека [1]. Знаменитое предложение «Человек рожден свободным, а повсюду он в оковах» теперь оказывается означающим: «Человек рожден в естественной свободе (которая, если она вообще относится к какому-либо актуальному состоянию, подразумевает животную изоляцию), и через подчинение социальному закону он достигает гражданской свободы, через которую одну он становится истинно человеком». Конечно, однако, фраза «рожден свободным» имеет подтекст значения «рожден для истиннейшей свободы», но чтобы этот смысл мог быть извлечен, риторическая антитеза «а повсюду он в оковах» должна быть отброшена.

[1] См. кн. I, гл. I.

Последний абзац восьмой главы ясно дает понять, что Руссо рассматривает гражданское состояние как воплощение моральной свободы, при этом он справедливо стремится не создавать впечатления, будто он разрубает узел своей проблемы, апеллируя к чисто этическому или философскому смыслу термина «свобода». Ибо эта последняя концепция, взятая сама по себе, склонна пониматься как установление единства в самом себе путем отречения. Однако свобода истинного гражданского состояния, с одной стороны, является лишь этапом на пути к совершенной этической свободе или единству, поскольку она скорее предполагает признание такой свободы в качестве императивной цели социального закона, нежели ее фактическое достижение; а с другой стороны, она является чем-то более широким и существенным, чем то, что обычно подразумевается под этической свободой, из-за того прорастания «я» в организованное социальное содержание, которое влечет за собой гражданское состояние. Различие между гражданским состоянием и этической свободой поэтому является обоснованным, но все же не мешает их сопоставлению в данном отрывке пролить важный свет на концепцию первого у Руссо.

Расширение старых концепций в руках Руссо и направление, в котором развиваются его взгляды, хорошо иллюстрируются рассматриваемым нами абзацем в сравнении с локковской идеей согласия. Недавний редактор «Об общественном договоре» [1] цитирует в качестве иллюстрации к словам «Послушание закону, который мы предписали сами себе, есть свобода» предложение Локка: «Свобода человека в обществе заключается в том, чтобы не находиться ни под какой другой законодательной властью, кроме той, которая установлена по согласию в государстве» [2]. Но Локк, согласно своей теории, говорит о фактическом или молчаливом согласии индивидов на установление правящей власти; согласии, которое для него является условным и отзывным, а потому не позволяет полностью разрешить трудность самоуправления. Руссо, заимствуя, весьма вероятно, свои фактические фразы у Локка, говорит о чем-то совершенно ином, а именно: о признании закона и воли, с которыми наше повседневное «я» может находиться в разладе, как, тем не менее, нашего более истинного и полного «я», и как императивных по отношению к обыденным тривиальным настроениям, которые составляют наше низшее существование.

[1] М. Дрейфус-Брисак.

[2] «Два трактата о правлении», II, 22.

Итак, до сих пор мы видели, как проблема самоуправления трансформируется благодаря более глубокому пониманию. (a) Отрицательное отношение «я» к другим «я» начинает растворяться перед концепцией общего «я»; и (b) отрицательное отношение «я» к закону и правительству начинает исчезать в идее закона, который выражает нашу реальную волю, в противоположность нашим тривиальным и мятежным настроениям. Всякое представление о человеке как об одном среди других имеет тенденцию разрушаться; и мы начинаем видеть в одном нечто такое, что фактически отождествляет его с другими и в то же время стремится сделать его тем, кем он, как он сам признает, должен быть. Теперь нам предстоит проследить применение этих идей.

{103}

ГЛАВА V.

КОНЦЕПЦИЯ «РЕАЛЬНОЙ» ВОЛИ.

1. В ходе предыдущей главы мы видели, что для политической теории Руссо все вращается вокруг реальности «моральной личности», которая составляет государство. Когда эта «моральная» или «публичная личность», или общее «я», действует, она называется сувереном [1]; и суверенитет для Руссо состоит в осуществлении общей воли [2]; и именно в этой характеристике политического общества он находит то оправдание для применения силы к индивидам [3], которое он намеревался найти. В конце предыдущей главы мы отметили трансформацию проблемы «самоуправления», которую имеет тенденцию порождать такая концепция. Перед ее лицом оппозиция между «я» и другими, а также между «я» и законом или правительством должна быть истолкована совершенно заново. Настоящая глава будет посвящена разъяснению идеи общей воли в связи с тем, как ее представил Руссо, а остальная часть работы будет развивать и применять ее более свободно.

[1] Кн. I, гл. VI.

[2] Кн. II, гл. I.

[3] Кн. I, гл. VII; ср. I, гл. I.

Можно сказать несколько слов об отношении Руссо к Гоббсу [1] и Локку, просто чтобы проиллюстрировать процесс, посредством которого углубление политического опыта пробудило древний смысл внутри абстракций, сохранивших его в латентной форме.

[1] См. также с. 93 выше.

И Гоббс, и Локк при рассмотрении правительства и единства государства используют выражения, которые очень напоминают фразы Руссо относительно общей воли, моральной личности и реального единства.

Гоббс, например, настаивал на том, что суверенитет должен заключаться в воле и что эта воля должна быть реальной и должна приниматься как представляющая или замещающая волю сообщества. «Это нечто большее, чем согласие или единодушие; это реальное единство всех их в одном и том же лице» [1]. Однако, интерпретируя «реальное» как предполагающее принадлежность осязаемым определенным индивидам, он фактически подставил волю (принимая слово в его обычном смысле) определенного индивида или определенных индивидов вместо воли сообщества или моральной личности как таковой. Его темперамент был решительно одним из тех, которые Руссо описывает как относящиеся к «моральной личности» как к фикции. Но, отнюдь не отказываясь по этой причине от всякой идеи фактического эффективного единства, он заменяет фиктивное или абстрактное единство «личности» «реальным единством» действительного человеческого существа или определенной группы человеческих существ, которое следует принимать за единство государства как такового. Так, например, с логикой, которая неотразима на основе, которую он принимает, он отрицает всякую возможность иного представительства народа там, где уже существует суверенная власть. Ибо единственным представителем народа для него является суверен, на которого, по самому факту его суверенитета, как предполагается, возлагается «личность» сообщества. Мы можем сказать, таким образом, вкратце, что Гоббс помещает единство политического общества в волю, и, в его смысле, в реальную или фактическую волю, но решительно не в общую волю. Он наследует язык, который позволяет ему приписывать единство и личность государству, но в его устах эти термины не обрели истинного политического смысла, а социальное право, которое они призваны обосновать, остается лишь названием.

[1] «Левиафан», ч. II, гл. XVII. Курсив мой.

Локк привносит более верный политический опыт, но гораздо менее последовательную логику. Он чувствует, что фактическое правительство является доверенным лицом и что конечная верховная власть остается в сообществе в целом. Трудность в его случае заключается в том, чтобы понять, как воля или интерес сообщества как такового получают определенное выражение. В целом, и помимо частных причин для разногласий, это следует принимать как единое целое с волей правящего органа, которому, согласно конституции, доверена работа правительства. Но доверие является условным и теоретически отзывным; конечная верховная власть находится в сообществе в целом, которое может отозвать доверие, если его условия нарушаются. Конечно, никаких определенных средств сделать это законным образом не предлагается и не может быть предложено [1], и поэтому воля народа не выражается Локком как реальная или фактическая воля. И таким образом, право, которое должно было быть представлено как социальное, остается латентным правом индивидов на согласие или несогласие, а общество не представлено как подлинное единство.

[1] Референдум на самом деле не является таким средством. Он может работать только в рамках хорошо организованной конституции и не может быть использован для того, чтобы переделать всю конституцию — формы и условия суверенитета — одним ударом.

Таким образом, для Гоббса, можно рискнуть сказать, политическое единство заключается в воле, которая является фактической, но не общей; в то время как для Локка оно заключается в воле, которая является общей, но не фактической. Если обе теории довести до крайности, то первая уничтожает «я», а вторая уничтожает «правительство». Для первой не существует истинного права, потому что воля государства относится как простая сила к фактической индивидуальной воле; для второй не существует истинного права, потому что воля индивида остается лишь естественным притязанием, которое никогда полностью не трансформируется социальным признанием и корректировкой.

Но если бы удалось вдохнуть в логику, столь же последовательную, как у Гоббса, политическое содержание, столь же обширное, как то, что оживляет Локка, была бы завоевана новая почва. И это то, что попытался сделать Руссо в своей концепции воли, одновременно фактической и общей; с одной стороны, абсолютная и определенная корректировка и признание прав; с другой стороны, воплощение в своих признаниях всех индивидуальных притязаний, которые представляют истинную индивидуальность. Здесь, если бы такая теория была работоспособной, мы имели бы подлинное объяснение самоуправления, политического обязательства и социального права. Можно признать, что теория не является работоспособной в той форме, которую придал ей Руссо. Как презрительно сказал Бентам, его доктрина сделала бы все законы недействительными, за исключением, возможно, законов Республики Сан-Марино. Но мы увидим, что эти трудности возникают именно там, где Руссо не смог остаться верным своему собственному лучшему прозрению; и мы найдем в его трудах указания, которые предполагают иной вывод.

2. То, что Руссо намерен обозначить своим выражением «общая воля», многим людям, как он ясно видел, может показаться не имеющим фактического существования. Это по своей природе принцип, действующий среди и под множеством запутывающих и маскирующих факторов, и может быть определен только с помощью «как таковой» или «постольку, поскольку». Это, можно сказать, воля всего общества «как такового» или воли всех индивидов «постольку, поскольку» они стремятся к общему благу. Она выражается в законе «постольку, поскольку» закон является тем, чем он должен быть; и суверенитет «как таковой», т.е. когда он истинно является самим собой, потому что правильно действует в общих интересах, есть осуществление общей воли. В своей идее, как ключ ко всей проблеме самоуправления и свободы по закону, это та идентичность между моей частной волей и волями всех моих соратников в политическом теле, которая делает возможным сказать, что во всем социальном сотрудничестве и при подчинении даже принудительному ограничению, когда оно налагается обществом в истинных общих интересах, я подчиняюсь только самому себе и фактически достигаю своей свободы. Она действительно воплощает те же факторы, что и концепция самоуправления, но в форме, которая на один шаг ближе к примирению. Она постулирует волю, которая в некотором смысле превосходит индивида, чьей волей она является, и направлена на объект более широкой заботы. И так или иначе, мы знаем, что это может быть, и, по сути, всегда является случаем, ибо наша воля всегда направлена на что-то, чем мы не являемся.

Мы можем, возможно, подойти к мысли Руссо более успешно, начав с идеи о том, что подразумевается в природе воли как характеристики разумного существа. Мы можем тогда найти основание для представления о том, что моя или ваша воля, как мы осуществляем ее в тривиальной рутине повседневной жизни, не выполняет всего, что она подразумевает или предполагает. Она узка, произвольна, противоречива. Она подразумевает «истинную», или «реальную», или «рациональную» волю, которая была бы полностью, или более полно, тем, чем наша пытается быть, но терпит неудачу. Таким образом, было сказано, что то, к чему Руссо действительно стремился своей концепцией общей воли, была воля «в себе», или воля, какой она была бы, если бы она осуществляла то, что подразумевает и требует ее природа.

Мы можем видеть, что некоторое представление такого рода витает перед умом Руссо из предикатов, которые он приписывает суверенитету и общей воле, которые для него являются почти взаимозаменяемыми терминами.

Суверенитет, например, неотчуждаем и неделим [1]; то есть, это простое следствие природы политического тела, «того, посредством чего народ является народом». Вы не можете отчуждать или разбивать его на части, так же как вы не можете отчуждать или разбивать на части использование собственного суждения. Быть способным к суверенитету означает быть народом «как таковым» или «как целым», то есть живым и выбирающим народом. Народ может, конечно, отдавать общие приказы подчиненным, которые остаются в силе до отмены, как я могу дать доверенность на более или менее определенные цели другому человеку. Но это делегирование «власти, а не воли».

[1] Кн. II, гл. I и II. Здесь Руссо очень близко следует за Гоббсом.

Мы видим намерение автора еще яснее, когда он утверждает, что общая воля всегда права [1] и неразрушима [2]. Хотя она всегда права как воля, народ может быть введен в заблуждение в своем знании и суждении о деталях; хотя она неразрушима в человеческой груди, человек может голосовать на избирательном участке по другому вопросу, нежели тот, который он имел бы перед собой, если бы советовался с общей волей. Он может ответить своим голосом не на вопрос «Является ли это общественным благом?», а на вопрос «Является ли это моим частным благом?». Если так, то он не гасит общую волю в себе, но он уклоняется от нее. Или, как мы могли бы сказать, человек не перестает полностью, как бы невежественен или заинтересован он ни был, обладать человеческой склонностью к тому, чтобы делать из себя реальное лучшее, хотя его частный интерес может временами настолько овладевать его умом, что оттесняет высшее или общее благо на второй план. Таким образом, отношение общей воли к сообществу ясно понимается Руссо в духе доктрины о том, что человек всегда стремится к чему-то, что он считает благом. И поэтому общая воля в такой же степени подразумевается в жизни общества, как некоторого рода воля к благу в жизни индивида. Они, по сути, не просто аналогичны, но в значительной степени идентичны. Общая воля, по-видимому, является, в конечном счете, неискоренимым импульсом разумного существа к благу, выходящему за пределы самого себя, постольку, поскольку это благо принимает форму общего блага. Хотя этот импульс может быть в некоторой степени подавлен или обманут, все же, если бы он угас, человеческая жизнь прекратилась бы.

[1] Кн. II, гл. III.

[2] Кн. IV, гл. I.

Нам не нужно подробно останавливаться на вопросе о том, адекватно ли описывается благо, которое выходит за пределы самого себя, как благо, которое является общим для себя и других. Ясно, что единство меня с другими в общем благе по принципу то же самое, что и единство меня с самим собой, к которому я стремлюсь, стремясь к собственному благу. Мысль и язык, мы должны помнить, объединяют меня с самим собой точно так же, как они объединяют меня с другими, и они расширяют мое бытие, связывая мою собственную жизнь в целое не меньше, чем делая возможным общение между моими ближними и мной. Точно так же благо, к которому я стремлюсь, выходит за пределы моего тривиального или мгновенного «я» — то есть является универсальным по отношению ко мне как к частному — способами, которые не исчерпываются prima facie утверждением, что они включают благо других. Но опять же, точно так же, как мысль и язык, благо, которое позволяет мне глубже войти в общение с самим собой или с миром, всегда должно иметь аспект распространения этого общения на других; и поэтому для целей социальной философии мы можем рассматривать универсальное благо или «я» также по своей природе как общее благо или «я». Это, по крайней мере, так, хотя может быть и больше, в соответствии с логическим отношением между рациональным универсальным и числовой общностью.

Этот неискоренимый импульс к Благу, который обязательно является общим благом, существенное единство и наполнение жизни интересами, посредством которых человек является человеком, — это то, что Руссо явно имеет перед собой в своем описании общей воли. Но справедливо было замечено [1], что он не по-настоящему разграничил эту концепцию, аналогичную тому, что Платон или Аристотель могли бы сказать о «божественном разуме, который является источником законов и дисциплины идеального государства», от юридической идеи суверена «в смысле некоторой власти, о которой можно было бы разумно спросить, как она была установлена в той части, где она пребывает, когда и кем и каким образом она осуществляется». Мы укажем, однако, на отрицательные и положительные указания, которые он дает относительно того, где ее нет и где ее следует искать. То, что он не смог освободиться от заблуждений, на которые он остро указывает, — это феномен, к которому читатель, я надеюсь, достаточно подготовлен.

[1] Грин, «Принципы политического обязательства», с. 82.

3. Руссо развивает свою идею общей воли через контраст, который он проводит между общей волей и волей всех [1]. Общая воля стремится к общему интересу; и именно эта общность интереса, а не количество голосов, в которых она может найти выражение, по правде «обобщает волю» [2]. Воля всех стремится к частному интересу как таковому («l’intérêt privé») и является лишь суммой частных воль. Только, полагает Руссо, если позволить частным волям свободно бороться, их различия, скорее всего, взаимно уничтожатся, и общая воля проявит себя, подобно любому пронизывающему фактору сквозь хаос неопределенных вариаций.

[1] «Об общественном договоре», II, III.

[2] Там же, II, IV; ср. выше.

Важный момент в идее «воли всех» заключается в том, что она является «суммой» «частностей», в противоположность чему-то общему или общему по своей природе. Таким образом, в предельном случае вы можете иметь единогласное голосование в пользу определенного курса действий, и все же голосующие могли по отдельности руководствоваться целями и соображениями, которые Руссо не допустил бы как способные вообще войти в определение общей воли. Ибо частное дело как таковое, по мнению Руссо, неспособно стать предметом закона, то есть акта общей воли. Такой акт должен быть общим не только по количеству голосов (что, как мы видели, является менее важным фактором), но и по природе своего предмета, который должен быть, как мы бы сказали, вопросом подлинного общественного интереса [1]. Теперь, когда умы людей упускают из виду общественный или истинно общий аспект вопроса и определяются, каждый из них в отдельности, ожидаемыми последствиями для себя как частного индивида; тогда, хотя все могут практически согласиться с принятым решением, такое решение не основано ни на каком взгляде на истинно общественный интерес, а является тем, что Руссо называет «суммой частных воль». Различие между такой суммой воль и волей, которая стремится к истинно общему интересу или благу, покоится на том фундаментальном контрасте между простым агрегатом и органическим единством, который воплощен в противоположных взглядах на общество, которые мы обсуждали. Доведенное до крайности, это могло бы создать трудность для тех, кто не знаком с логическим различием между суждением о всеобщности и истинным универсальным суждением [2]. Какой вред может быть, можно спросить, в том, что я голосую в соответствии с тем эффектом, который мера окажет на мои дела, если каждому другому позволено голосовать в соответствии с тем эффектом, который она окажет на его дела, особенно если в предложенном крайнем случае результат таков, что мы все согласны? Что может быть более в общих интересах, чем решение, в котором удовлетворен каждый частный интерес? На простой основе сравнительной общности, оцениваемой по количеству, на это возражение явно нет ответа. Мы встречаем здесь еще один пример трудностей, которые возникают из работы с понятием общества как «я и другие» и блага как альтруистической цели. Ибо в предполагаемом случае другие все удовлетворены так же, как и я; и поэтому я не придал бы веса никакой более высокой цели, рассматривая их интерес, чем рассматривая свой собственный, если бы я не рассматривал его на иных основаниях, чем те, которые я допустил, судя о своей собственной выгоде. Но любые иные, более высокие или более глубокие основания могли бы точно так же представиться мне в отношении моей собственной выгоды, как и в отношении их; и отличались бы от мотивов частного интереса не тем, что приводили бы к более единодушному согласию, а тем, что принадлежали бы к более глубокому пониманию общего блага и, следовательно, производили бы менее поверхностное единство решения. Реальное различие между всеобщностью и истинной универсальностью заключается в том, что «универсальная» характеристика идет глубже в природу того, что она характеризует, чем знак или атрибут, который, подобно имени владельца в книгах библиотеки, просто случайно прикреплен ab extra ко всем рассматриваемым объектам. Так и здесь, предполагаемые согласующиеся решения всех избирателей, направляемые каждым его строго частным интересом, не являются действительно или полностью согласующимися. Они случайно сходятся в одной точке, которую нужно решить в данный момент; но за пределами этого они не выражают никакого единства жизни или принципа; еще меньше они могут дать голос любому требованию большего или рационального «я», в котором пребывает реальное общее благо. Это то, что Руссо имеет в виду, говоря, что именно общность интереса или природа объекта, а не количество голосов, отличает общую волю от воли всех. Отсюда следует, что частный интерес как таковой, который в предполагаемом случае определяет индивидуального избирателя, в конечном счете не является его истинным интересом; и можно сказать: «Но если бы каждый следовал своему собственному истинному интересу, воля всех была бы правильной». Но истинный интерес, в противоположность кажущемуся интересу, обязательно обладает именно теми характеристиками, которые истинное универсальное имеет по отношению к коллекции частностей, или общая воля по отношению к воле всех. Так что сказать: «Если бы каждый преследовал свой собственный истинный частный интерес, воля всех была бы правильной», — это просто сказать: «Если бы каждый преследовал свой истинный частный интерес, он преследовал бы общий интерес»; или: «Воля всех, если бы она была направлена на общее благо, была бы едина с общей волей». Причина, по которой необходимо настаивать на различии между истинным и кажущимся интересом, универсальным и агрегатом частностей, общей волей и волей всех, заключается именно в том, что истинный интерес обычно требует некоторой степени энергии или усилий, возможно, самопожертвования; в то время как чисто частный или кажущийся интерес, интерес каждого из нас в его рутинном состоянии ума, — это то, чем многие всегда определяются, и чем целое сообщество, к сожалению, слишком вероятно будет руководствоваться. Вот почему стоит различать волю всех и общую волю. Давайте предположим, что Фемистокл был бы побежден в афинском собрании, когда он предложил, чтобы вместо распределения дохода от серебряных рудников между всеми гражданами, они посвящали этот доход ежегодно строительству флота — флота, который сражался при Саламине. Легко видеть, что в таком случае относительно идеальная цель, требующая определенного самоотречения, могла бы показаться менее привлекательной для всех индивидов — каждый держал перед собой свою собственную отдельную долю прибыли — чем привычное распределение денег. И если бы такой взгляд одержал верх, история никогда бы не рассказала, и никакой свободной Европы не существовало бы, чтобы понять, каким решением истинная общая воля и общий интерес Афин могли бы превзойти совокупные частные интересы всех ее граждан. Несомненно, можно добавить, истинная универсальная цель обычно более мощна, чем ограниченный интерес, даже в самой области своего действия; и мы можем в конечном итоге найти в благах, дарованных Афинами миру, оправдание ее мужества и самоотречения, даже по грубому и ненадежному стандарту количества индивидов, на которых это благотворно повлияло.

[1] «Об общественном договоре», II, IV.

[2] Ср. с. 110 выше.

Если бы такая теория, как только что изложенная, была буквально доведена до крайности, она привела бы к выводу, что закон, который не был действительно в общих интересах, не является обязательным для подданных государства. Ибо, по определению, такой закон не мог бы быть истинным актом суверенитета. Ни один политический теоретик, каким бы провидцем он ни был, не мог бы принять такой вывод, и Руссо, видя, что решение признанного суверена должно быть окончательным, пытается показать, как и когда оно наиболее приближается к истинной общей воле.

Решающим моментом его доктрины по этому вопросу является его враждебность к представительному правительству [1] и его вытекающее отсюда требование первичного собрания и небольшого сообщества как единственных гарантий подлинного выражения воли к общему благу. «Английский народ», согласно его известному высказыванию, «свободен только во время всеобщих выборов». Далее, признаком того, что воля всех в целом совпадает с общей волей, является преобладание единодушия в собрании. Но долгие дискуссии и организация второстепенных «интересов» и ассоциаций внутри государства, короче говоря, все феномены зрелой политической жизни, являются признаками и условиями неспособности выразить общую волю, которая с наибольшей вероятностью проявит себя тогда, когда частные воли нейтрализуют друг друга тем способом, который был объяснен выше [2].

[1] Кн. III, XV; ср. IV, II.

[2] С. 111.

Теперь все это проясняет, что, пытаясь указать признаки общей воли, Руссо на самом деле возводит на престол волю всех. Он стремится извлечь прямое мнение, незагрязненное внешним влиянием или интересом, от каждого члена гражданского корпуса. В этом стремлении то, что присутствует в его уме, — это, конечно, популярная идея древнего города-государства. Но фактическое функционирование даже афинских или римских институтов было гораздо более тонким и сложным, чем это. И, что особенно важно, самой сутью общего блага, представленного жизнью современного национального государства, является его глубокая и сложная организация, которая делает его больше, чем сознательная мгновенная воля любого индивида. Сводя механизм выражения общего блага к изолированному и ничем не подкрепленному суждению членов всего корпуса граждан, Руссо обеспечивает прямо противоположное тому, к чему, как он заявляет, он стремится. Он апеллирует от организованной жизни, институтов и избранных способностей нации к этой нации, рассматриваемой как агрегат изолированных индивидов. И поэтому он возводит на престол в качестве суверена не национальный разум, а тот агрегат частных интересов и идей, который он сам описал как волю всех. Он настолько осознает это, что, как мы видели, он отказывается рассматривать великую современную нацию как политическое целое, потому что он не может представить, как для такого сообщества общая воля может удовлетворительно найти выражение. Но постольку, поскольку он привержен взгляду, что суверен, конституированный так, как он хотел бы, «обязательно является тем, чем он должен быть», или «неспособен к несправедливости по отношению к любому из своих членов», постольку он забыл об опасностях воли всех и утвердил абсолютное верховенство народной воли в том самом смысле, против которого его концепция воли всех является протестом. Идея первичных собраний и прямого участия в жизни граждан, несомненно, содержит реальный урок для политического теоретика; но она не указывает на сведение всей политической системы великого государства к модели, которая, возможно, никогда полностью не выполняла свою идею, кроме как при очень особых условиях.

4. Другое и более плодотворное направление размышлений Руссо об общей воле можно найти в его замечаниях о функции Законодателя. Мы подойдем к ним с помощью краткого пересмотра проблемы в том виде, в каком она стоит сейчас.

Выше было замечено, что то, что Руссо имел перед собой в своем понятии общей воли, можно было бы описать как «волю в себе», или реальную волю. Любая такая концепция включает контраст между реальной волей и фактической волей, который может показаться бессмысленным. Как может существовать воля, которая не является ничьей волей? И как может быть моей волей что-то, о чем я не полностью осведомлен, или к чему я даже испытываю отвращение?

Этот вопрос будет более полно рассмотрен на психологических основаниях в следующей главе. На данный момент достаточно обратить внимание на тот простой факт, что часто, когда люди не знают, что они имеют в виду, они все же имеют в виду нечто очень большого значения; или что, как обычно говорили, «то, чего люди требуют, редко является тем, что удовлетворило бы их, если бы они это получили». Мы можем вспомнить примеры [1], в которых даже Милль признавал, что законно сделать вывод из присущей природе воли, что люди не «желают» на самом деле чего-то, чего они жаждут в данный момент. Пример рабства является поразительным. Человек может заключить контракт, чтобы стать рабом, но ни одно цивилизованное правительство не будет исполнять его контракт по закону, и конечная причина для отказа заключается, как Милль фактически указывает, в том, что природа человека — осуществлять волю, обладать свободой, и решение лишить себя этой способности должно быть принято как ipso facto недействительное, противоречащее самой сущности человечности [2].

[1] С. 69 выше.

[2] «Свобода — это качество человека». (Руссо, «Об общественном договоре»).

Теперь противоречие, которое здесь проявляется в предельной форме, пронизывает «фактическую» волю, которую мы осуществляем от момента к моменту как сознательные индивиды, насквозь. Сравнения наших актов воли в течение месяца или года достаточно, чтобы показать, что ни один объект действия, как мы его представляем, действуя, не исчерпывает всего, чего требует наша воля. Даже жизнь, которую мы хотим прожить и которую в среднем мы действительно живем, никогда не стоит перед нами как целое в мотиве любого конкретного волеизъявления. Чтобы получить полное изложение того, чего мы хотим, то, чего мы хотим в любой момент, должно быть по крайней мере исправлено и дополнено тем, чего мы хотим во все другие моменты; и это не может быть сделано без того, чтобы также исправить и дополнить это так, чтобы гармонизировать с тем, чего хотят другие, что включает применение того же процесса к ним. Но когда была проделана любая значительная степень такой корректировки и дополнения, наша собственная воля вернулась бы к нам в форме, в которой мы бы ее не узнали, хотя каждая деталь была бы необходимым выводом из всей совокупности желаний и решений, которые мы фактически лелеем. И если бы она была дополнена и перенастроена так, чтобы стоять не просто за жизнь, которую в целом нам удается прожить, а за жизнь, идеально лишенную противоречий, она показалась бы нам совершенно далекой от всего, что мы знаем. Такой процесс гармонизации и перенастройки массы данных, чтобы привести их в рациональную форму, — это то, что подразумевается под критикой. И критика, когда она применяется к нашей фактической воле, показывает, что она не является нашей реальной волей; или, самыми простыми словами, что то, чего мы действительно хотим, — это нечто большее и иное, чем то, что в любой данный момент мы осознаем, что желаем, хотя желания, о которых мы осознаем, ведут к этому в каждой точке.

Получение чего-то, что приближается к реальной воле, таким образом, включает процесс критики и интерпретации, который может быть либо естественным, либо интеллектуальным; то есть он может протекать путем «естественного отбора», через метод проб и ошибок, или он может быть быстро продвинут в благоприятные моменты прозрением великого ума. Но некоторая продвинутость в этой критике и интерпретации, приносящая с собой некоторый вклад, так сказать, объектов волеизъявления, в которых частная воля, постольку, поскольку она вообще различается, находит гармонию и расширение, должна быть ровесницей социальной жизни и, короче говоря, человечности.

Именно такой процесс интерпретации Руссо приписывает законодателю. Он приписывает ему весь труд истории и социальной логики в формировании обычаев и институтов человечества. И в согласии с нашим общим отношением к историческому воображению Руссо, мы можем принять то, что он говорит о законодательстве и законодателе, как выражение его взглядов на функцию обычаев и постановлений в конституции воли. Очень примечательно, учитывая другой аспект его взглядов, что он так отчетливо, как показывает следующий отрывок, осознал огромный контраст между реальной волей и чем-либо, что могло бы быть представлено как целое в мгновенном сознании человеческих существ.

Вот его изложение проблемы.

«Законы, строго говоря, являются лишь условиями гражданской ассоциации. Народ, который подчиняется законам, должен быть их автором. Только соратники могут иметь право регулировать условия общества. Но как они должны регулировать их? Может ли это быть сделано общим соглашением, внезапным вдохновением? Имеет ли политическое тело орган для произнесения своих актов воли? Кто даст ему необходимую дальновидность, чтобы сформировать такие акты и опубликовать их до того, как они понадобятся? Или как оно должно произносить их в момент, когда они требуются? Как слепое множество, которое часто не знает, чего оно хочет, потому что редко знает, что для него хорошо, может выполнить для себя столь великое и трудное предприятие, как система законодательства? Само по себе народ всегда хочет блага, но не всегда видит его. Общая воля всегда права, но суждение, которое направляет ее, не всегда просвещено. Его нужно заставить видеть объекты такими, какие они есть, и иногда такими, какими они должны ему казаться; ему нужно показать правильную дорогу, которую оно ищет, его нужно защитить от соблазнов частной воли; места и времена должны быть приближены к его глазам, а привлекательность настоящих и видимых преимуществ уравновешена опасностью отдаленных и скрытых зол. Частные лица видят благо, которое они отвергают; публика хочет блага, которого она не видит. Все одинаково нуждаются в руководстве. Первые должны быть обязаны привести свою волю в соответствие со своим разумом; вторые должны быть научены знать, чего они хотят [2]. Тогда из общественного просвещения возникает союз понимания и воли в социальном теле; и отсюда точное сотрудничество частей и величайшая сила целого. Отсюда проистекает необходимость законодателя» [1].

[1] «Об общественном договоре», кн. II, гл. VI.

[2] В этой риторической антитезе есть prima facie противоречие; если бы все частные индивиды были просвещены, но эгоистично заинтересованы, не могло бы быть никакой общественной доброй воли. Контраст должен лежать между различными классами лиц, если он должен иметь смысл.

В следующей главе [1] Руссо касается сущности законов и институтов в нескольких словах, которые воплощают противоречие или чудо только потому, что он думает о работе законодателя как о творении, совершенном одним ударом.

«Для того чтобы народ при своем рождении имел способность оценить здравые максимы политики и следовать фундаментальным правилам политического разума, необходимо было бы, чтобы следствие стало причиной; чтобы социальный дух, который должен быть делом законодательства, председательствовал над самим законодательством, и чтобы люди были до того, как законы созданы, тем, чем они должны стать посредством них».

Законодатель тогда, перед лицом этого противоречия, должен прибегнуть к сверхъестественным санкциям.

[1] «Об общественном договоре», II, VII.

Но парадокс точно выражает факт. Законы и институты возможны только потому, что человек уже является тем, что они постепенно делают все более и более явным; потому что он обладает общей волей, то есть потому, что благо, которое он представляет себе как свое собственное, обязательно в некоторой степени является благом, которое выходит за пределы самого себя, или общим благом. Критика или интерпретация, которая извлекает общую волю или фактический социальный дух путем устранения противоречий и воплощения в постоянной форме, по сути, едина с работой, которую Руссо приписывает законодателю. И его парадокс снимается, когда мы понимаем, что законодатель является лишь одним из органов самого социального духа, поскольку он осуществляет свою самокритику и самоинтерпретацию, отчасти путем проб и ошибок, а отчасти путем сознательного прозрения и корректировки. Привычки и институты любого сообщества являются, так сказать, постоянной интерпретацией всех частных воль, которые его составляют, и таким образом возможно приписать общей воле фактическое и конкретное значение как чему-то, отличному одновременно от каждой частной воли и от голосования любого данного собрания, и все же стоящему в целом за то, к чему и то, и другое обязательно стремятся поддерживать как каркас своей жизни. Излишне замечать, что такое представление реальной воли несовершенно, поскольку каждый набор институтов является неполным воплощением жизни; и любая данная система жизни сама по себе также неполна. Важнее помнить, что, хотя всегда неполный, точно так же, как система наук является неполным выражением истины, комплекс социальных институтов, как мы видели, гораздо более полон, чем явные идеи, которые в любой данный момент движут любым индивидуальным умом в волеизъявлении.

{124}

ГЛАВА VI.

КОНЦЕПЦИЯ СВОБОДЫ, ИЛЛЮСТРИРОВАННАЯ ПРЕДЫДУЩИМИ ПРЕДЛОЖЕНИЯМИ.

1. Мы теперь видели, что проблема самоуправления может рассматриваться с точки зрения, отличной от той, которая представляла ее как противоречие в терминах. Противоречие зависело от абсолютной оппозиции между «я» и другими, которая была воплощена в prima facie идее общества; результатом чего было то, что всякое увеличение индивидуальности и всякое утверждение «я» были на первый взгляд враждебны по отношению к другим, а свобода, условие индивидуальности, стала отрицательной идеей, предписывающей, так сказать, максимум пустого пространства, которое нужно сохранять против всех нарушителей, вокруг каждой единицы социального целого. Мы видели, что понятия такого рода доводились до такой степени, что угрожали фундаментальному принципу, согласно которому самоутверждение является корнем морали, и утверждалось, что этическая позиция по существу заключается в отрицании и ограничении, налагаемом социальной жизнью на естественную склонность к самоутверждению [1]. Согласно этим идеям, «я» в обществе — это нечто меньшее, чем, если бы оно могло так существовать, оно было бы вне общества, а свобода — это устройство, посредством которого, при жертве некоторых своих активностей, оно получает возможность резвиться in vacuo с остальными.

[1] С. 27 и 73.

Но если мы можем придать вес предложениям двух предыдущих глав, предположения, с которыми мы работаем, трансформируются. Различие в принципе заключается в том, что средний индивид, каким каждый из нас считает себя в своих обычных [1] тривиальных настроениях, когда он видит, или думает, что видит, в жизни ничего, кроме своего собственного частного интереса и развлечения, — этот средний индивид больше не принимается как реальное «я» или индивидуальность. Центр тяжести существования переброшен вне его. Даже его личность, его уникальное и личное бытие, сокровеннейшая святыня того, чем он является и чем ему нравится быть, не признается лежащей там, где небрежное исследование, подкрепленное теоретическим предрассудком, склонно ее помещать. Это не в закоулках и нишах чувствительного «я», когда человек наиболее удален от вещей и лиц и завернут в интимность своего чувства, он наслаждается и утверждает свое индивидуальное «я» в полной мере. Эта идея — карикатура на подлинный опыт индивидуальности. Это правда, что чувствовать свою индивидуальность — значит чувствовать нечто отличительное, что дает вам опору и субстанцию в себе и определенную позицию среди других, и, возможно, против них. Но при тщательном рассмотрении обнаружится, что эта субстанция и позиция всегда поддерживаются некоторым видом определенного достижения или расширения со стороны «я». Это всегда происходит от овладения миром определенным способом; что, просто потому, что это определенно и утвердительно, является одновременно отчетливым утверждением «я» и переходом от частного «я» в великое общение реальности. Простейшая машина покажет нам, что именно различия частей позволяют им составить целое. И так, мы теперь предполагаем, именно в различии, которое вносит вклад в целое, «я» чувствует себя как дома и обладает своей индивидуальностью.

[1] Существует трудность в изложении этого пункта без путаницы, просто потому, что «обычный» индивид, будучи в глубине души иным, чем он кажется, фактически определяется всякого рода способами, сознательно и бессознательно, требованиями и идеями, которые выходят далеко за пределы того, что он признал бы определяющим его.

Следуя за такими мыслями, мы видим, что есть смысл в предположении, что наше реальное «я» или индивидуальность может быть чем-то, чем в одном смысле мы не являемся, но что мы признаем императивным для нас. Как Руссо сказал о социальном «я», мы говорим более обще о «я» или жизни, которая выходит за пределы нашего среднего частного существования, что она более реальна, чем мы, и мы чувствуем себя реальными только пропорционально тому, как мы отождествляем себя с ней.

С такими предложениями в наших умах мы видим проблему свободы в новом свете. Свобода, несомненно, является, как сказал нам Руссо, в этом соглашаясь с Миллем, существенным качеством человеческой жизни. Это так, мы поняли, потому что это условие того, чтобы мы были самими собой. Но теперь, когда нам пришло в голову, что для того, чтобы быть самими собой, мы должны всегда становиться чем-то, чем мы не являемся, или, другими словами, мы должны всегда признавать, что мы — нечто большее, чем мы стали, свобода, как условие того, чтобы мы были самими собой, не может просто быть чем-то, что мы имеем, тем более чем-то, что мы всегда имели — status quo, которое нужно поддерживать. Это должно быть условие, релевантное нашей постоянной борьбе за утверждение контроля над чем-то в нас, что мы признаем императивным для нас или как наше реальное «я», но чему мы подчиняемся только в очень несовершенной степени. Вот так мы можем говорить, без противоречия, о том, чтобы быть принужденными быть свободными [1]. Для нас возможно согласиться, как рациональным существам, с законом и порядком, который в целом способствует возможности утверждения наших истинных или универсальных «я», в тот самый момент, когда этот закон и порядок ограничивают наши частные частные воли способом, который мы возмущаем или даже осуждаем. Такой закон и порядок, поддерживаемый силой, который мы признаем в целом инструментом нашего величайшего самоутверждения, есть система прав; и наша свобода, или, чтобы использовать хорошее старое выражение, наши свободы, могут быть отождествлены с такой системой, рассматриваемой как условие и гарантия того, что мы станем лучшими, чем мы имеем в себе возможность быть, то есть того, чтобы стать самими собой. И поскольку такой порядок является воплощением до определенной точки «я» или системы воли, которую мы признаем как то, что должно быть, против лени, невежества или мятежа наших случайных частных «я», мы можем справедливо называть это системой самоуправления или свободного правительства; системой, то есть, в которой мы сами, в одном смысле, управляем собой в другом смысле; не как Милль сказал, тем, что каждый из нас подчинен всем «другим» (принимая «других» в том же смысле, в каком каждый из нас является «одним»), а тем, что все мы, как случайные частные единицы, подчинены порядку, который выражает, до определенной точки, рациональное «я» или волю, которую, как рациональные существа, мы можем предполагаться [2] признающими как императивную.

[1] Ограничения см. в гл. VIII ниже.

[2] В принципе, фактическое индивидуальное согласие не требуется. Вопрос о том, когда предположение разрушается, относится к предмету долга восстания и значимости наказания.

2. Прежде чем приступить к развитию идеи свободы, мы можем на мгновение рассмотреть тесно аналогичную идею «природы» и того, что является «естественным».

Подобно понятию «свободы», которое есть понятие «быть способным быть собой», понятие природы, которое есть понятие «становиться собой, или от себя», всегда, как бы несовершенно оно ни понималось, обладало огромной властью над умом. Чувствуется, что вы имеете контакт с реальностью, когда вы нашли что-то, что может расти само по себе. Но опять же, подобно понятию свободы, понятие природы склонно пониматься в форме настолько частичной, что она практически отрицательна, и в этой форме ей придается враждебное направление против того, что является, по сути, более полными фазами той же самой идеи.

То, что является естественным, или природным, в самом очевидном смысле — то, что, по-видимому, «произошло само собой», — это то, что появляется первым во времени и что возникает с наименьшими усилиями по конструированию: примитивное и простое в противовес позднему и сложному. И поэтому в теоретическом поиске того, что является прочным и на что можно положиться, во все времена постоянно возникает склонность к рассказыванию историй; к повествованию о том, что предположительно было вначале, как о простом спонтанном начале, из которого мир, каким мы его знаем, возник с сильно измененными атрибутами. Признак рассказывания историй безошибочно угадывается в этой наивной теории, находим ли мы ее у поэтов, изображающих Золотой век, начиная с Гесиода, или представленной как заблуждение об общественном договоре Платоном во второй книге «Государства», или принятой в качестве юридической теории Тацитом и писателями, которые опирались на идею «естественного состояния», вплоть до Руссо.

[1] Сходство между мечтой Гесиода о Золотом веке и современными доктринами интенсивной культуры поразительно, и между ними, вероятно, существует подлинная историческая преемственность. Это не означает утверждения, что в последних не может быть никакой истины, но предполагает, что непропорциональный акцент, сделанный на ней (например, Фурье и в «Прекрасной Англии»), указывает на элемент старого заблуждения о «Природе».

[2] Rep., 358 E.

[3] «Анналы», III. 26; ср. «Германия», гл. XIX. 20, «Neque corrumpere et corrumpi ‘seculum’ vocatur...». Заметьте отождествление «нашего века» с коррупцией; ср. использование fin de siècle.

В этом месте можно заметить, что концепция «естественного права» послужила очень ценным промежуточным звеном между концепцией чисто примитивного состояния мира и идеалом совершенного общества. Логическая причина ясна. Инстинкт поиска чего-то прочного и постоянного, который впервые проявляется в обращении к предполагаемому первоначальному или простому, вскоре распространяется и на то, что обычно существует, понимая общность как признак той склонности «происходить само собой», которую он приписывает тому, что реально и способно существовать само по себе. Но общность — это ключ, который ведет далеко; и разум переходит от утверждения «Огонь горит по природе, ибо он горит везде; но закон изменчив» к наблюдению, что существуют черты закона, имеющие свою собственную общность, и, таким образом, в законе, по-видимому, есть «естественный» элемент, который может означать право сильного, но может также сводиться к тенденции выйти из «естественного состояния». Точно так же концепция Свободы всегда черпала из опыта определенную позитивную тенденцию к прогрессу и, возможно, никогда, даже в самой фанатичной теории, не поддерживала полное требование изоляции, которое могло бы подразумевать ее негативное значение.

[1] Аргумент, цитируемый Аристотелем, «Никомахова этика», V. 10.

[2] Точно так же в строгой науке, начиная с атомистов, первичные качества (пространственные) реальны, вторичные (цвета) условны (или, как мы говорим, «субъективны»); первое значение справедливо более обще, чем второе.

[3] Платон, «Горгий», стр. 484.

Но опять же, инстинкт, который в поисках того, что обладает силой расти или происходить само собой, хватается за то, что является лишь примитивным или лишь общим, во все великие эпохи мысли встречал более глубокое прозрение.

Не только то, чем мы рождаемся, или то, с чего начинается мир, происходит само собой. Самая обычная концепция роста включает в себя зрелость, и термин «природа» в греческом и латинском языках, как и в английском, может указывать не только на то, чем мы рождаемся, но и на то, для чего мы рождаемся, на нашу истинную, или реальную, или полную природу. Таким образом, великие мыслители каждой эпохи приходили к чему-то вроде концепции Аристотеля: «то, чем является вещь, когда ее рост завершен, — это мы называем ее природой (рост или эволюция)»; и поэтому, если мы собираемся думать о «природе» как о целом, это будет не внешним миром, будь то атомы или организмы, противопоставленным как Богу, так и Человеку, как когда мы говорим о «естественных» науках, «ибо природа у Аристотеля — это не внешний мир сотворенных вещей; это творческая сила, производящий принцип вселенной». Нам, склонным противопоставлять естественное одновременно человеческому и божественному, есть нечто поразительное в той яркой реальности, с которой греческие мыслители удерживают эти три идеи вместе. Творческая активность божественного принципа для Платона кажется фактически единой с ростом, или природой, или эволюцией. Может быть интересно процитировать великий отрывок, в котором Платон указывает на распространенное заблуждение.

«Многие ученые мужи говорят, что элементы, а также неорганический и органический мир ниже человека возникли благодаря природе и случаю, но что закон, справедливость, дела человеческие, социальные институты и религия являются лишь условными, изменчивыми и неистинными. Но мы должны утверждать, что закон, религия и дела человеческие существуют по природе или не ниже природы, будучи продуктами разума в соответствии с правильным суждением... Ибо они дают имя природы происхождению самых ранних вещей; но если разум действительно является самым ранним из всех вещей, то его можно по праву назвать в высшей степени естественным».

[1] Аристотель, «Политика», I. 1.

[2] Бутчер, «Теория поэзии и изобразительного искусства Аристотеля», стр. 116.

[3] «Государство», X. 597.

[4] Laws, 889 ff. abridged.

[5] Мы здесь не занимаемся платоновской интерпретацией, но кажется необходимым указать, что, если понимать этот отрывок буквально, он принимает принцип, согласно которому природа = первичное возникновение, и стремится доказать, что разум естественен в этом смысле. Мы могли бы скорее вообще отвергнуть апелляцию к последовательности во времени, как, по сути, и подразумевает Платон. Но мы видим, насколько решительно разум для Платона является в высшей степени естественным.

И поэтому, поскольку вселенная для великих мыслителей является одновременно естественной и божественной, то же самое относится и к человеческому обществу. Не только в резких выражениях Аристотеля о том, что город-государство является естественным ростом, но и во всем тщательном анализе Платоном моральной и социальной жизни мы находим общество, изображенное как живое и растущее существо, в котором природа человека расширяется от большего к большему, постепенно сообщая ему свою собственную сущность. И поэтому мы обнаруживаем, что своеобразная естественность примитивного и простого — это лишь иллюзия, вызванная большей трудностью распознавания более крупной индивидуальности, которая происходит как из самой себя, так и для самой себя на более поздних и сложных этапах жизни. Но что бы ни было реальным и что происходило само собой в примитивном и простом, оно присутствует в большей степени — с большей реальностью и как то же самое «я», только более полное — в позднем и сложном. Идея уменьшения бытия по мере перехода от более простого к более развитому «я» является заблуждением нераспознавания.

Руссо, как мы видели, на словах поддерживает традиционное противопоставление между естественным и гражданским или моральным состоянием человека. Однако, исходя из направленности его взглядов, мы могли бы ожидать, что в его философии колесо совершит полный круг и термин «природа» вернется к своему греческому значению. Но это не так, хотя в «Эмиле» есть компромисс, который указывает в некотором подобном направлении. Тем не менее, примечательный отрывок из Бурламаки, женевского юриста, более раннего современника Руссо, показывает возврат к греческому взгляду на социальную природу, завершенный в принципе.

«Гражданская свобода намного превосходит естественную свободу, и, следовательно, гражданское состояние, которое ее породило, является самым совершенным из всех состояний человека и, говоря точно, истинным естественным состоянием человека. Установление правительства и суверенной власти, возвращая людей к соблюдению естественных законов и, следовательно, на путь счастья, заставляет их вернуться в свое естественное состояние, из которого они вышли из-за плохого использования своей свободы».

[1] Цитируется по изданию Дрейфус-Брисака «Об общественном договоре», стр. 39.

[2] Обратите внимание на ценность «естественного права» как промежуточного термина, эквивалентного общим и рациональным чертам позитивного права и формирующего ступень, с помощью которой «естественное» переносится за пределы предполагаемого «естественного состояния».

За этим возвратом к древнему словоупотреблению последовало движение эпохи романтического гения и органической науки, и с «Земным духом» Гете и религией Природы Вордсворта ограничение естественного примитивным и простым было разрушено. Природа по-прежнему остается точкой зрения, под которой мы рассматриваем то, что относительно говоря «происходит само собой», но она перестала существовать как предрешающий вопрос предикат, привязанный к досоциальным или внесоциальным условиям человека.

3. Свобода, как ее понимают писатели, обсуждавшиеся в гл. III настоящей работы, относится к Государству примерно так же, как Природа в устах теории рассказывания историй относится к цивилизованному обществу. Мы видели, что Сили в своем «Введении в политическую науку» утверждает, что «совершенная свобода эквивалентна полному отсутствию правительства». И это, несомненно, довольно точно отражает наше первое представление об этом предмете, когда оно очищено от ограничений, наложенных на него практической жизнью, которые — на самом деле первый намек на истину — мы склонны принимать за простые софизмы и несовершенства. Мы отметили у Руссо сохраняющийся контраст между естественной свободой, с одной стороны, и гражданской или моральной свободой, с другой, и мы заметили, что расширяющаяся идея того, что является естественным, не могла быть удержана от охвата сферы гражданской или моральной жизни. Нитью связи, или, скорее, ферментом расширения, мы обнаружили в случае с природой идею самозарождения. Естественным было то, что происходило само собой.

[1] Сили, цитируется выше, стр. 91.

(а) В простом идеале свободы, как эквивалентном отсутствию всякого правительства — ибо мы не должны забывать, что это идеал, полученный путем игнорирования фактов жизни, которые противоречат ему, — ясно воплощено требование, которое вызывает наше уважение. Это требование настолько самоочевидно и настолько убедительно для среднего человеческого чувства — г-н Спенсер, действительно, сказал бы, с некоторой долей истины, для животного чувства в целом, — что его точная природа редко формулируется на четком языке. Мы предположили выше, что корень его лежит в требовании быть самими собой. Но безопаснее принять его в той форме, которую оно фактически имеет для среднего сознания, а это негативная форма, как требование быть свободным от принуждения. Если мы спросим: «Что такое принуждение?», ответ основывается на текущем различии между мной и другими как разными умами, привязанными к разным телам. Принуждение — это когда моему разуму мешают в управлении моим телом либо посредством фактического, либо посредством угрожающего физического насилия под руководством другого разума. Постоянное и устоявшееся состояние такого принуждения, при котором я фактически становлюсь инструментом другого разума, есть рабство. И мы не сильно ошибемся, если предположим, что ценность, придаваемая свободе, и ее возведение в нечто вроде идеала проистекают из контраста с рабством. Идеал позитивной политической свободы предполагает более сложные переживания. Но Гомер уже знает, что «Зевс лишает человека половины его мужества, когда он становится рабом».

[1] Я полагаю, мы должны предположить, что в предложении Сили «Правительство» = «Принуждение», иначе его правдоподобие теряется.

Это, следовательно, мы можем принять за практическую отправную точку в понятии свободы. Это то, что применительно к сформированному обществу мы можем назвать статусом; положение свободного человека в противоположность рабу; то есть того, кто, с какими бы притеснениями он ни сталкивался de facto время от времени, или какие бы определенные услуги он ни был обязан оказывать, обычно считает себя и считается другими, в целом, распоряжающимся самим собой, а не просто инструментом другого разума.

Таким образом, юридическое значение термина «свобода», основанное на нормальном различии между одной самоопределяющейся личностью и другой, мы можем определить как его буквальное значение, и в этом английские писатели, из которых Сили является последним типом, стоят на твердой почве, когда определяют свободу как отсутствие ограничений, или совершенную свободу как отсутствие всякого правительства (в смысле привычного принуждения со стороны других).

(b) Очевидно, что вышеприведенное определение было бы совершенно неадекватным простейшим фактам относительно требований, которые на протяжении всей истории выдвигались и достигались под именем политической свободы. Человек может быть гораздо больше, чем раб, и все же гораздо меньше, чем гражданин. Если, как говорит Сили, английский автор строк «Ах, Свобода — это благородная вещь» имел в виду под Свободой только то, что он вне тюрьмы, то несомненно, что он имел в виду гораздо меньше, чем греческий историк, который за две тысячи лет до этого использовал почти те же слова. «Право на равное слово, — писал он, — демонстрирует себя во всех отношениях как благородная вещь». Под этим, как ясно дают понять его слова и повод, по которому они были сказаны, он имел в виду определенную гарантию для позитивного осуществления деятельности, затрагивающей благополучие социального целого, и некоторая подобная гарантия всегда понимается как включенная в понятие политической свободы. Но мы удовлетворимся в этом месте тем, что отметим различие и связь между негативной, или юридической, и варьирующейся позитивной, или политической концепцией свободы. Ибо последняя является, в своей степени, случаем той более полной свободы, которую мы собираемся проследить до ее воплощения в государстве; и феномены политической свободы, конечно, охватываются той точкой зрения, которую мы займем, указывая на государство как на главный орган и условие более полной свободы.

[1] Геродот, V. 78.

(c) Связь, как мы сказали, между юридической и политической свободой должна быть отмечена в этом месте. Это лишь пример того, что мы будем находить повсюду: то, что кажется негативным, имеет свои корни и свое значение в позитивном, и по мере того, как его истинная природа становится очевидной, его позитивные аспекты становятся явными. Не существует подлинной гарантии юридической свободы отдельно от политической свободы; и именно нарушение юридической свободы постоянно было источником требования участия в высокопозитивных политических обязанностях и функциях. Простая защита личности и собственности может показаться легкой вещью для определения и поддержания при наличии лишь небольшой доброй воли; но вопросы о том, когда, как и в каком смысле она должна поддерживаться, включают позитивный характер политической системы, и нет окончательной гарантии, если эта система не сформирована всем охватом индивидуальности, которую содержит общество.

(d) Возвращаясь затем к буквальному или элементарному смыслу свободы как отсутствию принуждения, осуществляемого одним по отношению к другим, мы можем признать, что, выходя за его пределы, мы более или менее используем метафору. Мы переходим от идеи отсутствия принуждения в чистом виде к идее более или менее формирования и выбора в рамках сил и деятельности «я». Это правда, и это должно поддерживаться как фундаментальный принцип, что «высшая» свобода также является на деле «большей» свободой, представляющей большую область для деятельности и более обширный выбор для самоопределения. Но это большее развитие остается в рамках позитивного общего характера, и если открыто больше альтернатив, то, по самому этому факту, больше и тех, которые закрыты. Мы не можем полностью исчерпать новое значение свободы применительно к законопослушной и моральной жизни добросовестного гражданина даже путем изменения негативного на позитивное и говоря, что, в то время как простая юридическая свобода была лишь свободой от принуждения, политическая свобода означает свободу действовать. Высший смысл свободы, как и низший, включает в себя свободу от некоторых вещей, а также свободу для других. И то, от чего мы освобождаемся, в данном случае — это не принуждение тех, кого мы обычно считаем другими, а принуждение того, что мы обычно считаем частью нашего собственного «я». Вот причина, по которой мы говорим, что, когда мы говорим о свободе в высшем смысле, должно быть признано, что мы говорим метафорически.

[1] В этом и следующем разделе я широко использовал дискуссию Грина в первой главе «Принципов политического обязательства».

[2] Возможно, я могу сослаться по этому поводу на «Свободу и законодательство» в моей книге «Цивилизация христианства» (Sonnenschein).

[3] Но см. ниже, стр. 145.

В прямом смысле этого слова, как мы видели, я свободен, когда меня не делают инструментом воли другого человека посредством физического насилия или угрозы им. Тонкие вопросы, которые могут возникнуть в отношении должных или недолжных степеней влияния, посредством которых я могу стать инструментом чужого разума, с большей или меньшей готовностью со стороны моего собственного, здесь не рассматриваются. Предполагается, что я действую свободно до тех пор, пока следую склонности своего разума, помимо любого болезненного конфликта, навязанного ему перспективой физического вмешательства в его владения.

Но с самых ранних эпох этического размышления термину «свобода» приписывался дальнейший смысл. Моралисты и философы — впервые, возможно, Сократ и Платон — указывали на то, что состояние человека в отношении того, чтобы быть самим собой, фундаментально затрагивается не только способностью делать то, что ему нравится, без принуждения, но и природой того, что ему нравится делать. Человеческий разум, объясняется, никогда не находится полностью в согласии с самим собой, и обычные фразы «самообладание» или «самоконтроль» приводятся для представления того, что мы называли выше этическим парадоксом самоуправления. Разум, таким образом, рассматривается метафорически, как если бы он был двумя или более лицами; и термин «свобода», который prima facie применяется к непринуждению одного лица другим, применяется к непринуждению чего-то внутри индивидуального разума чем-то другим внутри него. Теперь, помимо дальнейшего изучения, неясно, почему термин «свобода», будучи примененным таким образом, должен означать что-либо этически ценное. Как заметил Платон в отрывке, из которого, вероятно, происходит текущее использование всех этих фраз, на первый взгляд кажется абсурдным говорить о самоконтроле как о характерном предикате определенных состояний ума. Ибо, конечно, внутри разума то, что контролируется, должно быть по своей природе «я» не меньше, чем то, что контролирует его, так что, говоря, что у меня есть самоконтроль, я говорю, что я потакаю своим желаниям; говоря, что мой разум свободен, я в то же время говорю, что он раб. В определенных пределах этот парадокс представляет собой истину, и этический ранг элементов, которые принуждают и которые принуждаются, может оцениваться совершенно противоположно. Мы можем счесть уместным называть себя свободными либо когда любовь побеждает разум, либо когда разум торжествует над любовью. Тем не менее, как продолжает указывать Платон, общее принятие метафоры, тот факт, что мы думаем и называем себя «свободными», или «самоконтролирующимися», или «полностью собой» в одних случаях и не в других; и что мы не считаем в каждом из этих случаев противоположную атрибуцию «раб», «потакающий своим желаниям», «не мы сами» столь же истинной, как первая, указывает на то, что какой-то существенный факт пробивает себе путь через рассматриваемую метафору. Это та же проблема, которую остроумно сформулировал профессор Джеймс, указывая, что «лентяй, пьяница, трус никогда не говорят о своем поведении таким образом (т.е. как о победе над своими импульсами и искушениями) или не говорят, что они сопротивляются своей энергии, преодолевают свою трезвость, побеждают свою храбрость и так далее».

[1] Стр. 55.

[2] Republic, 430 E.

[3] «Принципы психологии», II. 548.

Очень важно, осмелимся заметить мимоходом, не понимать существенный факт, или платоновское его представление, так, как если бы он заключался в альтернативе между двумя психологическими факторами, скажем, интеллектом и желанием, один из которых должен быть предпочтен, а другой отвергнут, через некоторую квазиэтическую концепцию ранга, такую как предполагаемое родство одного фактора с божественной, а другого — с животной жизнью. Мы говорим о смысле, в котором можно утверждать, что человеческое «я» сравнительно свободно в одном виде жизни и несвободно в другом, причем оба предполагаются выбранными при отсутствии принуждения со стороны внешней воли. Очевидно, что единственное основание, на котором такое утверждение может быть действительно поддержано, заключается в том, что одна жизнь больше, чем другая, дает эффект «я» как целому, или устраняет его противоречия и, таким образом, делает его наиболее полно тем, чем оно способно быть, или тем, чем, по подразумеваемой природе каждого и всех его желаний, можно сказать, оно действительно хочет быть. Требования интеллекта и желания в их различных фазах должны критиковаться в соответствии с этим принципом, а не отстаиваться на предпосылках, почерпнутых из внешних сравнений.

Но наш вопрос в данный момент заключается не в более глубокой природе того, что мы называем «я» par excellence, а в значении метафоры, посредством которой утверждение такого «я» отождествляется со свободой или отсутствием принуждения. И суть, очевидно, в следующем: в конфликте между тем, что олицетворяет «я» par excellence, и тем, что в любое время противостоит ему, у нас есть ясный опыт того, что мы способны определяться волей внутри нашего разума, которую, тем не менее, мы отвергаем и от которой отрекаемся, и поэтому мы чувствуем себя как раб по сравнению со свободным человеком, если уступаем, но как свободный человек по сравнению с рабом, если побеждаем. Мы можем определяться чем-то, что не только не является нашим «я» — ибо в величайшие моменты жизни, когда наше бытие достигает своего максимума, мы в некотором смысле чувствуем импульс, который не является нашим «я», — но это не наше «я» как нечто, что захватило нас силой и действует на нас посредством конфликта и насилия, не обладая той силой, которая необходима, чтобы увлечь нас и гармонично вовлечь все наше «я» в свой поток. То, что мы можем определяться волей в нас, которая не является ни нашим «я», ни представляет его на более высоком уровне, и которую мы ненавидим и отвергаем, — это опыт, на котором основана метафора свободы и рабства применительно к жизни человека, рассматриваемой отдельно от внешнего принуждения.

[1] См. «Принципы политического обязательства» Грина, стр. 1.

[2] Это остается по существу верным, даже если мы согласимся с Сократом, что невозможно знать лучшее и предпочесть худшее в данный момент. Наше нормальное «я» отвергнет взгляд, который мы приняли в какой-то момент.

[3] Есть нечто достойное Данте в наблюдении Руссо («Об общественном договоре», кн. IV, гл. 2, примечание), что у каторжников на галерах в Генуе на цепях было выбито слово «Свобода». Оковы плохого «я» — символ свободы. Руссо превращает свое замечание в банальность, на свой манер, относя его к простому освобождению общества от злоумышленников.

(e) Метафорическое применение термина «Свобода» к состоянию индивидуального разума имеет как свою опасность, так и свое оправдание. Рассматриваемое состояние ума, повторим, — это то, в котором импульс к самодовольству направляется на объект, представляющий природу «я» как целого, как свободного от противоречий или находящегося на максимуме своего бытия, и торжествует над чуждой и частичной волей, тенденцией к более узким путям потакания, будучи запутанным в которых, оно чувствует себя угнетенным и ограниченным иностранным влиянием. Когда разум делает то, что, как целое, он хочет, как подразумевает Платон, он чувствует себя свободным. Когда нельзя сказать, что он хочет чего-либо как целое, но он отвлечен целями, которые не могут его удовлетворить, тогда нет смысла, в котором можно сказать, что он делает то, что он хочет, и он чувствует себя под принуждением и рабом.

[1] «Государство», IX. 577 E.

Метафора имеет эту опасность. Контраст между целым и частью слишком легко трансформируется в популярной теории в контраст между пустой общностью и всем в частности. Требование быть свободным тогда включает разделение между разумом как общей способностью воли и каждым конкретным объектом. Разум тогда называется свободным как неопределенная способность, но будучи наполненным и сформированным любым объектом или идеей (пассивные причастия «наполненный» и «сформированный» подразумевают отношение, которое не является реальным, но, как предполагается, является основанием рассматриваемого заблуждения), он потерял свою свободу и стал рабом. Но если мы сохраним концепцию, что разум имеет реальность только как целое определенного характера, самоопределяющееся через свою силу быть «я», но не через какую-либо силу создания частностей из ничего, мы избежим этой карикатуры на высшую свободу.

Но гораздо важнее отметить оправдание метафоры. Мы видели, что, начиная с Гомера, убеждение в том, что свобода — это истинная природа человека, было неискоренимым. И теперь мы замечаем, что метафора, через которую выразилось глубочайшее чувство этого качества, зависит от того же принципа, что и буквальное использование, из которого она почерпнута. В случае со Свободой, понимаемой как состояние ума, так же как и в случае со Свободой, понимаемой как отсутствие физической угрозы или принуждения со стороны других лиц, корень дела — это требование определяться только самим собой. Но в буквальном случае под «самим собой» мы подразумеваем данное «я», группу воли и желаний, чувств и идей, ассоциированных время от времени с моим конкретным телом; короче говоря, актуальный некритичный «разум», каким мы его испытываем весь день и каждый день. В метафорическом случае мы достигли такого прогресса в самокритике, что знаем по крайней мере, что наше «я» — это некая проблема. Мы знаем, что данное «я», разум изо дня в день, неудовлетворителен; и мы переносим центр тяжести за его пределы и помещаем истинное «я» в нечто, чем мы скорее хотим быть, чем фактически являемся; хотя в то же время ясно, что в некоторой степени мы являемся этим чем-то, иначе мы не хотели бы им быть. Мы осознаем, действительно, что быть самими собой — это принцип одновременно различия или положения среди других и полного перехода в жизнь, которая лежит в основе их жизни, и единства с ней. И именно по этой причине мы чувствуем такую уверенность, по мере того как мы вообще овладеваем жизнью, которая может таким образом различать и идентифицировать нас, что мы здесь имеем понимание того, что по своей природе является нашим истинным «я». Здесь, следовательно, как и в буквальном случае свободы от личного принуждения, мы приводим в действие принцип «определяться только самим собой».

[1] См., однако, примечание на стр. 125 выше.

И таким образом Свобода, как ее понимают «теоретики первого взгляда» или те, кто во все времена сопротивлялся произвольной тирании, принадлежит, в конечном счете, тому же принципу, что и гражданская или моральная свобода философа. Требование подчиняться только самому себе — это требование, существенное для человечества; и дальнейшее его значение покоится на том, что вы подразумеваете под «самим собой». Теперь, если верно, что сопротивление произвольной агрессии является условием подчинения только самим себе, то более глубоко верно, что, когда человек в какой-либо степени цивилизован, для того чтобы подчиняться самому себе, каким вы хотите быть, вы должны подчиняться чему-то очень отличному от самого себя, каким вы являетесь. И было хорошо отмечено, что сознание цивилизованных народов глубоко живо к этому значению свободы, так что любая работа по самосовершенствованию может быть наиболее эффективно представлена популярной аудитории как усилие достичь свободы путем разрыва оков пьянства, например, или невежества, или пауперизма. Несмотря на возражение, что Свобода, представленная таким образом, является лишь метафорой, «чувство угнетения, которое всегда сопровождает сознание нереализованных возможностей, всегда будет придавать смысл представлению усилия после любого вида самосовершенствования как требования свободы». Мы последовали обычному курсу английской мысли и примеру писателя, чья осторожность была равна его энтузиазму, признав, что низший смысл термина «Свобода» является буквальным смыслом и что более глубокое значение может рассматриваться как метафорическое. Стоит заметить, что справедливость такого взгляда на этот вопрос весьма сомнительна. Именно потому, что мы знаем, пусть и неопределенно, что наше «я» имеет охват за пределами своих ежедневных потребностей, произвольное угнетение становится вещью, которой нужно сопротивляться ценой самой жизни. Герберт Спенсер обращает внимание на борьбу животного, которое мы пытаемся ограничить, как на доказательство врожденного чувства свободы. Но одомашненное животное — это высшее животное, или, во всяком случае, не низшее; в то время как человек, одомашненный на подобных условиях, — это то, что мы называем рабом, потому что он продал свою свободу за свою жизнь. Поэтому, по правде говоря, именно чувство высшей свободы — величия и единства жизни — сообщило неконтролируемую силу требованию низшей; и если более полное значение является реальностью, а меньшее — символом, было бы ближе к истине сказать, что реальностью является свобода морального существа, чья воля находит адекватное выражение в своей жизни, свободой, которой отсутствие внешнего принуждения является лишь элементарным типом или символом. Требование составителя словаря, что самое раннее или среднее значение также является самым истинным или «правильным» значением слов, не имеет под собой никаких оснований.

[1] «Принципы» Грина, стр. 18. [2] Там же.

[3] «Остатки» Неттлшипа, I. 27 и 30.

4. Свобода, таким образом, повсюду — это быть самими собой, и полнейшее условие свободы — это то, в котором мы являемся самими собой наиболее полно. Идеал, таким образом подразумеваемый, может быть далее объяснен с помощью философского выражения: «Свободная воля — это воля, которая хочет саму себя». Мы уже видели, по смыслу, значение этого. Если нас спросят: «Но разве наша воля не хочет всегда саму себя?», у нас готов ответ, что в одном смысле — да, но в другом — нет. Мы всегда хотим того, что хотим, но то, что мы хотим, не всегда то, что удовлетворило бы наше желание. Воля, которая хотела бы саму себя, была бы волей, которая, желая, имела бы перед собой объект, который удовлетворил бы все ее желание, и ничего, кроме ее желания. Ее желания не были бы узкими и частичными желаниями, в исполнении которых человек чувствует себя задушенным и угнетенным, как потерявшийся в слепом переулке, который становится все уже и уже. Они не были бы искусственными желаниями, стимулированными и разработанными в тиранию механизмов жизни «я», которое нащупывает «большее» и не может найти то «большее», в котором оно нуждается. То есть, волеизъявления «я» прошли бы процесс, точно такой же, как тот, который проходит случайное чувственное наблюдение, когда оно переходит в великую научную теорию. В том виде, в каком наблюдение существует, оно неадекватно самому себе; ибо оно выдает себя за истину, а является явно ложной связью. Поэтому оно дополняется, с одной стороны, и очищается, с другой; условия и квалификации вставляются в него, чтобы гармонизировать его с другими знаниями, пока оно не сделает некоторое приближение к тому, чтобы быть выражением опыта, пригодным для того, чтобы занять постоянное место в концепции мира человека. Это, приспособление частичного элемента к единству с целым, есть сущность критики. И именно такой же процесс, посредством которого опыт жизни заполняет и очищает объекты, представленные случайному волеизъявлению. То есть, природа процесса может быть представлена путем рассмотрения его как имеющего эффект такого рода на негармонизированную волю; и относительно в любой данный момент такой процесс в некоторой степени происходит. Но мы должны иметь в виду, что мы не должны думать о чувственном индивиде как о полностью предшествующем во времени социальному сознанию и как о предсуществующей материи, на которую такой эффект должен рассматриваться как наложенный. Это было бы именно тем заблуждением, с которым Руссо борется так упорно, и выход из которого мы пытаемся проиллюстрировать; не хуже, возможно, если наш собственный язык выдает, как очень трудно отбросить его совсем. Мы действительно знаем чувственного индивида как такового, волю в ее нечистой и некритичной форме, только в нашем опыте, постоянном, как это есть, неудачи, ошибки и забывчивости в приверженности рациональной жизни, которая, в целом, присуща самой природе нашего рационального существа, и которую мы покидаем только таким же образом и в той же степени, как мы делаем ошибки в интеллектуальных вопросах. Мы ошибаемся из-за узости и путаницы, из-за ошибочных абстракций из целого, способом, возможным только для социального и интеллектуального существа, а не предшествующим нашему целому социальному и интеллектуальному характеру.

Понимая, таким образом, что мы имеем дело с узостью и путаницей и их противоположностями внутри социального интеллекта, уже существующего и преобладающего в целом, мы можем отметить род отношения, в котором более адекватная воля аналогична более адекватному знанию.

Возьмем, как мы сказали выше, актуальную случайную волю любого индивида в любой данный момент, особенно если она такого характера, который в контексте цивилизованной жизни мы обычно объявляем неправильным. Пусть это будет, например, импульс чувственной страсти. Это банальность, что в таких импульсах «я» не может найти никакого постоянного удовлетворения. Они проходят и оставляют его пустым. Они не приносят с собой никакого открытия свежих возможностей, никакой большей стабильности разуму. Тем не менее, они имеют свое значение и принадлежат человеческой природе. Они подразумевают потребность в союзе и влечение вне непосредственного «я». Если мы сравним их с объектами и привязанностями счастливой и преданной семьи, мы увидим разницу между менее адекватной и более адекватной волей. Импульс, переходя в семейную привязанность, стал и меньше, и больше. Он одновременно дисциплинирован и расширен. Объект, представленный воле, трансформирован по характеру. Беззаконие исключено; но вместо мимолетного удовольствия предлагается целый мир привязанностей и интересов, выходящих за пределы индивидуальной жизни, как цель и стимул для «я». Короче говоря — ибо праздно распространяться о том, что все признают сразу, — вы можете построить жизнь из одного, и вы не можете из другого. В семье в ее лучшем виде воля имеет объект, который реален и стабилен и который соответствует большой части ее собственных возможностей и способностей. Желая этого объекта, она, относительно говоря, хочет саму себя. Мы могли бы сравнить таким же образом простое желание заработать на хлеб насущный с горизонтом великой интеллектуальной профессии; или рутину индустрии или профессии, вакантно и формально преследуемую, с той же самой рутиной, добросовестно выполняемой в духе просвещения. В каждом случае мы подходим к контрасту актуальной ленивой или эгоистичной воли и воли, насколько она становится тем, что подразумевает ее природа, а именно тем, о чем мы говорили как о реальной или рациональной воле, воплощенной в объектах, которые имеют силу сделать жизнь стоящей того, чтобы жить для «я», которое хочет их.

Теперь наша природа как рациональных существ подразумевает императивное требование к нам воли, которая является таким образом реальной или рациональной. Признанная или непризнанная, она укоренена в наших собственных волях, как требование быть истинным укоренено в наших утверждениях. Любая система институтов, которая представляет нам, в целом, условия, существенные для утверждения такой воли, в объектах действия, таких как составляющие довольно полную жизнь, имеет императивное требование к нашей лояльности и послушанию как воплощение нашей свободы. Единственный вопрос, который может возникнуть, заключается в том, является ли система той, за которую она себя выдает. Но даже если восстание — это долг, оно может быть таковым только потому, что императивное обязательство, как мы его признаем, несовместимо с конкретной системой, которая требует нашего послушания от ее имени. Императивное требование воли, которая хочет саму себя, — это наша собственная сокровенная природа, и мы не можем отбросить ее. Это конечный корень политического обязательства.

5. Именно такую «реальную» или рациональную волю мыслители после Руссо отождествили с Государством. В этой теории они следуют принципам Платона и Аристотеля не меньше, чем указаниям, которые Руссо предоставил своей теорией общей воли в связи с работой законодателя. Государство, когда оно рассматривается таким образом, относится к общей жизни индивида примерно так же, как, по нашему мнению, семья относится к некоторым его импульсам. Идея заключается в том, что в нем, или с его помощью, мы находим одновременно дисциплину и расширение, преображение частичных импульсов и то, что нужно делать и о чем нужно заботиться, чего требует природа человеческого «я». Если, то есть, вы начинаете с человеческого существа, каким он является на самом деле, и пытаетесь придумать, что обеспечит его выходом и стабильной целью, способной воздать должное его способностям — удовлетворяющим объектом жизни, — вы будете движимы необходимостью фактов, по крайней мере, до Государства, а возможно, и дальше. Два пункта могут быть подчеркнуты, чтобы сделать эту концепцию менее парадоксальной для английского ума.

(а) Государство, как оно задумано таким образом, — это не просто политическая ткань. Термин «Государство» действительно акцентирует политический аспект целого и противопоставляется понятию анархического общества. Но оно включает в себя всю иерархию институтов, которыми определяется жизнь, от семьи до торговли, и от торговли до Церкви и Университета. Оно включает все из них, не как простое собрание ростов страны; но как структуру, которая дает жизнь и смысл политическому целому, получая от него взаимную корректировку, а следовательно, расширение и более либеральный воздух. Государство, можно сказать, задумано таким образом как оперативная критика всех институтов, модификация и корректировка, посредством которых они способны играть рациональную роль в объекте человеческой воли. И критика, в этом смысле, есть жизнь институтов. Как исключительные объекты, они являются добычей стагнации и болезни — подумайте о темпераменте, который живет исключительно для семьи или исключительно для Церкви; только будучи вовлеченными в движение и циркуляцию Государства, они являются живыми духовными существами. Из этого следует, что Государство, в этом смысле, есть, прежде всего, не число лиц, а рабочая концепция жизни. Это концепция, под руководством которой каждый живой член содружества способен выполнять свою функцию, как учил нас Платон. Если мы спросим, означает ли это, что полная концепция целей и возможностей общей жизни существует даже в умах государственных деятелей, не говоря уже об обычных гражданах, вопрос отвечает сам на себя отрицательно. И все же Государство может жить и работать только в той мере, в какой такая концепция, в каких бы фрагментарных, односторонних формах, пронизывает общий разум. Она находится там по большей части не в рефлексивной форме; и в той мере, в какой она находится в рефлексивной форме, она в соответствии с конечными стандартами противоречива и неполна. Но каждый, кто имеет справедливое суждение о том, чего требует от него его собственное место, имеет, под своим углом, так сказать, рабочее понимание цели Государства; и, конечно, практических противоречий было бы меньше, если бы такие концепции были полнее и больше покрывали друг друга. Но полная рефлексивная концепция цели Государства, всесторонняя и свободная от противоречий, означала бы полную идею реализации всех человеческих способностей, без потерь или неудач. Такая концепция невозможна из-за постепенного характера процесса, посредством которого цель жизни, природа блага, определяется для человека. Реальная Воля, как она представлена Государством, является лишь частичным ее воплощением.

(b) Государство, как оперативная критика всех институтов, является необходимо силой; и в конечном счете, это единственная признанная и оправданная сила. Кажется важным заметить, что сила присуща Государству, и никакой истинный идеал не указывает в направлении ее разрушения. Ибо сила Государства проистекает по существу из его характера быть нашим собственным разумом, расширенным, так сказать, за пределы нашего непосредственного сознания. Не только поведение жизни в целом выходит за пределы сил среднего индивида на его среднем уровне, но оно выходит за пределы сил всех средних индивидов в обществе, взятых вместе на их среднем уровне. Мы совершаем большую ошибку, думая о силе, осуществляемой Государством, как об ограниченной сдерживанием беспорядочных лиц полицией и наказанием преднамеренных нарушителей закона. Государство — это маховик нашей жизни. Его система постоянно напоминает нам об обязанностях, от санитарии до инцидентов доверительного управления, которые у нас нет ни малейшего желания игнорировать, но которые мы либо слишком невежественны, либо слишком ленивы, чтобы выполнять отдельно от инструкций и авторитетных предложений. Мы извлекаем выгоду на каждом шагу от институтов, правил, традиций, исследований, сделанных умами в их лучшем виде, которые через действие Государства теперь находятся в форме, чтобы действовать как расширения наших собственных умов. Это не просто контраст между ограниченной активностью одного индивида и большим достижением миллионов, взятых вместе. Это контраст между индивидами, работающими в порядке и вооруженными законами, обычаями, писаниями и институтами, разработанными веками, и теми же индивидами, рассматриваемыми как их повседневные средние «я», с варьирующимся, но всегда ограниченным диапазоном непосредственного сознания. Ибо в любой данный момент ни один судья не знает всего закона; ни один автор не знает всех своих собственных книг, не говоря уже о книгах других; ни один чиновник института не имеет всей логики и смысла института перед своим умом. Все индивиды постоянно подкрепляются и переносятся за пределы своего среднего непосредственного сознания знанием, ресурсами и энергией, которые окружают их в социальном порядке, с его наследием, частью которого является сам порядок. И возвращение этого большего «я», формирующего систему, приспособленную к единству, на их изолированные умы, как расширение и стимул для них, обязательно принимает форму силы, в той мере, в какой их умы инертны. И это должно быть всегда так, не только до тех пор, пока воли прямо восстают против общего блага, но до тех пор, пока знание и энергия среднего разума не равны тому, чтобы справляться, по своей собственной инициативе и из своих собственных ресурсов, со всеми возможными конъюнкциями, в которых должны поддерживаться необходимые условия общего блага. Другими словами, должна быть инерция, которую нужно преодолеть, до тех пор, пока существуют ограничения нашей животной природы. Государство — это, как сказал нам Платон, индивидуальный разум, написанный крупно, или, как мы сказали, наш разум, подкрепленный способностями, которые являются его собственной природы, но которые дополняют его дефекты. И это так, менее полное должно ясно подчиниться тому, чтобы найти себя в более полном, и быть перенесенным вместе с ним до тех пор, пока последнее способно продвигаться. Очень важно заметить, однако, что наш разум в лучшем виде очень отличается от нашего разума в среднем; и он понял и одобрил, когда в лучшем виде, многое, что в его средние моменты приходит на него как сила или обычай извне. Таким образом, нет резкого разделения между нашим сознательным разумом и социальной системой предложения, обычая и силы, которая поддерживает, расширяет и исправляет его. Эти два связаны примерно так же, как фокус сознания связан с подсознательными и автоматическими привычками, посредством которых становится возможной повседневная жизнь. Не более мыслимо, что социальная жизнь должна продолжаться без силы и авторитетного обычая, потому что цель социальной жизни отражена в варьирующемся интеллекте индивидов, чем то, что индивидуальная жизнь должна продолжаться без подсознания и автоматизма, потому что она в конечном счете относительна к целям, которые появляются как идеи в смещающемся фокусе разума. Присущие ограничения действия Государства будут рассмотрены в более поздней главе. Мы до сих пор пытались прояснить, что подразумевается под отождествлением Государства с Реальной Волей Индивида, в которой он хочет свою собственную природу как рационального существа; в каковом отождествлении мы находим единственный истинный отчет о политическом обязательстве.

[1] Не «нашей индивидуальности». Индивидуальность не является, в принципе, ограничением, которое делает нас неравными нашей части в целом.

{155}

ГЛАВА VII

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ИЛЛЮСТРАЦИЯ ИДЕИ РЕАЛЬНОЙ ИЛИ ОБЩЕЙ ВОЛИ.

1. Цель настоящей главы — помочь читателю объединить концепцию Государства или Сообщества, с одной стороны, и концепцию актуальной личной воли, существующей в индивидуальном разуме, с другой. Мы видели, что Самоуправление может быть объяснено только в том случае, если центр тяжести «я» перенесен за пределы того, что мы постоянно искушаемы считать нашей индивидуальностью, и если мы признаем как наше реальное бытие, а следовательно, как императивное для нас, «я» и благо, которые лишь незначительно представлены в нашем явном сознании на его обычном уровне. Мы видели, что всякая здравая теория и всякая хорошая практика основаны на прозрении или на вере в то, что общее «я» или моральная личность общества более реальны, чем кажущийся индивид; и мы последовали ключу Руссо в критике как дефектной и противоречивой актуальной воли данных лиц и в поиске ее интерпретации и завершения в законе и институтах как воплощении социального духа.

[1] Ср. гл. ii., стр. 43.

[2] Эта вера, разумеется, может существовать в умах, которые абсолютно отвергли бы теоретическую форму, здесь для нее предлагаемую. Никто не мог обладать более пылкой действительной верой в реальность высшего «я», чем Бентам и Милль.

Однако общество и государство на первый взгляд предстают как неопределенные множества лиц. Институты — это многогранные факты; и нерефлексирующий гражданин едва ли смог бы сказать, из чего, по его мнению, они состоят. И хотя право и обычай ближе всего подходят к тому, что мы обычно понимаем под «волей», все же их опять-таки склонны рассматривать как своего рода мертвый внешний груз, с которым живое волеизъявление обычного человека имеет мало общего или вовсе ничего не имеет.

Поэтому наша цель — объяснить, что имеется в виду, когда говорят, что «воля» может быть воплощена в государстве, в обществе, в праве и институтах; и как возможно, чтобы индивид, каким мы его знаем, находился в тождестве с этой волей, которое постоянно варьируется, но никогда не исчезает полностью. Как может реальное «я» человека в значительной степени лежать вне его нормального «я» и быть чем-то, что он лишь время от времени отчетливо улавливает, но никогда не постигает до конца?

2. Мы начнем (1) с указания на аналогию между группами или системами, из которых состоит наш интеллект, и группами или системами, составляющими ткань общества, а затем перейдем (2) к тому, чтобы показать их до определенной степени аспектами одного и того же факта.

(1) Мы можем отметить две степени связи между членами целого, которые мы можем назвать «ассоциацией» и «организацией».

(i.) Когда два индивида связаны таким образом, что, где вы находите одного, вы ожидаете найти и другого, их можно назвать ассоциированными лицами. И любой вид привычной группировки, от шайки воров до научного или филантропического учреждения, можно назвать ассоциацией. Вероятно, из-за словесной силы, которую он заимствует у глагола «ассоциироваться», термин «ассоциация» подразумевает намеренное объединение единиц, которые были разделены и могут снова стать разделенными. Слово «общество», с другой стороны, не обладает этой глагольной силой, и хотя «ассоциация» может называть себя «обществом», все же «общество» как таковое не называют «ассоциацией». Когда мы говорим об «обществе», мы не подчеркиваем аспект сложения из элементов, существующих отдельно, и поэтому мы привычно применяем это слово к той естественной группировке, которую, во всяком случае, мы обычно не считаем намеренно собранной и подверженной распаду. Когда государство рассматривается как ассоциация, подразумевается определенная теория его природы, подобная той, что заложена в сравнении Герберта Спенсера между ним и акционерным обществом.

Теперь этот же термин «ассоциация» является наиболее привычным выражением для связи между элементами разума, аналогичной связи между лицами, которых называют ассоциированными. Если два элемента разума связаны так, что там, где мы находим один, мы ожидаем найти другой, говорят, что они «ассоциированы». Если свисток паровоза заставляет меня думать, что поезд сейчас отправится, то скажут, что идея «отправление поезда» ассоциирована в моем уме с идеей «свисток паровоза». Они прежде входили в одну и ту же ментальную группу или целое, и поэтому, где мы находим одно, мы ожидаем найти другое, точно так же, как там, где мой друг X, его товарищ Y, вероятно, недалеко.

Мы можем здесь отметить аналогию между этими двумя способами ассоциации — лиц и ментальных элементов. В обоих случаях, согласно взгляду обычного человека на этот предмет, мы имеем дело с совершенно случайными соединениями естественно независимых единиц. Ассоциированным лицам в любом случае не нужно лучшей причины для того, чтобы быть вместе сейчас, чем та, что они были вместе прежде. Их связь не выражает ничего интимного или существенного в их природе, и если они снова разойдутся, они не будут серьезно затронуты этим разделением.

Конечно, эта идея простого соединения не является строго верной даже для связей между самыми случайными ассоциированными лицами. Каждая ассоциация, будь то товарищей или идей, есть связь между качествами, а следовательно, общая связь между природами связанных терминов. Люди не являются компаньонами без всякой причины; и идеи не являются единицами или атомами, которые держатся вместе лишь благодаря соположению, так что, когда одна извлекается из Аида забвения, она тянет за собой другую. Как ассоциация компаньонов, так и ассоциация идей — это тенденции, в которых действует некоторая общая связь качеств, выражающая себя через детали фактического окружения, насколько для этого оставлена возможность. Когда ассоциация становится явной благодаря присутствию обоих членов, происходит выход или выражение природы ассоциированных лиц, чего нет, когда они разделены.

Но хотя все это верно и может быть обнаружено в случаях ассоциации при тщательном анализе, относительно говоря, верно то, что обыденная ассоциация зависит от качеств, которые настолько поверхностны, что могут создать тенденцию к связи между любыми единицами, являющимися членами одного мира. И поэтому, по сравнению с любым более глубоким видом связи, такую ассоциацию можно считать случайной и определяемой простым шансом соположения.

(ii.) Сравним вид связи, только что описанный как ассоциация, с тем, который мы условились называть организацией.

Ассоциированные лица, [1] как мы видели, были вместе, грубо говоря, просто потому, что они оказались вместе. То есть они были после своей ассоциации тем же, чем были до нее, и не были бы серьезно затронуты, если бы их разделили. Связи такого рода существуют, по сути, между единицей и единицей. Они не дотягивают до природы плана, который определяет широкий круг элементов, по-разному, но со ссылкой на идентичную операцию.

[1] Можно возразить, что «ассоциация» обычно имеет определенную цель, и в этом отношении, как мы уже говорили выше, ассоциированные лица собираются вместе, а не просто оказываются вместе. Но это лишь кажущаяся трудность. По сравнению со всем охватом их природы, ассоциированные лица, которые собираются вместе для какой-то ограниченной цели — биметаллизма, филантропии, политического дела — действительно просто оказываются вместе. Они образуют, как сказал бы циник, необычайный зверинец, и их ассоциация может распасться без какого-либо заметного влияния на их природу. Очевидно, однако, что есть цели, которые проникают глубже в характер людей, и другие, которые более поверхностны; и это лишь иллюстрирует наш тезис о том, что самая случайная ассоциация — это замаскированная всеобщая связь качеств.

Начиная, как и прежде, со связи между лицами, мы можем проиллюстрировать разницу сравнением толпы и армии. Ум толпы действительно принимался за тип истинного социального ума. Но на самом деле это нечто совершенно иное. Это лишь поверхностная связь между единицей и единицей в расширенном и усиленном масштабе. Когда единица присоединяется к единице на улице, каждый определяет своих непосредственных соседей и определяется ими через заражение возбуждением, и со ссылкой на самые мимолетные идеи и эмоции. То, что действует на них сообща, — это обязательно то, что есть общего между людьми, встречающимися, так сказать, без всякой причины и не знающими, что их объединяет, кроме того, что они непосредственно видят и чувствуют. Толпа действительно может «действовать как один человек»; но если она это делает, ее уровень интеллекта и ответственности, как правило, будет необычайно низким. У нее нет ничего общего, кроме того, чем единица может заразить единицу в одно мгновение. Согласованные действия, тем более рассуждение и критика, исключены. Делание или мышление разного каждым из элементов со ссылкой на единую цель невозможно. Толпа движется как простая масса, потому что ее части связаны лишь как единица с единицей. Любая форма связи, которая могла бы осуществить организацию в целом, предъявила бы требование к природе каждой единицы, которое, там, где их соединение лишь случайно, никак не могло бы быть удовлетворено.

Армия, [1] не меньше, чем толпа, состоит из множества людей, которые ассоциированы, единица с единицей. Влияния должны проходить туда и обратно между каждым из людей и теми, с кем он стоит в строю или с кем проводит свободное время. Мы можем заметить, кстати, что эти влияния сами по себе носят более постоянный характер, чем те, что проходят между членами толпы, и что они неизбежно должны быть модифицированы той другой связью, о которой мы собираемся говорить. Ибо звенья «ассоциации» между человеком и человеком не являются определяющей силой в операциях армии как таковой. Армия — это машина или организация, которая связана воедино оперативными идеями, воплощенными, с одной стороны, в офицерах, а с другой — в привычке к повиновению и обученной способности, которые делают каждую единицу желающей и способной определяться не импульсом своих соседей, а приказами своих офицеров. То, что делает армия, определяется планом генерала, а не влияниями, передающимися от человека к человеку, как в толпе. Другими словами, каждая единица движется со ссылкой на движения великого целого, с большинством частей которого он вообще не находится в прямом контакте. Он не определяется простым соотнесением с движениями своих непосредственных соседей. Армия, то есть, есть система или организованная группа, природа которой, или преобладающая идея, воплощенная в ее структуре, определяет движения и отношения ее частей или членов. Разница двух способов определения ясно видна в день смотра, если мы сначала понаблюдаем за компактными полками, марширующими с плаца, а затем за толпой, беспорядочно растекающейся в поисках отдыха или подкрепления. Под организацией, в отличие от ассоциации, мы понимаем определение частностей схемой или общей природой систематической группы, к которой они принадлежат, в отличие от их определения непосредственными звеньями, объединяющими их с тем, что, относительно говоря, является другими частностями в случайном соположении с ними. [2]

[1] Эта иллюстрация была подсказана мне отрывком из «Аналитической психологии» г-на Стаута.

[2] В конечном счете, конечно, различие заключается в степени. То, что действует, — это всегда общая связь между членами целого; единственный вопрос в том, какого рода целое и, следовательно, какого рода связь.

В работе и составе ума наблюдается та же разница между ассоциацией и организацией. Простая ассоциация означает, что любое восприятие или идея может вызвать абсолютно любой ментальный элемент, с которым она развила связь, войдя в одно и то же ментальное целое. Изучение чисто ассоциативного ума иногда, как говорят, можно найти в характере мисс Бейтс в «Эмме». Возможно, поскольку действительно неконтролируемую ассоциацию вряд ли можно найти в здравом интеллекте, мы можем сказать, что рассматриваемый характер — это нечто более тонкое и более верное природе; а именно, изучение тенденции к чистой ассоциации, постоянно прорывающейся и столь же постоянно подавляемой или «возвращаемой» к основной теме, если использовать выражение, которое Вальтер Скотт применяет к тому, как именно такой ассоциативный собеседник [1] возвращается к своей мысли слушателем.

[1] Клод Халкро в «Пирате».

В уме, как и во внешнем мире, высшей стадией ассоциации является организация. Характеристикой организации является контроль со стороны общей схемы [1] в отличие от влияния со стороны соположения единиц. Зигзагообразный ход мысли, представленный в таком характере, как мисс Бейтс, обусловлен отсутствием контроля со стороны какой-либо общей схемы. Каждая идея — каждое значимое слово — имеет практически бесчисленные связи в уме. Если ход мысли не имеет общего направления, навязанного ему, никакого селективного контроля, действующего внутри него, он может менять свою линию полностью на каждом главном слове. [2] Возможности идей, находящихся в нашем распоряжении, делают их похожими на комплекс железных дорог, полностью состоящий из поворотных кругов, так что на любой из этих составных частей поезд может развернуться и уйти в совершенно новом направлении. Это примечательно иллюстрируется чувством контекста при интерпретации. Для любого, у кого нет такого чувства, возможные ошибки бесконечны, вне надежды на исправление.

[1] О психологической теории такого контроля см. Стаут, «Аналитическая психология», ii. 3.

[2] Если у него недостаточно контроля, чтобы завершить значимое предложение, конечно, это безумие или идиотизм.

Противоположностью такого зигзагообразного хода является ход мысли, такой как аргумент. В ходе мысли одна общая идея предписывает направление, или формирует «субъект», или ограничивает то, что было названо универсумом дискурса. Внимание полностью направляется общей идеей и отказывается отвлекаться на любой интерес или предложение, которые не относятся к ней. Пусть общей идеей будет, например, отношение богатства к лучшей жизни. Опыт показывает, что труднее всего сопротивляться разнообразным интересам и отвлечениям, которые возникают при попытке удержать это отношение в поле зрения. Легкие и привлекательные способы приобретения, легкие и привлекательные способы расходования навязывают себя уму как изолированные предложения и отвлекают его от вопроса: «Будет ли лучше от этого мне или кому-то еще, как я понимаю лучше?» Усилие контроля, необходимое для того, чтобы держать в поле зрения общую природу нашей концепции того, что есть лучшее в жизни, и обращать внимание на предложения, которые предлагают себя в отношении приобретения и расходования, только в той мере, в какой они кажутся способными способствовать этой концепции, означает преобладание схемы или общей идеи во всех разнообразных обстоятельствах экономической возможности. Нет никакой разницы, говорим ли мы о рассуждении или о практике. Природа контроля, который настаивает на релевантности, и интеллектуальной системы, в которой он проявляется, одинакова в обоих случаях. Каждый ум, по сути, более или менее организован под контролем доминирующих идей, которые принадлежат к его привычным озабоченностям и определяют постоянный уклон его мыслей. Существует известная история о том, как путешественник в железнодорожном вагоне взялся определить призвание каждого из своих попутчиков по их соответствующим ответам на один вопрос. Вопрос был: «Что это такое, что разрушает то, что само же произвело?» и натуралист, как гласит история, обнаружил себя ответом «жизненная сила», солдат ответил «война», ученый «Кронос», журналист «революция», а фермер «кабан». [1] Каждый ответ был определен доминирующим уклоном или идеей, которая выбирала из возможных ответов на загадку тот, который гармонировал бы с общей ментальной системой под его контролем. Выбор, следует помнить, является в то же время творчеством. В каждой ситуации, теоретической или практической, окружение в целом ново, и правило или схема должны утверждать себя в условиях, которые не повторяются точно из какого-либо прежнего случая. Утверждая себя таким образом, она не просто воспроизводит что-то старое, так же как бэтсмен не вспоминает прежнее движение, когда отбивает мяч, но она производит ту мысль или поступок, который выражает ее природу со ссылкой на новое окружение, в котором она должна действовать. [2] Ибо это всеобщая тенденция, схема, частично определенная и находящаяся в процессе дальнейшего самоопределения путем формирования материала, представленного ей.

[1] Штейнталь, в «Психологии» Джеймса, II., 108.

[2] См. г-на Стаута о «Пропорциональных системах», «Аналитическая психология», ii. 167.

Есть еще один существенный момент. Ум имеет свою доминирующую природу, но не является единой системой, одинаково организованной повсюду. Это скорее конструкция таких систем, которые могут находиться во всех степенях союза, безразличия и оппозиции друг к другу. Каждая из таких систем, или групп идей и опытов, имеет свою собственную доминирующую схему и свою собственную тенденцию в контроле мысли или действия. И, как общее правило, в той пропорции, в какой одна система активна, все остальные находятся в покое; в той пропорции, в какой мы сосредоточены или заняты одним ходом мысли или одним занятием, мы не живы для предложений, принадлежащих любой другой. Каждая система или группа такого рода называется в психологии «апперцептивной массой», потому что это набор идей, связанных общим правилом или схемой, которая диктует точку зрения, с которой будет происходить восприятие, в той мере, в какой рассматриваемая система активна. И без некоторой «апперцепции», некоторой точки зрения в уме, которая позволяет новичку быть классифицированным, восприятие вообще невозможно. Глаз видит только то, что он приносит с собой силу видеть. Отсюда некоторые из самых поразительных примеров апперцепции взяты из элементарных случаев, в которых действительно удаленная система активна за неимением лучшей, просто потому, что действие некоторой системы необходимо и ближайшая отвечает. Ребенок называет апельсин «мячом»; полинезиец называет лошадь «свиньей». Это ближайшие «головы» или правила апперцепции, под которые может быть подведено новое восприятие. Каждая научная идея, которую мы применяем, каждый набор отношений, в которых мы находимся, и каждое занятие, с которым ум знаком, является случаем такой апперцептивной массы, или правила, или схемы внимания. И мы знаем из обычного опыта, как совершенно пассивен один такой фактор ума, пока мы поглощены активностью другого; как совершенно, например, мы игнорируем ботанический характер полевых цветов, когда мы вычищаем их из сада как сорняки, и как полностью мы пренебрегаем вопросом, являются ли они «цветами» или «сорняками», когда мы заняты изучением их ботанического характера. И в действии каждой апперцептивной массы, поскольку она определяет мысль общей природой систематического целого, а не через изолированное притяжение, осуществляемое единицей на единицу, мы имеем пример организации в отличие от ассоциации; или, если угодно, систематической связи или ассоциации между целым и частью, в отличие от того же принципа, действующего случайно и поверхностно между единицей и единицей.

Схема или систематическая связь, следует добавить, может работать бессознательно. Не все идеи, которые контролируют нашу мысль и действие, являются явными идеями в абстрактной форме; и, возможно, общая природа и пределы ума человека — это нечто, о чем он никогда не может быть рефлексивно сознателен, хотя он осознает то, что он считает своими ведущими идеями. Хорошо известно, что принципы, которые не представлены рефлексии, могут быть интеллектуально оперативными и воплощенными в ряде результатов. Таким образом, наши апперцептивные массы могут иметь очень разные степени явной системы. Но их действие всегда систематично — природа целого модифицирует то, с чем она входит в контакт, и модифицируется им.

Имея перед собой эту концепцию психических систем, бросим еще один взгляд на организацию общества и государства. Мы отказались принимать толпу как истинный тип общества и обратились к примеру армии за ведущими чертами организации в отличие от случайной «ассоциации». Характеристикой армии, на которой мы настаивали, было определение каждой единицы в ней не движениями и импульсами ее непосредственных соседей, а схемой или идеей целого. Теперь, присмотревшись, мы видим, что общество как таковое — это обширная ткань систем этого типа, каждая из которых является относительно, хотя и не абсолютно, замкнутой и самодостаточной организацией. Есть колеса внутри колес, системы внутри систем, группы внутри групп. Но, говоря в общем, дела и удовольствия общества осуществляются лицами, организованными в группы, которые демонстрируют характеристику организации, заключающуюся в том, что способность каждого лица определяется общей природой и принципом группы, рассматриваемой как целое, а не его отношениями с единицами, которые случайно оказались рядом с ним. Такие группы, например, — это профессии и ремесла. Их структура может быть очень разной. В некоторых мастерская снова является подчиненной самоорганизованной группой. В других профессионал работает один и по всем внешним признакам идет своим путем. Однако для всех них обще то, что они образуют группировки членов, внутри каждой из которых все члены определяются определенным образом общей природой группы. В рамках своей профессии или ремесла человек действует, как говорится, в определенном «качестве». Он рассматривает себя и рассматривается с определенной точки зрения, и все другие точки зрения склонны игнорироваться, пока и в той мере, в какой он действует в качестве, соответствующем его членству в определенной группе. [1]

[1] Группа, к которой он принадлежит, как связанная различиями, часто является скорее группой его клиентов или заказчиков, чем коллег по его призванию. Но обычно существует дифференциация и внутри группы призвания.

Prima facie, могут существовать, как и с системами, составляющими ум, все степени союза, безразличия или оппозиции между этими группировками лиц; и одно и то же лицо, принадлежащее ко многим различным группам, может обнаружить, что его разнообразные «качества» кажутся находящимися в противоречии друг с другом. Добросовестный профсоюзный деятель может обнаружить, что его качество как члена профсоюза, интерпретируемое как обязывающее его делать все возможное для улучшения условий рабочего класса в целом, кажется находящимся в противоречии с его качеством как главы семьи, обязанного немедленно обеспечивать тех, кого он привел в мир. Или судья или магистрат, обязанный принудительно исполнять то, что он считает плохим законом, может обнаружить, что его официальное качество кажется находящимся в противоречии с его долгом как добросовестного гражданина. Ясно, что если бы в целом не поддерживалась рабочая гармония между различными группами, формирующими общество, жизнь не могла бы продолжаться. И именно по этой причине государство, как самая широкая группировка, члены которой эффективно объединены общим опытом, является неизбежно тем сообществом, которое обладает абсолютной властью обеспечить, силой, если потребуется, по крайней мере достаточное согласование притязаний всех других группировок, чтобы сделать жизнь возможной. Предполагая, действительно, что все группировки являются органами единой пронизывающей жизни, мы находим невероятным, чтобы между ними в конечном счете существовала непримиримая оппозиция. То, что они должны противоречить друг другу, не более и не менее возможно, чем то, что человеческая природа должна находиться в противоречии с самой собой.

Таким образом, мы увидели, что ум и общество или государство идентичны по характеристике быть организациями, каждая из которых состоит из системы организаций, причем каждая высшая и подчиненная группировка имеет свою собственную природу и принцип, который определяет ее членов как таковых, и каждая, следовательно, склонна навязывать своим членам особое качество или точку зрения, которая, в той мере, в какой данная система активна, склонна оставлять все другие системы вне поля зрения. Связь между этими системами очень разных видов и очень неравная по степени; но в той мере, в какой ум и сообщество являются актуальными рабочими целыми, следует предполагать, что в каждом из них существует конечное или пронизывающее согласование, которое препятствует противоречию доходить до разрушительных крайностей. И ни ум, ни сообщество, как рабочие организации, не могут быть объяснены на принципе простой ассоциации.

(2) Указав на аналогию между организованной структурой умов и организованной структурой общества, мы теперь переходим к тому, чтобы показать, что умы и общество — это на самом деле одна и та же ткань, рассматриваемая с разных точек зрения. Объяснение можно разделить на три части.

(i.) Каждая социальная группа — это внешний аспект набора соответствующих ментальных систем в индивидуальных умах.

(ii.) Каждый индивидуальный ум — это система таких систем, соответствующих совокупности социальных групп, как они видны с определенной позиции.

(iii.) Социальное целое, хотя и подразумеваемое в каждом уме, имеет реальность только в совокупности умов в данном сообществе, рассматриваемой как идентичная рабочая система.

(i.) Общество и государство и каждый институт предстают перед нами на первый взгляд как некоторое количество лиц, вместе, возможно, с определенными зданиями и другим внешним аппаратом, и определенными видами работы, выполняемой, и осязаемыми результатами, производимыми — столько-то детей «обучено», столько-то рабочих «трудоустроено», столько-то кораблей построено или полей возделано.

Но если бы мы могли представить себе полную реальность любой социальной группы или института, мы обнаружили бы, что рассматриваем совсем другой порядок фактов. Подумаем на мгновение о начальной школе, поддерживаемой за счет местных налогов. Мы представляем ее как груду зданий и массу детей с процентом учителей, разбросанных среди них. Но в чем на самом деле состоит ее актуальная работа и от чего она зависит?

Актуальная реальность школы заключается в том, что определенные живые умы связаны определенным образом. Учителя, ученики, управляющие, родители и общественность — все они должны иметь определенные оперативные идеи и должны руководствоваться этими идеями в определенных частях своей жизни, если школа должна быть школой. Теперь, руководствование определенными оперативными идеями — это, другими словами, активность определенных апперцептивных масс, диктующих определенную точку зрения, в той мере, в какой эти конкретные массы бодрствуют. И следует отметить, что связь или идентичность, в которой существует школа, предполагает различную активность, то есть различную апперцептивную систему, в каждом уме, и особенно в каждом классе вовлеченного ума. Это то же самое, что в нашем старом примере винта и гайки. Никакая школа не могла бы быть создана только из учителей или только из учеников; равно как школа не могла бы быть создана с учителями, которые были бы все одинаковыми, или с учениками, которые были бы все одинаковыми.

Так, если бы мы могли визуализировать реальность школы — института — то, что мы увидели бы, было бы идентичной связью, проходящей через ряд умов, различных и по-разному обусловленных. Но внутри каждого ума связь принимала бы особую форму, такую, чтобы играть в связи со всеми другими умами, как зубчатое колесо играет в другие зубчатые колеса машины. Ученик должен быть готов учиться своим особым способом, а учитель — учить своим особым способом. Родители и общественность также имеют свои собственные отношения к работе обучения, и, к добру или к худу, они занимают некоторую позицию по отношению к ней, и их позиция модифицирует ее. Таким образом, связь, как она есть внутри любого одного ума, бесполезна и бессмысленна, если вы берете ее полностью отдельно от того, что соответствует ей в других. Это как колесо без оси или ручка насоса без насоса. И именно из-за этой природы элементов, составляющих институт, возможно, чтобы сам институт был идентичностью, или связью, или точкой встречи, посредством которой многие умы связаны воедино в единую систему.

Может показаться, что этот способ анализа института сводит твердый факт к простым мыслям. Но это на самом деле не так. Принимая идеи всех вовлеченных такими, какие они есть на самом деле, мы имеем факты в пространстве и времени — здания, приспособления, часы работы и посещаемости и так далее — включенными в них. Невозможно изложить идею полно и правильно, не включив среду, на которой она покоится, и деятельности, в которых она реализуется. Мы не должны опускать факты в пространстве и времени из того, что мы подразумеваем под институтом; единственное, что мы не знали их такими, какие они есть на самом деле, пока не узнали их как связанные в единство ментальными системами, контекстом или выражением которых они являются. Ребенок и учитель одинаково должны думать о своей работе со ссылкой на конкретные времена и места, иначе они не делали бы ее в те времена и в тех местах; и только в фактическом делании ее в те времена и в тех местах идея, или точка зрения, которая означает школу в каждом из их умов, способна утвердить себя без разочарования.

Таким образом, мы можем справедливо сказать, что каждая социальная группа, или институт, — это аспект в пространстве и времени набора соответствующих ментальных систем в индивидуальных умах. Мы можем вывести следствия из этой концепции, как относительно природы индивидуальной воли, или активного ума, так и относительно природы социального и политического целого.

(ii.) Каждый индивидуальный ум, в той мере, в какой он мыслит и действует в определенных схемах или контекстах, является структурой апперцептивных систем или организованных диспозиций. Теперь, мы не предполагаем в настоящее время, что все апперцептивные системы могут быть представлены как социальные группы, хотя существует мало, если вообще существуют, таких систем, которые не вовлекают некоторые отношения с лицами, связанными во времени и пространстве. Но ясно, из объяснений последнего раздела, что каждая социальная группа или институт вовлекает систему апперцептивных систем, посредством которых умы, которые принимают в нем участие, поддерживаются в соответствии. Каждый индивидуальный ум, тогда, поскольку он принимает участие в социальных группировках или институтах, является структурой апперцептивных систем, отвечающих, каждая каждой, различным качествам, в которых он входит в каждую группировку соответственно. Мы уже отмечали способ, которым различие между различными «качествами» отвечает психологической тенденции активности одной апперцептивной системы препятствовать активности всех других. Едва ли необходимо указывать, что, отчасти по этой причине, хотя ум должен быть актуальной структурой систем, он очень далек от того, чтобы быть рациональной системой систем. Тот факт, что, когда одна система активна, все остальные, как правило, инертны, скрывает противоречия, которые лежат в основе всей ткани, и защищает их от критики и коррекции.

Но хотя ум, таким образом, неявно самопротиворечив в различных степенях, это не меняет того факта, что его общая природа — быть единством организованных идей, отвечающих актуальному набору частей, которые индивид играет в мире пространства и времени. Таким образом, каждый индивидуальный ум, если мы рассматриваем его как целое, является выражением или отражением общества в целом с точки зрения, которая является отличительной и уникальной. Каждый социальный фактор или отношение, которому он каким-либо образом соответствует, или в котором он каким-либо образом играет свою роль, представлен в некоторой черте его апперцептивного организма. И вероятно, точно так же, как в идее любого человека о Лондоне едва ли есть какой-либо фактор лондонской жизни, который не окрашивал бы хотя бы фон, так и в каждом индивидуальном впечатлении о социальном целом нет социальной черты, которая не вносила бы, тем или иным образом, вклад в общий эффект. В диспозициях каждого ума вся социальная структура отражена в уникальной форме, и именно от этого отражения в каждом уме, и от уникальности формы, в которой оно отражено, зависит работа социального целого посредством различий, которые играют друг в друга. Если, так сказать, мы положим ум на стол для вскрытия, мы обнаружим, что он состоит по большей части из ткани организованных диспозиций, каждая диспозиция соответствует уникальной точке зрения или особому углу [1], с которого он играет роль в некоторой человеческой функции. О точном отношении человеческой функции к тому факту, что, как правило, она соединяет вместе множество человеческих существ, мы скажем больше в следующей главе. Достаточно на данный момент того, что все, что соединяет множество человеческих существ, зависит от работы апперцептивных систем в их умах, и поэтому каждый индивидуальный ум есть, как сказал нам Платон, насколько это возможно, к добру или к худу, истинная эффективная реальность социального целого. И легко увидеть, когда мы рассматриваем работу организованной апперцепции, как возможно актуально желать более или менее нашей собственной волевой системы. Есть сначала контраст между апперцептивными системами, которые в любое время активны, и теми, которые не активны, а затем есть контраст между нашей актуальной волевой природой в ее актуальной полноте и требованиями, подразумеваемыми природой целого, от которого она неотделима. Эти требования всегда появляются более или менее в каждом акте желания нашей собственной воли.

[1] Я обязан этим сравнением лекции проф. С. Александера.

(iii.) Социальное целое, рассматриваемое с соответствующей точки зрения, было бы целым, состоящим из психических диспозиций и их активностей, отвечающих друг другу определенными способами. Оно было бы, следовательно, по природе непрерывным или самоидентичным существом, пронизывающим систему различий и реализованным только в них. Оно отличается от машины, или от того, что называется «организмом» в чистом виде, присутствием целого в каждой части, не только для вывода наблюдателя, но, в некоторой степени, для самой части, через действие сознания. Но было бы ошибкой, мы должны заметить в этом пункте, идентифицировать присутствие целого для части посредством сознания с сознанием части, что целое присутствует для нее. Последнее — это спекулятивная идея, первое — это факт, который воплощает эту идею для наблюдающего теоретика, но не обязательно или обычно для самого рабочего сознания. В форме наших умов и их приспособлении к нашей работе, о которых мы бессознательны, есть нередуцируемая аналогия между человеческим обществом и низшими организмами. Сознание, которое направляет наши жизни, — это сознание чего-то, но, как правило, не сознание места этого чего-то в целом жизни. Мы живем в наших объектах, но мы не знаем, как или насколько наши объекты идентифицируют нас с целым, к которому мы в конечном счете принадлежим.

Ясно, что социальное целое может, на практике, быть полным только во множестве индивидов. Мы знаем, что в развитии человеческой природы, которую мы принимаем как конечный стандарт жизни, ни один индивид не может покрыть всю территорию. Как в естественном мире в пространстве и времени, так и в мире человеческих существ, который с одной стороны принадлежит ему, дифференциация подразумевает рассеяние во множество центров. Один и тот же человек, согласно тому, что кажется пределом физической и психической возможности, не мог бы быть одновременно Платоном и Аристотелем, ни греком и евреем, даже спартанцем и афинянином, не говоря уже о мужчине и женщине. Мы на менее твердой почве, когда говорим, что он не мог бы, эффективно и как правило, быть одновременно государственным деятелем и сапожником, или солдатом и священником. Ясно, что в некоторых случаях качества могут быть объединены, которые в других случаях встречаются порознь. Один и тот же человек может быть хорошим архитектором и хорошим рабочим, или, опять же, архитектор и рабочий могут быть разными лицами, хотя и подходящими для совместной работы. Мы можем ответить, конечно, что какими бы способностями ни обладала одна личность, эффективная работа требует разделения труда. Это верно, но очевидно является вопросом степени. Человек, который делает только одну вещь, не всегда делает ее лучше всех, и нелегко сказать, что означает «одна вещь».

Смысл этих предложений в том, чтобы прояснить, что, хотя множество человеческих существ необходимо, чтобы позволить обществу покрыть территорию, так сказать, которую человеческая природа способна покрыть, все же актуальные индивиды не являются конечными или равными воплощениями истинных частностей социального универсала. Мы таким образом видим еще раз, что данный индивид находится только в процессе становления, и что его реальность может лежать в значительной степени вне его. Его воля не есть целое, но подразумевает и покоится на целом, которое поэтому является истинной природой его воли. Мы также получаем некоторый свет на единство социального ума. Ибо кажется ясным, что одно актуальное человеческое существо может покрыть территорию, которую, в других случаях, требуется много людей, чтобы занять. И в некоторых таких примерах — не, или не очевидно, в тех, где высокая интенсивность гения является существенным качеством — кажется мало причин отличать корреляцию диспозиций внутри одного лица от корреляции тех же диспозиций, если они рассеяны среди разных лиц. Если я сам себе садовник, или сам себе критик, или сам себе врач, отличается ли отношение отвечающих диспозиций внутри моего существа абсолютно и полностью от того, что происходит, когда садовник и хозяин, критик и автор, пациент и врач — разные лица? Мои инструкции моему садовнику передаются на языке, скажут, в то время как я знаю свои собственные желания непосредственно. И это не место, чтобы доводить проблему до конца ни психологически, ни метафизически. Но, просто чтобы побудить к размышлению, можно спросить, не передаются ли и не запоминаются ли мои инструкции самому себе, как правило, на языке. Если мы рассмотрим мое единство с самим собой в разное время как предельный случай, [1] мы найдем очень трудным установить различие в принципе между единством того, что мы называем одним умом, и единством всех «умов», которые входят в единый социальный опыт.

[1] Ср. стр. 110 выше.

В любом случае, мы сказали достаточно, чтобы предположить, что общество prima facie существует в коррелированных диспозициях, посредством которых множество индивидуальных умов встречает потребность в покрытии территории, открытой для человеческой природы, путем разделения труда в полном смысле. Но мы далее указали, что истинная партикуляризация человеческого универсала не обязательно совпадает с различием между разными лицами, и что корреляция различий и идентичность, которую они составляют, остаются почти теми же, случается ли им падать внутри одного человеческого существа или быть рассеянными по нескольким. Упор, кажется, поэтому лежит на достижении истинной партикуляризации, которая отдает должное максимуму человеческой способности, а не на простых отношениях, которые возникают между членами de facto множества. Не то чтобы присутствие человеческой природы в любом индивиде не составляло требования, чтобы она была усовершенствована в нем, но что ее совершенствование должно судиться критикой, направленной на определение реальных способностей, а не случайным стандартом данного множества. Мы будем преследовать эти идеи далее в следующей главе.

{180}

ГЛАВА VIII.

ПРИРОДА ЦЕЛИ ГОСУДАРСТВА И СЛЕДУЮЩИЙ ИЗ ЭТОГО ПРЕДЕЛ ГОСУДАРСТВЕННОГО ДЕЙСТВИЯ.

1. Согласно ходу мысли, который мы преследовали, различие между индивидом, с одной стороны, и социальным или политическим целым, с другой, не является релевантным для вопроса, где следует искать «цель» человека в обществе. Ибо концепции общества и индивида являются коррелятивными концепциями насквозь; на каком бы уровне, следовательно, мы ни брали одну, мы обязаны толковать другую на том же уровне; так что различать один элемент от другого как высший от низшего, или как средство от цели, становится противоречием в терминах. Если мы начнем с проведения границ вокруг индивида, границы, которые мы проводим, воспроизводят себя в обществе, мыслимом как совокупность таких индивидов, и вопрос о средствах и цели, как мы видели в случае Бентама, [1] принимает форму, является ли «каждый» средством для благосостояния «всех», или «все» для благосостояния «каждого»; различие, таким образом, становится чисто словесным. В то время как, если мы не устанавливаем предела индивидуальности, кроме предела природы, которая делает ее способствующей социальному универсалу, тогда мы обнаруживаем, что продвижения универсала и его различий варьируются вместе и являются, по сути, одной и той же вещью. Праздно думать о диссоциировании их как средств и цели.

[1] Глава III.

Единственный способ, которым идея средств и цели может быть применена к социальному целому и его частям, — это взять общество, когда оно на своем низшем уровне, рассматриваемое под аспектом простого множества, как средство для того, чем оно является на своем высшем уровне, когда реализовано как общение индивидуальностей в их лучшем виде. Но с этой точки зрения мы не получаем различия средств и цели между индивидами и обществом. Что мы получаем, так это индивидов и общество одинаково, как понятые и частично существующие на одном уровне (уровне обыденного индивидуализма и коллективизма), взятые как средство для обоих индивидов и общества на более высоком уровне. Как мы видели, единственное истинное объяснение самоуправления — это выбросить реальность «я» вне того, что проходит за его среднюю природу, и в этом смысле средняя природа может рассматриваться как средство для более истинного или более полного «я» — как нечто, то есть, что является инструментальным для последнего и не имеет прав против него.

2. Для нас, тогда, конечная цель общества и государства, как и индивида, — это реализация лучшей жизни. Трудность определения лучшей жизни не беспокоит нас, потому что мы полагаемся повсюду на фундаментальную логику человеческой природы qua рациональной. Мы думаем, что мы не более призваны специфицировать заранее, каковы будут детали жизни, которая удовлетворяет разумное существо как таковое, чем мы призваны специфицировать заранее, каковы будут детали знания, которое удовлетворяет разумное существо как таковое. Везде, где человеческое существо касается практики, как везде, где оно касается теории, мы находим его движимым его нетерпимостью к противоречиям в сторону формирования своей жизни как целого. То, что мы подразумеваем под «добром» и «истиной», — это практический и теоретический опыт в той мере, в какой логика, которая лежит в основе всей природы человека, позволяет ему покоиться в нем. И лучшая жизнь — это жизнь, которая имеет больше всего этого общего характера — характера, который, насколько реализован, удовлетворяет фундаментальную логику способностей человека.

Теперь, ясно, что эта лучшая жизнь может быть реализована только в сознании, будучи средой всего удовлетворения и единственным истинным типом целого в опыте. И все сознание, как переживаемое человеком, с одной стороны, партикулярно, привязано к телам и исключает сознания, привязанные к другим телам. В некотором смысле, верно, что ни одно сознание не может участвовать или актуально входить в другое. Таким образом, склонны считать, как мы видели в достаточной мере, что существенная опасность государственного вмешательства лежит во вторжении чего-то, порожденного «другими», в отчетливое партикулярное сознание, чье различие и партикулярность — его свобода — таким образом нарушаются. Для нашей точки зрения крайне важно, чтобы этот предрассудок был развеян. Сила или автоматический обычай или авторитетная традиция или «внушение» не враждебны одной индивидуальности, потому что они исходят от «других», но потому что их природа противоречива природе высшего самоутверждения ума, потому что они, так сказать, находятся в среде, несовместимой с его средой. Они так же враждебны этому самоутверждению, так же чужды, если они исходят, как они постоянно делают, от конфликтующих элементов в нашем сложном частном опыте, как если бы они приходили к нам, как мы говорим, «извне». Вопрос в их «природе» и тенденции, а не в их центре происхождения. Индивиды ограничены и изолированы во многих отношениях. Но их истинная индивидуальность не лежит в их изоляции, но в том отличительном акте или служении, посредством которого они переходят в уникальные вклады в универсал. Истинная индивидуальность, как мы сказали, не в минимизации, которая запрещает дальнейшее подразделение, но в максимизации, которая включает величайшее возможное бытие в нерушимом единстве. Это не, поэтому, вторжение в изоляцию, как таковое, что мешает индивидуальности; это вторжение, в растущее единство сознания, среды, враждебной его росту.

Но мы видели, что сила, автоматизм и внушение в некотором роде необходимы для поддержки и поддержания человеческого сознания, вследствие его животных ограничений. Они, действительно, как хорошо известно, являются условием его прогресса. Поэтому, в продвижении лучшей жизни, эти средства должны быть использованы обществом как осуществляющим абсолютную власть — а именно, государством. И проблема, представленная их использованием, не есть вопрос «вмешательства государства в индивида» — антитеза, которая строго бессмысленна; но это вопрос, насколько и каким образом использование силы и тому подобного государством является препятствием для цели, для которой существует само государство. Другими словами, должно быть установлено, насколько полнейшее самоутверждение социального универсала в его различиях — лучшая жизнь — может быть продвинуто или, вероятно, будет поставлено под угрозу средствами, которые являются иного порядка, и поэтому в некоторых обстоятельствах противопоставлены ему. Суть не в том, что я и несколько тысяч других врываемся силой в вас в частности и нарушаем вашу изоляцию; но что такое врывание силой, кто бы это ни делал и кто бы от этого ни страдал, и даже если через страсть или одержимость вы делаете это с собой, а я с собой, враждебно prima facie живой логике воли, которая одна может создать единство и реализовать лучшее. Как тогда, и при каких оговорках, в сложном конфликте более полного и более узкого «я», может этот опасный наркотик насилия быть введен, так сказать, как противоядие к тенденциям, которые иначе не дали бы шанса логической воле? С этой трудностью в наших умах мы попытаемся определить общий принцип, на котором сила и угроза должны использоваться государством, и рутина механически поддерживаться им.

3. Мы до сих пор говорили о государстве и обществе как почти взаимозаменяемых терминах. [1] И на самом деле это часть нашего аргумента, что влияния общества отличаются только по степени от сил государства, и что объяснение обоих в конечном счете одно и то же. Но с другой стороны, это также часть нашего аргумента, что государство как таковое является необходимым фактором в цивилизованной жизни; и что никакой истинный идеал не лежит в направлении минимизации его индивидуальности или ограничения его абсолютной власти. Под государством, тогда, мы подразумеваем общество как единицу, признанную как правомерно осуществляющую контроль над своими членами через абсолютную физическую силу. Пределы единицы, конечно, определяются тем, что выглядит как историческая случайность; но есть логика под кажущейся случайностью, и самые огромные политические вопросы вращаются вокруг делимитации политических единиц. Принцип, так сказать, политической экономии — entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, «две организации не выживут, когда одна может выполнить работу» — всегда стремится расширить политическую единицу. Пределы общего опыта, необходимого для эффективного самоуправления, всегда действуют, чтобы контролировать это расширение. Мы могли бы поэтому предложить, как принцип, определяющий область государств, «широчайшую территориальную область, совместимую с единством опыта, которое требуется эффективным самоуправлением». Но государство de facto (которое также de jure) есть общество, которое признано как осуществляющее принудительную власть над своими членами, и как представляющее себя qua единая независимая корпорация среди других независимых корпораций. Без такой власти, или там, где, если где-либо, она не существует, не может быть конечного и эффективного согласования притязаний индивидов и различных социальных групп, в которые вовлечены индивиды. Именно потребность в этом конечном эффективном согласовании составляет потребность в том, чтобы каждый индивид в цивилизованной жизни принадлежал к одному государству, и только к одному. Иначе его «реальная» воля могла бы вообще не иметь рабочего представителя, а все было бы чистым конфликтом. То общество, тогда, есть государство, которое привычно признается как единица, законно осуществляющая силу. Мы видели, что характеристики общества постепенно переходят в характеристики государства. Не было бы верно, что общество является государством только как актуально осуществляющее силу; но было бы, возможно, верно сказать, что государственное действие как таковое, хотя далеко не ограничивается прямым осуществлением силы, все же состоит из всей той стороны социального действия, которая зависит от характера конечного арбитра и регулятора, поддержателя механической рутины и источника авторитетного внушения, характера, который един с правом осуществлять силу в последнем случае.

См., однако, стр. 150 и сл.

Цель государства, таким образом, есть цель общества и индивида — наилучшая жизнь, как она определяется фундаментальной логикой воли. Средства, которыми оно располагает как государство, всегда причастны природе силы, хотя это не исключает наличия у них и других аспектов. Налогообложение может иметь самую разумную и даже самую популярную цель, однако всеобщность и справедливость его взимания, а также надежность его продуктивности могут быть обеспечены только принуждением. Ни одно государство не могло бы выполнять свою работу на основе добровольных взносов. Всеобщая цель, можно сказать, действительно не является просто общим правилом; но вы не можете осуществить всеобщую цель во множестве единиц — а совокупность человеческих индивидов всегда в одном из аспектов является множеством единиц — без принудительного исполнения общих правил.

4. Здесь, таким образом, наша проблема определена более точно, чем в предыдущих главах. Там мы увидели, в общем, что самоуправление не может иметь смысла, если мы не можем «реально» желать чего-то, чего мы не всегда «фактически» желаем. И мы были вынуждены искать ключ к нашей реальной или подразумеваемой воле в социальном духе, воплощенном в законах и институтах, то есть в обществе как в работающем целом, отраженном в полной системе сознаний, которые его составляют.

Мы полагали себя готовыми, по-видимому, делать и претерпевать все, что способствовало бы наилучшей жизни целого — той максимизации нашего бытия, которая, исходя из природы нашей реальной воли, представлялась нам императивной — требование, подразумеваемое в каждом волевом акте и от которого мы никогда не могли бы уклониться.

Но теперь мы стоим перед лицом вопроса о том, что мы призваны делать или претерпевать как члены государства для содействия наилучшей жизни. Нам предстоит здесь возобновить с другой точки зрения дискуссии главы III. Управляющим фактом ситуации является то, что средства действия, находящиеся в нашем распоряжении как членов государства, не являются, в своей отличительной стороне, in pari materia (однородными) с целью. Правда, государство как разумная система может взывать посредством рассуждения и убеждения к логической воле как таковой. Оно постоянно делает это в различных формах, и государство, которое не делало бы ничего подобного ни прямо, ни косвенно, не обладало бы признанием, необходимым для самого его существования. В этой мере его работа является in pari materia с целью, будучи прямым элементом расширения разума и характера в их собственной духовной среде мысли и воли. Но эта сторона его работы не является отличительной для государства и, следовательно, не является тем, ради чего оно существует в более специфическом смысле. Его отличительный атрибут — быть конечным арбитром и регулятором притязаний, гарантом жизни как, по крайней мере, работоспособной системы в телесном мире. Именно в этой конечности de facto заключается то различие (differentia), которое отделяет его от бесчисленных других группировок и ассоциаций, составляющих нашу сложную жизнь. Это проявляется в том факте, что каждый из нас, как мы уже говорили, должен принадлежать к государству и может принадлежать только к одному. Ибо конечная власть должна быть единой. Теперь, власть, которая должна быть конечной в сфере, включающей мир телесных действий, должна быть властью, способной применять силу. И именно по этой причине, как мы говорили, сила вовлечена в отличительные атрибуты государства.

Но сила не является in pari materia с расширением разума и характера в их духовной среде. И, таким образом, сразу обнаруживается неадекватность средств цели между отличительным modus operandi государства и целью, в силу которой оно претендует на то, чтобы представлять «реальную» волю.

Каково значение этой неадекватности? Что может сделать государство в своем отличительном качестве для содействия форме жизни, которую оно признает желательной? Его прямая власть ограничена обеспечением выполнения внешних действий. Это не означает просто выполнение внешних телесных движений, подобных тем, что могли бы быть вызваны реальной физической силой. Примечательно, что реальная физическая сила играет очень малую роль в работе любого прилично упорядоченного государства. Когда мы говорим, что государство может сделать не более чем обеспечить выполнение внешних действий, мы не исключаем из действия намерение действовать определенным образом. Без такого намерения нет действия в смысле человеческого действия вообще, а есть лишь мышечное движение. Для государства необходимо придавать значение намерению, которое вовлечено в идею человеческого действия и является единственной средой, через которую мышечные движения человеческих существ могут быть определены с какой-либо степенью уверенности. Государство, таким образом, через свою власть, подкрепленную в конечном счете физической силой, может с достаточной степенью уверенности породить намерение действовать определенным образом, а следовательно, и сами действия. Почему мы называем намеренные действия, произведенные таким образом, только внешними действиями?

Грин, «Принципы политического обязательства», стр. 34, 35.

Это потому, что государство неспособно определить, чтобы действие было совершено из того основания или мотива, который один только придал бы ему непосредственную ценность или долговечную определенность как элементу наилучшей жизни. Напротив, поскольку совершение действия обусловлено отличительным способом действия, принадлежащим государству, то есть надеждой на награду или страхом наказания, его ценность как элемента наилучшей жизни ipso facto уничтожается, за исключением случаев, касающихся его дальнейших последствий. Действие, совершенное в этом смысле под принуждением, не является истинной частью воли. Это намерение, принятое из покорности или эгоизма, и оно лишено не только моральной ценности, но и — что отчасти то же самое — надежного постоянства принципа, проявляющегося в действии, которое проистекает из постоянных целей жизни.

Теория наказания в некоторой степени модифицирует это положение.

Государство, таким образом, как таковое, может лишь обеспечить выполнение внешних действий. То есть оно может принудить лишь к такому намерению, которое необходимо для обеспечения, в целом, соблюдения требований, сформулированных в терминах движений, затрагивающих внешний мир. Далеко не способствуя выполнению действий, которые входят в наилучшую жизнь, его операции, там, где они эффективны, должны прямо сужать область таких действий, стимулируя низшие мотивы в отношении некоторой их части.

По этому вопросу см. очень тщательную дискуссию Грина. Правда, конечно, что закон принимает во внимание намерение и не рассматривает, например, случайное убийство как преднамеренное, причем различие между ними является различием в намерении. Но очевидно, что при попытке влиять на человеческое действие вообще необходимо принимать во внимание намерение в такой степени; ибо намерение необходимо для того, чтобы составить человеческое действие. Непреднамеренное движение мышц не может быть предотвращено законами и наказаниями; только через намерение сдерживающие или иные мотивы могут воздействовать на действие, и постоянная законопослушная диспозиция является лучшей гарантией законопослушного действия. О важности намерения и диспозиции как обеспечивающих уверенность в действии Бентам, который полностью отвергает суждение согласно моральному мотиву, высказывается максимально решительно.

Государство, таким образом, в своем отличительном качестве не имеет в своем распоряжении иных средств влияния на поведение, кроме тех, которые могут быть использованы для создания внешнего курса поведения путем предписания или запрещения внешних актов, при принуждении к которым государство будет принимать во внимание намерения, насколько оно может их вывести, поскольку только через них может быть оказано его влияние.

Отношение таких средств к императивной цели, от которой, как мы видели, зависит политическое обязательство, должно быть в определенном смысле отрицательным. Средство — это то, которое не может прямо способствовать цели и которое даже имеет тенденцию сужать ее сферу. Что оно может осуществить, так это устранить препятствия, разрушить условия, враждебные реализации цели. Это возвращает нас к принципу, сформулированному Кантом и в своем голом изложении сильно напоминающему довод Милля. Когда сила противостоит свободе, сила, которая отталкивает эту силу, есть право. Здесь, конечно, все зависит от того, что мы подразумеваем под свободой и в каком смысле мы считаем, что сила может препятствовать препятствиям к ней. Если бы свобода означала для нас пустой шестиугольник вокруг каждого индивида, принцип вернул бы нас к «Свободе» Милля. Если, с другой стороны, мы не смогли бы уловить несоответствие между силой любого рода и позитивной природой общего блага, которое мы считаем свободой, принцип привел бы нас прямо к машинной утопии. Ибо его отрицательный характер не может удержать его от некоторой степени позитивного действия. Только через позитивную операцию отрицание или оппозиция могут обрести реальность в мире. И пределы его позитивного действия должны зависеть от точного значения отрицания, которое оно приводит в действие.

W., ix. 34. Фихте отметил содержательность этого принципа.

См. стр. 72 выше.

Теперь для нас, после данных объяснений, отрицательная природа нашего принципа должна серьезно подчеркиваться, хотя его действие должно принимать позитивную форму. Государство в своем праве, когда оно насильственно препятствует препятствиям к наилучшей жизни или общему благу. Препятствуя таким препятствиям, оно действительно будет совершать позитивные акты. Оно может попытаться препятствовать неграмотности и невоздержанности, принуждая к образованию и муниципализируя торговлю спиртными напитками. Почему бы, спросят, не препятствовать также безработице путем всеобщей занятости, перенаселенности — всеобщим жилищным строительством, а безнравственности — наказанием аморальных и поощрением моральных действий? Здесь проявляется ценность того, чтобы помнить, что, согласно нашему принципу, действие государства является отрицательным по своему непосредственному значению, хотя и позитивным как в своих фактических действиях, так и в своей конечной цели. По каждой проблеме вопрос должен повторяться: «Является ли предлагаемая мера bona fide ограниченной препятствованием препятствию, или она пытается прямо способствовать общему благу силой?» Ибо следует помнить на протяжении всего времени, что любые акты, которые принудительно осуществляются, — поскольку действует сила — изымаются из высшей жизни. Поощрение морали силой, например, является абсолютным самопротиворечием. Никакой общий принцип не скажет нам, как в частности решить этот тонкий вопрос, помимо здравого смысла и специального опыта. Но, возможно, из этого принципа можно извлечь больше, если подходить к нему с bona fides, чем из большинства обобщений философии по социальным или этическим темам. Я думаю, хорошо постоянно применять идею устранения препятствий в критике наших усилий способствовать наилучшей жизни средствами, включающими принуждение. Мы должны, как правило, когда предлагаем действие, включающее принуждение, быть в состоянии показать определенную тенденцию к росту или определенный резерв способностей, который сдерживается известным препятствием, устранение которого — малое дело по сравнению с высвобождаемыми способностями. Ибо следует заметить, что каждый акт, совершаемый публичной властью, имеет один аспект посягательства, каким бы незначительным он ни был, на сферу характера и интеллекта, хотя бы путем использования средств, собранных через налогообложение, или путем введения автоматического устройства в жизнь. Поэтому он может быть оправдан только в том случае, если он высвобождает ресурсы характера и интеллекта, несомненно большие, чем посягательство, которое он влечет за собой. Это отношение представляется совершенно извращенно, как мы видели выше, если оно трактуется как посягательство общества на индивидов. Все это не имеет отношения к делу. Серьезный момент заключается в том, что это вмешательство — поскольку в нем действует принуждение — одного типа действия в другой и более высокий тип действия; автоматизма, так сказать, в разумную волю. Более высокий тип действия, воплощение общего блага в логическом росте, настолько далек от того, чтобы быть просто индивидуальным в противовес социальному, что он является всей целью и назначением, во имя которых от любого индивида может быть потребована преданность обществу. Как в частной, так и в общей жизни, каждое посягательство автоматизма должно быть оправдано открытием новых возможностей для самосознательного развития, если оно не должно означать дегенерацию и дряхлость.

«Вы признаете, — было однажды сказано, — что принудительная религия лучше, чем отсутствие религии». «Я не вижу различия», — был ответ.

Среди истинных исследователей bona fides предполагается. Диапазон, открываемый для софистики принципом такого рода, который рекомендует позитивное действие с отрицательным значением для позитивной цели, конечно, неизмерим. Практически я верю, что bona fides — это почти первая и последняя необходимость для применения политических идей.

Возможно, я могу привести пример, представляющий реальный интерес. Утверждалось, что капитаны судов должны быть побуждены премией брать мальчиков в качестве учеников на профессию моряка, и что подготовка к этой профессии должна поощряться местными властями, как и любая другая форма технического образования. Аргумент, который действительно имел вес в дискуссии, состоял из статистики, которая, казалось, доказывала широко распространенное стремление со стороны мальчиков и их родителей к тому, чтобы они вступили в морскую жизнь, и существование препятствия просто в отсутствии адекватной подготовки в течение нескольких лет в отрочестве.

Это тот же принцип другими словами, который Грин излагает, когда он по существу говорит, что только такие акты (или упущения) должны принудительно осуществляться публичной властью, которые лучше совершить из любого мотива, чем не совершать вовсе. То есть, когда мы принуждаем к акту (или упущению) законом, мы должны быть готовы сказать: «допуская, что этот акт, который мог бы мыслимо совершаться из чувства долга, теперь может совершаться по большей части из страха наказания или из механической тенденции подчиняться внешним правилам (сопровождаемой практическими неудобствами бесчувственности, нерешительности и уклонения, которые присущи актам, принудительно осуществляемым таким образом), все же так много зависит для высшей жизни людей от поставленных на карту внешних условий, что мы считаем целесообразным принуждать к акту (или упущению), хотя наши глаза полностью открыты на риск расширенного автоматизма».

«Принципы политического обязательства», стр. 38.

Здесь нам, возможно, придется встретить наши собственные аргументы против Милля. «Вы сказали, что это противоречие, — скажут нам, — допускать принуждение как средство к свободе. Но здесь вы выступаете за принуждение как средство к чему-то, столь же несовместимому с ним, насколько оно действует, как наша «свобода», а именно к определенному состоянию ума и воли. Если область принуждения обязательно вычитается из области свободы, как вы утверждали выше, не вычитается ли область принуждения обязательно из той, которая должна быть занята желаемым ростом воли и характера?»

Ответ зависит, как мы указали в гл. III, от различия между голой свободой и определенным ростом. Если ваша свобода полностью неопределенна, то каждое ограничение является ее сокращением. Вы не можете увеличить количество, которое все одного рода, отняв его часть. И, по сути, идея о том, что существовала или могла существовать предыдущая общая свобода, часть которой была отдана в обмен на большую, является чистой иллюзией. Свобода выросла внутри позитивных определений жизни, по мере того как они расширялись и становились более подходящими для человечества.

Но если количество, которое нужно увеличить, является определенным ростом, типа, чей общий характер известен, проблема трансформируется. Это самый обычный опыт, что препятствия могут быть устранены и благоприятные условия поддержаны, если это должно быть сделано не с прицелом на каждое мыслимое и немыслимое развитие, а для роста, общая линия которого известна. В этом случае, по мере того как целое расширяется, ограничения и свобода, пространство для действия могут даже увеличиваться вместе. Это не только верно в универсальной теории, но и гораздо важнее, чем всегда помнят в специальной теории или практике. Возможность содействия свободе или благополучию путем принуждения очень сильно зависит от единства привычки и опыта, которое связывает воедино отдельное сообщество. Чем больше у жизни общего, тем более определенные и автоматические устройства вы можете безопасно создавать для содействия ей. Правила моего домашнего хозяйства, которые беспокоят его членов не больше, чем их одежда, вызвали бы восстание, если бы они были принудительно введены законом даже во всей нашей деревне.

См. эссе автора «Свобода и законодательство» в «Цивилизации христианства» (Sonnenschein).

Таким образом, мы можем поддерживать наш принцип пределов отличительного действия государства. Его особенность в том, что он допускает позитивные акты и вмешательства, мотивированные конечной позитивной целью, но с отношением к этой цели, которое является преимущественно отрицательным или косвенным. Какими бы позитивными, как фактические данные, ни были условия, которые может стать целесообразным поддерживать, их всегда, со стороны, которая отличительно обусловлена принуждением государства, можно рассматривать как препятствование препятствиям. И добросовестное применение этого принципа будет действительно, при помощи специального опыта, в некоторой степени ценным ключом к тому, что должно быть сделано. Это лишь другими словами излагает правило действия, которому следуют все практические люди в вопросах, в которых у них есть подлинный опыт. Мы можем подумать, например, о проблеме, вовлеченной в государственное содержание университетов. Легко голосовать за деньги, строить здания и принимать статуты. Но ни одна из этих вещей не обеспечит цели университета. Деньги, здания и статуты могут открыть арену, так сказать, для работы желающих умов в обучении и образовании. Но сама работа находится в иной среде, чем все, что может быть произведено принуждением, и настолько менее жизненна, насколько она обусловлена воздействием силы на умы, которые не требуют работы такого рода.

Но здесь мы встречаем трудность принципа. Говорим ли мы, что никакие внешние условия не являются более чем препятствованием препятствиям к наилучшей жизни? Отрицаем ли мы, что наилучшая жизнь может быть позитивно продвинута внешними условиями; или если мы допускаем это, отрицаем ли мы все еще, что она может быть позитивно продвинута работой государства? Ответ уже был подразумеваем, но может быть явно переформулирован. Мы отказались отделять разум от его воплощения в материальных вещах и, таким образом, быть втянутыми в чисто внутреннюю теорию морали. Было бы преувеличением называть такие внешние условия, как, например, первоклассный образовательный аппарат, просто отрицательными условиями наилучшей жизни. Но тогда, нас теперь спрашивают, не может ли государство поставлять такие внешние условия посредством расходов, принудительно обеспеченных, и если так, не разрушен ли наш принцип, а именно ограничение действия государства препятствованием препятствиям?

Стр. 31.

См. Тринга о важности этого в жизни Паркина. Заметьте, однако, также модификацию его взгляда приключением Аппингхэма на море.

Трудность проистекает из того факта, что государство, как использующее принуждение, является лишь одной стороной общества, и его действие является лишь одной стороной социального действия. Если первоклассный образовательный аппарат вызывается к существованию государственным пожертвованием, первоклассность аппарата не обусловлена принуждением, примененным к налогоплательщикам, которое скорее, в этой мере, отрицает действие разумной воли как таковой. Но это должно быть обусловлено, так или иначе, тем фактом, что первоклассная способность в способе разработки аппарата где-то требовала выхода, который, ударом кирки, так сказать, публичная власть смогла для нее обеспечить. Мы не должны путать элемент принуждения, который является стороной социального действия, отличительно принадлежащей вмешательству государства, со всем объемом материальных результатов, которые производит высвобожденный интеллект. Когда мы говорим, таким образом, что государство как таковое не может сделать ничего для наилучшей жизни, кроме как препятствовать препятствиям к ней, принцип применяется в строжайшем смысле только к принудительной или автоматической стороне действия государства, которая, так сказать, должна быть учтена против него при сравнении его продуктов с теми, которые являются спонтанными социальными ростами повсюду.

При условии того, что будет сказано о теории прав и наказания.

Но далее верно, что материальные условия, которые приближаются к жизни, такие как дома, заработная плата, образовательный аппарат, не полностью избегают нашего принципа. Они занимают очень интересную среднюю область между простым препятствованием препятствиям и фактической стимуляцией ума и воли. С одной стороны, они заряжены умом и характером, и в этой мере являются фактическими элементами наилучшей жизни. С другой стороны, они зависят от внешних действий и поэтому кажутся доступными для принуждения государства, которое распространяется на все внешние действия и упущения. Но что мы должны заметить, и это на практике наиболее важно, что, будучи заряженными умом и волей, эти материальные факты могут быть недоступны для принуждения государства, в то время как, будучи доступными для принуждения государства в чистом виде, они могут утратить свой характер быть заряженными умом и волей. Это проявляется двумя способами. Во-первых, именно потому, что они являются фактами такого рода, которые так близко подходят к жизни (другими словами, зависят так сильно от того, чтобы быть заряженными умом и волей), принуждение государства не может с уверенностью обеспечить даже их видимое существование. Они терпят неудачу телесно, как человеческие существа, если нет духа, чтобы поддерживать их в живых. Отношение заработной платы к стандарту жизни иллюстрирует этот момент. Во-вторых, предполагая, что на время, геркулесовыми усилиями принуждения, которые должны призвать активный интеллект на помощь, такие факты заставляют представить удовлетворительную видимость существования, тем не менее, поскольку они характеризуются принуждением, они могут потерять свой характер как элементов наилучшей жизни. То есть они могут не принести пользы тем, кому они предназначены принести пользу. Факт может не быть поглощен в жизни.

Принцип препятствования препятствиям является наиболее ценным и светлым, когда он правильно понят, именно в этих средних случаях. Красивый и здоровый дом, который его обитатель любит, является элементом наилучшей жизни. Кто мог бы сомневаться в этом, кто знает, что такое домашняя жизнь? Но для того, чтобы перемещение семьи из плохого дома в хороший породило такой элемент наилучшей жизни, строго и точно необходимо, чтобы случай или политика подпадали под наш принцип. То есть, если не было лучшей жизни, борющейся за то, чтобы выразить себя, и рывок вмешательства просто устранил препятствие, которое связывало ее, хороший дом не будет элементом в лучшей жизни, и посягательство на почву волеизъявления будет совершено без компенсации — факт, который может проявиться многими фатальными способами. Если, с другой стороны, борющаяся тенденция к лучшей жизни имеет силу осуществить изменение без рывка извне, тогда результат верен и полностью к благу.

Многие формы социального сотрудничества, следует помнить, не нуждаются в рывке со стороны государства как такового. Мы не противопоставляем самопомощь сотрудничеству, но волю автоматизму.

Таким образом, мы можем сказать, что каждый закон и институт, каждый внешний факт, поддерживаемый публичной властью, должен оцениваться по степени, в которой он высвобождает рост ума и духа. Это проблема отчасти устранения препятствий к росту, а отчасти разделения труда между сознанием и автоматизмом.

Читателю должно прийти в голову, что основание, здесь назначенное для ограничения действия государства — то есть социального действия через публичную власть — не является prima facie в гармонии с отчетом о политическом обязательстве, согласно которому законы и институты представляли реальное «я» или общую волю, признанную индивидами как подразумеваемую в общем благе, которое было императивным для них. Мы говорили, например, о том, чтобы быть принужденным быть свободным, и о системе закона и порядка как представляющей высшее «я». И все же мы теперь говорим, что, поскольку сила действует через принуждение и авторитетное внушение, это средство, которое может достичь своей цели только через отрицание.

Но это prima-facie противоречие является на самом деле доказательством жизненности нашего принципа. Оно вытекает из того факта, что мы принимаем самоуправление во всей силе обоих его факторов и можем иметь дело с ним на этой основе. Социальная система, при которой мы живем, принимая ее как ту, которая не требует немедленной революции, представляет общую волю и высшее «я» в целом сообществу в целом и может стоять только в силу того, что это представление признается. Наша лояльность к ней делает нас людьми и гражданами и является главной одухотворяющей силой наших жизней. Но что-то во всех нас, и многое в некоторых из нас, является непокорным через бунт, праздность, некомпетентность или невежество. И именно на эти элементы публичная власть действует как власть, через принуждение или авторитетное внушение. Таким образом, общая воля, когда она встречает нас как сила, и власть, покоящаяся на силе, а не как социальное обязательство, которое мы спонтанно встаем, чтобы принять, приходит к нам ex hypothesi как нечто, что претендует быть нашим «я», но что, на момент, мы более или менее не признаем. И, согласно приспособлению между ней и нашим сложным и в значительной степени неразумным «я», она может оставить нас автоматизму, или возбудить в нас бунт или признание, и так может препятствовать более полной жизни в нас или устранить препятствия к ней. Кажется целесообразным различить два главных случая отношения между обычным «я» и общей волей. Один из этих случаев охватывает всю нашу повседневную законопослушную жизнь, в ее степенях активной лояльности, принятия внушения и автоматического согласия; и состоит из отношения нашего обычного «я» к общей системе прав, поддерживаемой государством как конечным регулятором и арбитром. Другой ограничен более исключительными ситуациями и имеет дело со столкновением между частной и общей волей, как это трактуется в теории наказания. Предмет награды может быть упомянут в то же время, хотя бы чтобы показать, почему это почти пустой заголовок в политической теории. Мы закончим эту главу, поэтому, общим отчетом о системе прав и о награде и наказании.

6. Идея индивидуальных прав доходит до нас из доктрины естественного права и обычно обсуждалась в связи с ней. Нам не нужно теперь возвращаться к иллюзиям, связанным с понятием естественного права. Достаточно, если мы будем помнить, что мы наследуем от него важную идею позитивного закона, который есть то, чем он должен быть. Право, таким образом, имеет как юридическую, так и моральную отсылку. Это притязание, которое может быть принудительно осуществлено по закону, что никакой моральный императив не может быть; но оно также признается как притязание, которое должно быть способно к принудительному осуществлению по закону, и таким образом оно имеет моральный аспект. Случай, в котором позитивное постановление и моральное «должно» кажутся расходящимися, будет рассмотрен ниже. Но типичное «право» объединяет обе стороны. Оно и есть, и должно быть способно к принудительному осуществлению по закону.

Это право в полнейшем смысле. Природа просто юридического или просто морального права будет проиллюстрирована ниже.

Его специфическое положение вытекает из того, что мы видели как цель государства, и средств, находящихся в его распоряжении. Цель государства — моральная цель, императивная для его членов. Но его отличительное действие ограничено устранением препятствий к цели, то есть предоставлением своей силы для преодоления — как в уме, так и во внешних, существенных для ума вещах — препятствий, которые иначе препятствовали бы реализации цели. Совокупность условий, принудительно осуществляемых таким образом, есть совокупность «прав», прикрепленных к «я», которые, стоя в определенных отношениях, составляют сообщество. Ибо именно в этих «я» цель государства реальна, и именно путем поддержания и регулирования их притязаний на устранение препятствий государство способно способствовать цели, ради которой оно существует. Права, таким образом, — это притязания, признанные государством, т.е. обществом, действующим как конечная власть, на поддержание условий, благоприятных для наилучшей жизни. И если мы спросим в общем об определении и ограничении действия государства как такового, ответ в простой фразе таков, что действие государства совпадает с поддержанием прав.

Система прав, которую поддерживает государство, может рассматриваться с разных точек зрения.

Во-первых, (а) с точки зрения всего сообщества, то есть как общий результат в содействии хорошей жизни, полученный работой свободного общества, как мог бы рассматривать это государственный деятель или внешний критик. Рассматриваемая таким образом, система прав может быть описана как «органическое целое внешних условий, необходимых для рациональной жизни», или «то, что действительно необходимо для поддержания материальных условий, существенных для существования и совершенствования человеческой личности». Эта точка зрения существенна как полное противоречие той некритической концепции, согласно которой права рассматриваются как нечто, чем индивид наделяется в своем аспекте изоляции и независимо от своего отношения к цели. Она заставляет нас уйти от этой ложной партикуляризации и принуждает нас рассматривать весь поддерживаемый государством порядок в его связности как единое выражение общего блага или воли, поскольку такое благо может найти выражение в системе внешних актов и привычек. И она позволяет нам взвесить ценность, которая принадлежит поддержанию любого терпимого социального порядка, просто потому, что это порядок, и в этой мере позволяет жить жизнью и реализовать определенное, если ограниченное, общее благо. С других точек зрения мы склонны пренебрегать этой характеристикой и забывать, насколько велик эффект, для возможностей жизни повсюду, самого факта, что социальный порядок существует. Гегель замечает, что человек считает само собой разумеющимся, что он возвращается в свой дом после наступления темноты в безопасности. Он не размышляет, чем он обязан этому. И все же эта естественность, так сказать, жизни в социальном порядке является, пожалуй, самым важным фундаментом, который государство может предоставить для лучшей жизни. «Si monumentum quaeris, circumspice» (Если ищешь памятник, оглянись). Если мы спросим, как это влияет на нашу волю, ответ в том, что оно формирует наш мир. Говоря широко, члены цивилизованного сообщества не видели ничего, кроме порядка в своих жизнях, и не могли бы приспособить свое действие к чему-либо другому.

Краузе и Генричи, цит. по Грину, «Принципы политического обязательства», стр. 35. Ср. «Система права есть царство реализованной свободы, мир разума, произведенный разумом как вторая природа» (Гегель, «Философия права», § 4).

Следует упомянуть как опасность этой точки зрения то, что, будучи очарованы зрелищем социальной ткани в целом, мы можем не суметь различить, что в ней является просто поддержанием прав, а что — ростом, которому такое поддержание может способствовать, но не может составить. Таким образом, мы можем потерять всякую идею истинных пределов действия государства.

(b) Мы можем рассматривать этот комплекс прав с точки зрения «я» или лиц, которые составляют сообщество. Именно в этих «я», как мы видели, социальное благо актуально, и именно к их дифференцированным функциям, которые составляют их жизнь и цель сообщества, подгруппы прав, или условий хорошей жизни, должны быть приспособлены каждая к каждой, как костюмы одежды. Права, с этой точки зрения, являются прежде всего внешними инцидентами, поскольку они поддерживаются законом — авторитетным облачением, как бы — положения лица в мире его сообщества. И мы сделаем хорошо, если будем рассматривать природу прав, как прикрепляющихся к «я» или лицам, с этой точки зрения места или положения в порядке, определенном законом. Утверждалось, не знаю с какой справедливостью, что при рассмотрении отношений частиц в пространстве правильным курсом было бы рассматривать их положения или расстояния друг от друга как первичный факт и трактовать приписывания сил притяжения и отталкивания как способы выражения поддержания необходимых положений, а не как описание реальных причин, которые приводят к этому. По крайней мере, мне кажется, такая концепция вполне может быть применена к относительным идеям права и обязательства. Что приходит первым, мы можем сказать, это положение, место или места, функция или функции, определенные природой наилучшей жизни, как она проявляется в определенном сообществе, и способность индивидуального «я» к уникальному вкладу в эту наилучшую жизнь. Такие места и функции императивны; они являются более полным «я» в конкретном лице и составляют конкретное лицо, когда он переходит в более полное «я». Его обладание этим есть его истинная воля, другими словами, его понимание общей воли. Такой способ выражения может казаться нереально упрощенным, когда мы смотрим на мириады отношений современной жизни и своего рода абстракцию, посредством которой индивид склонен стать перекати-полем без определенного места — действительно «не собирающим мха» — и проходить через свои положения и отношения, как если бы они были станциями в железнодорожном путешествии. Но в правде это только упрощено, а не фальсифицировано. Если мы посмотрим с осторожностью, мы увидим, что это, или ничто, верно для всех жизней.

Я не говорю просто социальные функции, т.е. функции, имеющие дело прямо с «другими» как таковыми.

Положение, таким образом, есть реальный факт — призвание, место или функция, что является просто одним прочтением фактического «я» лица и отношений в мире, в котором он живет. Полностью поняв этот первичный факт, мы можем легко иметь дело с точками зрения, которые представляют положение или его инциденты в частичных аспектах прав или обязательств.

(i.) Право, мы сказали, есть притязание, признанное обществом и принудительно осуществляемое государством. Мое место или положение, таким образом, и его инциденты, поскольку они санкционированы государством, составляют мои права, когда о них думают как о чем-то, что я притязаю или рассматриваю как силы, инструментальные для моих целей. Право, рассматриваемое таким образом, не является чем-то первичным. Это способ смотреть на определенные условия, которые, по причине их отношения к цели целого, как она проявляется во мне, императивны как для меня, так и для других. Это, далее, конкретный способ смотреть на эти условия, который находится под вопросом, когда я притязаю на них или предполагается, что я притязаю на них, как на силы, обеспеченные мне с прицелом на цель, которую я принимаю как свою. Я имею права не меньше в силу моей предполагаемой способности к цели, если я на самом деле безразличен к цели. Но в этом случае, хотя они приписываются ab extra как права, они имеют тенденцию переходить в обязательства.

(ii.) Если права — это императивное «положение» или функция, когда на них смотрят как на группу обеспеченных государством сил, притязаемых лицом для определенной цели, обязательства — это противоположный аспект такого положения или группы сил. То есть условия «положения» рассматриваются как обязательства, поскольку о них думают как о требующих принудительного осуществления, и поэтому, прежде всего, с точки зрения лиц, не прямо идентифицированных с «положением» или целью, к которой они инструментальны. Права притязаются, обязательства должны быть исполнены. И prima-facie права притязаются лицом, а обязательства должны быть исполнены лицом, будучи его правами, как они рассматриваются теми, против кого они могут быть принудительно осуществлены.

Таким образом, различие «я» и других, которое мы отказались взять как основу общества, делает себя заметным в области принуждения. Причина в том, что принуждение ограничено препятствованием или производством внешних актов и исключено из производства акта в его отношении к моральной цели, то есть осуществления права в его истинном смысле; хотя оно может принудительно осуществить акт, который на самом деле благоприятствует возможности действовать по направлению к моральной цели, то есть обязательство. Это то же самое, что сказать, что нормально право — это то, что я притязаю, а обязательство, относительное к нему, — это то, что вы должны; так как обязательство — это то, что может быть принудительно осуществлено, и это акт или упущение помимо воления цели; а право вовлекает то, что не может быть принудительно осуществлено, а именно отношение акта к цели в воле лица. Но даже здесь различие «я» и других едва ли является конечным. Обязательство на мне поддерживать моих родителей становится почти правом, если я притязаю на задачу как на привилегию. И многие права моего положения могут на самом деле быть воздвигнуты в, или более обычно могут дать начало, обязательствам, лежащим на мне ради моего положения или функции. Если бы осуществление избирательного права было сделано принудительным, это было бы право, рассматриваемое также как обязательство; но можно было бы настаивать, что qua обязательство оно считалось должным положению других, и только qua право — моему собственному «положению». Но если закон вмешивается в то, что я отравляю себя либо сточными водами, либо алкоголем, это, я полагаю, принудительное осуществление обязательства, проистекающего из моего собственного положения и функции как человека и гражданина, что делает разумную заботу о моей жизни императивной для меня.

Я не знаю, что я могу принудить моих родителей быть поддерживаемыми мной, и поэтому это не мое юридическое право поддерживать их; но по крайней мере обязательство, если я притязаю на него, перестает зависеть от силы. Житель лондонского Ист-Энда скажет: «Он имел право поддерживать своего отца», имея в виду, что он был обязан это сделать; и Дженни Динс говорит: «Я не имею права, чтобы истории рассказывались о моей семье без моего согласия», представляя свое собственное притязание как обязательство на самой себе, так же как и на других. Она представляет мысль: «Я имею право, чтобы вы не рассказывали истории и т.д.», в форме, которая ставит это как случай мысли: «Вы не имеете права рассказывать истории», игнорируя различие между собой и другими как случайное.

Закон раньше вмешивался в плохую санитарию только как в «неудобство», т.е. как в досаду для «других». Теперь он вмешивается в любое состояние вещей, опасное для жизни как таковой, что, вероятно, означает, что смена теории бессознательно началась. Законодательство для опасных профессий почти доказывает этот момент, хотя здесь возможно настаивать, что работодатель ставится под обязательство ради своих работников, а не работники ради самих себя. Но различие едва ли реально.

(c) Обычно говорят, что каждое право подразумевает долг. Это имеет два значения, которые следует различить.

В одном случае, (i.) вместо «долг» следует читать «обязательство», т.е. требование, принудительно осуществляемое законом. Это просто означает, что каждое «положение» может рассматриваться как вовлекающее либо обеспеченные силы, либо принудительно осуществленные условия, которые суть одно и то же, по-разному рассматриваемое. Грубо говоря, они суть одно и то же, по-разному рассматриваемое одним лицом и другими лицами. Мое право идти вдоль большой дороги вовлекает обязательство на всех других лиц не препятствовать мне, и в конечном счете государство пошлет конницу, пехоту и артиллерию, чем позволит мне быть беспричинно препятствуемым в ходьбе вдоль большой дороги.

Также верно, что каждое положение, которое может быть источником обязательств, принудительно осуществляемых в пользу моих прав, является также связью с обязательствами, принудительно осуществляемыми на мне в пользу прав других. Притязая на право в силу моего положения, я признаю и свидетельствую об общей системе закона, согласно которой я взаимно нахожусь под обязательством уважать права, или скорее функцию и положение, других. Мои права, таким образом, подразумевают обязательства как в других, так и, возможно, во мне, коррелятивные этим правам, и во мне коррелятивные правам других. Но нельзя строго сказать, что обязательства являются источником прав, или права — обязательств. И те, и другие суть разнообразные внешние условия «положений», как они рассматриваются с разных точек зрения.

Но (ii.) есть другой смысл, в котором каждое право подразумевает долг. И это, истинное значение фразы, вовлечено в то, что мы сказали о природе «положения». Все права, как притязания, которые и являются, и должны быть принудительно осуществляемы законом, выводят свою императивную власть из своего отношения к цели, которая входит в лучшую жизнь. Все права, таким образом, суть силы, инструментальные для того, чтобы сделать лучшее из человеческих способностей, и могут быть признаны или осуществлены только на этом основании.

В этом смысле долг — это цель, с прицелом на которую право обеспечено, а не просто соответствующее обязательство, одинаково выведенное из общего основания; и право и долг не различаются как нечто, притязаемое «я», и нечто, должное другим, но долг как императивная цель, а право как сила, обеспеченная потому, что она инструментальна для нее.

(d) Мы трактовали права повсюду как притязания, принудительное осуществление которых государством является просто кульминацией их признания обществом. Почему мы таким образом требуем признания для прав? Если мы отрицаем, что могут быть непризнанные права, не сдаем ли мы человеческую свободу деспотизму или популярному капризу?

(i.) Имея дело с общим вопросом, почему признание требуется как существенное для прав, мы должны помнить, что мы приняли как природу общества и источник обязательства. Мы зачали общество как структуру интеллектов, так связанных, чтобы сотрудничать и подразумевать друг друга. Мы приняли источник обязательства в том факте, что логика целого действует в каждой части, и, следовательно, каждая часть имеет реальность, которая выходит за пределы ее среднего «я» и идентифицирует ее с целым, делая требования на нее при этом.

Теперь, мы, как говорят, «признаем» что-либо, когда оно приходит к нам с сознанием фамильярности, как нечто, в чем мы чувствуем себя как дома. И это наше общее отношение к требованиям, которые логика целого, подразумеваемая в каждом нашем акте, непрерывно делает на нас. Это вовлечено во взаимозависимость умов, которая, как было объяснено, составляет разум, телом которого является видимое сообщество. Поведение учителя по отношению к своим ученикам, например, подразумевает определенный особый вид взаимозависимости между их умами. Что он может сделать для них, обусловлено тем, что они ожидают от него и готовы сделать для него, и vice versa. Отношение каждого к другому есть особая форма «признания». То есть разум каждого имеет определенное и позитивное отношение к разуму другого, которое основано на, или скорее, поскольку оно идет, просто есть, отношение их «положений» друг к другу. Таким образом, социальные положения или призвания на самом деле имеют свое бытие в среде признания. Они суть отношения умов друг к другу, через которые их несколько различных характеристик инструментальны для общего блага.

Таким образом, право, будучи силой, обеспеченной для того, чтобы заполнить положение, есть просто часть факта, что такое положение признано как инструментальное для общего блага. Невозможно спорить, что положение может существовать и не быть признанным. Ибо мы говорим об отношении умов, и, поскольку умы объединены в единую систему их отношениями друг к другу, их «положения» и признание их суть одно и то же. Их отношение, восприимчивое, кооперативное, толерантное и тому подобное, есть в этой мере признание, хотя не обязательно рефлексивное признание. Вероятно, это то, что имеется в виду теми, кто говорит об имитации или других аналогичных принципах как об окончательном социальном факте. Они не имеют в виду повторение поведения другого лица, хотя это может войти отчасти в отношение взаимозависимости. Они имеют в виду сознательное принятие отношения к другим, воплощающее отношения между «положениями», которые социальная логика назначает каждому.

Назвать это имитацией — это что-то вроде называния изобразительного искусства имитацией. На самом деле, в обоих случаях мы находим переупорядочение и модификацию материала, инцидентные новому выражению. Процесс, если мы должны назвать его, есть «относительное внушение», а не имитация.

(ii.) Но тогда вопрос страницы 210 давит на нас: «Если мы отрицаем, что могут быть непризнанные права, не сдаем ли мы человеческую свободу деспотизму или популярному капризу?»

Жало этого предположения вынимается, когда мы полностью понимаем идею, что признание — это дело логики, работающей на и через опыт, а не выбора или фантазии. Если мой разум не имеет отношения к вашему, нет взаимозависимости, и я не могу быть стороной в обеспечении вам прав. Вы не являетесь для меня участником в способности к общему благу, которое каждый из нас неизбежно уважает. Собака или дерево могут быть инструментом для хорошей жизни, и поэтому может быть правильно обращаться с ними определенным образом, но они не могут быть субъектом прав. Если мой разум имеет отношение к вашему, тогда, конечно, есть признание между нами, и природа этого признания и то, что оно вовлекает, — это вопросы для рассуждения и для апелляции к опыту. Праздно для меня, например, общаться с вами языком или покупать и продавать с вами, возможно, даже праздно идти на войну с вами, и все же говорить, что я не признаю никакой способности в вас к общему благу. Мое поведение тогда несовместимо с самим собой, и вопрос принимает форму, какие права вовлечены в признание вас, которое демонстрирует опыт. Ни лицо, ни общество не совместимы с самими собой, и доказательство и исправление их несовместимости всегда возможно. И, одна несовместимость будучи исправленной, путь открыт к прогрессу через появление другой. Если рабы приходят к тому, чтобы быть признанными как свободные, но не как граждане, это само по себе открывает дорогу, по которой новый свободный человек может обосновать свое притязание, что это несовместимость — не признавать его как гражданина.

[1] В отличие от охоты. Мы не ведем войну со львами и тиграми.

Но никакое право не может быть основано на одном лишь моем желании делать то, что мне нравится. [1] Стремление к этому — вот в чем заключается острота притязаний на непризнанные права, и это стремление должно быть встречено так же, как был встречен страх, что наш взгляд может привести к деспотизму. Это вопрос факта и логики, а не фантазий и желаний. Если я хочу заявить о непризнанном праве, я должен показать, что подразумевает «положение», и как это положение утверждает себя в системе признаний, составляющей общественный разум; и мой довод может быть обоснован только универсально, в отношении определенного типа положения, а не просто для меня как частного лица А или Б. Иными словами, я должен показать, что предполагаемое право является требованием реализации способностей к благу и, далее, что оно не требует жертвы способностями, которые реализуются в данный момент, несоразмерной тем способностям, которые оно позволило бы проявить. Короче говоря, я должен показать, что, поскольку рассматриваемое притязание не обеспечено государством, общество противоречит самому себе и не является тем, чем претендует быть, — органом благой жизни. И все мои доводы не дают никакого права, пока они не {214} изменили закон. Отстаивать право против государства силой или неповиновением — значит совершать мятеж, и, рассматривая долг мятежа, мы должны сопоставить всю ценность существования общественного порядка с важностью того дела, в котором, как мы считаем, общество несовершенно. Вряд ли может существовать долг мятежа в государстве, где закон может быть изменен конституционным путем.

[1] Грин, «Принципы политического обязательства», стр. 149.

Таким образом, поддерживаемая государством система прав в ее отношении к нормальному «я» и воле обычных граждан с их переменчивым настроением энтузиазма и апатии может быть сравнима с автоматическим действием человеческого тела. Автоматические действия — это те, которые мы совершаем при ходьбе, еде, одевании, игре на пианино или езде на велосипеде. Они были сформированы сознанием и по своему характеру подчинены его целям и послушны его сигналам. Как правило, они не требуют усилия внимания, и таким образом внимание экономится и может посвятить себя проблемам, требующим более интенсивных усилий. Они переведены в разряд автоматизмов, потому что они единообразны, необходимы и внешни — «внешни» в том смысле, который был объяснен выше: способ, которым они требуются, делает достаточным сам факт их выполнения, независимо от мотивов или при полном отсутствии таковых.

Подавляющая часть системы прав связана таким образом с нормальным сознанием. Мы можем платить налоги, воздерживаться от мошенничества и нападений, пользоваться дорогами и почтой и наслаждаться общей безопасностью, не зная, что мы делаем или чем пользуемся, что требует особого внимания. Отчасти, конечно, внимание уделяется другими сознаниями поддержанию безопасности и {215} удобств нашей жизни. Даже в этом случае устройство является автоматическим, поскольку нет причин для привлечения общего внимания в отношении него; но в разной степени оно является автоматическим повсеместно и укоренено в системе и привычках всего народа. Предполагается, что мы все знаем весь закон. Даже судья не обладает всем знанием закона в любой момент времени; но смысл в том, что он в общих чертах выражает наши привычки, и мы живем в соответствии с ним без особых трудностей и ожидаем того же друг от друга. Этот автоматизм не вреден, а абсолютно правилен и необходим, пока мы перекладываем на него только «внешние» дела, т.е. такие, которые необходимо выполнять, с мотивом или без, каким-то образом, который может быть установлен в общем виде. В таком использовании он является непременным условием прогресса. Он представляет собой почву, завоеванную и закрепленную нашей цивилизацией, и оставляет нас свободными мыслить и желать тех вещей, которые имеют свою ценность в том, что их правильно мыслят и желают. Если мы попытаемся переложить их на автоматизм, то наступит моральная и интеллектуальная смерть.

Но если система прав автоматична, как она может основываться на признании? Автоматические действия, мы должны помнить, все еще имеют текстуру, так сказать, непрерывную с сознанием. «Признание» очень точно выражает наше привычное отношение к ним в нас самих и в других. Мы могли бы подумать, например, о системе привычек и ожиданий, которая составляет наш домашний распорядок. Мы следуем ему по большей части автоматически, «признавая» при этом «положение» тех, кто разделяет его с нами, и уважая жизнь, которая является его целью. В тех точках, где он {216} затрагивает более глубокие возможности нашего бытия, наше внимание становится активным, и мы отстаиваем свое положение с энтузиазмом и добросовестностью. Наше отношение к социальной системе прав примерно такое же. Весь порядок имеет наше привычное признание; мы осознаем и более или менее уважаем императивную цель, на которой он зиждется, — притязание общего блага на нас всех. В рамках этого порядка есть место для всех степеней небрежности и добросовестности; но в любом случае только в определенных точках, которые либо касаются нашей особой способности, либо требуют пересмотра в общих интересах, интенсивное активное внимание возможно или желательно.

Взгляд, принятый здесь на автоматизм и внимание в социальном целом, не нарушает ни единства разума во всем обществе, ни признания индивидом этого единства как «я», способного противостоять его обычному «я». Что касается первого пункта, то каждый индивидуальный разум демонстрирует точно такие же явления: континуум, по большей части автоматический и по-настоящему живой только в определенных областях, связанный, но не вполне связный. Что касается второго пункта, то пронизанность индивида привычками социального автоматизма не препятствует, а скорее дает материал для его тенденции абстрагироваться от целого и выработать для себя позицию, несовместимую с его истинным «положением», против которой постоянно должно проявляться императивное признание его истинного «я».

7. Нам наконец предстоит рассмотреть фактическое применение государством своего последнего ресурса для поддержания прав, а именно силы. Высшая сила может быть применена к человеческой природе как {217} через награды, так и через наказания. В обоих отношениях ее осуществление государством в целом подпадает под рамки автоматизма; то есть это был бы случай продвижения цели средствами, отличными от влияния идеи этой цели на волю. Но, благодаря тонкой непрерывности человеческой природы на всех ее этапах, мы обнаружим, что здесь можно сказать нечто большее, и что идея цели действует особым образом именно там, где агентства, способствующие ей, кажутся наиболее чуждыми и механическими. Поскольку это так, общая теория негативного характера действий государства должна быть изменена, как мы и предвидели, [1] теорией наказания. Однако prima facie верно, что награда и наказание принадлежат к автоматическому элементу социальной жизни. Они возникают не из прямого отношения воли к цели. Они являются реакцией автоматической системы, инструментальной по отношению к цели, против трения или препятствия, которое вторгается в нее, или (в случае наград) против противоположности трения или препятствия. Нет смысла доводить сравнение до каждой детали; но, возможно, поскольку социальный и индивидуальный автоматизм действительно имеют один и тот же вид отношения к сознанию, можно указать, что награда и наказание в некоторой степени соответствуют удовольствиям и болям высококлассного вторичного автоматизма, скажем, езды или чтения, т.е. чего-то, что особенно способствует усиленной жизни. Такая деятельность приносит удовольствие, когда она не встречает препятствий, и боль, когда она резко прерывается испугом или ошибкой, которые нас раздражают. Излагая этот последний случай на языке, который {218} развивает аналогию с наказанием, мы могли бы сказать, что сформированная привычка действия, бессознательно или полусознательно относящаяся к цели или более полной жизни, затрудняется каким-то частичным порывом ума, и их конфликт сопровождается признанием, болью и досадой. «Каким же я был дураком», — восклицаем мы, — «что неосторожно ехал на том повороте» или «что позволил тому плану на отпуск прервать мое утреннее чтение».

[1] Стр. 189.

Может показаться примечательным, что награда играет малую и, по-видимому, убывающую роль в самоуправлении общества государственной властью. Наивному афинянину [1] она казалась естественным инструментом поощрения гражданского духа, вероятно, скорее из-за отсутствия различения мотивов, чем из реальной веры в политический эгоизм. В европейских странах почести все еще, по-видимому, играют значительную роль, но при анализе выяснилось бы, что она меньше, чем кажется. Отчасти они являются признанием важных функций и, таким образом, скорее условиями, чем наградами. В значительной степени, опять же, они признают существующие факты и являются скорее следствием уважения, которое общество испытывает к определенным типам жизни (с весьма любопытными результатами в областях, где общий разум неопытен, например, в изобразительном искусстве), чем средствами, используемыми для регулирования поведения граждан. Мы сочли бы подлым солдата, чьей целью было пэрство, и еще более — поэта или художника. Я вряд ли знаю, существуют ли награды, присуждаемые государством, в отличие от компенсаций, в Соединенных Штатах Америки. [2] Таким образом, награды не занимают места, соотносимого с наказаниями, и причина кажется ясной. Наказание гораздо лучше соответствует негативному методу, который единственный открыт государству для поддержания прав. Ибо наказание провозглашает свой негативный характер, и никто не может предположить, что похвально просто удерживаться от правонарушений из страха перед наказанием. Но хотя точно такой же принцип применим к достойным действиям, совершенным ради награды, почти наверняка возникнет иллюзия, которая скроет принцип в этом случае. Ибо, если награда широко используется как стимул к действиям, способствующим наилучшей жизни, почти наверняка она будет использоваться как стимул к действиям, ценность и определенность которых зависят от состояния воли, которому они обязаны. И тогда различие между тем, чтобы они были сделаны, с мотивом или без, что является истинной областью действий государства, и тем, что они сделаны с определенным мотивом, который необходим для придания им практической или моральной ценности, почти наверняка будет стерто, а сфера моральной воли будет затронута в ее высшей части с постоянной тенденцией к самообману. [3] {220} Это та же истина другими словами, когда мы указываем, что если рассматривать награду и наказание как вмешательства, имеющие дело только с исключительными случаями, то награда имела бы дело с исключительно хорошими. Поэтому, опять же, награда должна либо предпринять невозможную попытку иметь дело со всеми нормальными как с хорошими, что влечет за собой опасность деморализации всей нормальной жизни, либо пойти по пути особого поощрения того, что исключительно способствует благой жизни; в этом случае путаница неизбежно возникнет из-за вмешательства в тонкий средний класс внешних действий, проанализированный выше. [4] И поэтому вполне ожидаемо, что мы обнаруживаем, что государства, не имеющие damnosa hereditas (пагубного наследства) жажды личных почестей, едва ли знакомы с раздачей наград государственной властью.

[1] «Речь Перикла», Фукидид, ii. 46: «Где самые большие награды за заслуги, там будут лучшие люди для выполнения работы государства». Противопоставьте принцип Платона о том, что не может быть здравого управления, пока государственная служба выполняется ради награды.

[2] Точную теорию денежных грантов, выдаваемых солдатам или морякам за выдающиеся заслуги, сформулировать нелегко. Но кажется ясным, что они не предназначены для того, чтобы действовать как мотивы. Они по сути являются признанием после совершения действия, а не стимулом, предлагаемым до него.

[3] Пожалуй, позволительно заметить в целом, что хорошо известно всем, у кого есть большой опыт в том, что называется филантропией, что тенденция отмечать ее государственными почестями чрезвычайно опасна для ее качества, которое полностью зависит от той энергии и чистоты интеллекта, которые могут сопровождать только самые глубокие и высокие мотивы. Обычное вульгарное корыстолюбие — это не такая опасность (хотя оно и встречается), как затуманивание интеллекта из-за смешения целей и идей.

[4] Стр. 199.

Таким образом, будет достаточно завершить описание действий государства по поддержанию прав некоторым описанием природы и принципов наказания.

И мы можем с пользой начать с напоминания о предложении М. Дюркгейма, которое упоминалось в предыдущей главе. [1] Наказание, отмечает он, с самой простой и актуальной точки зрения, включает в себя все те стороны, которые теория склонна была рассматривать как несовместимые. По сути, это просто реакция сильного и определенного коллективного чувства против акта, который его оскорбляет. Бессмысленно включать такую реакцию целиком под рубрику исправления, или возмездия, или предотвращения. Агрессия ipso facto является признаком характера, ущербом и угрозой; и реакция на нее в равной степени ipso facto является попыткой {221} повлиять на характер, возмездием за ущерб и сдерживающим или предотвращающим фактором против угрозы. Когда мы вспыхиваем в ответ на агрессию, это почти случайность, скажем ли мы: «Я собираюсь научить его лучшим манерам», или «Я собираюсь с ним расправиться», или «Я собираюсь проследить, чтобы он больше этого не делал». Рассмотрение каждого из этих аспектов необходимо для того, чтобы отдать должное как теориям, так и фактам.

[1] Стр. 37.

i. Очевидная точка зрения, и, возможно, первая, появившаяся в философии, хотя и решительно противостоящая раннему праву, заключается в том, что цель наказания — сделать правонарушителя хорошим. В качестве проверки адекватности этой доктрины самой по себе можно задать вопрос: «Если удовольствия излечили бы правонарушителя, следует ли давать ему удовольствия?» Доктрина, однако, отнюдь не склоняется к снисходительности. Ибо она несет в качестве следствия искоренение неизлечимых, что Платон предлагает в отрывке поразительно современного качества, когда он предлагает сотрудничество судей и врачей в поддержании морального и физического здоровья общества. [1]

[1] «Государство», 409, 410.

Первый комментарий, который приходит нам на ум, заключается в том, что при простом медицинском лечении правонарушителя, включающем или состоящем из приятных условий, если они способствуют его излечению, интересы общества, по-видимому, игнорируются. Что станет с поддержанием прав, если агрессоры должны ожидать приятного или снисходительного «лечения»? Может быть правдой, что жестокие наказания стимулируют преступный характер у людей, а не сдерживают его; но отсюда далеко до утверждения, что нет необходимости {222} связывать террор с преступлением. Предполагать, что удовольствия могут просто действовать повсюду как боли, — значит играть словами и не проливает света на вопрос. Если мы оставим словам их значение, мы должны сказать, что наказание должно быть сдерживающим для других, а также исправительным для правонарушителя, и поэтому в некоторой степени болезненным. Однако верно, что правонарушитель, как человеческое существо и, предположительно, способное к общему благу, имеет, как выражается Грин, «реверсивные права» человечности, и их наказание должно, насколько это возможно, уважать.

Но есть более глубокая трудность. Если теория исправления должна серьезно отличаться от других теорий наказания, она имеет смысл, который несправедлив по отношению к самому правонарушителю. Она подразумевает, что его правонарушение — это просто естественное зло, подобное болезни, и может быть вылечено терапевтическим лечением, направленным на устранение его причин. Но это значит относиться к нему не как к человеческому существу; относиться к нему как к «пациенту», а не как к агенту; исключить его из общего признания, которое делает нас людьми. (Если терапевтическое лечение включает в себя признание и наказание злой воли правонарушителя [1] — форма которого, конечно, может быть весьма разнообразно модифицирована, — тогда больше нет ничего, что отличало бы исправительную теорию от других теорий наказания.) Недавно было указано [2], какая путаница содержится в утверждении, что существа, которые безответственны и, следовательно, неспособны к вине, являются поэтому в строгом смысле невиновными. Вот истинные объекты {223} для чистой исправительной теории. Здесь можно свободно делать, как с существами, неспособными к правам, то, что является наиболее добрым для них и наиболее безопасным для общества, от квазимедицинского лечения до искоренения. В них нет вины, требующей наказания, но нет и человеческой воли, чтобы иметь права невиновности.

[1] Исправительная теория Платона, по-видимому, подразумевает это.

[2] Мистер Брэдли в «Международном журнале этики», апрель 1894 г.

Но, примененная к ответственным человеческим существам, такая теория, если она действительно придерживается своего отличительного утверждения, является оскорблением. Она ведет к представлению, что государство может взять любого человека, чья жизнь или идеи считаются способными к улучшению, и приняться за их улучшение путем принудительного лечения. Нет истинного наказания, кроме как там, где человек является правонарушителем против системы прав, которую он разделяет, и, следовательно, против самого себя. И такой правонарушитель имеет право на признание своей враждебной воли; бесчеловечно обращаться с ним как с диким животным или ребенком, которых мы просто лепим под наши цели. Без такого признания быть наказанным — это, согласно старой шотландской фразе, не значит быть «оправданным».

ii. Идея возмездия или ретрибуции, хотя исторически это старейшая концепция наказания, [1] может быть принята в теории как протест против концепции, что наказание — это лишь средство сделать человека лучше. Ее сильная сторона — в определенной идее правонарушителя. Правонарушитель — это ответственное лицо, принадлежащее к определенному порядку, который он признает как входящий в него и в который он сам входит, и он реализовал намерение, враждебное этому порядку. Он, {224} как настаивает Сократ у Платона в «Критоне», разрушил порядок, насколько это было в его силах. Иными словами, он нарушил систему прав, которую государство существует для поддержания и с помощью которой только он и другие обеспечены в осуществлении любой способности к благу, причем эта безопасность заключается в их взаимном уважении к системе. Его враждебная воля встает и бросает вызов праву, поскольку его личность утверждается через осязаемое деяние, которое воплощает зло. Необходимо, следовательно, чтобы власть, поддерживающая систему прав, не только, если возможно, устранила причиненный внешний вред, но и сокрушила враждебную волю, которая бросила вызов праву, совершив этот вред. Цель или истинное «я» находится в среде разума и воли, и оно противоречит самому себе и аннулируется, поскольку враждебной воле позволено торжествовать.

[1] Мы видели, что даже в своих самых ранних формах она не может быть действительно принята как исключающая другие аспекты.

Очевидно, однако, что средства, которыми враждебная воля может быть сведена к нулю, подпадают prima facie под область автоматизма. Рекальцитрантный элемент сознания не восприимчив к цели как к идее, иначе он не был бы рекальцитрантным. Цель может здесь утвердить себя, согласно общему принципу действий государства, только через внешнее действие, ментальные эффекты которого не могут быть точно оценены. Поэтому могло бы показаться, что боль, вызванная реакцией автоматической системы на отклоняющееся сознание — наказание, — была просто естественной болью, которая могла бы действовать как сдерживающий фактор от отклонения, но не имела видимой связи с истинным целым или целью для разума правонарушителя. Мы скажем ниже о смысле, в котором {225} наказание является сдерживающим или предотвращающим. Но следует отметить в этом пункте, что высококлассный вторичный автоматизм, с которым мы все время сравнивали систему прав как укоренившуюся в привычках народа, сохраняет очень тесную связь с сознанием. Мы, конечно, не желаем каждого шага, который делаем при ходьбе, но мы идем только тогда, когда хотим идти, и так же со всей системой рутинного автоматизма, который является методом и органом нашей повседневной жизни. При любом прерывании, любом препятствии или неудаче сознание вспыхивает, и цель всего распорядка резко возвращается к нам через наше отклонение.

Так обстоит дело и с наказанием. Прежде всего, несомненно, наказание болью и обращение к страху и покорности эффективно через нашу низшую природу и, насколько оно действует, подменяет эгоистические мотивы волей, которая желает блага, и тем самым сужает ее сферу. Но есть нечто большее. Автоматическая система пульсирует жизненной силой цели, которой она служит; и когда мы брыкаемся против рожна, и она реагирует на нас болью, эта боль имеет тонкие связи во всем нашем существе. Она приводит нас в чувство, как мы говорим; то есть она предполагает, более или менее, сознание того, что означает привычная система и что мы совершили, нарушив ее. Когда кто-то спотыкается и ушибает ногу, он может посмотреть вверх и увидеть, что он сошел с пути. Если человеку говорят, что способ, которым он управляет своей фабрикой или содержит свои доходные дома, делает его ответственным за штраф или тюремное заключение, то, если он обычный, небрежный, но добропорядочный гражданин, он почувствует некий шок и признает, что становился {226} слишком небрежным по отношению к правам других и что, будучи остановленным, он возвращается к самому себе. Его гражданская честь будет затронута. Ему не понравится быть ниже среднего уровня, который общая совесть воплотила в законе.

Когда мы переходим к собственно преступному сознанию, форма, которую признание может принять на деле, может сильно варьироваться; и в крайнем случае может возникнуть яростная враждебность против всей признанной системы права, либо влекущая за собой самоизгнание из закона из-за отчаяния в примирении, либо возникающая из своего рода привычного заговора, в котором человек находит свой собственный закон и порядок в противовес тому, который признан государством. [1] Но в конце концов, мы имеем дело с вопросом социальной логики, а не эмпирической психологии. И должно быть установлено, что, поскольку любой здравомыслящий человек полностью не признает в какой-либо форме утверждение чего-то, что он обычно уважает в законе, который его наказывает (отбрасывая то, что он считает судебной ошибкой), он сам себя объявляет вне закона, и основы гражданства в нем отсутствуют. Несомненно, если бы необразованному человеку сказали на теоретическом языке, что, будучи наказанным за нападение, он реализует свою собственную волю, он счел бы это жестокой бессмыслицей. Но это просто вопрос языка, и он действительно не имеет ничего общего с существенным состоянием его сознания. Он прекрасно понял бы, что с ним поступают так, как, по его словам, следовало бы поступить с любым, кого он увидел бы действующим так, как он сам, в случае, где его собственные {227} страсти не были задействованы. И это признание, в какой бы форме оно ни было допущено, влечет за собой следствие, которое мы утверждаем.

[1] См. описание мафии в романе Мэриона Кроуфорда «Корлеоне». Принимая это как описано, это просто социальная воля, в которой население определенного региона находит замену государству.

Короче говоря, принуждение через наказание и страх перед ним, хотя и действующее прежде всего на низшее «я», действительно стремится, когда существуют условия истинного наказания (т.е. реакция системы прав, нарушенной тем, кто ее разделяет), к признанию цели наказанным лицом и может в той мере рассматриваться как его собственная воля, подразумеваемая в поддержании системы, участником которой он является, возвращающаяся на него самого в форме боли. И это теория наказания как ретрибутивная. Проверочную доктрину этой теории можно найти в высказывании Канта о том, что даже если бы общество собиралось быть распущенным по соглашению, последний убийца в тюрьме должен быть казнен до того, как оно распадется. Наказание — это, так сказать, его право, которого его нельзя лишать.

Существуют два естественных извращения этой теории.

Первое — путать необходимое возмездие или реакцию общего «я» через государство с личной местью. [1] Даже в вульгарной форме, когда жестокое убийство вызывает общее желание расправиться с правонарушителем, [2] общее или социальное негодование — это не то же самое, что эгоистическое желание мести. Оно является порождением грубого понятия права и человечности и чувства, что поразительная агрессия против них требует поразительного подавления. Такое чувство является частью {228} сознания, которое поддерживает систему прав, и вряд ли может отсутствовать там, где это сознание сильно.

[1] Можно отметить, что Дюркгейм, полагаясь главным образом на раннее религиозное чувство, отрицает взгляд Мэна о том, что уголовное право возникает из частной вражды.

[2] Грин, «Принципы политического обязательства», стр. 184.

Второе извращение состоит в суеверии, что наказание должно быть «эквивалентно» правонарушению. В некотором смысле, как мы видели, оно идентично; т.е. это возвращение акта правонарушителя на него самого через связь, неизбежную в моральном организме. Но что касается эквивалентности причиненной боли, либо боли, вызванной правонарушением, либо его вине, государство ничего об этом не знает и не имеет средств для ее обеспечения. Оно не может оценить ни боль, ни моральную вину. Наказание не может быть адаптировано к факторам, которые невозможно узнать. И далее, попытка наказывать за аморальность имеет свои собственные беды. [1] Градация наказаний должна зависеть от совершенно иных принципов, которые мы рассмотрим, говоря о наказании как о предотвращающем или сдерживающем.

[1] См. выше, стр. 192.

iii. Градация наказаний должна почти полностью определяться опытом их действия в качестве сдерживающих факторов. Следует иметь в виду, действительно, (i.) что «реверсивные права» человечности у правонарушителя не должны быть без нужды принесены в жертву, и (ii.) что истинная сущность наказания как наказания, отрицание антисоциальной воли правонарушителя, должна быть каким-то образом обеспечена. Но эти условия включены в предотвращающую или сдерживающую теорию наказания, если она полностью понята; если, то есть, ясно дано понять, что именно должно быть предотвращено.

Если мы говорим о наказании, следовательно, как имеющем своей целью быть сдерживающим или предотвращающим, мы не должны понимать это так, что большинство или любые лица, облеченные властью, могут по праву предотвращать угрозой наказаний любые действия, которые кажутся им неудобными.

То, что должно быть предотвращено наказанием, — это нарушение поддерживаемой государством системы прав лицом, которое является участником этой системы, и поэтому вышеупомянутые условия, подразумеваемые в истинном понимании исправительных и ретрибутивных аспектов наказания, также вовлечены в него как сдерживающие. Но, будучи допущенным, мы можем добавить к ним отличительный принцип, на котором настаивает сдерживающая теория. Если более легкое наказание сдерживает так же эффективно, как и более тяжелое, неправильно налагать более тяжелое. Ибо точная цель действий государства — поддержание прав; и если права эффективно поддерживаются без более тяжелого наказания, цель государства не оправдывает его наложение. Хорошо известно, что успех в поддержании прав зависит не только от суровости наказаний, но и от истинной настройки самих прав на человеческие цели, и от той уверенности в обнаружении преступления, которая является результатом эффективного управления. И всегда следует учитывать, при рассмотрении относительной неудачи сдерживающей силы наказания в отношении определенных правонарушений, не встретит ли цель более эффективно лучшая настройка прав или большая уверенность в обнаружении, чем повышенная суровость наказания. Мы видели, что эквивалентность наказания и правонарушения — это на самом деле бессмысленное суеверие. И нет принципа, по которому {230} наказание может быть рационально градуировано, кроме его сдерживающей силы, как это познается опытом. Этот взгляд соответствует истинным пределам действий государства, определяемым средствами, находящимися в его распоряжении, по сравнению с целью, которая является его оправданием, и поэтому, когда он понят во всем своем значении как не отрицающий природу наказания, является его истинной теорией.

Мы видели, говоря о наказании как о ретрибутивном, в каком смысле оно может и не может основываться на суждении, вменяющем моральную вину. О степенях моральной вины, как они проявляются в конкретных действиях индивидов, государство, как и все мы, неизбежно невежественно. Но это не значит, что наказание полностью оторвано от справедливого морального чувства. Несомненно, оно подразумевает и основывается на неодобрении того враждебного отношения к системе прав, которое подразумевается в реализованном намерении, составляющем нарушение права. Хотя на практике различие между гражданским и уголовным правом в Англии не проводит полностью логического разграничения, все же верно в целом сказать вместе с Гегелем, что в деле гражданского иска нет нарушения права как такового, а только вопрос о том, в ком пребывает определенное право; в то время как в деле уголовного права вовлечено нарушение права как такового, которое по смыслу является отрицанием всей сферы закона и порядка. Это нарушение общая совесть не одобряет, и ее неодобрение воплощается в принудительном обращении с правонарушителем, как бы это обращение ни градуировалось другими соображениями.

Я могу коснуться здесь интересного пункта в деталях, следуя Грину. Если наказание по сути {231} градуируется в соответствии с его сдерживающей силой, а не в соответствии с моральной виной, как получается, что «смягчающие обстоятельства» могут влиять на приговоры? Что они делают это на самом деле, если не номинально, даже в Англии, в этом нет сомнений. Не в том ли дело, что они указывают на меньшую степень порочности у правонарушителя, чем та, которую обычно предполагает рассматриваемое правонарушение? Казалось бы, судьи сами иногда находятся под этим впечатлением. Но вполне может быть, что они действуют под влиянием верного инстинкта и приписывают неверную причину. Ибо невозможно преодолеть тот факт, что моральная несправедливость — это то, что невозможно действительно оценить. Истинная причина для допущения обстоятельств, которые меняют характер акта, влиять на приговор, заключается в том, что, меняя его характер, они могут вывести его из класса правонарушений, от которых людей нужно удерживать признанной мерой суровости. Если человек голодает и крадет репу, его правонарушение, будучи столь исключительно обусловленным, не угрожает общему праву собственности и не нуждается в том, чтобы быть связанным с какой-либо высокой степенью террора, чтобы защитить это право. Человек, который крадет без чрезвычайного давления нужды, делает то, что могло бы стать обычной практикой, если бы не было связано с таким количеством террора, которое, как показывает опыт, удерживает людей от кражи.

Можно сказать в какой-то исключительной чрезвычайной ситуации: «но многие люди сейчас голодают; не следует ли кражу еды, по принципу предотвращения, сейчас наказывать с крайней суровостью, иначе она, вероятно, станет обычным делом?» Или в целом, не должна ли суровость возрастать с {231} искушением или провокацией, так как больший сдерживающий фактор необходим, чтобы уравновесить это? Случай, в котором искушение или провокация являются исключительными, только что был рассмотрен. Но если ненормальное искушение или провокация становятся обычными, как при голоде или в каком-то возбужденном состоянии общественного чувства, то необходимо помнить, что не одно право только, а система прав как таковая — вот что государство должно поддерживать. Если голод обычен, то какой-то пересмотр прав или, по крайней мере, какая-то временная защита права на жизнь — это указанное средство, а не, или не только, повышенная суровость в обращении с кражей. [1] Если провокация становится обычной, то права тех, кого провоцируют, должны быть приняты во внимание, а сама провокация, возможно, сделана наказуемой, как пение фракционных песен в Ирландии. Наказание должно защищать права, а не поощрять правонарушения.

[1] Хотя ради всех сторон и во избежание искушения, сильное патрулирование угрожаемых районов может быть желательным в таких обстоятельствах.

Таким образом, мы увидели истинную природу и цели наказания как вытекающие из цели государства в поддержании системы прав, инструментальной для наиболее полной жизни. Три основных аспекта наказания, которые мы рассмотрели, на самом деле неотделимы, и каждый, если его правильно объяснить, расширяется так, чтобы включить другие.

В заключение мы можем суммировать всю теорию действий государства в формуле, которую мы наследуем от Руссо, — что суверенитет есть осуществление общей воли.

Во-первых. Все действия государства являются общими по своему значению и оправданию, даже если они частные или, скорее, {232} конкретные в своих деталях. Они воплощены в системе прав, и нет элемента в них, который не был бы определен отношением к общественному интересу. Верификация этой истины повсюду, например, в нашей английской системе публичных и частных актов парламента, шла бы параллельно логической теории универсального суждения, переходящего в суждения, субъектами которых являются собственные имена. Но непосредственный момент в том, что никакие права не являются абсолютными или оторванными от целого, но все имеют свое основание в цели целого, которая в то же время подразумевает их настройку и регулирование согласно общим принципам. Эта общность закона практически является огромной защитой для индивидов против произвольного вмешательства. Она делает так, что каждое регулирование поражает класс, а не отдельное лицо.

И, во-вторых. Все действия государства в основе своей являются осуществлением воли; реальной воли, или воли, логически подразумеваемой в интеллектах как таковых и более или менее признаваемой как императивная для них. И поэтому, хотя в форме силы оно действует через автоматизм, то есть не прямо как сознательная воля, а через систему, которая порождает акты через влияния, кажущиеся чуждыми, все же корень и источник всей структуры имеет природу воли, и ее цель, как и у органического автоматизма, — расчистить дорогу для истинного волеизъявления; это «принуждение людей быть свободными». И поскольку из-за неправильного направления автоматического [1] процесса оно {234} посягает на область живой воли — область, где благо реализуется непосредственно своей собственной силой как мотив, — оно «подпиливает ветку, на которой сидит», и заменяет цель инструментом.

[1] Не следует забывать, что государство по своей природе находится под постоянным искушением бросить свой вес на сторону автоматического процесса. Самый яркий пример — принятие им автоматической системы водоотведения в канализации с далеко идущими экономическими последствиями. См. «Сельская гигиена» и «Жилой дом» Пура.

{235}

ГЛАВА IX.

ТЕОРИЯ РУССО В ПРИМЕНЕНИИ К СОВРЕМЕННОМУ ГОСУДАРСТВУ: КАНТ, ФИХТЕ, ГЕГЕЛЬ.

1. Вероятно, ни одно другое философское движение никогда не фокусировало в себе столько человеческой природы, как посткантианский идеализм. Автору этих строк довелось показать в другом месте [1], как «открытие греческого искусства», которым оно обязано Винкельману, дало ему непревзойденное понимание разума, воплощенного в объектах чувств. Здесь нам предстоит иметь дело с другим источником его идей. Как мы указали в первой главе, этическая и политическая теория Канта, Фихте и Гегеля проистекает из того же «Евангелия Жан-Жака», из которого Французская революция черпала свои формулы. Было бы неправдой сказать, что она проистекает только из этого. Великие философы знают, как сплавить материалы, в которых они работают; и, в частности, современная абстракция «свободы» была смешана для Гегеля с идеей конкретной жизни через традицию греческого города с его близостью к автономии, с одной стороны, и к красоте — с другой. Тем не менее, немногие линии аффилиации в истории философии установлены лучше, чем та, что между декларацией Руссо {236} о том, что свобода есть качество человека, и философией права, как она развивалась от Канта до Гегеля.

[1] «История эстетики» (Sonnenschein).

Было высказано предположение, что литературное общение Франции, Англии и Германии было гораздо более тесным в восемнадцатом веке, чем сегодня, несмотря на огромное механическое развитие коммуникаций в промежутке. Национальное самосознание и расходящийся рост национальных умов, как утверждается, воздвигли барьер между народами, который существовал в прошлом веке в гораздо меньшей степени. [1] Этот вопрос литературной истории лежит за пределами моей темы; но, по крайней мере, кажется вероятным, что Руссо обладал в Германии силой, которую никакой французский писатель сегодня не мог бы проявить за пределами своей страны. Одно только его образовательное влияние [2] составляет значительную главу в истории педагогики и тесно соприкасается с философией. Наши психологи детства — его духовные потомки, и, действительно, вопрос развития человеческого существа тесно связан с вопросом свободы.

[1] См. М. Леви-Брюль, «О влиянии Жан-Жака Руссо в Германии», Annales de l’École libre des Sciences Politiques, июль 1897 г.

[2] Ср. «Кант и Фихте и проблема образования», Дюпруа, Alcan., 1897; и о разнообразной инициативе Руссо см. Амиель, «Дневник», англ. пер. I. 202: «Ж.-Ж. Руссо — предок во всем. Именно он основал путешествия пешком до Тёпфера, грезы до Рене, литературную ботанику до Жорж Санд, поклонение природе до Бернардена де Сен-Пьера, демократическую теорию до Революции 1797 года, политическую дискуссию и теологическую дискуссию до Мирабо и Ренана, науку преподавания до Песталоцци и альпийское описание до Де Соссюра».

Его литературное влияние как пророка природы и чувства и поборника сентиментальной {237} религии против философов превзошло все. Он вступил на путь, который был открыт в Германии переводом «Времен года» Томсона до 1750 года и которому следовали швейцарские критики и идиллические поэты, бывшие противниками доминирующего псевдоклассицизма. [1] Якоби, проведший несколько лет своей юности в Женеве, был обязан своей доктриной чувства как способности религиозной истины отчасти, по крайней мере, Руссо. Клингер, чья драма «Буря и натиск» дала название романтической и натуралистической революции, отмеченной «Гёцем фон Берлихингеном» Гёте (1773) и «Разбойниками» Шиллера (1781), был ответственен, как нам говорят, в более поздние годы за удивительное суждение, что Руссо (в «Эмиле») — лучший проводник молодого человека по жизни. [2] Даже Шиллер и Гердер прошли через период восторженного восхищения Руссо. Чрезвычайно показательно, что «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера адресованы прямо проблеме примирения притязаний Природы [3] и Государства на индивидуального человека. Ибо, когда Шиллер предполагает, что ключ к требуемому примирению между Природой и Государством лежит в союзе чувства и интеллекта, который обнаруживается в Красоте, перед нами в одном фокусе три основных типа опыта, из слияния которых должен был возникнуть новый идеализм.

[1] См. «История эстетики» автора, стр. 214.

[2] Леви-Брюль, ук. соч., стр. 330. Цитата, по-видимому, из романа, и я не видел контекста.

[3] Письмо 3 содержит глубокую критику предполагаемого фактического «естественного состояния», и можно с полным правом сказать, что весь предмет писем — это проблема «как человеку быть свободным, не переставая быть чувственным».

{238} 2. Возвращаясь к нашей непосредственной теме, Философии права, мы на мгновение рассмотрим специфическое отношение идеи Свободы Руссо к кантианской или посткантианской мысли. Позволительно, пожалуй, воплотить главную часть того, что должно быть сказано, в выдержках из работ большой оригинальной ценности и не очень общедоступных. Не только поэты и сентименталисты Германии, но и великие философы отчетливо признавали долг немецкого гения перед идеями Руссо. Концепция «Общественного договора» имеет важность, которая удивляет современного читателя в политической философии Канта и, особенно, Фихте, и только когда мы доходим до Гегеля, буквальная интерпретация «Общественного договора» полностью отделяется от истины, передаваемой доктриной общей воли. Помимо всех вопросов о буквальном значении «Общественного договора», простым фактом является то, что вся политическая философия Канта, Гегеля и Фихте основана на идее свободы как сущности человека, впервые провозглашенной — таково было четкое суждение Гегеля — Руссо. Я начну с цитирования решающего отрывка из «Истории философии» Гегеля, который дает в нескольких строках основу его собственной теории права, а также его взгляд на позицию Руссо. [1]

[1] Гегель, «История философии», iii. 477.

После объяснения того, что Руссо рассматривал право Правительства как с одной стороны, в его историческом аспекте, покоящееся [1] на силе и принуждении, Гегель {239} продолжает:

«Но принципом этого оправдания (абсолютного оправдания государства) Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на позитивное право (или закон) государств, он отвечает на вышеуказанный вопрос [2] (о том, что является оправданием или основой государства), что человек обладает свободной волей, видя, что “Свобода — это отличительное качество человека. [3] Отказаться от своей свободы — значит отказаться от своей человечности. Не быть свободным — значит отказаться от своих прав человека, и даже от своих обязанностей”. Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо говорит, следовательно, [4] “Фундаментальная проблема [5] состоит в том, чтобы найти форму ассоциации, которая защищала бы и обороняла всей общей силой личность и имущество каждого члена, и в которой каждый индивид, поскольку он присоединяется к этой ассоциации, повинуется только самому себе и остается таким же свободным, как и раньше”. [5] Решение дается Общественным договором; [5] это (говорит Руссо) есть то объединение, к которому каждый принадлежит через свою волю».

Эти принципы, таким образом установленные в абстрактном виде, мы не можем не принять как правильные; однако двусмысленность начинается сразу. Человек свободен; это, без сомнения, субстанциальная природа человека; и в государстве она не только не отбрасывается, но, по сути, именно в нем она впервые устанавливается. Свобода природы, способность к свободе, не есть актуальная свобода; {240} ибо ничто, кроме государства, не является актуализацией свободы.

Но недопонимание относительно «Общей воли» начинается в следующем пункте. Понятие Свободы не должно приниматься в смысле случайной свободной воли каждого индивида, но в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. [6] Общая воля не должна рассматриваться как составленная из выраженных индивидуальных воль, [7] так что они остаются абсолютными; иначе было бы верно утверждение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Скорее, общая воля должна быть рациональной волей, даже если люди не осознают ее; государство, следовательно, не является такой ассоциацией, которая определяется индивидами.

Ложное понимание этих принципов не имеет для нас значения. Что для нас важно, так это то, что с их помощью в сознание входит содержание, что человек имеет в своем уме Свободу как нечто безусловно абсолютное, что свободная воля есть понятие человека. Именно свобода есть «я» мысли; тот, кто отвергает мысль и говорит о свободе, не знает, что говорит. Единство мысли с самой собой [8] есть свобода, свободная воля. Мысль, взятая только в форме воли, есть импульс прорваться [9] сквозь свою чистую субъективность, есть отношение к определенному бытию, реализация своего {241} «я», поскольку я желаю сделать себя как сущее адекватным себе как мыслящему. Воля свободна только как то, что мыслит.

Принцип свободы забрезжил в мире в Руссо и дал бесконечную силу человеку, который таким образом осознал себя как бесконечного. Это обеспечивает переход к кантианской философии, которая с теоретической точки зрения взяла этот принцип за свою основу. Знание [10] было таким образом направлено на свою собственную свободу и на конкретное содержание, [10] которое оно обладает в своем сознании».

[1] В указанном месте, «Об общественном договоре», кн. I, гл. iii, iv, Руссо ясно указывает, что сила не дает права. Поэтому, когда Гегель описывает его как говорящего, что право правления покоится на силе и т.д. в его историческом аспекте, это неверно, если только это не означает, что, поскольку этот «исторический» аспект не дает объяснения права, термин «право» является лишь названием, насколько это его касается.

[2] Об общественном договоре, кн. I, гл. iv.

[3] Я сохраняю парафрастическую передачу слов Руссо, сделанную Гегелем.

[4] Об общественном договоре, кн. I, гл. iv; ср. с. 89 выше.

[5] Курсив Гегеля.

[6] Нечто является «в себе и для себя», когда оно стало «для себя», т. е. сознательно и явно тем, чем оно является «в себе», т. е. в своей скрытой или потенциальной природе.

[7] «Воля всех» Руссо.

[8] Т. е. нечто свободно постольку, поскольку оно способно быть самим собой. Мышление как воплощение возвращения к самому себе или бытия с самим собой для Гегеля является наиболее ярким примером этого.

[9] Т. е. путем выхода за его пределы.

[10] Т. е. философия, основываясь на идее свободы, вынуждена исследовать жизнь, в которой дух реализует себя, прежде чем он станет — и на пути к тому, чтобы стать — рефлексивно философским; и которая поэтому является «его собственной свободой» — как единая ткань со знанием — а также «конкретным содержанием», т. е. действительной системой жизни как объектом, в котором дух может найти свое выражение — отношение, которое = свобода.

Каждому в общих чертах знакома роль, которую играет идея свободы в философии Канта. Однако может быть интересно отметить, насколько определенно она приходит к нему в форме, приданной ей Руссо. Опуская всю тему образовательных интересов Канта, [1] я сошлюсь на два отрывка из ранних заметок Канта [2] в связи с трактатом «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного», и на два из «Философии права», которая впервые появилась осенью 1796 года.

[1] См. Duproix, ук. соч. [2] Между 1765 и 1775 годами.

Итак, прежде всего, установим определенный импульс, переданный Канту в его ранние годы, в частности, Руссо.

«Я сам, — пишет он, [1] — исследователь по склонности. Я чувствую всю жажду познания и алчное беспокойство, требующее продвигаться в нем, и снова удовлетворение от каждого шага прогресса. Было время, когда я верил, что все это может составлять честь человечества, и я презирал толпу, которая ничего не знает. Именно Руссо наставил меня на путь истинный. Это ослепительное преимущество исчезло; и я считал бы себя гораздо менее полезным, чем обычные ремесленники, если бы не верил, что мой род занятий может придать ценность всем остальным в деле утверждения прав человечества».

[1] Werke Канта (Rosenkrantz), xi., с. 240. Ср. с. 218.

Судя по контексту, Кант предвосхищает идею своей критической философии, отводя человеку его место в миропорядке.

«Если есть какая-либо наука, — говорит он чуть ниже, — в которой человек действительно нуждается, то это та, которую я преподаю, чтобы должным образом заполнить то место, которое отведено человеку в творении; наука, из которой он может узнать, чем нужно быть, чтобы быть человеком».

Это проливает свет на любопытный отрывок в том же наборе заметок, [1] где в дискуссии об идее Провидения Кант сначала ссылается на открытие Ньютоном порядка в многообразии планетарных движений, а затем продолжает:

«Руссо первым обнаружил под многообразием форм, принимаемых человеком, глубоко скрытую природу человечности и скрытый закон, согласно которому Провидение оправдывается его наблюдениями. До этого возражение Альфонса и Манеса [2] господствовало. После Ньютона и Руссо Бог оправдан, и с этого момента доктрина Поупа истинна».

[1] Там же, с. 248.

[2] Манихейская доктрина.

«Доктрина Поупа», несомненно, является его лейбницианским оптимизмом, основанным на предполагаемом понимании истинного места человека в творении. [1] «Открытие» Руссо, которое Кант здесь связывает с этой доктриной, должно быть его утверждением естественной благости и свободы человека, которые он склонен утрачивать, отходя в цивилизации от места, отведенного ему природой. Ясно, что обвинение Руссо в адрес литературы и цивилизации произвело в то время значительное впечатление на Канта. Тем интереснее видеть, как Кант прослеживает, в совершенно ином масштабе, развитие, которое инициировал Руссо, от естественной к социальной и этической свободе.

[1] См. отрывок, процитированный из Канта, чуть выше.

Я прилагаю два отрывка из «Философии права» (1796), которые демонстрируют это более позднее развитие, все еще в его связи с фразеологией Руссо.

«Врожденное право только одно. — Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она может сосуществовать со свободой каждого другого согласно всеобщему закону, есть это единственное первоначальное право, принадлежащее каждому человеку в силу его человечности» [1].

[1] Werke Канта (Rosenkrantz), ix. 42.

Указание на воплощение этой свободы в государстве может быть дано следующим образом:

«Все эти три власти в государстве (суверенитет или законодательная, исполнительная и судебная) являются должностями; и как существенные, и необходимо вытекающие из идеи государства вообще применительно к установлению (конституции) такового, являются государственными должностями. Они содержат отношение всеобщей верховной власти (которая, рассматриваемая согласно законам свободы, не может быть ничем иным, кроме объединенного народа) к толпе индивидов, которые составляют его как управляемых; то есть правителя (imperans) к подданному (subditus). Акт, посредством которого народ конституирует себя в государство, или, строго говоря, только идея этого акта, согласно которой одной может быть понята справедливость акта, [1] есть первоначальный договор, [2] согласно которому все (omnes et singuli) народа отказываются от своей внешней свободы, чтобы тут же получить ее обратно как члены содружества, то есть народа, рассматриваемого как государство (universi). И нельзя сказать: государство или человек в государстве пожертвовал частью своей врожденной внешней свободы ради определенной цели; но скорее, он полностью отказался от своей дикой беззаконной свободы, чтобы найти свою полную свободу снова, не уменьшенную, в законной зависимости, то есть в состоянии права или закона; (не уменьшенную), потому что эта зависимость проистекает из его собственной законодательной воли» [3].

[1] Курсив мой.

[2] Курсив Канта.

[3] Ib., 160

Примечательно, что перед лицом этих общих взглядов и Кант, и Фихте следуют за Руссо, по причинам, которые Кант объясняет политическими условиями того времени, с недоверием относясь к представительному правлению. [1]

[1] Там же, 166 (депутаты практически зависят от министерства). Но ср. с. 193, которая показывает, что в истинной республике представительная система могла бы, согласно Канту, быть реальностью, и тогда была бы идеальной формой. Вся дискуссия полна отсылок к Руссо.

Только что процитированный отрывок, конечно, является воспроизведением взгляда Руссо, измененным интерпретацией в значительной степени в том смысле, в каком мы интерпретировали его выше.

3. Когда мы переходим к Фихте (чья ранняя работа о естественном праве была опубликована фактически до работы Канта), мы наблюдаем, как идея договора начинает трансформироваться, хотя и через несовершенный переход, в идею органического целого. Для Фихте государство является необходимым следствием человеческого «я»; ибо «я» предполагает общество «я», а закон или право — это отношение между «я» в телесном мире. И «договор», на котором покоится гражданство, в силу того, что он является всеобщим, [1] выковывает неразличимое единство социального целого. В этой связи Фихте делает замечательное заявление о том, что он первым применил сравнение с организмом ко всему гражданскому отношению. Я цитирую важный отрывок:

«Насколько мне известно, идея целого государства до сих пор устанавливалась только через идеальное объединение индивидов, и тем самым истинное понимание природы этого отношения было отсечено» [2].

[1] Фихте (Werke, iii. 203 сл.) говорит: «Неопределенное»; а именно: я обязуюсь помогать защищать любого, кто пострадал. Теперь я никогда не могу знать (аргументирует он), кто именно должен получить выгоду от этого обязательства; многие невидимо получают от него выгоду через подавление вредоносной воли, прежде чем она проявится. Поэтому отношение действительно органическое; каждая часть стремится сохранить каждую часть, потому что вред любой части может касаться любой части. Это всеобщее как неопределенное, действительно в меньшей степени единство, чем «moi commun» Руссо.

[2] Werke, iii. 207. «Идеальное объединение» = воображаемый договор.

Вы должны, настаивает он, не просто иметь идею объединения; вы должны показать узы союза вне идеи или делающие идею необходимой.

«В нашем изложении это было достигнуто. В понятии того, что должно быть защищено, в соответствии с необходимой неопределенностью того, какая индивидуальная воля будет нуждаться в видимой защите, и далее, какой она принесет невидимую пользу в случае подавления законом неправомерной воли до ее вспышки, все индивиды принуждаются к единству».

«Наиболее подходящее сравнение для прояснения этого понятия — это сравнение с организованным природным продуктом, которое часто использовалось в современную эпоху для описания различных ветвей государственной власти как единства, но не, насколько мне известно, для пролития света на все гражданское отношение. Точно так же, как в природном продукте каждая часть может быть тем, что она есть, только в этом сочетании, а вне этого сочетания просто не была бы таковой (действительно, вне всякого органического сочетания просто не было бы ничего...): точно так же только в сочетании государства человек достигает определенного положения в ряду вещей, точки покоя в природе; и каждый достигает этого определенного положения по отношению к другим и по отношению к природе только через тот факт, что он находится в этом определенном сочетании. ... В органическом теле каждая часть постоянно поддерживает целое, и пока она поддерживает его, сама поддерживается им; точно таково отношение гражданина к государству».

Здесь мы, кажется, возвращаемся к Платону и Аристотелю. Мы, по сути, слишком близки к Платону; ибо различие между поддержанием определенной деятельности гражданина и поддержанием общих условий такой деятельности, будучи разрушенным Фихте в его стремлении сделать действие государства позитивным, а не негативным, неизбежно приводит к выводу, что гражданин должен быть обеспечен и поддержан в своей определенной деятельности или занятии, и из этого вырастает понятие замкнутого торгового государства; «замкнутого» от внешней торговли, чтобы правительство могло определять цены и назначать занятия. Другими словами, основой государства по-прежнему является «Эго», понимаемое как индивидуальное «я»; это не социальное благо, действующее своей собственной силой на разумную волю. И, исходя из этого индивидуализма, меры предосторожности, которые кажутся необходимыми для защиты и поддержания индивида в его фиксированном отношении к целому, делают «Замкнутое торговое государство» Фихте, возможно, самым ранним документом строгого государственного социализма. Свобода, как он сам признает prima facie, аннулируется положениями для ее защиты. [1] Любопытно видеть фразу Руссо «принужден быть свободным», [2] которая у него относится к верховенству закона, вновь появляющуюся как защита принуждения к досугу, [3] как будто свобода не реализуется в труде и верности. Вот суждение Гегеля о переходе, который мы только что рассматривали.

«Кант начал основывать право на свободе, и Фихте также в своем «Естественном праве» сделал свободу своим принципом; но это, как и у Руссо, свобода частного индивида. Это великое начало; но чтобы прийти к частным результатам, они были вынуждены принять предпосылки. Всеобщее (для них) — это не дух, субстанция целого, а внешняя механическая негативная сила против индивидов. ... Индивиды остаются всегда жесткими и негативными по отношению друг к другу; тюрьма, оковы становятся все более гнетущими, вместо того чтобы государство было понято как реализация свободы» [4].

[1] Фихте, Nachgelassene Werke, ii. 535.

[2] Там же, 537.

[3] Конечно, такое принуждение может иметь оправдание.

[4] Гегель, Geschichte der Philosophie, iii. 576. Идея организма была таким образом механически понята.

4. Понять государство как реализацию свободы было целью «Философии права» Гегеля, которая, возможно, была более грубо искажена, чем любая работа великого политического философа, за исключением «Государства» Платона.

Популярная критика скажет нам, что Гегель нашел свой идеал в прусской бюрократии, и далее намекнет, что это было ему на руку. Такие предположения подразумевают два заблуждения, за одно из которых несет ответственность бестактность Гегеля, в то время как другое зависит от подлинной трудности, сопровождающей любой философский анализ общества. Я попытаюсь пролить свет на каждое из этих заблуждений.

(а) Если бы Гегель хотел, чтобы его книге приписали партийную тенденцию, он не мог бы выбрать лучшее время и написать предисловие, которое вернее ввело бы в заблуждение. В 1820 году, когда книга была опубликована, умы как правительств, так и народов были полны раздражения. Антиконституционная реакция недавно заявила о себе. [1] Демонстрация в Вартбурге, празднующая годовщину Реформации и битву при Лейпциге, состоялась в октябре 1817 года. Необъяснимая перемена в идеях царя от либерализма к реакции произошла, как нас уверяют, [2] в июне 1818 года. Убийство Коцебу, русского агента, реакционного журналиста и опустившегося драматурга, произошло в марте 1819 года. Коцебу, по-видимому, в народе приписывали извращение взглядов царя. Его убийство имело эффект, никоим образом не связанный с его реальной значимостью. Гарденберг, прусский министр, воскликнул, услышав об этом, что прусская конституция теперь стала невозможной. Невинные люди были арестованы в Пруссии по наущению Меттерниха, а частные бумаги были изъяты и опубликованы в искаженном виде. Публикация книги Гегеля с предисловием, нападающим на Фриза за некоторые выражения, использованные им на Вартбургском фестивале, состоялась, как мы сказали, в 1820 году, а Гегель переехал из Гейдельберга в Берлин, получив честь берлинской профессуры, в 1818 году. Неудивительно, что «было указано, что новый профессор был фаворитом ведущего министра, что его влияние было доминирующим в школьных назначениях и что случайные вознаграждения от Короны доказывали его приемлемость», или что Фриз заметил, что теория государства Гегеля выросла «не в саду науки, а на навозной куче раболепия». [3] Сам Гегель «осознавал, что нанес удар по лицу мелкой и претенциозной секты и что его книга вызвала большое негодование у демагогического люда». [4]

[1] См. Fyffe, History of Modern Europe, том II, гл. ii.

[2] Fyffe, ук. соч.

[3] Wallace, Hegel’s Philosophy of Mind, с. clxxix.

[4] Wallace, ук. соч.

И все же, что касается сущности политической философии Гегеля, во всем этом нет ничего. Первый набросок «Философии права» был опубликован в «Энциклопедии философских наук» в 1817 году, до того как Гегель покинул Гейдельберг. Его политический интерес, в его постепенном развитии, можно проследить в неопубликованных работах до 1802 года. [1] Он исходил из концепции греческого государства, на которой основывался его ранний набросок этической системы (1802, не опубликован при жизни). И его последующее развитие состояло в расширении этой концепции путем выстраивания ее каркаса, чтобы включить более акцентированную свободу современной жизни, как он угадал ее из внимательного изучения как английской, так и немецкой политики. Его содержательная политическая теория никогда не менялась, за исключением развития, в соответствии с его общим отношением к различиям между греческой и современной жизнью.

[1] См. Wallace, ук. соч., clxxx. и clxxxvii.

(б) «Но, — возразит популярная критика, — вот перед нами идеальное государство Гегеля, изображенное его собственной рукой, и это почти прусское государство его времени, смягченное несколькими ссылками на английскую политику. Не является ли это узким горизонтом и низким идеалом?» Эта критика ценна, потому что она ведет к важной черте истинной политической теории.

Изобразить то, что большинство людей называют «идеальным государством», — это не более цель политической философии, чем цель, скажем, «Физиологии человека» Карпентера — изобразить «идеального» человека или ангела. Цель политической философии — понять, что такое государство, и для этой цели не обязательно, чтобы анализируемое государство было «идеальным», а только чтобы оно было государством; точно так же, как природа жизни представлена почти так же хорошо одним живым человеком, как и другим.

«Каждое государство, — [1] говорит Гегель, — даже если ваши принципы заставляют вас объявить его плохим, даже если вы обнаружите в нем тот или иной недостаток, всегда имеет (особенно если оно принадлежит к более развитым государствам нашего времени) существенные моменты своего существования. Но поскольку легче обнаружить недостатки, чем ухватить утвердительное, люди легко впадают в ошибку, позволяя частным аспектам заставить их забыть внутренний организм государства. Государство — это не произведение искусства, оно стоит в мире, то есть в сфере произвола, случая и ошибки; дурное поведение способно испортить его во многих отношениях. Но самый уродливый человек, преступник, больной или калека — все равно живой человек; утвердительное, его жизнь, сохраняется вопреки недостатку, и это утвердительное — то, с чем мы имеем дело здесь».

[1] Phil. d. Rechts, с. 313.

Конечно, никакое сравнение не является вполне точным, и можно утверждать, что государство более искусственно, чем человеческое тело. Как бы то ни было, [1] мы, по крайней мере, лучше поймем отношение Гегеля и, как я осмелюсь думать, примем для себя самую плодотворную точку зрения, если будем смотреть на политическую философию как тот, кто пытается установить, какова природа человеческой жизни, наблюдая ее в любом или каждом человеческом теле. Если жизнь есть, ее основы есть, и его цель — понять их. Несомненно, здесь открывается дверь для спора относительно того, что логики называют «чистым случаем». Понимая жизнь «как таковую», вы, по-видимому, должны очистить ее от простых недостатков, в отношении которых она не является «жизнью», и остаток, то, на что вы подписываетесь как на существенное, должен быть ex hypothesi вашим «идеалом» жизни. И, возможно, нет причин отвергать эту ответственность, если она ограничена акцентированием элементов и взаимосвязью фактов. Она не может относиться к большему.

[1] Комментарий, вероятно, выдаст тип пессимизма, указанный Руссо. См. с. 95 выше.

Мы не можем сконструировать идеальное тело, сводя жизнь, или идеальное государство, сводя дух, к его чистому случаю или основам, поскольку мы вообще не можем конструировать организмы [1] или историю. И именно потому, что об этом постоянно забывают, на обязанности понимать, а не конструировать, приходится настаивать. Правда, в понимании, как и в конструировании, мы подразумеваем существенные отношения, и поэтому берем на себя ответственность и подвержены риску проявить предвзятость; но все же жизнь можно понять с помощью любого существа, которое живо, и поэтому не пример, с которым работает студент, а проницательность, которую он проявляет, является решающим моментом.

[1] «Ни один человеческий разум никогда не задумывал нового животного». Рескин, Modern Painters, ii. 148.

4. Мы должны начать с осознания того, что подразумевается в том факте, что мы собираемся рассматривать анализ современного государства как главу в «Философии духа». Ибо «Философия права» Гегеля, хотя и опубликованная им как самостоятельная работа, по сути является расширением параграфов, которые составляют одно подразделение его «Философии духа», самой по себе третьей и заключительной части «Энциклопедии философских наук», из которых две более ранние части — это «Логика» и «Философия природы».

Мы видели во второй главе настоящей работы, что сама сила фактов заставила современных социологов заниматься своей наукой в более или менее тесной связи с психологией. Различие общества, как мы видели, было сформулировано в различных формулах психологического характера. Но нам показалось, что из-за пренебрежения логикой тождества природа духа была разбита такими нереальными различиями, как различие между изобретением и подражанием, варьируемое нереальным [1] сведением одного к другому, а также тем, что необъяснимое разделение и параллелизм сохранились между индивидуальным и социальным духом, свидетельствуя о живучести суеверия, которое проницательность Руссо выделила для осуждения. [2] Мы не отрицаем, что дух может быть чем-то большим, чем социальным; но постольку, поскольку он социален, он все еще реальный дух, а это означает, что он не является чем-то иным, чем то, что мы знаем как индивидуальные жизни, [3] бледным и нереальным их отражением, но это характеристика, которая принадлежит их самому интимному устройству. Это был анализ моральной автономии Платона, и его работа остается классически верной, нуждаясь лишь в расширении и интерпретации при применении ее к современному свободному интеллекту и социальному самоуправлению.

[1] Проф. Болдуин, Social and Ethical Interpretation, с. 105, по крайней мере, предполагает это нереальное сведение.

[2] См. с. 95 выше.

[3] «Жизни», а не просто «сознания», так как объективный дух в значительной степени находится в форме привычки.

Положение анализа государства в «Философии духа» может быть кратко обозначено следующим образом. Когда мы приступаем к изучению обычной психологии, мы берем индивидуального человека таким, каким находим его сегодня. Мы принимаем его как сформированного индивида, отличающего себя от внешних вещей и обладающего тем, что мы называем волей — способностью искать собственного удовлетворения, которую он представляет себе в общих идеях с помощью языка. Мы анализируем «я» и волю с их аспектами памяти, внимания, ассоциации, импульса и эмоции. Но все современные психологи знают, что это сформированное «я» и воля имеют за собой большую историю и предполагают долгий генезис, связывающий их с более простыми формами [1] душевной жизни. Гегель, действительно, был одним из первых в современную эпоху, кто увидел, как далеко назад должна быть перенесена история духа. Человеческий интеллект, как его предполагает психолог, является для него средней фазой в романе, героем которого является дух. Перед ним идут главы антропологии, которые трактуют о фиксации души в дисциплинированных силах и привычках человеческого тела, а затем отчет [1] о сознании, которое постепенно поднимается от борьбы восприятия объектов вокруг него к моральной и научной уверенности в том, что оно дома в мире.

[1] Для этого отчета, которому он посвятил, возможно, величайшую из своих работ, Гегель придумал термин «Феноменология духа». Это история появления свободного или современного духа из неразвитого сознания древнего мира, для которого, например, рабство казалось естественной вещью.

История духа, таким образом, начинается задолго до того, как свободный дух, объект психологии сегодня, появился на сцене. И по этому поводу не было бы большого расхождения во мнениях. Особенность трактовки Гегеля заключается в том, что его роман интеллекта не только начинается задолго до того, как достигается фаза свободного духа, но и продолжается долго после. Исследование не может остановиться на индивиде сегодняшнего дня, так же как не может начаться с него. Его «дух» не является отдельной сущностью, и на протяжении всей истории никакой такой сущности не появлялось. Гегелю было удобно рассматривать более ранний раздел «Философии духа», включающий антропологию, феноменологию [1] и психологию, как имеющий дело par excellence с субъективным духом. Это потому, что его главной целью было проследить рост «субъективности», появление человека полного умственного [1] роста, осознающего себя, свои идеи и цели, и уверенного в своей «субъективности», своей самости против всех пришельцев.

[1] См. предыдущее примечание.

Но следующий раздел работы, под названием «Объективный дух», имеет дело с необходимым следствием, которое можно было бы отметить в любой точке всей истории сознания, хотя в любой более ранней точке его можно было бы рассматривать как относящееся к духу только по предвосхищению.

Здесь, однако, проблему больше нельзя откладывать. «Свободный дух» не объясняет себя и не может стоять в одиночестве. Его импульсы не могут быть упорядочены, или, другими словами, его цели не могут быть сделаны определенными, кроме как в действительной системе «я». Кроме как выражая себя в отношении к упорядоченной жизни, которая предполагает других, он не может существовать. И поэтому не что-то дополнительное и параллельное ему, что могло бы существовать или не существовать, а необходимая форма его собственного действия как реального и определенного, есть та действительная ткань, в которой он выражает себя как общество и государство. Это то, что Гегель рассматривает во втором разделе «Философии духа» под названием «Объективный дух». Это не является для него окончательным. Конкретное общество стоит во времени и открыто для критики и разрушения. За его пределами лежит реальность, непрерывная с духом, как он известен в государстве, но вечная, как первое преходяще, которая как Абсолютный дух открыта для человеческого опыта в искусстве, религии и философии.

Мы продолжим в следующей главе анализ Гегелем современного государства как объективного духа, увеличенное издание, так сказать, «Государства» Платона, представляющее перед взором во всех деталях различия и сочленения, которые были там невидимы.

{256}

ГЛАВА X.

АНАЛИЗ СОВРЕМЕННОГО ГОСУДАРСТВА. «ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» ГЕГЕЛЯ.

1. Мы собираемся проанализировать современное государство на группы фактов, которые также являются способами мышления. И может возникнуть вопрос, в каком смысле следует понимать связь, которая, как будет утверждаться, связывает вместе эти группы фактов или точек зрения. Когда утверждается, что группа b или взгляд b предлагается и делается необходимым недостатками группы a или взгляда a, означает ли это, что группа a или ее идея возникли первыми, а группа b или понятие о ней возникли впоследствии или как следствие первой? И можно ли разумно поддерживать такое отношение между составными частями единства, подобного государству?

Ответ может быть указан следующим образом. Мы имеем дело в обществе и в государстве с идеальным фактом. Как факт, форма жизни, общество всегда было многогранным существом, отвечающим разнообразным потребностям человеческой природы функциями не менее разнообразными. Как идеальный факт, однако, его продвижение носило характер теоретического прогресса. В постоянной попытке удовлетворительно справиться с потребностями разумных существ дух, разумная воля, бросался с преобладающим интересом то в одну из своих функций, то в другую. И это не был случайный порядок движения. Очевидно, что то, что он подчеркивал и модифицировал во вторую очередь, зависело как позитивно, так и негативно от того, что он подчеркивал и модифицировал в первую очередь. Позитивно, потому что, когда один шаг надежно закреплен, следующий может быть определенно предпринят. Негативно, потому что определенное достижение одного шага обнажает ограничения того, что было достигнуто, и потребность в другом. На каждом этапе воля недовольна выражением самой себя, которое она создала. Пока не установлен какой-то общественный порядок, мораль вряд ли может найти выражение; но когда правовая система полностью в силе, становится очевидным, насколько буква может не дотягивать до духа. Мы видим то же действие интеллекта в чистой теории. Каждое завоевание науки ведет к новому отправному пункту. Оно предлагает его своим успехом и требует его своей неудачей.

Теперь, в науке может быть или не быть так, что связь, которая привела к открытию, постоянно входит как различимый фактор в структуру знания. Реорганизация опыта может смести шаги, которые привели к нему. Но в живом факте общества это не так. Его многие стороны актуальны и сохраняются, и акцент, время от времени делаемый на принципе каждой — например, на позитивном праве, на семейных узах, на экономических связях — лишь служит для акцентирования элемента, который имеет свое постоянное место в целом. Таким образом, всегда должны быть семейные узы и экономические связи. Но в одно время все стремится быть истолкованным в терминах родства, в другое время — в терминах обмена. И эта тенденция означает различие в фактическом балансе между функциями, а также иную теорию. Позитивная и негативная связь элементов, подобных этим, истинное место и предел каждого, постоянно укоренены в человеческой природе, но могут быть прояснены явной логикой их попытки и неудачи задать тон всему социальному строю. Из этого следует, что социальное целое растет, подобно великой теории, в адекватности потребностям, которые являются его фактами; и недовольство воли своим собственным выражением, другими словами, противоречия, которые практический интеллект постоянно пытается устранить, становится больше похожим на предложение, чем на прямое противоречие — или изменение, как мы говорим, становится менее революционным. Может показаться, что различие между социальным целым и научной теорией заключается в том, что первое, по мере роста, создает новые трудности, создавая новую и свежепротиворечивую материю, как в социальных проблемах цивилизации; в то время как последняя, как мы воображаем, имеет дело с неизменным опытом. Но это различие менее верно, чем кажется, и сравнение с ростом теории всегда прольет свет на истинную природу воли и ее постоянное усилие удовлетворить себя.

2. Право или закон можно понимать в самом широком смысле как включающие все проявление воли в действительном мире — «действительный корпус всех условий свободы», [1] «царство реализованной свободы, мир духа, произведенный из самого себя, как вторая природа». [2] Заслуга немецкого термина «Recht» [3] в том, что он поддерживает связь между законом и духом закона, [4] и почти сам по себе запрещает разделение между позитивным правом и волей, обычаем или чувством, которое лежит в основе такой теории, как теория Остина.

[1] Гегель, Philos. of Mind (E. Tr.), с. 104. Ср. определения, процитированные из Грина, с. 203 выше.

[2] Rechtsphil., сек. 4.

[3] Ср. идею греков о «nomos».

[4] См. гл. ii. выше о Монтескье и Руссо.

Вся эта сфера права, дух, как он актуализирован в обществе и государстве, естественно делится, согласно принципу, который был только что объяснен, на три связанные группы идеальных фактов или точек зрения. Первую, или самую простую и неизбежную из них, можно назвать «буквой закона», как мы сталкиваемся с ней наиболее особенно в праве собственности — закон Шейлока — чистый факт, как кажется, что мир присвоен правовыми «лицами».

Вторая, очевидно обусловленная первой как позитивно, так и негативно, может быть описана как мораль совести; бунт воли против буквы закона, хотя это было ее собственным прямым выражением самой себя (например, в принятии вещей как собственности); и ее требование признавать правом только то, что проистекает из нее самой как доброй воли.

И в-третьих, существует реальность или конкретный опыт, в котором две предыдущие группы фактов или идей находят свое истинное место и оправдание — завершенная теория, так сказать, которая корректирует и объясняет более узкие взгляды, основанные на одностороннем контакте с жизнью. Указывается, что это состоит в «социальном соблюдении» или «этическом использовании и обычае»; системе работающего духа, где истинная воля предстает как воплощенная в образе жизни. Это, как и другие, следует помнить, является фактом, хотя и сродни теории. Мало того, что она объясняет и оправдывает другие факторы, но ее существование позволило им существовать, как и их существование было существенно для нее. И все же каждая из трех, как один аспект общества, который под определенными влияниями может броситься в глаза, временами претендовала — действительно, постоянно претендует — на преобладание, и тем самым выявила свои собственные недостатки и потребность в дополнительных идеях. Мы будем говорить об этих настроениях духа или видах опыта в их порядке, ожидая дальнейшего подразделения, когда мы перейдем к рассмотрению третьего.

3. «Закон», таким образом, в самом прямом смысле — минимальном смысле, так сказать — есть жесткий буквальный факт, что это правило мира, в котором мы живем, чтобы вещи присваивались лицами. Это первое или минимальное изменение мира из простой материи в инструменты духа, и это необходимое изменение. Вещи не имеют собственной воли, и именно благодаря воле, утвержденной над ними, они становятся органами жизни. Точно так же именно благодаря утверждению во внешних вещах воля впервые становится фактом в материальном мире. Собственность — это «первая реальность свободы». [1] Это не просто обеспечение потребностей, а материальный аналог воли. Договор принадлежит к этой сфере, сфере собственности. Это соглашение лиц о внешней вещи — «общая воля», но не «всеобщая» или «универсальная» по своей собственной природе, подобная той, что вовлечена в государство.

[1] Rechtsphil., сек. 41. Не в своей развитой форме, первая по времени. Гегель делает акцент на том факте, что истинная, свободная собственность едва ли была реализована даже в его собственное время.

Таким образом, смешением сфер является применение идеи договора к государству, ибо государство является императивной необходимостью природы человека как разумного, в то время как договор — это просто соглашение определенных свободных лиц о определенных внешних вещах. Идея общественного договора — это смешение того же типа, что и то, посредством которого публичные права и функции рассматривались как частная собственность в средние века. Атрибуты частной собственности — это не что иное, как условия «личного» существования, и возникает абсурд, если они переносятся на функции государства.

Эта фаза или взгляд на закон как, в его букве, окончательное и абсолютное правило, может быть проиллюстрирована, говорит Гегель, стоическим понятием о том, что есть только одна добродетель и один порок; драконовской концепцией о том, что каждое преступление требует крайнего наказания; и «варварством формального кодекса чести, который находил в каждом оскорблении непростительное оскорбление». Это также могло бы быть проиллюстрировано теорией Остина о законе как приказе, подкрепленном наказанием; или теориями, которые объясняют собственность просто фактом владения или труда, смешанного с вещью. Общим моментом всех этих взглядов является то, что они рассматривают закон не как часть живой системы, [1] в конечном счете покоящейся на воле поддерживать определенный тип жизни, а как нечто абсолютное в своей обособленности и одинаково священное во всех своих случайностях и неравенствах.

[1] См., например, выше, с. 232, как идея системы прав может изменить наказание.

Теперь, этот акцент и идея закона, будучи преувеличением одной и прямой необходимости, необходимости порядка и собственности, могут быть названы «примитивными» или варварскими, но они, конечно, не могут быть отождествлены с самым ранним состоянием социальной власти, известным истории или антропологии. Там мы, вероятно, нашли бы закон, недифференцированный от обычая и религиозного чувства, и, следовательно, хотя и достаточно жесткий, не в такой односторонней абсолютности, как мы описывали. Все, что мы можем сказать, это то, что это способ, которым закон должен рассматриваться всякий раз, когда его живой дух забыт, а ему приписывается нереальная абсолютность; и эта связь принципа подтверждает себя как факт в повторяющихся исторических явлениях и в заблуждениях, которые постоянно появляются вновь.

4. Внутри всей ткани права или реализованной воли элемент, который естественно утверждает себя через антагонизм к букве закона, — это мораль совести, добросовестность или идея доброй воли. Она связана с буквой закона, как выражается Гегель, различными степенями неправоты. Воля, то есть, обнаруживает себя в разногласии в или с [1] порядком закона и собственности, который она создала как свой прямой и необходимый шаг к свободе. Ее реализованная теория, так сказать, оказывается разрушающейся в определенной точке, будучи в противоречии с потребностями, для удовлетворения которых она была создана. «Summum jus, summa injuria». Мы можем возразить, что антиправовая воля просто неправа. Это может быть так, а может и не быть. То, к чему пробудилась воля, правильно или неправильно, заключается в том, что она не может согласиться ни с чем, что не приходит к ней как исполнение ее собственного принципа. То, что так приходит к ней, — это то, что она называет «добром», и она не может принять никакой порядок или необходимость, которые она не может желать как добрые, т. е. как удовлетворяющие ее собственную идею.

[1] «В нем», когда моя воля не конфликтует с правом как таковым, но претендует на право в объекте A быть моим, а не вашим — гражданский спор. «С ним», когда моя воля восстает и своим актом, насколько это в ее силах, отрицает и разрушает всю ткань права, например, берет объект A, не заявляя права на него — кража, уголовное преступление, ср. с. 230.

Когда эта фаза реакции доводится до своей логической крайности, мы имеем современную доктрину моей совести и моей чистой воли. Это конфликт внутреннего «я» с внешним миром, выраженный в истории через стоическую и через некоторые формы христианского сознания (особенно протестантского сознания), и в философии через кантовскую доктрину доброй воли, выраженную в знаменитом предложении: «Ничего нельзя мыслить в мире или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли». [1] Ничего не стоит делать, кроме того, что должно, и потому, что должно.

[1] Кант, Grundlegung zur Metaphysik d. Sitten, сек. I.

Критика, которой был подвергнут этот принцип, знакома изучающим этику. Ее суть, вкратце, заключается в том, что нет способа связать какое-либо конкретное действие с простой идеей чистой воли. Формы, принимаемые уклонениями от этой трудности, в которые мы впадаем, когда желаем полностью отделить внутреннее от внешнего или «должное» от «сущего», рассматриваются Гегелем с непревзойденной энергией и тонкостью, как, действительно, аннигилирующая критика этой концепции в первую очередь принадлежит ему. Суть дела в том, что чистая воля, направленная к добру ради добра, не имея реальной связи с каким-либо детальным поведением, может быть заявлена самообманом в поддержку любого поведения вообще, и из этого может возникнуть вся софистика и лицемерие «чистого намерения». Он делает проницательное наблюдение, [1] которое до сих пор представляет интерес, что крайняя протестантская доктрина совести может принимать форму этической пустоты или нестабильности, и что это в его время было причиной того, что многие протестанты переходили в Рим, чтобы обеспечить хоть какие-то причалы, если не точно стабильность мысли.

[1] Rechtsphil., сек. 141.

Тем не менее, из всей этой односторонности выживает постоянная необходимость того, что разумное существо может согласиться только с тем, что входит в объект его воли. Именно его воля утверждает цель, к которой влечет его природа, и ему абсолютно запрещено успокаиваться на чем-либо, что не обращается к его воле. Субъективная воля — единственная почва, на которой свобода может быть реальностью.

Итак, внутри общего организма права или реализованной свободной воли мы нашли две противоположные группы фактов — ибо стремления разумных существ являются фактами — или тенденций, или теорий, которые связаны оппозицией, и все же необходимы для выражения той же лежащей в основе потребности — буквы закона и свободы совести.

5. Название Гегеля для третьего термина, который, как он выражается, выражает «истину» этих крайностей, может быть переведено как «этическая система», или «моральная жизнь», или «социальная этика». Она выражает «истину» крайностей, как хорошая теория может выражать истину двух односторонних взглядов. Только, как мы сказали, это факт, а также теория, и поэтому это нечто, что фактически содержит то, чего требуют эти два взгляда, и делает работу, которую они и факты, на которые они опираются, демонстрируют как необходимую для выполнения. Эта связь не является неясной или беспрецедентной. Каждое учреждение, каждая жизнь работает как теория и либо овладевает своими фактами, либо не овладевает ими; хотя не каждая теория является жизнью или учреждением.

Немецкое слово, которое вышеупомянутые фразы пытаются передать, — это «Sittlichkeit». Слово берет свое значение от «Sitte», что в обычном употреблении эквивалентно «обычаю». Использование Гегелем этого термина в его поздних работах, в противоположность «Moralität» и как указывающего, по сравнению с ним, на более полную и истинную фазу жизни, является намеренным объявлением войны кантовскому принципу чистой доброй воли и является сутью этико-политического взгляда Гегеля в двух словах. Слово наиболее естественно применимо к жизни сообщества, в котором закон, обычай и чувство еще не были очень резко разделены. Согласно принятым взглядам, сообщества Древней Греции, прежде чем они были взволнованы рефлексивным движением, которое ассоциируется с именами Сократа и софистов, были бы примерами расположения и порядка жизни, которые могло бы обозначать слово «Sittlichkeit». И именно в греческих сообществах, как показано работой, которую он набросал еще в 1802 году, [1] Гегель нашел это предположение о целом, в котором закон и обычай, долг и расположение были абсолютно едины. Впоследствии он изменил концепцию в соответствии с современной идеей свободы, придав больший акцент и рельеф ее составным частям и настаивая (против «Государства» Платона, например) на принципе индивидуального выбора, инициативы и собственности как необходимых для полного общения разумных существ. Как мы только что видели, действительно, он вводит рефлексивную мораль или добросовестность в сферу права, чтобы представить полную природу духа, которая проявляется только в сознании, которое преследует свои цели по собственному выбору и ради них самих.

[1] «Система нравственности» (System d. Sittlichkeit). «Философия права» (Rechtsphil.) в своей самой ранней форме была опубликована лишь в 1817 году. См. Уоллес, «Философия духа Гегеля», стр. 187.

Таким образом, этическая система, или социальная этика, выдвигается в качестве идеального факта, который включает в себя и выполняет работу как буквального закона, так и моральной воли, как на практике, так и в теории. Это идея свободы, развитая (i.) в наличное бытие мира и (ii.) в природу самосознания.

Ибо (i.), во-первых, этическая система, или способы действия, составляющие социальную этику, образуют наличное и действительное бытие мира. В этой мере она причастна природе буквального закона и порядка, системе владения собственностью, которая, как мы видели, является почти что естественным фактом. Социальную этику, можно сказать, есть физический факт. Телесные привычки и внешние действия народа воплощают ее. Она преображает облик страны, «окультуривая необузданную землю» [1]. Каждый индивид имеет свое собственное телесное существование в определенном модусе как часть этической жизни общества. Правила и традиции этического образа жизни являются, как уже было сказано, «природой вещей». Они представляют собой столь же жесткий, столь же «объективный» порядок, как «солнце, луна, горы, реки и все объекты природы» [2]. Человек живет в соответствии с ними, прежде чем осознает, что делает это, и всегда, в значительной степени, независимо от осознания того, что он это делает. Как эта совокупность фактов, или при рассмотрении с этой точки зрения, этическая система является телом морального мира.

[1] Эсхил, «Эвмениды», ст. 14. [2] «Философия права», § 146.

(ii.) Но она также и в не меньшей степени является самой природой самосознания. Она в такой же мере есть требование человеческого разума или внутренний и всеобщий закон, как и сама «чистая воля» [1]. Различие между ними заключается в том, что этическая система есть система, мир, хотя с точки зрения воли она рассматривается как нечто внутреннее, то есть как нечто, что является мотивом и выполняет требование сознания. Таким образом, она носит характер всесторонне систематизированной теории в противоположность идее доброй воли, которая является лишь общей точкой зрения. И именно благодаря этому систематическому характеру она способна связать индивидуальную или особенную волю со всеобщим духом сообщества. Только в системе особенный факт может быть связан со всеобщим законом, подобно тому как планетарные движения связаны с законом тяготения. Особенная воля, как мы объяснили выше, становится всеобщей благодаря своему отношению к систематической цели, которую она отчасти подразумевает, а отчасти реализует. Человек желает того или иного, но не любой ценой. Оговорки, которым подчинено его желание в силу других целей и постулатов жизни, известны ему лишь отчасти; но если бы их можно было изложить полностью, они составили бы систему его жизни, реализованную во всеобщей жизни сообщества. Это в точности аналогично процессу, который должно пройти обычное суждение восприятия, становясь научной истиной — импликации должны быть изложены полностью, а восприятие изменено в соответствии с ними. И когда это сделано, мы имеем уже не факт, а науку.

[1] По всем этим вопросам см. эссе г-на Брэдли «Мое положение и его обязанности» в книге «Этические исследования».

Рассматриваемая с этой точки зрения, как субстанция индивидуальной воли, этическая система является душой морального мира.

Анализируя этическую систему, мы не будем говорить об «обязанностях» или «добродетелях». Обязанность в каждом случае есть то, чего требует отношение — привязка всеобщей системы воли к индивидуальной жизни. Добродетель — это привычка к такому действию, рассматриваемая как воплощенная в природе индивида. Идея добродетели и добродетельности, с точки зрения Гегеля, не вполне подходит для членов этического сообщества. Она скорее относится к периоду неразвитой социальной жизни, когда этические принципы и их реализация приписываются природе особо одаренных личностей. Добродетель или совершенство, например, для греческого моралиста предполагали совершение чего-то лучшего, чем средний уровень, или обладание какими-то особыми дарованиями, и это до сих пор склонно указывать на желание быть чем-то исключительным, а не просто найти себя в подлинном служении. Значение этих слов сегодня стремится сузиться до определенных частных отношений и не указывает на ту жизнь члена целого, которая является сущностью того, что мы действительно ценим.

Этическую систему, или порядок социальной этики — разум и поведение гражданина в христианском мире — можно рассматривать как утверждение свободы в трех основных аспектах, которые необходимо связаны и дополняют друг друга. Внешне эти аспекты представляют собой различные группы фактов — различные институты; внутренне они являются различными настроениями или диспозициями единого и неделимого человеческого разума.

Таким образом, анализ Гегеля рассматривает социальное целое или систему социальной этики с трех точек зрения. Во-первых, в отношении семьи; во-вторых, в отношении того, что он назвал гражданским обществом; и в-третьих, в отношении политического организма, или государства в строгом смысле слова.

Следует иметь в виду, что, подобно трем основным делениям в сфере права, эти заголовки представляют собой как эксплицитные теории общества, так и группы фактов.

6. Начав еще раз, внутри упорядоченной социальной сферы, с этического фактора, который стоит ближе всего к естественному миру и сделал, так сказать, минимальный шаг в царство цели и сознания, мы начинаем с семьи. В том виде, в каком семья существует в современном цивилизованном сообществе, она является чем-то необходимым для общества и государства, но абсолютно отличным от обоих.

Она прежде всего (a) представляет факт естественной основы социальных отношений, являясь воплощением естественного чувства в форме любви, как между родителями, так и воплощенного для них в детях. В соответствии с общими взглядами Гегеля на значение системы, он видит этот элемент духа представленным прежде всего семьей как органом, сохраненным и дифференцированным ad hoc, а не, или не только, распределенным неопределенным образом по всему сообществу. Таким образом, современная семья представляет для него более высокую ступень цивилизации — орган для более полного воплощения духа, — чем клан или племя, или, короче говоря, чем любая форма сообщества, в которой вся связь союза покоится лишь на естественном чувстве, доброте, щедрости или привязанности. В нации, действительно, сохраняется оттенок естественной привязанности, окраска единства через родство, точно так же, как чувство пронизывает опыт индивидуального разума. Но отличительным характером государства является ясный разум, эксплицитный закон и система, и поэтому естественная основа чувства, хотя ее и необходимо сохранять и одухотворять, достигает этих потребностей в семье как в особом органе, а не в государстве как таковом.

Все те теории, следовательно, которые стремятся уподобить государство семье путем своего рода принижения первого или возвышения последней («Государство» Платона, фаланстер, патриархальное правление и тому подобное), для Гегеля влекут за собой лишь смешение отношений. Они признают элемент, который является существенным для общества и, можно истинно сказать, даже его фундаментом. Но они не видят его надлежащего места в целом и не понимают, что для достижения более сильного и глубокого единства (которое есть, короче говоря, более сильный и глубокий разум) различным элементам должно быть позволено большее подчеркивание и рельефность, а их соответствующие характеристики не должны быть смазаны или урезаны.

Но (b) во-вторых, семья является фактором рационального целого, государства, хотя ее функция par excellence — это функция естественной основы общества. Отсюда ее природа и санкция являются этическими — она не покоится ни на одном лишь чувстве, с одной стороны, ни на одном лишь договоре, с другой. Она имеет публичную сторону, и принятие всеобщего обязательства посредством декларации на эксплицитном языке (язык является печатью всеобщего) перед лицом сообщества является существенной частью брака, а не случайностью или аксессуаром, как настаивали приверженцы чувства. Этот взгляд направлен против путаницы, которая находит единственную сущность брака в чувстве. Это вечно повторяющееся утверждение, представленное во времена Гегеля «Люциндой» Фридриха фон Шлегеля, где утверждается, что форма брака разрушает ценность страсти. Анализы Гегеля повсюду направлены против этой неспособности уловить различные стороны многогранного факта.

(c) Этический аспект семьи [1] проявляется в природе и организации домашнего хозяйства как института, воплощающего постоянные интересы и отношения двух лиц, которые являются его главами, и как органа публичных обязанностей в телесном и духовном воспитании детей. Постоянное и равное отношение глав домашнего хозяйства, подразумеваемое в его природе как этическом аспекте семьи, предполагает моногамию, и именно моногамная семья может считаться истинным элементом этического порядка.

[1] Ср. «Принципы политического обязательства» Грина, стр. 235.

(d) Домашнее хозяйство, будучи истинным и действующим этическим органом, который превращает родительство в семью, является единицей, требующей уважения и защиты со стороны государства от менее дифференцированных форм кровного родства, таких как клан. Истинная семья начинается с брака и основания домашнего хозяйства, и в раннем развитии права мы находим государство, которое с верным инстинктом защищает домашнее хозяйство от клана, например, путем предоставления права завещания. Это право, хотя теперь оно может подразумевать усмотрение, в основном враждебное семье, в раннем праве представлялось скорее как средство увековечения отдельного домашнего хозяйства против притязаний клана на вмешательство в его собственность.

Таким образом, моногамная семья является естественно и необходимо, в некоторой степени, единицей в отношении собственности; дети, по крайней мере, неизбежно находятся под опекой и неспособны к самообеспечению, даже если экономическое равенство утверждает себя между мужем и женой. Это своеобразное отношение в отношении собственности укоренено в уникальной природе домашнего хозяйства как органа для опеки над незрелыми жизнями и как единства чувства, а не эксплицитной мысли. Примечательно, что прогресс имеет тенденцию вводить различия собственности внутри этого единства [1] (хотя для детей это никогда не может зайти очень далеко) и очень незначительно вводить отношения семьи во внешний мир. По мере того как такие различия начинают проводиться, при условии, что природа и функции домашнего хозяйства остаются нетронутыми, становится необходимой несколько более высокая интенсивность этического союза, которая, несомненно, проявит себя.

[1] Имущество замужних женщин, защита заработков детей, имущество, распределенное по соглашению внутри домашнего хозяйства для малолетних детей.

7. Когда человек (или женщина [1]) достигает зрелости и покидает безопасную гавань семьи, он оказывается, prima facie, изолированным в мире конфликтующих личных интересов. Он должен зарабатывать на жизнь или управлять своей собственностью. Он связан с другими, по видимости, только системой потребностей и труда, с элементарной функцией, которая необходима для нее, а именно ее полицейскими функциями и отправлением правосудия.

[1] Гегель сказал бы только или главным образом мужчина, который для него является естественным кормильцем и главой домашнего хозяйства.

Именно эту фазу социальной жизни и соответствующий ей настрой или диспозицию Гегель обозначает выражением «гражданское общество» [1]. Оно представляется ему противоположной крайностью жизни и духа по сравнению с той, что воплощена в семье. Это совокупность семей — ибо единицами гражданского общества являются главы домохозяйств — если смотреть извне, в великой системе промышленности и бизнеса, где человек должен найти свою работу и выполнять ее. Это, в духе, присутствие определенных, хотя и ограниченных целей, расчета и личного интереса [2].

[1] Bürgerliche Gesellschaft. «Общество» (Society), как отмечает Уоллес, здесь противопоставляется «общине» (community) и указывает на более свободную фазу союза.

[2] Ср. купца в «Годах учения Вильгельма Мейстера», viii. 2. «Могу вас уверить, что я никогда в жизни не размышлял о государстве. Мои пошлины, сборы и налоги я платил не по какой иной причине, кроме той, что это было установленным обычаем» (цитируется по Уоллесу, «Философия духа Гегеля», стр. cci.).

Гражданское общество — это аспект социального целого, на котором настаивает классическая политическая экономия, на которую Гегель, как на достижение в плане сведения сложных явлений к принципам, произвел большое впечатление. Это, опять же, взгляд на общество, воплощенный в концепции чисто полицейского государства, и его принцип путается с принципом государства в собственном смысле слова одной группой теоретиков, точно так же, как принцип семьи — другой.

Особенность взгляда Гегеля — вероятно, самая определенно оригинальная, как и самая известная из всех его политических идей — заключается в утверждении, что этот аспект общества, с принадлежащей ему формой сознания, необходим для современного государства. Согласно его логике, действительно, неизбежно, чтобы каждое истинное целое имело аспект «различия», распада на особенности.

Принцип древнего государства, как концентрированно выражено в «Государстве» Платона, был слабым и неразвитым и не дотягивал до истинных требований разума [1] именно потому, что он не осмеливался по-настоящему отпустить индивида — позволить ему утвердиться как самому себе. «Субъективность» была принципом, фатальным для него. Не то чтобы в государствах древности существовало железное угнетение. Индивид был, для наблюдателя, великолепно развит. Его ограничения были в нем и не угнетали его; но, тем не менее, свободный выбор и карьера, открытая для талантов, были не для него.

[1] «Был недостаточно идеален» (Гегель, «История философии», ii. 254). «Понятие» для него необходимо включает тождество, дифференциацию и реинтеграцию; и в этом отношении древнее государство не дотягивает до истинного понятия, в то время как современное реализует его.

Современное требование — такова концепция Гегеля — является более жестким и высоким. Жизнь индивида не предопределена его рождением, но он брошен лицом к лицу с экономической необходимостью, которая является формой всеобщей цели. Он должен сбросить свою грубость и тщеславие и сам сформировать себя в нечто, что удовлетворяет потребности. Это шаг, без которого не может быть истинной свободы — предоставление себе собственным актом определенного места в области внешней необходимости, «становление чем-то» или прикрепление себя к определенному классу поставщиков услуг. Таким образом, мы поражены, обнаружив культуру или образование, рассматриваемые в общем и в отношении их незаменимости под рубрикой гражданского общества. Ибо культура есть освобождение от собственных капризов и принятие всеобщей задачи. Это суровый процесс, и поэтому непопулярный, но он необходим, если мы хотим иметь истинную свободу. Критика, что такой мир и настрой есть мир и настрой личного интереса, не находит сильного отклика у Гегеля. Мы должны будем рассмотреть это более полно ниже [1].

[1] См. стр. 291.

Можно отметить мимоходом, что небезопасность жизни, которая может казаться связанной с зависимостью от обширной системы потребностей и труда, все больше и больше видится, по мере развития современных экономических отношений, вовсе не небезопасностью, за исключением тех случаев, когда отсутствует «культура» в форме промышленного обучения. Действительно, в современной жизни нигде нет абсолютной и устрично-подобной стабильности. Наивысшая стабильность, которую можно где-либо достичь, — это та, что обусловлена пригодностью к службе во взаимозависимой системе потребностей [1].

[1] Я могу сослаться на «Стандарт жизни» Г. Бозанкета, эссе о «Классовой борьбе» (Klassenkampf).

Поэтому, как видел Гегель, но во многих отношениях больше, чем он видел, система гражданского общества — экономический и промышленный мир — не является отдельной реальностью, а лишь явлением внутри большей системы. Его член не так оторван, как может казаться или как он может думать. Он находится внутри и поддерживается общей жизнью государства, точно так же, как цели, которые являются его мотивами в «бизнесе» или промышленности, находятся внутри и неотделимы от всей структуры его разума.

Таким образом, мир гражданского общества — мир, в целом, денежных отношений и простой защиты со стороны государства — имеет структуру или тенденцию, которая возвращает его необходимыми шагами к связи с государством в собственном смысле слова или эксплицитным и определенным социальным единством. Он, мы должны заметить, является вторичным по отношению к государству во времени. Только внутри государства в собственном смысле слова и опираясь на его твердую власть такой мир, как мир гражданского общества, мог возникнуть или быть мыслимым. Его приоритет перед государством — это, подобно приоритету семьи, приоритет сравнительной узости или простоты, работы с меньшим количеством факторов и представления человеческой природы в более специальном, хотя и необходимом аспекте. И именно по этой причине он не мог бы существовать сам по себе. Он не обладает многогранной жизненной силой, необходимой для всего, что должно удержаться в действительном мире.

Функционирование гражданского общества, следовательно, демонстрирует неизбежную связь с государством в собственном смысле слова и, так сказать, ведет к нему.

Во-первых, экономический мир предполагает отправление правосудия. В этом, как вовлекающем развитую систему цивилизованного права, есть прогресс по сравнению с «буквой закона» в ее самом грубом и варварском понимании. Система права современного государства есть, и еще больше должна быть [1], довольно разумным и понятным определением прав и отношений лиц. Этим определением экономическая система особенных потребностей и услуг вступает в первое приближение, так сказать, к единству принципа. Закон только претендует, действительно, на защиту собственности и обмена, но делая это, он неизбежно признает, что особенная потребность имеет всеобщее значение; ибо развитая система права возникает только для того, чтобы позволить удовлетворять потребности, и принимает свою определенную форму в соответствии с системой потребностей. Мы можем проиллюстрировать это первое приближение к всеобщности, которое закон придает особенностям частного интереса, с помощью наводящего на размышления взгляда, который выдвинул М. Дюркгейм [2]. Он указал, что текущая формула социального изменения, «от статуса к договору», имеет более тонкое значение, чем принято признавать. Ибо договор не является действительно неопределенным, как если бы он возник in vacuo без прецедента. Он протекает в формах, определенных социальным опытом через закон и обычай; и таким образом закон, который претендует на защиту собственности и обмена, неизбежно регулирует их способами, которыми он выбирает их защищать.

[1] Гегель решительно выступает за кодификацию.

[2] De la Division du Travail Social, 225 ff.

Более тесная связь с государством в собственном смысле слова — с определенным принципом, как мы могли бы сказать, общего блага — вырастает из интересов гражданского общества, которые принимают форму того, что немец называет «полиция и корпорация», т.е. государственное регулирование и торговые общества.

Основой государственного регулирования является появление аспектов общего интереса в системе особенных интересов. Область особенных интересов (спрос и предложение) имеет случайную сторону, и государство имеет право и обязанность защищать общее благо от случайных препятствий. В целом, несомненно, правильное отношение между производителем и потребителем возникает само собой, но могут случаться сбои, которые требуют вмешательства от имени эксплицитного [1] принципа общего блага. Общая возможность индивида получить то, что он хочет, является публичным интересом, и государство имеет право вмешиваться с этой целью, как путем исполнения необходимых общественных работ, санитарного контроля и тому подобного, так и путем инспекции и контроля мошенничества в случае необходимых товаров, предлагаемых для продажи широкой публике. Ибо публичное предложение товаров повседневного спроса не является чисто частным делом, а вопросом общего интереса. Если бы, действительно, существовало полное официальное регулирование, возник бы риск получения работы вроде пирамид, которая не представляла бы никакой частной потребности; но все же, в системе частных потребностей существует публичный интерес, который требует бдительности.

[1] Эксплицитная идея общего блага всегда принадлежит у Гегеля государству в собственном смысле слова.

Подобное приближение гражданского общества к государству образуется «корпорацией», которая покоится на фактах класса. Каждый член гражданского общества принадлежит по своему призванию к классу, и это разделение на классы является следствием разделения труда, которое преобладает в экономической сфере, маскируя общее благо под частный интерес или необходимость. Но в формировании классов общество начинает, так сказать, оправляться от рассеяния, которое вызвал частный интерес. Как член своего класса [1] или «сословия», гражданин обретает солидарность со своими собратьями, и его особенный интерес становится ipso facto общим. Как член класса, опять же, он является, или должен быть, членом своего «торгового общества» или «корпорации». В этом он находит свою честь или признание [2], определенный стандарт жизни (помимо которого он склонен утверждать себя через бесцельную экстравагантность, за неимением признанной респектабельности), стандарт работы, страхование от несчастий и (как кандидат на вступление) средства технического образования.

[1] Термин «Stände», следует помнить, имеет для немца ассоциацию элементов представительного собрания; «états», сословия королевства.

[2] Ср. фразу английского рабочего «хороший ремесленник», т.е. компетентный член своей профессии.

Если семья является первой основой государства, классы или сословия — вторая. Корпорация или торговое общество — это вторая семья для своих членов. Это самый корень этической связи между частным и общим [1] интересом, и государство должно следить за тем, чтобы этот корень держался как можно крепче [2].

[1] «Мы можем только сказать, что эти люди, если они покинут нас, будут горько сожалеть об этом. ... Человек, который настолько бескорыстен, что не заботится ни о себе, ни о своих ближних, вскоре обнаружит, когда годы навалятся на него, и седые волосы и очки, что он полностью вытеснен». — «Отчет филиала профсоюза (Бирмингем) Национальному союзу рабочих обувной промышленности, январь 1896 г.»

[2] § 201 и 255. Я опускаю характеристику классов Гегеля, которая имеет много общего с теориями, представляющими занятия как определяющие характер. Контраст между сельскохозяйственной и промышленной или коммерческой жизнью, между деревней и городом, имеет большое значение в его взглядах. Он почти кажется ограничивающим гражданский индустриализм как таковой жизнью горожан; хотя, опять же, в конечном счете все деление на классы характерно для гражданского общества (ср. § 256 и 305).

«Если, — пишет Гегель [1], — в недавние дни корпорация была упразднена, это имеет то значение, что индивид должен обеспечивать себя сам. Это можно допустить; но корпорация не отменяла обязательства индивида зарабатывать на жизнь. В наших современных государствах граждане имеют лишь ограниченную долю во всеобщем деле государства; но необходимо позволить этическому человеческому существу всеобщую деятельность сверх его частной цели. Это всеобщее, которое современное государство не всегда предоставляет ему, он находит в корпорации. Мы видели ранее, что индивид, обеспечивающий себя в гражданском обществе, также действует для других. Но этой бессознательной необходимости недостаточно; нужна корпорация, чтобы привести ее к сознательной и вдумчивой социальной этике. Конечно, корпорация нуждается в высшем надзоре государства, иначе она закостенеет, сожмется в свою скорлупу и будет деградировать в жалкую гильдию. Но сама по себе корпорация — это не закрытая гильдия; это скорее приведение изолированной профессии в этическую связь и ее допущение в сферу, в которой она обретает силу и честь» [2].

[1] § 255.

[2] Очевидно, что эта трактовка ассоциаций, возникающих среди классов в промышленности и торговле, не применяется в принципе исключительно к торговым или профессиональным обществам. Она включала бы, например, общества взаимопомощи и кооперативные общества, посредством которых члены экономического мира связывают себя вместе для помощи, признания и утверждения своих общих интересов.

8. Государство в собственном смысле слова, или политическая конституция, представляется Гегелю системой, в которой семья и гражданское общество находят свое завершение и свою безопасность. Он был рано впечатлен, как мы видели, прекрасным единством древнегреческих сообществ. И первая и последняя идея, которая управляет его представлениями о современном государстве, — это идея греческого сообщества, расширенного, как если бы оно было из солнца в солнечную систему. Семейное чувство и личный интерес в современном государстве отпущены, акцентированы, усилены до их предельной мощи; и именно из этой огромной орбиты своих элементов современное государство имеет свою «огромную силу и глубину». Это типичный разум, сама сущность разума, чья полнота прямо пропорциональна полноте каждого из его членов, сторон или факторов; и уверенное в логической уверенности, что чувство и самосознание, чем больше они достигают своей полноты, тем вернее должны вернуться на свое место в разумной системе, которая является их самой природой. Как высшая власть, государство поддерживает с одной стороны отношение внешней необходимости к сферам частной жизни, семьи и экономического мира. Оно может вмешиваться силой, чтобы устранить препятствия на пути общего блага, которые могли быть поставлены там случайностью и незрелостью. Но, по своей сущности, государство есть пребывающая и эксплицитная цель этих способов жизни и сильно в своем союзе всеобщей цели с особенными интересами человечества. Это, короче говоря, воплощение общей или реальной воли. Оно имеет этическую привычку и настрой семьи как пронизывающую основу, объединенную с эксплицитным сознанием и целью делового мира. В организме государства, т.е. постольку, поскольку мы чувствуем и мыслим как граждане, чувство становится привязанной лояльностью, а эксплицитное сознание становится политической проницательностью. Как граждане, мы и чувствуем, и видим, что государство включает и обеспечивает объекты наших привязанностей и наших интересов; не как отдельные элементы, брошенные вместе случайно, а как цели, преобразованные их отношением к общему благу, в которое, как мы более или менее осознаем, они неизбежно переходят. Это чувство и проницательность — истинная сущность патриотизма. Легче быть великодушным, чем просто правым, и люди предпочитают думать о патриотизме как о готовности к великим жертвам, которые никогда не требуются. Но истинный патриотизм — это повседневная привычка смотреть на сообщество как на нашу субстанциальную цель и фундамент наших жизней.

Разделение функций в государстве является необходимым условием его рациональной организации. Но, как настаивал Руссо, совершенно ложно рассматривать эти отдельные функции как независимые или как сдерживающие друг друга. Не могло бы быть живого единства, если бы функции государства были в конечном счете независимыми и отрицательными по отношению друг к другу. Их дифференциация — это просто рациональное разделение труда. Государство — это образ рациональной концепции; это «иероглиф разума».

Суверенитет, следовательно, не пребывает ни в одном элементе. Это, по существу, отношение, в котором каждый фактор конституции стоит к целому. То есть он пребывает только в организованном целом, действующем qua организованное целое. Если, например, мы говорим о «суверенитете народа» в смысле, противоположном суверенитету государства — как если бы существовала такая вещь, как «народ» сверх организованных средств выражения и согласования воли сообщества, — мы говорим то, что, строго говоря, бессмысленно. Это как раз точка различия между двумя взглядами Руссо. Мы видели, что Руссо ясно объяснил невозможность выражения общей воли иначе, как через определенную систему права. Но то, что он, казалось, предлагал, и что было принято понимать под народным суверенитетом, было, несомненно, как раз тем взглядом, который осуждает Гегель. Это по существу тот же вопрос, как может быть создана конституция. Строго говоря, конституция не может быть создана иначе, как путем модификации существующей конституции. Если, чтобы привести случай, у вас есть множество, новое друг для друга в какой-то внеполитической колонии, они должны принять конституцию, так сказать, прежде чем они смогут создать ее. Закон и конституция — это высказывания духа нации.

Форма государства, которую анализирует Гегель, — это современная конституционная монархия с исполнительной властью (министры, заседающие в палатах, как он тщательно настаивает) и палатами или сословиями, представляющими классы, развитые в гражданском сообществе. Представительство, настаивает он, осуществляется от тел или интересов, а не от масс индивидов, и корпорации или торговые общества также имеют важное место непосредственно, благодаря их соприкосновению с департаментами исполнительной власти [1]. Общий принцип заключается, как указано выше, в том, что проблемы связи между значительными особенными интересами и всеобщими интересами сообщества, так сказать, подготавливаются на почве корпорации и гражданского общества для решения в интересах общего блага законодательной и исполнительной властью.

[1] Подобно тому, как через инспекторов и комиссии мнение профсоюзов, обществ взаимопомощи и кооператоров выясняется нашими правительственными департаментами с целью законодательства, независимо от Палаты общин.

Логическое разделение власти, на его языке, заключается в том, что законодательная власть должна устанавливать всеобщие принципы, исполнительная власть должна применять эти принципы к частным случаям, а принц должен довести до точки акты государства, придавая им, «как точку над i», окончательную форму индивидуального волеизъявления.

Различие государств на монархию, аристократию и демократию Гегель отказывается рассматривать как применимое к современному миру. В лучшем случае оно могло применяться только к неразвитым сообществам древности. Современное государство — это конкретное целое, и, согласно его принципу, все элементы жизни народа представлены в нем как неделимое единство.

Любопытным моментом является настаивание Гегеля на функции личного главы государства. Соединением крайностей он связывает это с признанием свободной индивидуальности, что обычно рассматривается как демократический принцип современного мира. Нет акта, можем мы сказать в иллюстрацию, согласно современной идее акта, если он не совершен в конечном счете индивидом, хотя в развитой политической системе действие монарха может состоять только в подписании своего имени. По крайней мере, примечательно сравнить этот взгляд с тенденцией к единоличному правлению в администрации Соединенных Штатов Америки.

Государство, следовательно, является с одной стороны внешней силой и автоматическим механизмом, подразумеваемым в поддержании и согласовании прав и целей семьи и гражданского общества как действительной жизни. С другой стороны, и наиболее существенно, это та связь чувства и проницательности, работающая во всех сознаниях индивидов как частей в связанной структуре, которые объединяются в желании определенного типа жизни как общего блага, в котором они находят свое собственное. Оно имеет то же содержание, что и религия; но в эксплицитной и рационализированной форме в противоположность форме чувства. Только отделение церкви от государства и разделение церквей друг против друга сделали возможным для государства проявить свой собственный свободный и этический характер в истинной полноте, отдельно как от догматического авторитета, так и от анархического фанатизма.

9. Публичность дискуссии в собрании классов или сословий — великое средство гражданского образования. Совсем не верно, что каждый знает, что является благом для государства, и должен только прийти в Палату и высказать это. Именно в работе выражения [1] и дискуссии благо обретает форму путем согласования частных взглядов с фактами и потребностями, привносимыми критикой. «Взгляды, которыми человек кичится, когда он дома с женой и друзьями, — это одно; совсем другое дело, что происходит в великом собрании, где одна проницательная идея пожирает другую» [2].

[1] Примечательным моментом в английской политике сегодня является то, что законодательство практически находится в руках правительственных департаментов. Законопроекты отклоняются или «обсуждаются в комитете»; но масса организованного знания, необходимого для инициирования законодательства в сложном обществе, вряд ли может быть найдена вне накопленного опыта ведомства, которое имеет непрерывность в решении одних и тех же проблем. Эта тенденция более чем оправдывает точку зрения Гегеля. Акт «общей воли» должен не только, как он сказал, быть сформирован путем прохождения через горнило публичной и критической дискуссии, но даже должен быть сначала составлен с помощью огромных груд опыта, которыми общий разум не обладает и с которыми не мог бы справиться, но которые, тем не менее, позволяют его типичному желанию и намерению быть воплощенными в эффективной форме.

[2] «Философия права», § 315.

Свободное суждение индивидов, основанное на публичности политической дискуссии, есть «общественное мнение». В общественном мнении мы имеем действительно существующее противоречие. Как публичное, оно здраво и истинно и содержит этический дух государства. Как выраженное индивидами в их частных суждениях, которыми они кичатся, оно полно лжи и тщеславия. Именно плохое является особенным, и именно им люди гордятся; рациональное по своей природе всеобще, хотя и не обязательно общее. Общественное мнение — это противоречивое явление, в котором истинное существует как ложное. Не случайно, а по неизбежной проницательности оба эти характера стали пословично выражаться, как в «Vox populi, vox Dei», противопоставленном ариостовскому

«Che’l Volgare ignorante ogn’un’ riprenda / E parli plu di qual che meno intenda»; [1]

или гётевскому

«Zuschlagen kann die Masse / Da ist sie respektabel; / Urtheilen gelingt ihr miserabel.» [2]

или карлейлевскому «в основном дураки».

[1] «Что невежественная толпа всех порицает и больше всего говорит о том, что меньше всего понимает».

[2] «Массы уважительны, когда дело доходит до драки, но жалки, когда дело доходит до суждения».

Теперь, поскольку общественное мнение таким образом сочетает истину и ложь, публика не может быть серьезной в обоих отношениях, т.е. оба не могут быть ее реальной волей. Но если мы ограничимся ее эксплицитным высказыванием, мы никак не сможем сказать, в чем она серьезна — потому что она не знает. Поэтому степень страсти, с которой поддерживается данное мнение, не проливает света на вопрос, в чем публика действительно серьезна, в смысле «реальной воли». Это можно узнать только из субстанциальной реальности, которая является «истинной внутренностью» общественного мнения. Эта субстанциальная реальность, истинные достоинства любого дела, не могут быть получены изучением простого общественного мнения, как оно выражено, но когда оно успешно угадано и утверждено, общественное мнение всегда придет к нему. Если мы спросим, как его угадать или узнать, мы должны вернуться к аналогии с теорией. Решение должно быть сконструировано так, чтобы удовлетворить реальные факты или потребности, а реальные факты или потребности становятся известны только по мере того, как оно конструируется, точно так же, как в научном открытии. Человек, который может видеть и делать то, что его эпоха хочет и требует, — это великий человек эпохи. Общественное мнение, следовательно, требует, чтобы его одновременно уважали и презирали; уважали в его существенной основе, презирали в его сознательном выражении. Однако принципом современного мира является то, что каждому позволено внести свое мнение. Когда он внес его и тем самым удовлетворил импульс самоутверждения, он, вероятно, согласится с тем, что сделано, в чем, он может чувствовать, он внес какой-то элемент предложения или критики.

10. Завершая эту главу, мы попытаемся оценить близость такого анализа государства к фактическим фактам жизни, допуская некоторые явления против него, но отвергая пессимистические взгляды, которые покоятся на ложных абстракциях.

Я изложу трудности так, как они представлялись Т.Х. Грину, осторожному и практичному англичанину, хорошо опытному в местной политике и знакомому с разными классами людей [1].

«Афинскому рабу, которого могли использовать для удовлетворения похоти хозяина, было бы насмешкой говорить о государстве как о реализации свободы; и, возможно, было бы не намного меньшей насмешкой говорить об этом как о таковой необученному и недоедающему обитателю лондонского двора с кабаками по правую и левую руку».

«Правда, что необходимость, которую государство налагает на индивида, по большей части является той, к которой он настолько привык, что больше не брыкается против нее; но что это, можем мы спросить, как не внешняя необходимость, которую он налагает на себя не больше, чем вес атмосферы или давление летней жары и зимних морозов, которая заставляет обычного гражданина платить налоги и сборы, служить в армии, воздерживаться от хождения по полям сквайра, ловить его зайцев или рыбачить в его охраняемых ручьях, платить арендную плату, уважать те искусственные права собственности, в поддержании которых только их обладатели имеют какой-либо очевидный интерес, или даже (если он один из пролетариата) держать руки подальше от излишков богатства своего соседа, когда у него самого нет ничего, что можно потерять?»

«Концепция не плавает в воздухе. Это должна быть чья-то концепция. Чья же тогда концепция общего блага представляют эти институты?»

«Не является ли серьезно вводящим в заблуждение, когда требования государства в такой значительной степени возникли из силы, направляемой эгоистичными мотивами, и когда мотив повиновения этим требованиям определяется страхом, говорить о них как об имеющих общий источник с моралью, сущность которой, как признано, заключается в бескорыстии и спонтанности?»

[1] «Принципы политического обязательства», стр. 8; ср. стр. 127 сл.

Я процитировал эти отрывки — весь раздел следует внимательно прочитать — чтобы ясно изложить парадокс, который затрагивает теорию общества от начала до конца. Он постоянно проявляется в пессимистической критике экономического мотива, политического мотива и повседневного социального мотива.

Весь вопрос действительно зависит от нашего понимания отношения абстрактного и конкретного. Ясно, как говорит Грин, что идея общего блага никогда не была единственным влиянием, действующим при формировании или поддержании государств. И, постольку, поскольку она действовала вообще, она делала это только в очень несовершенных формах. Грин заходит так далеко, что говорит, что описание Гегелем свободы как реализованной в государстве, кажется, не соответствует фактам общества, каким оно есть, или даже каким, при неизменных условиях человеческой природы, оно когда-либо могло бы быть; хотя, несомненно, существует работа морального освобождения, которую общество через свои различные агентства постоянно осуществляет для индивида.

Теперь, истинность этих критических замечаний может быть признана в том же смысле, в каком мы признаем несовершенство знания (как принято считать) или морали — несовершенства не случайные, а присущие каждой конкретной форме человеческого опыта. Конфликт интересов, неспособность примирить права, а также тяжесть и непрозрачность, так сказать, закона и обычая для индивидуального разума являются противоречиями того же типа и обусловлены причинами того же рода, что и те, которые возникают в мире этики и теории. И, хотя новые отношения, которые возникают в обществе, постоянно приводят к новым противоречиям, нет причин сравнивать государство неблагоприятно в этом отношении с моралью или наукой. Противоречия, фактически, являются материалом организации [1].

[1] Возьмем, например, хаос медицинских благотворительных организаций Лондона. Он состоит из попыток приспособить помощь к потребностям, которые сами по себе не приспособлены друг к другу. Таким образом, точно так же, как в теоретическом прогрессе, неприспособленность приспособлений выявляет все новые противоречия, которые требуют переприспособления.

Не расходясь глубоко с Грином в теории, следовательно, мы осмеливаемся приписать значительно уменьшенное значение его критике. Это отчасти связано с ростом более интимного опыта, отчасти благодаря его инициативе, который, кажется, показывает, что основы жизни гораздо более идентичны во всех так называемых классах общества, чем это признается таким отрывком, как тот, что процитирован выше об обитателе лондонского двора [1]. Это связано, далее, и в связи с таким опытом, с психологическими концепциями, развитыми в предыдущих главах, согласно которым место действительного страха наказания в поддержании социальной системы на самом деле очень мало, в то время как место привыкания, которое по существу этично, сравнительно велико. Эти предположения, которые заставляют нас придавать уменьшающееся значение критике Грина в адрес Гегеля, указывают целиком в общем направлении его собственных убеждений, и мы можем, наконец, встретить общую трудность, которая выражает себя в пессимизме, соображениями, подобными тем, которые сам Грин приводит в смягчение своей собственной критики.

[1] Не следует придавать большого значения изолированному выражению такого рода, использованному при прояснении трудностей теории, которую в целом он поддерживал, и изложении этих трудностей, как было его обычаем, как можно более высоко. Но стоит отметить, что никто, кто действительно знает класс, так риторически упомянутый, не упускает возможности испытать в них те же великие отношения и признания, которые делают жизнь стоящей того для более удачливых лиц, и, как они чувствуют очень остро, опыт часто более выразителен там, чем в более богатом классе. Вероятно, в фундаментальных вопросах среди богатых такая же доля лиц, необученных и выросших среди искушений, как и среди бедных.

Мы можем подойти к делу таким образом. Парадокс заключается в том, что если вы исследуете акты, которые создали государства и которые осуществляют их, или которые происходят под ними и внутри них, вы везде сможете настаивать, что они проистекают из личного интереса и амбиций — а не из желания общего блага. Как же тогда мы можем сказать, что государство существует для общего блага? Большая концепция Гегеля о социальной ткани и настрой ума, который поддерживает ее, должны были сделать что-то, чтобы решить эту проблему. Но мы можем подойти немного ближе к точной трудности.

Ничто не является столь ошибочным, как простой психологический анализ, примененный к оценке целей, которые управляют разумом. В каждом акте неизбежно есть аспект особенного «я» агента. Так или иначе он удовлетворен в нем. Поэтому пессимистический или поверхностный психолог всегда — не в некоторых актах только, а во всех — может обнаружить форму самоискания. Жизнь — это целое, состоящее из особенностей, а всеобщее — это связь внутри них, а не другая особенность вне их; это ошибка принципа — предполагать, что любой акт может быть вне ткани целей, импульсов и эмоций, которые затрагивают чувствительное «я». Великие цели работают через эти привязанности и преобразуют их, но не могут стереть их, не стерев жизнь. «Нет ничего унизительного в том, чтобы быть живым» [1]. Но есть своего рода глаз, который видит все эти особенности отдельно от субстанциальных целей, которые придают им их характер, и относится к ним так, как если бы они были единственными определяющими мотивами агента. Гегель называет такого критика — он думает особенно об историках — «психологическим лакеем, для которого нет героев, не потому, что нет героев, а потому, что он только лакей». В целом, человек есть то, что он делает. Если его ряд действий имеет корень дела в себе, неправильно как для него быть удержанным, так и для критика придираться, потому что они приносят ему выгоду или славу, или удовлетворяют его активностью и возбуждением. Уклоняться от конкретных случаев действия, потому что собственное «я» может найти удовлетворение в них, — значит впасть обратно в простое общее воление абстрактного блага. И «лавры простого воления — это сухие листья, которые никогда не были зелеными».

Философия права, разд. 123.

Мы можем проиллюстрировать эти идеи на примере жизни рядовых членов государства, а также на примере жизненного пути великого правителя или завоевателя. [1]

[1] Грин, «Принципы политического обязательства», разд. 121 и 128.

Жизнь английского рабочего, например, может быть вовсе не связана с такими абстрактными идеями [1], как те, что выражены словами «государство» или «общее благо». Но, прежде всего, он является законопослушным гражданином. Он не посягает на других людей и их имущество, руководствуясь тем же правилом, согласно которому он ожидает, что другие не будут посягать на него и его имущество. {293} [2] Он признает справедливость сделок и готов относиться к другим справедливо, как и ожидает того же от них. Он осознает свои притязания, то есть понимает, что они зависят от чего-то общего между ним и другими; и если он на практике не признает никакой такой общности, «он принадлежит к опасным классам, фактически поставив себя вне закона». [3]

[1] Хотя литературный класс склонен весьма серьезно недооценивать значимость непривычных для него форм мышления.

[2] Привычки, такие как наша привычка полагаться на безопасность жизни и собственности, являются вторично автоматическими, т. е. очень тесно связаны с идеями. См. гл. VIII.

[3] Грин, там же.

Пока что он является лишь лояльным подданным. Чтобы обладать более полным чувством социального блага, он должен либо принимать участие в работе государства, либо, по крайней мере, быть знакомым с такой работой через интерес к тому, как его товарищи участвуют в ней, и к организациям, которые связывают интересы его класса с общественным благом. Его разум должен не просто работать на своем месте в социальном разуме, но и в некоторой степени осознавать связь между своим местом и целым — связь с той апперцептивной структурой, к которой он принадлежит. Короче говоря, он должен иметь контакт с той связью, которую Гегель представляет как связь между гражданским обществом и государством в собственном смысле слова. И в современных государствах это в принципе доступно ему.

Более того, он должен обладать чувством по отношению к своему государству, которое связано с идеей дома и отечества. В современном государстве атмосфера семьи не ограничивается только собственно семьей. Общее место жительства, история и традиции, общий язык и общая литература придают повседневному гражданскому сознанию оттенок привязанности, который для нации является тем же, чем семейная привязанность является в кругу семьи.

{294} Таким образом, неверно, что повседневной жизни среднего гражданина в современном государстве недостает чувства или проницательности, которые составляют сознание общего блага. Она может казаться полной эгоистических забот, но это лишь узкий взгляд. Если мы посмотрим на дух всей жизни, то увидим, что она по существу зависит от признания блага и ощущает эту зависимость в конкретной форме.

И, во-вторых, если взять парадокс в его крайней форме, когда порядок государства, по-видимому, возникает из эгоистических амбиций самых беспринципных людей. Противоречие можно сформулировать так: действия плохих людей «направляются» к благу. Но это означало бы, что «психологический» критик или историк сначала неверно изложил причину, а затем исправил свое неверное изложение бессмысленной фразой. Великие идеи и дела, которые продвигались, например, карьерой Наполеона, не были обязаны ни своей природой, ни своим существованием его эгоистическим амбициям. Однако они не были обязаны ими и какой-либо нечеловеческой причине; какому-либо действию идей иначе, как в умах людей. Они возникли благодаря работе бесчисленных умов, направленных к объективным целям в силу внутренней логики социального развития, с различной степенью моральной проницательности, и они продвигались карьерой Наполеона в силу общего характера, который объединял его цели, поскольку они имели разумную сторону, с движением, сформированным идеальными силами эпохи. Нет оснований сомневаться, если мы не будем намеренно сужать наш взгляд на ситуацию, что концепция блага действовала в причине в той же мере, в какой она присутствует в {295} следствии — скажем, в единстве Италии. Мы не можем пытаться решить проблему существования зла на почве этической и политической философии; и мы не стремимся отрицать или преуменьшать присутствие жадности и эгоизма как искажающих сил в умах людей или в организации государств. Все, что нам нужно было показать, это то, что делает и поддерживает [1] государства как государства — это воля, а не сила, идея общего блага, а не жадность или амбиции; и что этот принцип не может быть опровергнут фактами личного интереса обычных граждан или эгоизма тех, кто формирует судьбы наций.

[1] Высказывание Аристотеля о государстве, что оно «возникает ради жизни, но существует ради благой жизни», выражает в первую очередь кажущийся контраст между происхождением и целью государств. Но его истинный смысл в том, что цель подразумевается в происхождении, ибо государство естественно, и в любом «естественном» генезисе его цель подразумевается; и происхождение подразумевается в цели, ибо государство в процессах, которые поддерживают его, «возникает», т. е. обновляет свою материальную основу ежедневно, и должно делать это, чтобы «быть».

{296}

ГЛАВА XI.

ИНСТИТУТЫ КАК ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ.

1. На протяжении всего нашего аргумента мы руководствовались идеей о том, что отношение данного разума к разуму общества [1] сравнимо с отношением между нашим постижением отдельного объекта и нашим взглядом на природу в целом. Первый член в каждом случае мы не можем не считать индивидуализированным случаем второго. Последний неизбежно подразумевает универсальный принцип, соответствующий каждой черте первого. Мы никогда не сможем увидеть все связи и связи связей — например, гравитации и цвета — в каждой части. Но нашим идеалом как теоретиков было бы проанализировать физический объект на черты, каждая из которых должна быть случаем естественного закона, а целое, взятое вместе, — случаем всей системы естественного закона, что и было бы нашим научным взглядом на мир.

[1] Я пока не касаюсь различия между разумом общества и разумом в его лучшем проявлении. Это различие практически значительно, но я попытаюсь в ходе настоящей главы показать, что это различие в прогрессе, а не в направлении.

При рассмотрении человеческого разума в его отношении к {297} обществу и государству наш идеал сравним с этим. Мы хотели бы проанализировать любой данный разум на черты, каждая из которых должна быть индивидуальным случаем универсального принципа, а все они, взятые вместе, должны быть случаем всей системы принципов, воплощенных в мире, и непосредственно в социальном мире. Платон, упрощая ради пояснения город-государство, который для нашего ума был уже прост, представил общину в схематической форме как состоящую из трехчастной структуры классов, в которых были воплощены три основные черты, которые он различал в индивидуальной душе — желания, необходимые для жизни, дух действия и способность видеть вещи как целое.

2. Принципы, составляющие общество, являются фактами, а также идеями, и целями, а также фактами. Этот трехкратный характер объединен в том, что мы описываем общим термином «институты» — термином, который вполне подошел бы к «классам» Платона в силу определенных отношений, которыми он их наделяет.

Нет необходимости настаивать на внешнем аспекте институтов как фактов в материальном мире; но стоит собрать воедино ведущие концепции нашего анализа, проследив природу некоторых заметных «институтов» как идей, составных элементов разума, которые также являются целями; то есть как этических идей. Институт мог возникнуть без специального постановления или быть вызван к жизни актом общественной воли. Но он всегда обладает характером признания, как если бы он был «институирован» или учрежден для выполнения какой-то общественной или квазиобщественной {298} цели. [1] О старом слуге иногда говорят, что он «целый институт» — он характеризуется функцией поддержания определенных общих традиций школы, возможно, или семьи; ежегодный обычай может быть институтом в силу того же рода признания; воскресенье — это институт; слово это, действительно, применяется очень расплывчато, ибо очевидно, что почти любому объекту или событию может быть придано такое значение в шутку или всерьез. Но, несмотря на это, мы можем довольно ясно видеть, к чему клонит употребление. Институт подразумевает цель или чувство более чем одного разума и более или менее постоянное воплощение этого. «Более чем одного разума», потому что именно для фиксации точек встречи разумов необходимо внешнее воплощение.

[1] Почему мемориальная статуя или здание, выражающее общественную идею, не является «институтом» помимо своего использования? По-видимому, потому, что в нем нет идеи объединения людей или побуждения людей действовать определенным образом. «Институт», таким образом, принадлежит к уровню общества как такового, понимаемого как совокупность лиц. Так, произведение искусства вряд ли является институтом, хотя оно выражает «универсальное» многих умов; но еженедельный концерт — это институт, потому что многие люди действуют вместе, устраивая его и посещая.

В институтах, таким образом, мы имеем ту точку встречи индивидуальных умов, которая является социальным разумом. Но «точка встречи» — неудачный термин, предполагающий объекты в пространстве, которые соприкасаются в определенных местах. Скорее скажем, мы имеем здесь идеальную субстанцию, которая как универсальная структура является социальным, но в своих дифференцированных случаях является индивидуальным разумом. И необходимо заметить, что материал этой ткани имеет определенные источники. Разум — это не пустая точка. Это мир как переживаемый. Институты, которые как этические {299} идеи составляют разум, подобно теории, являются попытками единства перед лицом потребностей, давлений, фактов и предложений, которые возникают в том, что мы называем нашим окружением, и на каждое из которых разум обнаруживает разное качество; как каждый тон пейзажа вызывает свой особый оттенок чувства, который без него мог бы навсегда остаться скрытым. Требуется весь мир, чтобы вызвать весь разум. Но будет достаточно, если мы сможем проследить в некоторых заметных примерах природу института как одновременно обращения с окружением [1], этической идеи и социального принципа.

[1] Конечно, не существует абсолютного окружения. В каждой точке опыт опирается на разум. Но в любой точке, которую мы наблюдаем, мы должны принять некоторые факты как, сравнительно говоря, данные.

3. Семья начинается с универсального физического факта родительства, но берет свою этическую ценность главным образом из особой фазы родительского отношения, которая ведет к формированию домохозяйства. Ассоциация родителей и детей в домохозяйстве, которая является постоянной, пока не распадается на другие домохозяйства, обусловлена экономическими условиями. Вспоминая первоначальное значение слов, мы видим, что мы утверждаем, что формирование домохозяйства обусловлено «домохозяйственными» [1] условиями. И это нечто большее, чем каламбур. Какими бы ни были условия, способствующие формированию домохозяйств, будь то трудность добывания средств к существованию, что делает постоянную заботу отца необходимой [2], или возможности, предлагаемые сельским хозяйством для стабильной группы, они действуют как элементы в человеческом мире, в мире, который конституируется {300} фокусировкой «окружения» (обстоятельств) в целом. Условия, которые стали «экономическими», перестали быть материальными. Они — мотивы, интересы, средства к целям. Они привносят мир в разум, но при этом становятся факторами целенаправленности и перестройки, которые разум, как единство, утверждающее себя вопреки разнообразным предложениям, занят осуществлением. Требуя постоянства, например, экономические условия вызывают в отношении родителя и ребенка простейшую форму универсальности, необходимую для этической идеи.

[1] «Экономика» = управление домохозяйством.

[2] Говорят, что домохозяйство нелегко формируется в очень легких условиях жизни.

Мы не будем пускаться в историю фаз семейной жизни, но попытаемся сразу наметить ее положение и ценность в типичной цивилизации современного государства. Только необходимо еще раз настоять [1] на том, что семья или домохозяйство как этическая структура не предшествует государству, а является скорее ростом, зависящим от духа и защиты государства, и намеренно поощряемым им в противовес формам родства, которые менее справедливо относятся к этическим возможностям родительства.

[1] Ср. с. 272.

Как этическая идея, таким образом, моногамная семья, которая в нормальном случае является также домохозяйством, занимает уникальное место в структуре гражданского разума.

Ее особенность заключается в естественном союзе чувства с идеальной целью. То есть идеальная цель, постоянный интерес к сравнительно постоянной и внешней жизни, прикрепляется незаметными звеньями к самому универсальному инциденту животного существования. Простое пребывание вместе единиц, требование их физических потребностей, почти само по себе достаточно, чтобы трансформировать их неизбежную {301} взаимную зависимость в отношение намеренного служения, укорененного в привязанности и окрашенного некоторой степенью предусмотрительности.

И, будучи таким образом «естественной», идея семьи обладает властью, как никакая другая, над всем человеком. В этом отношении она предвосхищает силы, которые приписывались любви к красоте. Сами животные корни жизни и каждая деталь аппетитного бытия человека становятся, без сознательных усилий или морализирующего вмешательства, факторами в круге социального служения. Трапеза одинокого индивида [1] — это, пожалуй, в лучшем случае утонченное и законное удовольствие. Но семейная трапеза, совершенно независимо от чрезмерного религиозного рвения, имеет в себе, как простой факт, фундаментальные элементы таинства, не менее эффективные от того, что их не называют этим именем. И как через поддержание пригодности родителей для их жизненной работы, так и через воспитание детей к той же цели, естественная этика семьи имеет незаменимую логическую хватку над более явным общим благом, известным социальной воле.

[1] Заметьте, однако, что сказано ниже о вторичной или перенесенной идее семьи. Одинокий может приобщиться к семейному таинству, так сказать, «по вере».

И, в последнюю очередь, следует отметить, что чувство и атмосфера такого рода не ограничиваются членами, фактически живущими в домохозяйствах, сформированных семьями. Нет расы, как было сказано, которая расставалась бы со своими детьми так легко или сохраняла бы их привязанность так постоянно, как англосаксонская раса. Когда тип и дух однажды сформированы, они заразительны и устойчивы; они {302} влияют на всех, кто видел или знал их, и даже на тех, кто никогда не был частью домохозяйства, связанного родством.

Если мы противопоставим идею домохозяйства монашеству как его отрицанию, а племенному государству или фаланстеру как его преувеличению, мы увидим его уникальность в самом ярком свете. Естественность его основания и полнота взаимного интереса (включая моногамию), на которых покоится его идея, отличают его от всех других форм союза или разъединения, в которых замешаны полы. Можно добавить, что семья, и только она, имеет право регулирования населения в своей власти. Полностью обученный и оснащенный человек никогда не может быть лишним в мире. А производство полностью обученного и оснащенного человека зависит от способности сформировать настоящую семью и удовлетворить ее требования, и когда эта способность и идея регулируют союз полов, ни рост, ни кажущееся уменьшение населения не должны вызывать беспокойства.

Кажется столь же праздным обсуждать, мыслима ли цивилизация без семьи, как и то, может ли измениться человеческая природа. Все, что мы можем попытаться сделать как философы, — это установить ту отличительную роль, которую ее идея играет в человеческой жизни как таковой. Должна быть, мы видим, какая-то такая идея — этическая идея, охватывающая некоторые такие стороны жизни, — пока человек является духовным животным. Но каким именно «институтом» такая идея могла бы быть представлена в обстоятельствах, которых мы не знаем, было бы выше скромности философии предсказывать.

Институт собственности можно упомянуть {303} как следствие домохозяйства-семьи. Его естественная основа и этическая ценность очень заметно коррелируют с таковыми у последнего. Взгляд на жизнь, который он по существу подразумевает, совпадает с тем, что требуется домохозяйством, хотя в отношениях приобретения и обмена к нему могут прилагаться многие дальнейшие права и обязанности. Он зависит от того факта, что для выражения воли в индивидуальной жизни (которая неполна, кроме как жизнь домохозяйства) должна быть сила формирования материального мира на службе идей, которая обусловлена свободным приобретением и использованием. Институт собственности, таким образом, как этическая идея, состоит в концепции индивидуальной (собственно говоря, домохозяйственной) жизни как единства в отношении ее сделок с материальными инструментами жизни. Это не просто идея обеспечения будущего; еще меньше — уверенность в удовлетворении потребностей по мере их возникновения изо дня в день. Это идея о том, что все сделки с материальными условиями жизни формируют часть связанной системы, в которой наши концепции и наши способности выражают себя. Она связывает необходимую заботу о пище и одежде с идеями извлечения максимума из нашей жизни и жизней, зависящих от нас. Существо, у которого нет воли, постольку не имеет собственности — ребенок имеет на практике, а раб имел по римскому праву, собственность во вторичном смысле — и существо, у которого нет собственности, постольку не имеет актуальной воли. «Личность», или ответственный глава (или главы) домохозяйства, является истинной единицей, к которой прикрепляется идея собственности, потому что он является единицей, которой мы обычно приписываем индивидуализированную волю, единую {304} отличительную форму социального разума. Ребенок еще не имеет такой воли; группа зрелых лиц имеет более одной. Изменение, которое происходит с домохозяйством вследствие признания замужних женщин индивидуальными волями, весьма поучительно в этом отношении. Они могут владеть и управлять своей собственной собственностью, потому что признано, что они могут иметь свой собственный взгляд на жизнь. Не предлагается, чтобы маленькие дети владели и управляли собственностью, потому что каждый знает, что у них нет зрелого индивидуализированного взгляда на жизнь. Корпоративная личность домохозяйства постольку растворяется юридическим признанием ее более индивидуальных компонентов; и теоретически очень важно отметить, что ее единство не уменьшается признанием, а поднимается до более высокой степени.

4. Могло бы показаться причудливым сказать, что наш район относится к нашей семье как пространство к времени; но это подсказало бы нечто из той точки зрения, с которой хорошо смотреть на структуру наших этических идей. Желательно осознать, как простейшие характеры нашего окружения и их необходимые связи этически важны не потому, что они навязывают нам что-либо, а потому, что они отвечают на что-то внутри нас, или, скорее, на возможность, которая должна быть реализована миром, как в нас его разнообразие стремится к единству. Родительство, как мы видели, было универсальным животным фактом, и из него, в опыте, способном к единству и постоянству, возникает семейное домохозяйство и все, что оно подразумевает для наших жизней. Чей-то район, как элемент жизни, подразумевает, конечно, некоторую стабильность — дом, не просто постоянный как {305} дом, как повозка скифа, но расположенный на каком-то клочке земли. Кочевник, мы должны полагать, в значительной степени носит свое соседство — свое племя — с собой, и по той самой причине факт соседства не имеет полного эффекта на него.

Но когда постоянный дом закреплен на каком-то клочке земли, по-видимому, с началом земледелия, начинает действовать новое условие — «безразличие» пространства. Возможно, мы удивлены, что «безразличие» должно быть этическим стимулом. Но нет ничего более поучительного, чем заметить, как качества нашего окружения, которые сами по себе кажутся негативными или самыми голыми естественными необходимостями, обретают значимость, когда их принимают в единство жизни. Местность означает потенциальное соседство. Может пройти много времени, прежде чем кто-то приблизится к вам, кроме вашего собственного кузенства, вашего племени или клана. Но безразличие пространства — это постоянное приглашение, и довольно определенно, что однажды незнакомцы станут вашими соседями, и что вам придется принять какое-то ментальное отношение к ним. Историки и юристы описали нам борьбу между принципом родства и принципом соседства. Когда мы читаем, что плебей в глазах римского патриция просто не мог заключить настоящий брак, не более чем звери в поле, это не, как это могло стать в силу выживания, намеренное высокомерие со стороны патриция. Это было скорее состояние ума миссис Трансом по отношению к Руфусу Лайону, «чистая неспособность принять его в расчет». Доказательство того, какая борьба была вовлечена, чтобы достичь нового отношения ума в отношении проживающего чужака, дается {306} полустанком, на котором было сочтено необходимым остановиться в процессе. Признание родства на основании проживания было фикцией, как нам говорят, с помощью которой разум помогал себе прийти к позитивному отношению к тем, кого безразличие пространства настаивало на введении в его диапазон. И позитивное отношение, к которому он пробирался, было, конечно, признанием человечности, равенства человека в самом истинном смысле, который эта двусмысленная фраза может выдержать.

В современных государствах, в которых эта борьба в целом позади нас, наш район или местность утверждает свое полное безразличие. Его «негатив» здесь становится «позитивом». То есть, в целом [1] и при некоторых разумных оговорках относительно доказательства намерения принять обязанности и отказаться от несовместимых, люди являются полными членами района, к которому они выбирают принадлежать. Вызов, брошенный безразличием пространства, привел к признанию универсальной человечности. Наш район — это наше соседство. Мы посмотрим немного внимательнее на подразумеваемую этическую идею. Мы замечаем сразу, по крайней мере в английском опыте, что каждый из нас принадлежит к разнообразию районов, которые являются концентрическими по отношению к нему. Каждый из этих районов представляет разную цель, и нам говорят, что для практических целей возникает большая путаница. Но это полезная тренировка — осознавать отчетливую цель каждой {307} организованной местности, которая окружает нас, — иметь заботу о нашем здоровье, об общественном порядке, об образовании, о помощи нуждающимся и о религии в соответствии с нашим взглядом на нее, представленную разными, или, возможно, разными, пограничными линиями на карте. Каждая из этих границ указывает на некоторый общий элемент мысли и чувства — некоторый общий интерес — в уме соседства, и различие границ, где они различаются — различие, например, между гражданским и церковным приходом — может иметь за собой долгий рост идей. Во всяком случае, все это моральные или физические потребности, которые, подобно нашим домашним необходимостям, выводят нас из самих себя и открывают нас самим себе как случаи большего разума.

[1] Поселение, стипендии, товарищества и благотворительность в целом, «закрытые» для местностей, и, возможно, домицилий, поддерживают квалификации в противоречии с фактическим проживанием, а в случае верности даже зависящие отчасти от рождения. Но некоторая фиксация, конечно, удобна; и я верю, что намерение плюс проживание отменят почти любую противоположную квалификацию.

Каждая местность, таким образом, есть, как бы несовершенно и бессознательно, тело, которое имеет разум. Она есть, как идея, которая входит в нас, духовное отражение нашего прилегающего окружения, как человеческого, так и естественного, как семья есть отражение нашего животного родительства. Соседство есть для разума его непосредственная картина мира, рамка, в которую должен быть вписан его дальнейший вид общества в целом, или, другими словами, его сфера прямых отношений. Семья — это группа естественных отношений; но соседство состоит из отношений, которые являются столь же естественными в другом смысле, не через кровь, а через контакт. Это не выбор, а скорее образец жизни в целом, ибо он должен включать, как правило, все необходимые элементы социальной ткани. Он включает все, что приходит к нам через прямое чувственное восприятие изо дня в день; все наши случайные встречи и сделки с теми, кто вне нашего домохозяйства, и, вероятно, более близкие {308} и более надежные иллюстрации всех социальных и политических проблем. Ибо это контекст жизни, который мы знаем и чувствуем в его тотальной работе, что невозможно с тем, что мы собираем только из писаний или из слухов.

Как такое отражение нашего прямого окружения, оно окрашивает всю нашу основу чувства. Особый оттенок счастья, тревоги, депрессии или решимости прикрепляется к улицам или полям, через которые мы проходим изо дня в день, и лицам, которые мы встречаем. Насколько эти чувства являются истинными интерпретациями того, что мы видим, и насколько они возникают из поверхностных или сентиментальных ассоциаций, является одним из величайших испытаний ума и сердца. Видим ли мы тело души, символы характера и счастья в домах, улицах, пашнях, мастерских или садах?

Никакой другой элемент разума не может быть заменой соседству. Это вера, в которой мы живем, насколько она воплощена в нашем контакте с чувственным миром. Это микрокосм человечности, в котором, в силу самого безразличия пространства, мы подвержены прямому воздействию всех возможных факторов. Это особенно сфера благотворительности и вежливости, правильного поведения в непосредственных человеческих отношениях всех возможных видов.

Район или Соседство, короче говоря, как этическая идея, есть единство региона, с которым мы находимся в чувственном контакте, как семья есть единство мира, связанного с нами кровью или ежедневными потребностями. Местное самоуправление, например, приобретает особый характер от возможностей близкого знания друг друга среди тех, кто его осуществляет. Весь образ жизни человека {309} ставится под вопрос, когда он начинает быть локально заметным, и хотя результатом часто может быть коррупция или вульгарность [1], это лишь провал того, что в лучшем случае является истинным типом отношения сограждан.

[1] Взаимные обвинения или заинтересованные близости церковного старосты или приходского совета покоятся в основе на личном знании, которое, правильно использованное, дает безопасность местной жизни.

Как и в случае с семьей, мы можем проиллюстрировать значимость Соседства случаем, в котором оно не признается должным образом, и тем, в котором ничего другого не признается.

В значительной степени, в жизни современных городов, особенно когда она дополнена пригородным проживанием, принцип игнорируется. В большом городе фактическое соседство больше, чем то, с чем можно справиться, и часто не имеет отличительного физического характера — по крайней мере, никакой привлекательности — и идея особого отношения к нему отпадает. Факт, действительно, менее универсален, чем часто утверждается, и близость в пространстве, вместе с местным самоуправлением, сохраняют и будут сохранять определенное преобладание над разумом. Полное игнорирование этической цели, связывающей нас с окружением, наиболее близким к нам в телесном присутствии, имеет тенденцию лишать общую жизнь ее жизненности, ее чувственного здоровья, силы и красоты. Во многих отношениях, окольных, возможно, но в конечном итоге эффективных, может быть, что этот фактор непосредственности вернет себе надлежащее место в национальном разуме. Мы можем заметить, что постольку, поскольку избирательные округа рассматриваются как простые описания таких-то чисел избирателей, жизнь соседства игнорируется. Сделать избирательный округ простым {310} числом (схема Хэра) было бы кульминацией этой тенденции.

В древнем городе-государстве, с другой стороны, район был всемогущим. Государство было почти чувственным фактом. Члены государства были по существу друзьями и соседями, которые ради дела или удовольствия встречались весь день. Когда район таким образом поглощает государство, возникает нехватка того, что мы называем свободой, хотя может быть достаточно чувственной несдержанности. Государство и его идеальные цели не поставлены ясно над всей плотью и кровью. Великая правовая система не создается, пока государство не перестает быть соседством. Индивидуальная близость [1] и «трудный случай» заслоняют идею универсального закона. Возможность представительного правительства, политической веры, которая не работает через зрение, не зачата. Район, как естественный факт, был сначала лишь на степень более освобождающим, чем естественный факт родства. [2] Не было зачато, что человек, как человек, принадлежал «ни к этому месту, ни к Иерусалиму». С идеальным единством современной нации такие концепции гармонируют гораздо легче, и соседство может одолжить им плоть и кровь, не скрывая их.

[1] Представьте римского или английского судью, к которому обращаются как Демосфен в своей речи против Пантеенета, обращенной (от имени своего клиента) к афинскому жюри: «Я знаю, у меня поспешная походка и громкий голос, и это раздражает людей; но я таков, каким был создан, и я имею право на справедливость все равно». Это звучит как речь к жюри школьников.

[2] С. 300 выше.

5. «Класс» в демократических странах больше не является политическим институтом. Голос человека обеспечен ему на минимальной квалификации, и его практическое влияние и принятие зависят ни от {311} рождения, ни от занятия, а от силы, которую он может проявить своими качествами или своими владениями. Это следствие признания человечности как таковой, и имеет свою плохую сторону и свою хорошую сторону в зависимости от низости и благородства влияний, которые сказываются de facto на человеческой природе. Ужасно, мы можем сказать, что влияние должно принадлежать богатству без какой-либо гарантии выполнения социальной функции. Но это, учитывая человеческую природу, какой она есть сегодня, является результатом тех же причин, которые позволяют нам хвастаться, с некоторой правдой, что человек ранжируется в общем мире по своим силам, характеру и поведению, и что мы не знаем или не заботимся, приходит ли его средства к существованию к нему как к шахтеру или как к герцогу. Богатство имеет вес, потому что люди придают ему вес; но никто не должен придавать вес богатству в политике или социальном общении, если он не хочет. Это следствие, таким образом, признания свободной человечности, что «класс» больше не является институтом в политическом праве как таковом, в то время как в социальном общении, хотя он практически существует как институт, он претендует на то, чтобы быть выражением того, чем люди являются по характеру и поведению, и его различия не присоединены никакой железной связью к различиям в занятии. [1]

[1] Можно считать доказанным, что «джентльмен» может зарабатывать на жизнь как рабочий или механик — по крайней мере в США, где иррациональная традиция слабее, чем в Англии — и оставаться джентльменом в салонном смысле этого термина, а также в существенных аспектах. Раз это так, не может быть никакой внутренней невозможности в том, чтобы люди, рожденные и воспитанные как рабочие или механики, осознавали те же качества. Было бы ханжеством, я думаю, сказать, что полное равенство социального класса, полная приятность и свобода общения могли бы быть достигнуты без этих качеств.

Но хотя занятие больше не определяет ни социальный, ни политический класс, в смысле {312} градации по какой-либо формальной связи, все же оно остается и всегда должно оставаться детерминантом класса в более узком смысле, и одной из главных идей, которые составляют этическую структуру разума.

Необходимости, которые мы сравнили грубо со временем и пространством — проксимальная постоянная группа и прилегающая местность — придают ценность животной рутине человека и значимость области его повседневных восприятий. Именно когда разделение труда, воздаяние за одну услугу другой, становится заметным в общине, дальнейший захват накладывается на отличительные способности индивидуального сознания, в которых должно учитываться окружение, составляющее его горизонт возможностей. Мы все еще отвечаем на общий вопрос: «Кто он?», называя индустрию или профессию человека. Семья и соседство поддерживают и окрашивают индивидуальную жизнь, но призвание штампует и формирует ее. Более определенный и членораздельный призыв организующего мира — в котором, конечно, интеллект активен, постоянно различая новые цели в старой рутине — вызывает более глубокий ответ от, или принимает более конкретную форму в, конкретном центре сознания. Индивиду сообщается его собственная природа, когда он призван подготовить себя к оказанию отличительной услуги общему благу. Он становится «чем-то»; воплощением фактора в социальной идее.

Римское слово «класс», которое английский язык принял не для каждого отдельного занятия, а для характера и положения, грубо связанных с целой группой занятий, имеет происхождение, которое стоит вспомнить. Классы Платона {313} были «genera» = кланы, расширенные семьи. Немецкие классы были «Stände» = статусы, положения, сословия (сравните французское «état», которое практически = ремесло). Но римский «classis» был «призывом» к общественной службе; первый и второй классы были первым и вторым призывами; [1] затем, действительно, к военной службе в порядке, основанном на богатстве. Но идея может выжить. Наш «класс» можно рассматривать как группу или тело, в котором мы призваны для отличительной службы.

[1] Моммзен, Римская история, i. 101, англ. пер. «Classicus» был трубой.

Чей-то класс, таким образом, в том смысле, в котором он указывает тип положения и службы, вовлеченный в чье-то занятие, приближается очень близко к центру чьей-то индивидуальности. В принципе, как этическая идея, он выводит мужчину или женщину за пределы семьи и соседства; и по той же причине уводит его глубже в самого себя. Он приобретает в нем комплекс качеств и способностей, которые придают особый смысл общей необходимости зарабатывать на жизнь для поддержки своего домохозяйства. В принципе, его индивидуальная служба есть социальный разум, как он принимает, в его сознании, форму, требуемую логикой социального целого. Он — «общественный работник» [1], делая услугу, которую общество требует от него. И именно потому, что услуга в принципе есть нечто особенное, уникальное и отличительное, он чувствует себя в ней членом единства, удерживаемого вместе различиями. И в этом смысле связь социального союза не в сходстве, а в высшей степени индивидуальности или специализации, конечной точкой которой было бы чувствовать, что я оказываю {314} обществу услугу, которая необходима и которую никто, кроме меня, не может оказать — самая близкая мыслимая связь, и все же та, которая, в некотором смысле, действительно существует в каждом случае. Ваши особые силы и функции снабжают мою потребность, и мои особые силы и функции снабжают вашу потребность, и каждый из нас признает это и радуется этому. Эта этическая идея уникальной службы, или службы уникального класса, вовлекает, конечно, более или менее сознательную идентичность в различии. То есть, разум индивида не сводится к его специальной службе, иначе он был бы машиной. Скорее, все социальное сознание присутствует в нем, но присутствует в модифицированной форме, в соответствии с точкой зрения, с которой оно смотрит. Проблема просто поставлена схематической схемой классов Платона. Функция государственного деятеля — быть мудрым для общины; плотника — плотничать для общины. Но ясно, что община, для которой государственный деятель знает, что он должен быть мудрым, должна включать жизнь плотника и условия его работы, и община, для которой плотник знает, что он должен работать, должна включать некоторый порядок и организацию, которые принадлежат ей в видении государственного деятеля. Индивид, короче говоря, уникален, или принадлежит к уникальному классу, не как атом, а как случай закона, или член связи. Это то, что имеется в виду под индивидуальностью в истинном смысле; характер единицы, которая имеет много того, что, будучи его самым «я», не может быть отделено от него; не той, которая имеет так мало, что нет ничего, вычитанием чего он мог бы быть воображен меньшим. Такая индивидуальность есть в некотором смысле вся этическая идея, но более особенно воплощена в {315} идее призвания. Наше призвание, как наше соседство, и обычно, конечно, в связи с ним, штампует и разум, и тело; и то, что мы считаем наиболее интимно нашим «я», есть на самом деле структура этических идей, которую мы описываем, с чувствами и привычками, в которых они укоренены, но ни одна из которых не является немодифицированной ими.

[1] Греческое δημιοῦργος [demiourgos], «ремесленник». Гомер говорит о «тех, кто являются общественными работниками — прорицатель, врач и плотник».

Как и другие идеи, о которых мы говорили, идея класса или специализированной функции может быть проиллюстрирована как экстремумом, в котором она есть ничто, так и экстремумом, в котором она есть все. Чем менее общество дифференцировано — чем менее оно, рассматриваемое как разум, развило интенсивные и определенные способности — тем более его структура повторяется от домохозяйства к домохозяйству [1] и не демонстрирует линий формирования, пронизывающих общину в целом. «Крестьянское государство» Дайси [2] дает идею социального разума, таким образом недифференцированного, без классов, без амбиций и без интересов. Как в этом случае, так и в случае буров Трансвааля было бы опрометчиво для аутсайдера догматически высказываться о ценности жизни, которая достигнута. Но как случаи социального формирования и социальных умов, они иллюстрируют нашу настоящую тему. Сказать, что нет специализированной функции, — это то же самое, что сказать, что нет развитого интеллекта.

[1] «Сегментарная структура» Дюркгейма, «О разделении», с. 190.

[2] См. также Х. Бозанкет, «Стандарт жизни», с. 8.

«Класс» кажется всем, абсолютным и негибким правилом старшинства и привилегий, когда он потерял или не приобрел способность приспосабливаться к функции, а функцию — к социальной логике. Такие отрицания свободного приспособления, {316} карьеры, открытой для талантов, могут принимать форму смешения принципа класса с принципом рождения или даже с принципом частной собственности. В первом случае функция и положение наследуются, во втором — покупаются и продаются. Два смешения могут даже быть объединены, как когда общественные функции наследуются подобно или вместе с домом или поместьем. [1] Такая «классовая» система может быть угнетением для ее членов [2], или для общины, или для обоих. Но сущность зла в том, что функция разума отделена от ее характеристики свободной логической адаптации внутри социальной системы. Институт стал окостеневшим; и вместо того, чтобы формировать себя, подобно теории или живому организму, к фактам и потребностям, которые он призван встретить, он прибивает себя к чуждому принципу и становится ошибкой в социальной логике, или мертвым органом в социальном теле.

[1] Как в судебных привилегиях барона Брэдвардина и ему подобных.

[2] Наследственный палач в романе Мора Йокаи «Прекрасная Михаль».

В обоих этих крайних случаях индивидуальность минимизирована. В первом индивид не претендует на какую-либо высокую способность. Во втором он претендует на значительную способность, но, будучи отрезанным от принципа целого и претендуя на то, чтобы быть всем в себе, существовать абсолютно или ради самого себя, он потерял связь, которая давала ему ценность, и становится простой претензией.

Существует странный и печальный институт, в котором, можно предположить, объединены две крайности ошибки. Это институт «бедных» как класса, представляющий, как этическая идея в современном разуме, постоянный объект сострадания и самопожертвования. «Бедность», было сказано, «стала статусом». «Déclassés» (деклассированные) стали социальным классом, с пассивной социальной функцией стимулирования доброты других. [1] Пусть кто-нибудь рассмотрит внимательно, с точки зрения, которая рассматривает этические идеи как воплощение человеческих или социальных целей, офферторийные предложения Церкви Англии. Нет необходимости настаивать на критике, ибо никто вряд ли стал бы отрицать, что здесь мы имеем идеи, собранные из других почв и климатов, и правильно применимые только в духе, но не в букве. «Давай милостыню из своих благ и никогда не отворачивай лица своего от любого бедного человека; и тогда лицо Господа не отвратится от тебя». «Тот, кто жалеет бедного, дает взаймы Господу, и смотри, что он выложит, будет заплачено ему снова». Жертвы несчастья в маленькой общине, под строгими правилами, как были евреи, для поощрения индустрии, — это одно. Признание класса, отмеченного функцией зависимости — использовать противоречивое выражение — в обширной общине, чья индустриальная организация покоится на индивидуальной воле, — это другое. Идея жалости и самоотречения, унаследованная, я полагаю, в значительной степени от еврейских писаний, как также от Нового Завета, имела тенденцию в современном мире стать механической и объединиться с ложной классовой концепцией. Все, кто знает внутреннюю жизнь евангельских христиан {318} поколение назад, признают, что среди искренних лиц этого типа понятие десятины — посвящение одной десятой или более дохода целям религии или благотворительности — было унаследовано как руководящая идея, представляющая цель, ценную per se, почти согласно букве оффертория. Я не предлагаю никакого вульгарного обвинения в потусторонности, но вспоминаю подлинное убеждение, что отдача части дохода менее удачливому классу общины была сама по себе желательной и религиозным долгом.

[1] Неизлечимо больные и беспомощные во всех рангах общества, несомненно, справедливо выполняют такую пассивную функцию.

Было бы нетрудно показать, что истинная и высшая идея христианской благотворительности далека от этой концепции зависимого статуса как присущего определенной части общества. Что кажется необходимым здесь, как и во многих аспектах морали и религии, — это объединить вдохновение и abandon (свободу) современного разума с определенностью цели и ясностью плана, которые характеризовали древний город-государство.

Социализм, в лучшем своем проявлении [1], объединяется с недавней политической экономией и с теми, кто пытается «организовать» или рационализировать благотворительность, в оспаривании предубеждения, что бедность должна быть признана как постоянная классовая функция. И это смелое отрицание может остаться написанным в его пользу, когда споры о непосредственном методе будут забыты.

[1] Я не могу думать, что в деталях его сторонники последовательны в своих принципах по этому пункту. Но спор не является моей целью здесь.

Мы можем попытаться указать в нескольких словах направление, в котором этическая идея, воплощенная в институте «бедных», стремится дополнить и модифицировать себя по мере возникновения более ясных понятий о содружестве. Можно заметить, {319} в качестве введения, что мы жестоко неверно понимаем греческий разум, когда приписываем ему нехватку любви и сострадания, потому что мы упускаем в его высказываниях религиозную ноту преданности бедным. [1] В значительной степени истиннейшая идея благотворительности была предположена в самих аксиомах греческого содружества. Грек мало говорил о «бедных», потому что он не признавал такого статуса. [2] Это означало бы для него функционально пустой класс, вывих политического тела. Это, фактически, то, что это значило, когда пауперизм начал давить на греков, и философ [3] сразу диагностирует зло и использует термин «люди без средств», т. е. без способов поддержания себя, вместо старого слова, которое скорее предполагает «объект «благотворительности»». Вернуть их обратно в функцию, «средство», — это курс, который ipso facto встает перед ним; не создавать новую этическую идею ради них qua déclassés.

[1] Не совсем верно, конечно. У Гомера «все странники и бедные люди приходят от Зевса».

[2] Ошибка — рассматривать все эти проблемы как автоматически решенные для древних рабством. Гражданское население имело достаточную зависимость от индустриальной жизни, чтобы быть подверженным бедствию от ее вывиха, и то, что это случалось так редко, было истинным успехом, пока это длилось.

[3] Аристотель, «Политика», 1320, d. 29. Старое слово — πτωχός [ptochos], «тот, кто съеживается или пресмыкается, нищий»; оно всегда имело плохой смысл, пока не было облагорожено в Евангелиях (Лидделл и Скотт). Слово Аристотеля — ἄπορος [aporos], «без путей и средств». Отличается от обоих πένης [penes], для которого у нас нет подходящего слова, испортив «бедный» идеей зависимости. Оно означает бедного человека в смысле того, кто недостаточно богат, чтобы жить, не работая. Речи, в которых Бедность πενία [penia] защищает свои достоинства против Богатства, и в отличие от Нищенства πτώχεια [ptocheia], в «Плутосе» Аристофана, прекрасны, хотя и смешаны с ошибками.

Полноценная современная концепция «бедных» как института, если уж они должны быть институтом, должна, по крайней мере, избегать ловушки пассивного соглашательства. Признавая, что пыл и любовь христианского сознания являются благом, следует, однако, соотнести их объект с истинным значением разума или государства. Преданность человеку в его самом слабом состоянии не должна отделяться от преданности возможностям человека в его самом сильном состоянии — возможностям, либо существующим, либо, по крайней мере, символизируемым в самых несчастных из лишенных функций бедняков. Самопожертвование ради бедных должно означать не дань поддержанию порочного статуса, а постоянное и всепроникающее чувство требований, которые более слабое человечество предъявляет к тому, чтобы стать сильным.

6. Национальное государство, как мы уже предполагали, является наиболее широкой организацией, обладающей общим опытом, необходимым для основания общей жизни. Именно поэтому оно признается абсолютным по своей власти над индивидом и выступает его представителем и защитником в делах внешнего мира. Очевидно, что в отношении любого человека может существовать лишь одна такая абсолютная власть; и что, поскольку мир организован, такая власть должна быть одна; и, по сути, освобождение человека от одной преданности может быть осуществлено только через принятие им другой. Анализ предыдущей главы избавляет нас от задачи изложения элементов, которые объединяются в национальном государстве как концепции суверенного и окончательного согласования между сферами, реализующими элементы нашей этической жизни. Следует, однако, отметить, что принципы семьи, округа и класса не только входят в нацию в этих определенных формах, но и влияют на общую ткань национального государства через чувство расы, страны и всепроникающего стандарта жизни и культуры. Реакция идеального единства на естественные условия государства иллюстрируется тенденцией заменять естественные границы — границами идеальными, такими как меридиан или параллель [1].

[1] См., например, карту Северной Америки.

Таким образом, национальное государство как этическая идея — это вера или цель; мы могли бы назвать это миссией, если бы это слово не было слишком узким и агрессивным. Для своего жителя оно кажется менее значимым, чем город-государство для своих граждан; но это во многом потому, что, как это бывает с высшими достижениями разума, оно включает в себя слишком много, чтобы быть легко постижимым. Современная нация — это скорее история и религия, чем четко очерченная идея. Ее сила как идеи-силы не познается, пока она не испытана. Как мало сторонний наблюдатель, и даже члены соответствующего сообщества, могли заранее оценить силу чувства и концепции, которые пронизывали Соединенные Штаты во время войны за отделение [1]. Место идеи национального государства в совокупности этических идей может быть проиллюстрировано греческой концепцией счастья как такой организации целей, которая допускает наиболее полную гармонию жизни. Государство как таковое, как мы видели, ограничено функцией поддержания внешних условий хорошей жизни; но условия нельзя мыслить без отсылки к жизни, ради которой они существуют, и поэтому верно сказать, что концепция национального государства включает в себя по крайней мере контур той жизни, для которой оно, как сила, является инструментом. Короче говоря, государство нельзя понять отдельно от нации, как и условия — отдельно от жизни, хотя при осуществлении политической силы важно их различать. Как этическую идею, идею цели, необходимо удерживать обе стороны вместе, если мы не хотим действовать вслепую.

[2] Опасности, угрожающие Французской республике сегодня (декабрь 1898 г.), по сути, являются проверкой прочности национальной идеи. Если идея не может поддерживать себя, мы должны с неохотой предположить, что она и не должна этого делать — что общая жизнь не обладает необходимой глубиной.

7. Наш анализ национального государства предлагает точку зрения, которую можно применить к спорному вопросу о том, следует ли судить о действиях государства по тем же моральным критериям, что и о частных действиях.

Первый шаг — получить ясное представление о природе государственных действий. Можно подумать, что они должны ограничиваться тем, что делается от имени государства и чем-то, приближающимся к акту воли с его стороны как государства. Мы выносим моральное суждение об индивидах только в отношении их актов воли, и мы должны распространить ту же справедливость на государство. Вопрос осложняется тем фактом, что у государства есть аккредитованные агенты — индивиды, чьи действия оно обычно должно признавать. Но его вряд ли можно обременять моральной ответственностью за их личные проступки, за исключением обстоятельств, которые едва ли можно себе представить [1]. Государство как таковое не может иметь иных целей, кроме общественных; и на практике у него нет других целей, кроме тех, которые его органы считают общественными. Если агент, даже по приказу своего исполнительного начальника, совершает нарушение морали bona fide ради того, что он считает общественной целью, желаемой государством, то он и его начальник, безусловно, заслуживают порицания, но аморальность вряд ли можно возложить на общественную волю.

[1] т.е. что оно должно фактически приказать совершить кражу, убийство или нечто подобное.

Действительно, строгое определение государственного действия могло бы вызвать трудность, подобную определению общей воли: если акт был аморальным, может ли государство как таковое действительно желать его? И если отбросить это как простое уточнение, все же кажется ясным, что эгоизм или чувственность, которые, по крайней мере, имеют немалое отношение к аморальности частных действий, вряд ли могут присутствовать в акте общественной воли в том же смысле, что и в частном волеизъявлении. Государство как таковое, безусловно, не может быть виновно в личной аморальности, и трудно понять, как оно может совершить кражу или убийство в том смысле, в каком это является моральными правонарушениями. Говорить об этом вопросе так, будто он касается поведения государственных деятелей и их агентов, а не волеизъявления государства как такового, кажется, вносит путаницу. Мы обсуждаем параллель между общественными и частными актами, и нас просят начать с того, чтобы рассматривать общественные акты как частные.

Можно сказать, что это различие между общественными и частными актами ведет к казуистике чистых намерений. Будет утверждаться, что мы говорим, будто государство остается чистым, потому что его воля в целом направлена на общественный интерес, какие бы преступления ни совершали его агенты. И, несомненно, такая линия часто принимается на практике. Успешный агент обнаруживает, что на его злые дела смотрят сквозь пальцы; от неудачливого — отрекаются. В обоих случаях государство заявляет о своей невиновности. Но эта опасность не может изменить условия морального действия, и мы не можем вменять государству как действие то, о деталях которого оно не знало, которого оно никогда не желало и которое едва ли может быть объектом общественной воли. У государства есть обязанность следить за характером своих агентов и наказывать за их злоупотребления; но условия, при которых верно, что qui facit per alium facit per se, редко могут применяться к общественному органу в отношении действий его агента, которые не носят характера воплощения общественных целей.

Обещания и договоры, однако, являются актами, которые воплощают общественные цели. И здесь государство со своей стороны обязано соблюдать добросовестность; но все же его агент, вероятно, ошибется, если смешает обязательства государства со своей личной честью. Вопрос для него, если он должен выполнить или нарушить общественное обязательство, заключается в том, к чему государство существенно обязано, а не в том, в какой степени он был бы обязан, если бы дал обещание или взял на себя обязательство в своем частном качестве? Он, или власть, которая должна действовать, должна учитывать обязательства и цели государства в целом и работать для наилучшего их выполнения в целом. Вопрос может быть параллелен вопросу о частном случае чести, но речь идет не о его чести и не о его обещании. Точно так же, если он привносит свою частную совесть в вопросах религии или морали в свои общественные акты от имени государства, он может вызвать ужасные преследования или катастрофы. Религиозные преследования и наше положение в Индии служат примерами.

Государство, таким образом, существует для содействия хорошей жизни, и то, что оно делает, не может быть морально безразличным; но его действия нельзя отождествлять с поступками его агентов или судить морально так, как судят частные волеизъявления. Его собственные акты всегда являются общественными актами, и оно не может как государство действовать в рамках отношений частной жизни, в которых существует организованная мораль. У него нет определенной функции в более широком сообществе, но оно само является высшим сообществом; хранителем целого морального мира, а не фактором внутри организованного морального мира. Моральные отношения предполагают организованную жизнь; но такая жизнь существует только внутри государства, а не в отношениях между государством и другими сообществами.

Но все это, можно возразить, не относится к делу. Вопрос не в том, может ли государство быть моральным индивидом (хотя это, безусловно, один из вопросов), а в том, оправдывает ли государственный интерес то, что в противном случае было бы аморальностью или правонарушением со стороны государственного чиновника?

Опять же, я думаю, мы должны различать акты, по сути частные, и акты, по сути общественные. Красть или убивать, лгать или совершать личную аморальность, например, как мы сказали, не может быть общественным актом. Такие акты не могут воплощать общий интерес, желаемый общественной волей. Государственный агент, который совершает их в погоне за информацией или для обеспечения дипломатического результата, не может быть оправдан на том основании, что это не его акты, а государственные; и они столь же аморальны в нем, как и в ком-либо другом. В конечном счете, действительно, может быть верно, что нет акта, который был бы неспособен к оправданию, если предположить некоторую крайнюю альтернативу; и в этом смысле, но только в этом смысле, могло бы быть так, что, рассматривая интерес государства как любой другой этически императивный интерес, такие акты могли бы быть относительно оправданы. Но это оправдание означало бы лишь то, что им служил некий высший интерес, и не имело бы особого отношения к предполагаемому общественному характеру интереса. Это тогда случай конфликта обязанностей. И более частое явление, которое приводит к сомнительным актам, вероятно, заключается в том, что агент, ответственный за некую общественную службу, находит наиболее легким продвигать ее посредством некоего акта подлости и действует согласно своей идее. Но чрезмерная готовность извлекать выгоду из кажущегося конфликта обязанностей не становится ни хуже, ни лучше от того факта, что одной из обязанностей является служение государству [1].

[1] Жестокость, как было сказано, во многом объясняется ленью. Удобнее сидеть в тени, втирая красный перец в глаза человеку, чтобы заставить его признаться, чем бегать на солнце, собирая доказательства. Я цитирую по памяти, из лекции, кажется, мистера Лесли Стивена.

Общественный акт, который причиняет ущерб, такой как война, конфискация, отказ от долга, полностью отличается от убийства или кражи. Это не акт частного лица. Это не нарушение закона [1]. Он вряд ли может быть мотивирован личной злобой или алчностью в строгом смысле, и это не нарушение установленного морального порядка существом, находящимся внутри него и зависящим от него в организации и защите своей повседневной жизни. Это акт высшей власти, которая несет конечную ответственность за защиту той формы жизни, хранителем которой она является, и которая сама не защищена никакой системой функций или отношений, предписывающей курс для примирения прав и обеспечивающей его эффективность. Средства, принятые такой высшей властью для выполнения своих обязанностей в целом, конечно, подлежат критике в отношении концепции блага, которую они подразумевают, и их адекватности задаче его реализации. Но это просто путаница — применять к ним названия, заимствованные из аналогичных актов индивидов внутри сообществ, вменять их, так сказать, индивидам под дислогистическими предикатами и выносить о них моральное суждение в том же смысле, что и о частных актах. Наиболее близким приближением к общественной аморальности, которое мы можем себе представить, было бы то, когда органы, действующие от имени государства как такового, демонстрируют в своем общественном действии, от его имени, узкую, эгоистичную или жестокую [2] концепцию интереса государства в целом, с которой, насколько можно судить, общественное мнение в то время согласно. В таком случае можно действительно сказать, что государство как таковое действует аморально, т.е. вопреки своей главной обязанности поддерживать условия для максимально возможной хорошей жизни. Этот случай должен быть отличен, если я прав, от случая, в котором индивиды, действующие как общественная власть, коррумпированы в своих собственных частных интересах [3], не разделяемых обществом. Ибо тогда дело было бы скорее в том, что государству, органу общественного блага, не дали возможности высказаться, а просто обманули те, кто говорил от его имени.

[1] Акт, который нарушает свой собственный закон, не является актом государства. И государство не подчиняется закону любого другого государства.

[2] например, если бы с ведома парламента и без протеста с его стороны была предложена цена за убийство враждебного государственного деятеля или генерала.

[3] например, подкупленные иностранным монархом или преследующие интересы фондовой биржи.

Мы не предполагаем, таким образом, что действия государств находятся вне моральной критики, и не предполагаем, что действия индивидов в их интересах находятся выше или ниже морали, за исключением того смысла, в котором одно моральное требование постоянно должно откладываться ради другого. Но мы отрицаем, что государства могут рассматриваться как участники частных аморальных действий, которые их агенты позволяют себе в предполагаемых интересах государства; или, опять же, могут быть связаны частной честью и совестью таких агентов; и мы отрицаем, более того, что признанные общественные акты суверенных держав, которые причиняют ущерб или вред, могут быть вменены индивидам под названиями частных правонарушений; что кто-то виновен в убийстве, когда страна ведет войну, или в краже, когда она принимает политику отказа от обязательств, конфискации или аннексии.

8. Очевидно, что идея человечества, мира разумных существ на поверхности нашей земли, мыслимого как единство, должна занимать такое место в любом сколько-нибудь полном философском мышлении, чтобы каким-то образом контролировать идею отдельных государств и суммировать цели и возможности человеческой жизни. Идея человечества универсальна, и какими бы пределами мы ни руководствовались молчаливо — какими бы пределами ни руководствовался греческий мыслитель, основывая свою этику на различии между человеком и зверем, — все же, когда мы полагаемся на идею человека как человека, мы обязаны в некотором роде рассматривать мир человечества.

(a) Первый момент, который навязывает себя нашему вниманию, заключается в том, что идея, которую мы молчаливо лелеем, когда ссылаемся на человечество, не верна для большей части человечества. Несомненно, мы вполне осознаем несовершенство и непоследовательность в семье и государстве. Но здесь, в случае с человечеством, проблема принимает более острую форму. Согласно текущим идеям нашей цивилизации, значительная часть жизней, которые проживаются и были прожиты человечеством, не являются жизнями, достойными того, чтобы их прожить, в смысле воплощения качеств, ради которых жизнь кажется нам ценной [1]. Правда, во всех, кому мы даем имя человека, мы предполагаем возможность такой жизни в том смысле, что они обладают интеллектом, отличимым от интеллекта животных. Но это возможность, которая по большей части была реализована очень слабо и которая, насколько мы можем видеть, не предполагает сознательной связи с какой-либо реализацией. Наша идея человека формируется не простым перечислением, а путем формулирования закона, который объясняет менее совершенные и последовательные факты со ссылкой на более совершенные и более последовательные факты.

[1] Эта идея воплощена в доктрине спасения, ограниченного немногими, и содержит, возможно, схожую ошибку. Но она имеет prima facie истинность.

(b) Раз это так, кажется, следует, что объектом нашей этической идеи человечества на самом деле является не человечество как единое сообщество. Откладывая в сторону невозможности, возникающие из последовательности во времени, мы видим, что во всем человечестве нельзя предположить такого идентичного опыта, который необходим для эффективного членства в общем обществе и осуществления общей воли. Из этого не следует, что не может быть общего признания прав, возникающих из способностей к хорошей жизни, которые принадлежат человеку как человеку. Хотя они недостаточны, будучи разнообразно и несовершенно реализованными, чтобы быть основой эффективного сообщества, они могут, насколько реализованы, быть общим элементом или тканью связи, проходящей через более конкретный опыт, на котором покоятся эффективные сообщества. Такие отношения, как отношения Англии и Индии, делают это очевидным. Англичане не могут создать одно эффективное самоуправляемое сообщество с индийским населением. Это было бы страданием и неэффективностью для обеих сторон. Но наше государство может признать первичные права человечества, как они определены в жизни его индийских подданных, и обеспечить или уважать эти права, независимо от того, является ли Индия зависимой территорией или независимым сообществом. Проблема не сильно отличается от той, которую поднимает идея универсального языка. Как замена национальным языкам, это означало бы мертвый уровень интеллекта, не подходящий ни одному реальному национальному разуму, разрушение литературы и поэзии. Как дополнение к существующим языкам, или, проще говоря, если бы стало обычаем для каждого народа быть знакомым с языками других наций, возникло бы общее понимание, не менее твердое, и огромное приобретение в оценке и наслаждении, выравнивание вверх вместо выравнивания вниз. Признание прав человека через сообщества, основанные на органическом единстве опыта, можно сравнить именно в этих терминах с идеей универсального общества, включающего всю человеческую расу.

(c) Контраст между человечеством и человечеством всегда выражал себя через дихотомический способ выражения — иудей и эллин, грек [1] и варвар, мусульманин и неверный, христианин и язычник, белые цивилизации и черные и желтые расы. Сразу же будет замечено, что некоторые из этих делений противоречат друг другу, и этот факт может навести на мысль о вероятности того, что для каждого народа его собственная жизнь казалась венцом вещей, а остальная часть человечества — лишь остатком. Такое предположение может иметь реальное отношение к нашей проблеме, и мы вернемся к нему. Между тем, однако, ясно, что человечество [2] как этическая идея — это скорее тип или проблема, чем факт. Оно означает определенные качества, одновременно реализованные в том, что мы считаем венцом расы, и включающие чувствительность к требованиям расы как таковой. Чувствительность к требованиям расы как таковой — это наименее распространенное качество для расы как таковой. Уважение государств и индивидов к человечеству — это, в конце концов, по своей сути, долг поддерживать тип жизни, не общий, а лучший из известных нам, который мы называем наиболее человечным, и в соответствии с ним признавать права чуждых индивидов и сообществ и обращаться с ними. Эта концепция противостоит обращению со всеми отдельными человеческими существами как с членами идентичного сообщества, имеющего идентичные способности и права. Это следует нашему общему убеждению, что не количество, а качества определяют ценность жизни. Но качества, конечно, становятся самопротиворечивыми, если они не отвечают требованиям, налагаемым на них количеством.

И таким образом мы возвращаемся к предположению, отмеченному выше. Каждый народ, как правило, кажется, находит удовлетворение в своем собственном типе жизни. Это не может противоречить для нас императивности нашего собственного чувства лучшего. Но это может сделать нас осторожными в отношении общей теории прогресса и готовыми признать, что один тип человечества не может охватить всю область возможностей человеческой природы. Наше действие, несомненно, должно направляться тем, что мы можем понять из человеческих потребностей, и это должно в конечном итоге зависеть от нашего собственного типа жизни. Но есть разница, начинаем ли мы с гипотезы, что наша цивилизация как таковая олицетворяет цель прогресса, или признаем, что существует необходимость охватить всю область человеческой природы. И может быть так, что по мере того, как эта область будет охвачена, наши государства могут пойти по пути, по которому пошли другие, не оставляя, однако, вещи такими, как они есть. Если государство, более того, не является окончательным и не стоит выше критики, то не является таковой и любая данная идея человечества; и ссылка на «интересы человечества» лишь называет проблему, которая заключается в том, чтобы выяснить, каковы эти интересы, в терминах человеческих качеств, подлежащих реализации.

[1] Примечательно, что ограничение земной поверхности, вызывающее идею единства, всегда, я полагаю, предполагалось. Для греков Дельфы были центром земли; для нас земля, будучи сферой и возвращаясь в себя, дает уверенность в том, что она не простирается в бесконечность, делая единство ее обитателей немыслимым. Это замечание, я думаю, принадлежит Канту.

[2] «Humanity» = «человечность». Шотландское «Humanities» = греческий и латинский языки. Оксфордское «Literae humaniores» = классика и философия. Греческое φιλάνθρωπον [philanthropon], чувство того, что причитается человеку, например, поэтической справедливости.

(d) Ни государство, ни идея человечества, ни интересы человечества не являются последним словом теории. И даже политическая теория должна указывать вперед настолько, чтобы показать, что она знает, где искать свое продолжение. Мы принимали общество и государство на протяжении всего изложения как имеющие свою ценность в человеческих способностях, средством реализации которых они являются, в каковой реализации их социальный аспект является неизбежным условием (ибо человеческая природа не полна в одиночестве), но сам по себе, в своей форме множеств, не является целью. Поэтому нет нарушения непрерывности, когда непосредственное участие множеств, прямое формирование жизни требованиями и отношениями «я» отпадает, и человеческий разум, консолидированный и поддерживаемый обществом, идет дальше по своему пути в устранении противоречий и формировании своего мира и самого себя в единство. Искусство, философия и религия, хотя в некотором смысле являются самой жизненной кровью общества, не являются и не могли бы быть непосредственно сформированы для удовлетворения потребностей и нужд множества, и их цель не является в этом смысле «социальной». Их следует скорее рассматривать как продолжение, внутри и основанное на государстве, той работы, которую государство начинает в реализации человеческой природы; как более полные высказывания того же универсального «я», которое «общая воля» раскрывает в более ненадежных формах; и как в том же смысле имплицитно присутствующие в сознании всех, являясь наследием, которое принадлежит им, насколько они могут овладеть им.

Мы таким образом попытались проследить в общих чертах содержание «я», подразумеваемое, но несовершенно и разнообразно достигаемое в актуальном индивидуальном сознании. Именно из-за этой импликации, несущей чувство того, что нечто большее, чем мы есть, является для нас императивным, самоуправление имеет смысл, и свобода — отсутствие препятствий для способностей — должна быть найдена в системе, которая возлагает бремя на необузданное «я» и «принуждает нас быть свободными». То, что мы чувствуем как простую силу, не может как таковое быть свободой; но в наших тонких и сложных натурах признание силы может, как мы пытались объяснить, поддерживать, регулировать и пробуждать действие сознания блага, которое мы радуемся видеть поддерживаемым, если наш интеллект сам по себе не справляется с его поддержанием, против лени, некомпетентности и бунта, даже если они наши собственные. Это корень самоуправления, и истинное политическое управление — это самоуправление.

УКАЗАТЕЛЬ.

A.

Абсолютизм, административный, 63. Актуальная воля, контраст с реальной волей, 118. «Альбион», спуск на воду, 96 прим. Александр, проф., 174 прим. Все и каждый, как общество и индивид, 81, 180. Воля всех, отл. от общей воли, 111. Всеобщность, суждение о, 112. Альтруизм у Г. Спенсера, 24. и эгоизм, 47, 81, 83. Амиель, цит., 236 прим. Анализ мотива, заблуждение, 291 сл. Англосаксонская раса, 301. Антропология у Гегеля, 254. Апперцептивные массы, 165 сл. ср. социальные группы, 169. Аристократия, монархия и демократия, 284. Аристотель, 5 сл., 32, 129 сл., 295 прим. о бедных, 319 прим. Армия, прот. толпе, 160 сл. Искусство, насколько оно является социальным благом, 333. Ремесленник или общественный работник, 313 прим. Ассоциация лиц и идей, 156 сл. см. ОРГАНИЗАЦИЯ. Афины, 115. Внимание, 216, см. АВТОМАТИЗМ, АППЕРЦЕПТИВНЫЙ. Остин, теория права, 261. Авторитет общества над индивидом у Милля, 62. Автоматизм в обществе, 183, гл. viii. Автономия в Греции, 4. моральная у Платона, 253.

B.

Бэджот, «Физика и политика», 19. Болдуин, проф., «Социальные и этические интерпретации», 44, 253. Барон Брэдвардин, 316. Красота, примирение природы и государства (Шиллер), 237. Беккариа, 56. Бентам, 56 сл., 82, 180. Завещание, право на, 272. Биология и социология, 21 сл. двойное влияние на социологию, 23 сл. Рождение, сохраняющееся как квалификация, 306 прим. Бёк, 33 прим. Bona fides, в политической теории, 192. Гражданское общество (у Гегеля), 27, 269, 273 сл. Рабочие обувной промышленности, торговый отчет, 279 прим. Брэдли, Ф.Х., «Принципы логики», 49 прим. о наказании, 222. «Этические исследования», 267 прим. Бюксеншюц, 33 прим. Бокль, 28. Бурламаки, 132. Батчер, проф. (о природе), «Теория поэзии и изобразительного искусства Аристотеля», 131.

C.

Кальвин в Женеве, 61. Способности, социальные, различие, 168, 173. Денежная связь, 276. Причинность, физическая, в человеческой жизни, 31. Причина, идея, в социологии, 21. Организаторы благотворительности, 318. Христианское сознание, 263. Церковь Англии, пожертвования, 317. Церковь и государство, 285. Цицерон, 10. Гражданин мира, 8. Город и городское поселение, различаются у Руссо, 92 прим. Город-государство, 36, 116. как округ, 310. Гражданское состояние у Руссо, 97, 100. Гражданский спор, 262 прим. «Гражданское правительство», Локк, 101. Гражданская свобода у Руссо, 97. «Цивилизация христианского мира», 137, 195. Класс, 278, 310 сл. происхождение, 312. его отсутствие, 315. Классы в сообществе, 7, 30. Клан против семьи, 272. «Закрытое торговое государство», Фихте, 246. Кодификация, 276 прим. Коллективизм, некритический, 70, 181. Государство и душа, 6. Сравнительная политика, 41. Конкуренция и сотрудничество, 24 сл. Принуждение, гл. viii., в начальном образовании, 67. Конт, 18 сл., 41. Условия и цель у греческих мыслителей, 32. которые приближаются к жизни, 198. Условия, человек и его, 31. Совесть, мораль, 259. в общественных актах, 324. Сознание рода, 43. Согласие у Локка, 101. Избирательные округа, из простых чисел, 309. Ограничение и самоутверждение, 58. Непрерывность, идея, 23. Договор, истинная область, 260, см. СТАТУС. «Об общественном договоре», см. РУССО. у Канта, 244. у Фихте, 245. у Гегеля, 239, 261. Конвенция, право рассматривается как, 8. Кооперативные общества, 280 прим. Корпорация или торговое общество, 278. Космополитизм, 9. Кроуфорд, Мэрион, «Корлеоне», 226 прим. Преступление, социологический анализ, 37. Уголовное преступление, 262 прим. Толпа, 160 сл. разум толпы, 43. Культура, 275. Курциус, Э., о Пелопоннесе, 33 прим. Царь (в 1818 г.), 248.

D.

Данте, 31. Декаданс у Руссо, 85. Déclassés как класс, 317. Де Куланж, «Античный город», 44. Разграничение между действиями, касающимися себя, и действиями, касающимися других, 64, 68, 76. Демократия, см. АРИСТОКРАТИЯ. Демократический принцип, 74, 284. истинная демократическая страсть, 98. Де Морган, проф., «Бюджет парадоксов», 20. Деспотическое правительство, 53. Сдерживающий фактор, см. НАКАЗАНИЕ. Дайси, «Крестьянское государство», 315. Различие и тождество по сравнению с изобретением и подражанием, 46. Дижон, Академия, 85. Округ как этическая идея, 304 сл. Разделение труда, 278. Одежда, 8. Леви-Бризак, М., редактор «Об общественном договоре», 101. Дункер, 33 прим. Дюпро, «Кант и Фихте», 236 сл. Дюркгейм, Э., «Социологический ежегодник», 30; «О разделении общественного труда», 34, 37 сл., 43, 220 сл., 227 прим., 315. Долг, отл. от права и обязательства, 208 сл.

E.

Каждый, см. ВСЕ. Экономический взгляд на историю, 28. факты, давление, 30. Экономический мир, 275. Эгоизм, см. АЛЬТРУИЗМ. «Эмиль», Руссо, 98 прим. «Эмма», Джейн Остин, 162. Цель и средства в обществе, 81, 180 сл. общества и государства, 181. Английский народ, 116. Эпикурейство, 9. Эпифеномены, 29. Равенство и неравенство, естественные у Руссо, 87. Эквивалентность наказания и преступления, 228. États, 278 прим. Вечные отношения у Монтескье, 59. Этическая цель философии, 50. обязательство, парадокс, 55, 139. аспект отрицательный у Спенсера и Хаксли, 72-3, ср. 124. обычай и привычка, 259. идеи, гл. xi. Être de raison, государство не является, 95. «Евангелие общественного договора», 14. Экзамен в начальном образовании, 67. Смягчающие обстоятельства, 231. Внешний аспект действия, 64, 188 сл.

F.

Семейная трапеза, 301. Семья, моногамная, у Милля, 66, 269 сл., гл. xi. «Фауст», 97 прим. Фихте, о Канте, 190 прим., гл. ix. Фикция, историческая, договора у Руссо, 91 сл., 98. Сила в отношении цели государства, гл. viii. Суд иностранцев в Риме, 10. Форма и материя в жизни народов, 32. Свобода, см. РУССО. Идея свободы у Руссо, 237 сл. и мысль (Гегель), 240. как понимали Кант и Фихте (Гегель), 247. Фримен, «Сравнительная политика», 42. Французская республика, 321 прим. Дружественные общества, 280 прим. Фриз, 249. Границы, идеальные, 321. Фиф, «История современной Европы», 248.

G.

Геддес, проф. Патрик, «Паразитизм», 26. «Региональное обследование», 48 прим. Общая воля, 59, 93, гл. v. «всегда права», 121. см. СУВЕРЕНИТЕТ. недопонимание (Гегель), 240. Женева, Кальвин в Женеве, 61. Женева и Руссо, 86. Женевцы, отец Руссо был женевцем, 98. Гиддингс, проф., «Принципы социологии», 18, 51. Гёте, 41. Гёц, 237. Золотой век, 129. Благо, значение, 182. Добрая воля, см. СОВЕСТЬ, МОРАЛЬ. Правительственные ведомства, законодательство, 285. Градация наказания, 228. Гравитация, 19. Грин, Т.Х., «Принципы политического обязательства», 93, 110, 137, 141, 144, 188 сл., 203, 213, 227. принцип государственного вмешательства, 193. критика Гегеля, 288 сл. Греки, бедные среди греков, 319. Гроций, 59.

H.

Счастье, греческая идея, 321. Харденберг, 248. Схема Хэра, 310. Гегель, 13, 27, 203, гл. ix. и x. Генрици, цит. Грином, 203. Гердер, 237. Геродот, 136. Гесиод, 129. Препятствование препятствиям в действии государства, 192 сл., 199. «История эстетики», 235. Гоббс, 13, 59, 77, 93, 104 сл. Холланд, проф., 56. Гомер, 31, 135. Честь, частная, в общественных актах, 324. Домохозяйство, 271. Жилье для бедных, 198-9. Говард, «филантроп», 56. Человечество и человек, 328 сл. по сравнению с идеей универсального языка, 330. дихотомические наименования, 330. Хаксли, проф., «Эволюция и этика», 26 сл., 73.

I.

Идеал, 274. Идеи, влияние в экономической сфере, 30. и сообщество, 7. Тождество, см. РАЗЛИЧИЕ. Подражание и изобретение, 43, 211, 252 сл. Аморальность, предотвращение законом, 65. Безразличие пространства, 305. Индивид, более полное и узкое значение термина, 79. независимое существование, 95. Индивидуализм, 70, 79, 80, 181. Индивидуальность у Милля, 61, ср. 79, 125. пределы, 176. высшая точка, 313 сл. Индивидуальный разум, см. РАЗУМ. Промышленный мир, 275. Неравенство, см. РАВЕНСТВО. Влияние, двойное влияние Руссо, 16. Безумие как потеря систематического контроля, 163. Институты, гл. xi., реальная природа, 170 сл. Намерение в теории государственного принуждения, 188 сл. Вмешательство государства, гл. viii. Нерелигиозность, предотвращение законом, 65. Изономия в Греции, 4.

J.

Якоби в Женеве, 237. Джеймс, проф. У., 140, 164. Акционерное общество и сообщество в сравнении, 76. Йокаи, Мориц, «Красивая Михаль», 316. Юриспруденция, 34 сл. Юридическое значение свободы, 135. Правосудие, отправление, 276.

K.

Кант, 13, 59, 190, гл. ix., 263. Классовая борьба, 275 прим. Клингер, «Буря и натиск», 237. Родство и соседство, борьба принципов, 305. Коцебу, убийство, 248. Краузе, цит. Грином, 203.

L.

Рабочий, английский, и государство, 292. Естественное право (и право народов), 10. Право, социологический анализ, 37. и чувство, 38. Право, область, у Милля, 63. Ле Бон, Г., «Психология толп», 43. Законодательство, идея, у Руссо, 117 сл. Ле Пле, 28. Буква закона, 259, 276. Леви-Брюль, М., 236 сл. Свобода, гл. vi. у Бентама, 57 сл. «Свобода» Милля, 60 сл. «реальная» у Милля, 69. у Спенсера и Сили, 71, 133. см. ЕСТЕСТВЕННАЯ, ГРАЖДАНСКАЯ, МОРАЛЬНАЯ, ЮРИДИЧЕСКАЯ. «качество человека», 99, 118, 126. у Локка, 101. на цепях каторжников, 142 прим. Голая и определенная свобода в контрасте, 194 сл. Жизнь, человеческая, некоторые ее элементы, 31. Ограничение земной поверхности, Кант о, 330 прим. Местность, разум местности, 307. Лох, К.С., 142 прим. Локк, 13, 101, 104 сл. Логика социального прогресса, 258. «Люцинда», Шлегель, 271.

M.

Мафия, 226. Мэн, происхождение уголовного права, 227 прим. Большинство, воля, 4, 5. «тирания», 75, 240. Брак, запрет, предложенный Миллем, 68, 271. Имущество замужних женщин, 272. Маркс, 28, 29 прим. Материализм, 28 сл. Материя и форма в жизни народов, 32. Максимизация, 187. Средства, см. ЦЕЛЬ. Медицинская благотворительность Лондона, 290 прим. «Веселая Англия», 129 прим. Меттерних, 249. Милль, Дж. С., 60 сл., 82, 118, 190, 194. Разум и тело сообщества, 7. как структура систем, 173. как отражение общества, 174. см. АССОЦИАЦИЯ, ОРГАНИЗАЦИЯ, АППЕРЦЕПТИВНЫЕ МАССЫ. субъективный и объективный, 254-5. абсолютный, 255. Разум общества, 296. Меньшинство, см. БОЛЬШИНСТВО. Моммзен, 313 прим. Монархия, 284. см. АРИСТОКРАТИЯ. Монашество, 302. Монтескье, 13, 40, 59. Моральная свобода у Руссо, 98, 100. Мораль, область, у Милля, 63. совести, 259. действия государства, 322. Moralität, 265.

N.

Наполеон, 294. Национальное государство, 3, 116, 321 сл. Естественное право, 133 прим. Естественная свобода у Руссо, 97. Естественное право, 10 сл., 59. на биологической основе, 70. Природа, 128 сл. у Аристотеля, 130 сл. как самоутверждение, 27. Состояние природы у Руссо, 86. у Бурламаки, 132. Соседство, см. РОДСТВО, 308. Неттлшип, Р.Л., 79 прим., 146. Ньюман, У.Л., издание «Политики» Аристотеля, 33 прим. Новый Завет, 10. Ньютон, сэр Исаак, 20. Нигилизм, административный, см. АБСОЛЮТИЗМ.

O.

Обязательство, этическое и политическое, 55. принуждение к моральному, 67 сл. отл. от права, 206. Предложение о продаже, общественное дело, 278. Организация идей или лиц прот. Ассоциации, 156 сл., 162. Организм, сравнение общества с организмом у Фихте, 245. Происхождение неравенства (рассуждение Руссо), 86. «Другие» в обществе, 58, 66, 83, 113, 182, 207. см. ВМЕШАТЕЛЬСТВО.

P.

Бережливость, политическая, 185. Патерналистское правительство, 270. Паттисон, преподобный Марк, о Кальвине, 60. Лицо или персона в праве и политике, 12, 93, 104. Феноменология, 254 прим. Филантропия и общественные почести, 219 прим. Философ, древний, по сравнению с социологом, 18. Философская теория описана, 1. Философия, цель, 50. отношение к социальному благу, 333. Права (или закона) Канта, 243. Гегеля, 247 сл. положение в «Философии разума», 522 сл. Фихте, 244. Пират (Скотт), 162. Платон, 5 сл., 20, 27, 32, 55, 74 прим., 131, 139, 142, 218 прим., 221, 253, 297. Полицейское государство, 273. Политическая экономия, 27, 273. Политическое обязательство, парадокс, 55. Политическая спекуляция в XVII веке, Политика и наука, отношения, 5. Бедные как класс, 316, 320. Пур, Г.В., «Сельская гигиена», 34 прим. «Жилой дом», 233 прим. Положение в обществе, отл. от права и обязательства, 205. Собственность, 260, 302. Пропорциональные системы, Стаут о, 165. Защита, простая, как функция государства, 276. заработка детей, 272. Протестантское сознание, 263. Психология, естественная наука, 49. две тенденции, 51. Общественное или государственное действие, отл. от частного, 322. Общественное мнение, 287. Публичность дискуссии, 285. Наказание, гл. viii., 37 сл., 220 сл. право смертной казни у Руссо, 90. Цели и условия у греческих философов, 32. Пирамиды, 278.

R.

«Реальная» воля, гл. v., и актуальная, в контрасте, 118. Бунт, долг, 213-4. Восстановление наук и искусств (рассуждение Руссо), 85. Референдум, 105 прим. Реформа правонарушителей, см. НАКАЗАНИЕ. Религия и государство, 285, 333. Повторение, 44. Представительство народа, 104. Представительное правительство, 115, 244. Республика Платона критикуется, 274. Республика Сан-Марино, 106. Возмездие, см. НАКАЗАНИЕ. Возврат к природе, 8, 23. Доходы в социальной науке, 42 прим. Ричард Второй, Шекспир, 12. Право, наука, 34 сл. см. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА. первого захватчика, 99. отл. от обязательства, 206. непризнанное, 210. Права, естественные, 35 сл. у Бентама и Спенсера, 70 сл. у Руссо, 99. система, 127, 201 сл. отрицательная основа, 191. сфера, 258-9. Ритчи, проф., «Естественные права», 12, 14 прим., 88. Роджерс, Дж. Д., 17 прим. Римская юриспруденция, 10. Римское правление, 10. Руссо, 13, 40, 59, 70 прим., 74, гл. iv. и v., 142 прим. идея свободы, 237-8. о силе и праве, 238 прим., 282. Рёскин (цит.), 252 прим.

S.

Святой Павел, 29. Саламин, 115. Схема, общая, в мысли и в обществе, 162 сл. бессознательное действие, 166. Шиллер, «Разбойники» и «Письма об эстетическом воспитании», 237. Скотт, сэр Вальтер, 162. Мореходство, техническая подготовка, 192 прим. Сили, Дж., 42 прим., 133. «Я», данное, 143. Самоутверждение и самоограничение, 27, 72. Самоуправление, гл. iii., 101, 139, 155, 134, 334. Самосовершенствование как свобода, 144 сл. Самообладание, отчет Платона, 139. Поведение, касающееся себя, 62 сл. Шекспир, 31. Сиджвик, проф., 44, 88. Сходства и т.д. в социальном сознании, 43. Sittlichkeit, см. Moralität. Рабство, 8, 69. Общественный договор, 59, гл. vi. см. «Об общественном договоре». группы по сравнению с апперцептивными массами, 169. Социальная логика, 43. соблюдение = этический обычай и привычка, 259. Физика, 20. Дух, 40, 122. Наука, гл. ii. Социализм, 318. Общество как самоограничение, 27, 73. для греков подразумевает самоутверждение, 73 прим. как психическое целое, 175, 178. и индивид, разграничение, 62, 64. отношение к множественности индивидов, 176. отл. от государства, 184. как ограничение, 27. по сравнению с видами животных, 23. по сравнению с индивидуальным организмом, 24. как рассматривается философией, 50. Социологи, критика, 21 сл. Социология, гл. ii. Сократ, 5 сл., 265. Софисты, 265. Душа и государство, 6, см. РАЗУМ. Источники в социологии, 47. Суверен, заблуждение относительно, у Руссо, 94 сл. природа, 103, 108. Суверенитет как осуществление общей воли, 232 сл. народа, 282. Спенсер, Герберт, 24 сл., 69 сл., 82, 145. Спиноза, 14 сл. Стандарт жизни, 30. Stände, 278 прим. Государство, см. ГОРОД-ГОСУДАРСТВО И НАЦИОНАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО. отл. от гражданского общества, 27, 93, 273. не абстракция, 95. инклюзивное понятие, 150 сл. вмешательство, гл. viii. анализ, гл. x. отл. от общества, 184. против природы, 237. актуальное и идеальное, 250. политический организм, 269, 280 сл. и религия, 285. Регулирование, 277. Статистика, 42. От статуса к договору, Дюркгейм, 277. Штейнталь, 164. Стивен, мистер Лесли, о жестокости, 326 прим. Стоицизм, 9, 263. Стаут, Г.Ф., «Аналитическая психология», 49, 162 прим., 165 прим. Борьба за жизнь, 23. Субъективность, 274. Успехи в социальных исследованиях, не благодаря социологии, 22. Внушение в обществе, 45, 183. Сверхорганическое, 26. Спрос и предложение, 277 сл. Выживание наиболее приспособленных, см. БОРЬБА ЗА ЖИЗНЬ. Сазерленд, А., «Происхождение и рост морального инстинкта», 27 прим.

T.

Тацит, «Анналы» и «Германия», 129. Тард, Г., 43 прим., 44 сл. Телеологический характер философии, 52. Фемистокл, 114. Теории первого взгляда, 80, 82, 96, 144. Теория, общество по сравнению с теорией, 258. «Времена года» Томсона, 237. Трин, «Жизнь Тринга», 197 прим. Фукидид, 218 прим. Десятина, 318. Торговые общества, 277, 279 сл., 283. Транспортные доходы, французские, 43. Подготовка к мореходству, 192 прим. Трансвааль, 315. Истина, значение, 182.

U.

Уникальность службы, 25, 314. Соединенные Штаты Америки, 284, 321. Единицы, разграничение политических, 185. Единство социального разума, 177. Универсальное благо и общее благо, 110. Суждение отл. от суждения о всеобщности, 112 сл. «Я», реализованное не только в государстве, 332 сл. Универсум дискурса, 163. Незаконные игры, статуты относительно, 66.

V.

Лакей, психологический, 292. Вегетарианство, 8. Месть отл. от возмездия, 227. Вико, «Новая наука», 13, 17, 40. Добродетель, 268.

W.

Уоллес, проф. У., «Лекции и эссе», 85. «Философия разума» Гегеля, 249, 265. Война, отл. от охоты, 212. Вартбург, демонстрация, 248. Питье воды, 8. Уэбб, мистер и миссис, 22 прим. «Годы учения Вильгельма Мейстера» цит., 273 прим. Воля, реальная или общая, 96, гл. v. в Гоббсе и Локке в контрасте, 106. всех в контрасте с общей, 111. Реальная с актуальной, 118. которая желает сама себя, 146. подразумевает целое, 177. частная, как универсализируется, 267. см. СУВЕРЕНИТЕТ, СОЦИАЛЬНОЕ СОБЛЮДЕНИЕ.