РОДОСЛОВНАЯ ФАШИЗМА

ПОПУЛЯРНЫЙ ОЧЕРК ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ПОЛИТИКИ АЛИН ЛАЙОН Леди Маргарет Холл, Оксфорд. ЛОНДОН: SHEED & WARD 31, ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, E.C. 4

TO

JOHN WALTER, ESQ.,

TO WHOSE QUESTIONS I OWE

THE FIRST IDEA OF THIS BOOK.

А. Л.

First Published, 1927

 CONTENTS

 Part I

 THE POLITICAL ANTECEDENTS OF FASCISM

 CHAPTER
 PAGE

 I.
 Is Fascism a Revolution?
 3

 II.
 Liberalism in Italy
 10

 III.
 Nationalism and Socialism
 23

 IV.
 The European War and its Effects
 37

 Part II

 PHILOSOPHICAL ANTECEDENTS OF FASCISM

 I.
 Philosophical Antecedents
 58

 II.
 Humanism and Renaissance
 70

 III.
 The Seventeenth Century
 92

 IV.
 The Seventeenth Century in France
 114

 V.
 Giambattista Vico
 125

 VI.
 Illuminism in England and France
 137

 VII.
 Nineteenth Century in Italy
 154

 VIII.
 Benedetto Croce
 170

 IX.
 Giovanni Gentile
 189

 X.
 Benito Mussolini
 211

 Index
 235

ОТ АВТОРА

Пожалуй, с самого начала мне следует оговориться, что я не итальянка и не фашистка. Тем не менее, прожив в Италии с 1913 по 1927 год, я не могу не осознавать тот факт, что страна претерпела глубокие изменения, и пришла к выводу, что это изменения к лучшему. Моей целью при написании этой книги было донести до сведения людей, обладающих достаточным общим кругозором, выводы, к которым мог бы прийти специалист относительно этих перемен и их ценности. Попутно я постаралась разубедить как тех, кто хотел бы перенести фашизм в том виде, в каком он процветает в Италии, в другие страны, так и тех, кто стремится воспрепятствовать распространению той философии, которая, как я считаю, лежит в его основе.

Необходимо, по возможности, избегать заведомо ангажированных источников информации; поэтому я обращалась к трудам Микеле Рози по истории политики и к Фридриху Виндельбанду по истории философии везде, где общих знаний оказывалось недостаточно или меня подводила память.

В заключение я должна выразить особую благодарность сэру Фрэнку Фоксу за внимательное прочтение моей рукописи и его бесценные замечания по поводу нее. Я также глубоко признательна следующим лицам, с которыми консультировалась по вопросам исторической или философской точности: профессору Г. А. Смиту, профессору Г. К. Уэббу, миссис Энн Маккормик, мисс Джеймисон, мисс Мэри Коут и мистеру Р. Г. Коллингвуду.

АЛИН ЛАЙОН.

Леди Маргарет Холл, Оксфорд.

Часть I ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФАШИЗМА

ГЛАВА I ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ФАШИЗМ РЕВОЛЮЦИЕЙ?

Если судить о важности политического события по количеству статей и книг, напечатанных на эту тему, то нет сомнений, что фашизм — одно из важнейших движений послевоенного мира. Однако, как ни странно, свет, проливаемый большинством этих публикаций, не освещает моменты, наиболее интересные для иностранцев. Вероятно, это объясняется прежде всего тем, что большинство авторов писали либо «за», либо «против» него; более того, это движение, будучи сугубо итальянским, трудно постижимо для иностранного ума. В любом случае, факт остается фактом: несмотря на все добрые или злые намерения журналистов, эта революция далека от понимания. Нехватка разумной информации о ней ощущается повсюду; и трудно сказать, где искажение фактов больше: среди тех, кто восхищается им и, видя в нем универсальное лекарство от всех современных бед, хочет внедрить его методы в других странах, или среди тех, кто рассматривает его лишь как вопрос второстепенной и местной политики. Я попытаюсь поместить его в исторический контекст и буду считать себя счастливой, если смогу пролить свет на его связь с политическим прошлым Италии и с современными политическими концепциями других стран.

Первый вопрос, который неизменно возникает, заключается в том, является ли фашизм революцией или нет. Однако на него нужно ответить другим вопросом: что такое революция? Ни одно слово не нуждается в более здравом, основанном на здравом смысле определении, и все же определение революции стоит на самом пороге любого беспристрастного исследования фашизма.

Является ли революция просто сменой правительства? Этого недостаточно. Если бы это было так, падение Луи-Филиппа с французского престола было бы революцией; однако очевидно, что лишь условно можно называть ее Революцией 48-го года. Форма правления может измениться без существенного изменения режима. Означает ли тогда революция смену режима? Да, но, опять же, что именно представляет собой смена режима?

Не углубляясь далее в этот метод исследования, определим фашизм как внедрение новой концепции отношений между Государством и Гражданином, новой концепции политической реальности. Таким образом, это доктрина, система, и как таковая она является философией, выражающей себя в истории. Признав это, необходимо остерегаться абстрактной склонности философских исследований. Глубочайшие течения спекулятивной мысли сами по себе никогда не вызвали бы ни одной смены правительства; но ведь они и не существуют сами по себе. Только в синтезе истории мы обнаруживаем их действие в мире исторической реальности, который таков, каков он есть, потому что мысли и дела едины.

Поход на Рим, безусловно, ознаменовал слияние двух потоков, которые смешали свои воды между берегами Тибра. Один был бурным — импульс, возникший из пятидесятилетнего накопления экономических и политических ошибок в Италии. Другой был более глубоким, медленным — вклад столетий итальянской философии, обогащенной интеллектуальной мыслью всей Европы. Бурный поток представлен политическими предпосылками фашизма, глубокий поток — философскими предпосылками фашизма.

Чтобы проиллюстрировать мою метафору, в качестве примера можно привести исторический период. Он не вполне соответствует нынешнему движению в Италии, но, во всяком случае, знаком всем и каждому: Французская революция. Мы видим там тот же типичный поток философской жизни, прокладывающий глубокое русло для грядущей реки: в умах интеллектуалов, в сознании народа абстрактные теории или произведения художественной популяризации подготавливают русло для реки, которая под влиянием актуальных обстоятельств станет непреодолимым потоком. Так что эта революция, чья интеллектуальная родословная делает ее порождением Декарта и Гоббса, Гроция, Локка и английских политических писателей, помимо энциклопедистов, Вольтера и Руссо, в высшей степени обладает качествами, делающими ее элементом универсальной жизни и оплодотворяющим принципом в политике всей Европы. С другой стороны, она, несомненно, получает от экономических и политических условий Франции те частные определения, которые отличают ее как французскую, как принадлежащую восемнадцатому веку. Форма, которую она приняла в действительности между 1790 и 1795 годами, не могла быть внедрена где-либо еще; в этой форме она была исключительно французской, потому что — мы должны настаивать на этом моменте — она получила ее как свое актуальное и конкретное определение от своих непосредственных предшественников.

Актуализация, реализация, конкретная жизнь — в какой бы области мы ни двигались, рассматриваем ли мы политику, художественное творчество или естественную жизнь, — требуют двух элементов: одного универсального, другого частного. История показывает, что универсальный элемент распространяется, невзирая на границы и волю людей. Его сила экспансии — качество, присущее всем идеям; но частное не подлежит импорту, и внедрить его в чужих землях так же невозможно, как ограничить другое какой-либо одной землей. Отсюда политическое применение одних и тех же теорий в разных странах отличается друг от друга так же, как отличаются сами страны. Эти различия — экономические, политические, религиозные, интеллектуальные, одним словом, исторические различия, существующие между двумя странами, — определяют те изменения, которые претерпит одна и та же теория, когда она будет принята народами разных наций.

Итальянских патриотов в конце восемнадцатого века было очень мало, и все они, без исключения, были интеллектуалами. Некоторые принадлежали к высшей или низшей аристократии, некоторые — к верхушке среднего класса, но все были учеными, людьми самого широкого кругозора. Трудно найти в наши дни группу людей, столь хорошо информированных. Во-первых, производство неизмеримо возросло, и жизнь лишилась того досуга, который позволял удовлетворять интеллектуальные вкусы. Факт остается фактом: в конце того века Италия могла похвастаться людьми, осознававшими ее неполноценное положение, ее несуществование как нации. Такие люди были готовы попробовать что угодно и действительно пытались подражать французской революции, насколько могли, основывая маленькие республики, которые просуществовали сезон или два, увядая, подобно растениям из далеких стран, когда их высаживают в нашу почву. Однако их рвение не было бесплодным; они потерпели неудачу в своей непосредственной цели, потому что хотели внедрить не только идеи, но и ту конкретную форму, в которой они были выражены. Конституция, битва, план города, проект экономической реформы — каждая из этих вещей является выражением, наделенным эстетической ценностью, варьирующейся в зависимости от степени совершенства, достигнутого человеком, который разработал его и дал идее, побудившей его, подходящую реализацию. Но существенное качество эстетического творца заключается в том, чтобы быть на определенную тему, голосом своего времени и той группы людей, которую он представляет в своем акте творения. Люди революции отнюдь не были справедливыми представителями народа Франции; но когда они составляли конституцию, они, безусловно, в целом реализовали пожелания большинства французов. Выражая, придавая форму идеям, которые волновали весь век, они делали это единственным способом, который мог быть французским в те дни.

Теперь воля Наполеона, когда он хотел, чтобы Италия политически была копией Франции, была очень эмпирической волей, и люди, которые пытались выполнить его желания, потому что любили Италию, не были более трансцендентальными. В этом вопросе они не обращали внимания на то, каковы были духовные и политические условия их страны, и все же, безусловно, конституция есть выражение духа. Однако во всем этом их ошибка проложила путь к лучшему пониманию дела. Все осознали, что для того, чтобы иметь что-то похожее на независимое правительство, первым делом нужно быть великой и единой страной. Когда идеи, которые привели во Франции к Революции и Республике, развились в Италии в соответствии с менталитетом великих итальянцев, они слились со всем, что было присуще Италии, и выразились в итальянском движении: Рисорджименто. Это невозможно переоценить, ибо важность этого момента велика: те же самые идеи, которые заставили Республику стать на более чем столетие формой французского правления, породили Королевство Италия.

В общих чертах то же самое можно сказать и о фашизме. Его идеи и доктрина будут распространяться, встретят ли они одобрение или враждебность, потому что они итальянские, точно так же, как либерализм — английский, то есть они итальянские в своих методах актуализации и совершенно универсальны по своему философскому содержанию.

«Равенство, братство, свобода» — это был клич восемнадцатого века, и это мог бы быть клич фашистов. Их революционный вклад в историю политики — это отрицание естественных прав, при этом естественные права понимаются как нечто, определение чего предшествует рождению человека, подобно тому как качество капусты или розового куста предшествует его рождению. Право настолько тесно связано с долгом, что для этой школы мысли оно не может предшествовать сознанию. Поэтому человека следует рассматривать и оценивать в Государстве только в соответствии с духовной ценностью и актуальным экономическим или интеллектуальным интересом.

Естественные права человека отрицаются. Духовная ценность, дающая человеку право на гражданство, не может быть приобретена им раз и навсегда и использоваться без усилий. Он должен ежедневно и непрерывно работать ради защиты прав, которые он завоевал, и ради завоевания тех, к которым он стремится. Гражданство — это не движимое имущество, лежащее в собственности человека: его единственная реальность связана с выполнением обязанностей, коррелятивных правам. Здесь фашизм встречается со всеми нашими религиозными общинами; во всех израильских и христианских общинах или церквях новорожденный ребенок принимается на основании обещания, данного за него восприемниками, что он будет исполнять свои обязанности и принимать закон общины, членом которой он становится. Такое обещание он должен подтвердить по достижении совершеннолетия.

Гражданство становится, наконец, вместе со всей политической реальностью, моральной, духовной и христианской реальностью, и единственное реальное равенство людей может быть достигнуто в Государстве, в котором каждый человек оценивается в соответствии с актуальной ценностью. Ибо гражданство, взятое как право человека по рождению, есть пережиток языческих времен, когда уделом одних было родиться рабами, а других — гражданами.

ГЛАВА II ЛИБЕРАЛИЗМ В ИТАЛИИ

Для иностранца, интересующегося политическими делами Италии, изучение родословной двух элементов фашизма необходимо для того, чтобы отличить то, что является исключительно итальянским, от того, что должно стать универсальным. Поэтому необходимо проследить, или, по крайней мере, попытаться проследить эту родословную, несмотря на трудность задачи.

Фашизм поначалу предстает как выражение национального сознания Италии. Так оно и есть; но сразу следует сказать, что это национальное сознание, недавно обретенное народом Италии, которое, подобно неконтролируемой силе, проявило себя, взяв фашизм в качестве своего выражения. Без этого различения исследователь склонен из-за его националистического характера видеть в нынешнем движении последний акт долгой драмы войн и потрясений, которые привели к независимости и объединению страны. Истина заключается в том, что, хотя это практически эпилог той драмы, фашизм нельзя отождествлять с Рисорджименто. Дух, который воодушевлял людей времен Кавура и Гарибальди, полностью и существенно отличается от того, который побуждает последователей Муссолини действовать так, как они действуют. Войны за независимость были результатом инициативы аристократического меньшинства, чьи аристократические и интеллектуальные качества выделяли их и, возможно, обеспечили их успех. Лидерам Рисорджименто не мешало ничего подобного народной поддержке; и их окончательное согласие относительно того, что лучше для их дела, всегда было обеспечено этой интеллектуальной избранностью. Все они были способны, подобно Гарибальди и Мадзини, видеть вещи такими, какими они были, и действовать соответственно, не только в той мере, чтобы жертвовать своими жизнями, но и жертвовать своими самыми дорогими идеалами. Будучи республиканцами, они принимали монархию; будучи министрами, они по собственной воле отказывались от власти, чтобы передать ее в руки, которые, по их мнению, были более пригодны, чем их собственные, для реализации их мечты; будучи убежденными католиками, они в течение своей жизни боролись с Церковью в ее светской политике, в эпоху, когда самые образованные священники не признавали и даже не могли видеть возможности различия между светской и духовной властью. Только религиозные и идеалистические люди могут осознать, насколько такие жертвы превосходили для них дар денег, свободы или даже жизни. Есть одно английское слово, которое суммирует то, кем были эти итальянские освободители, будь то дворяне, адвокаты, писатели, профессора, офицеры, врачи: они были джентльменами с хорошим классическим образованием и широким кругозором, которые усвоили лучшее, что было в Европе. Простой народ, на чем нельзя не настаивать, оставался в лучшем случае равнодушным, и то лишь до тех пор, пока не затрагивались его интересы; низший средний класс был враждебен, то есть лавочники и все множество мелких чиновников, которые видели, что их хлеб насущный зависит от существующего положения вещей, были открыто против любых перемен. Как могли такие люди почувствовать потребность или увидеть возможность построения нации, единой нации, из лоскутного одеяла, представленного картой Италии?

Таким образом, свобода действий была гарантирована небольшому числу итальянских джентльменов, наделенных тогда героическими душами. Им не с кем было советоваться, они были Государством в себе, Государством без низшего класса. Возможно, в последний раз в истории мира мы видим там реализованной классическую республику без политического плебса. Неудивительно, что они совершили чудо; они принадлежали политически к разным государствам, и все же силой своего идеала они достигли того единства совести, которое придает личности и реальности нацию. Дух нации существовал до ее материальной реализации; нет лучшей иллюстрации новой идеи, которую фашизм выдвигает на передний план в мире конкретной истории, — идеи нации как духовной реальности, независимой от географических и этнографических определений. Никогда в истории эта идея не получала более полного и актуального воплощения, чем на этой первой заре национальной жизни в Италии. Реальность нации получила свое первое подтверждение в жертве этих людей, ибо очевидно, что ни один здравомыслящий человек не отдаст жизнь, свободу, богатство за что-то нереальное; и, по сути, реальность Италии как нации перестала подвергаться сомнению именно тогда и там.

У каждого преимущества, конечно, есть свой недостаток. Поскольку пионеры Рисорджименто не нуждались в народе, они упустили из виду все проблемы, с которыми их заставила бы столкнуться необходимость получения народной поддержки. Все экономические и социальные вопросы были проигнорированы, за исключением очень немногих; духовное воспитание низшего класса даже не предлагалось в их программе действий. Их целями были независимость и политическое единство Италии, и к этой цели они направляли свои сердца и умы, равнодушные к нуждам практической жизни и ко всем препятствиям, которые, казалось, делали их мечту темой для лирических излияний поэтов. На самом деле они были поэтами, все до единого, ибо они создали реальность из идеального видения, которое было скорее интуицией, чем интеллектуальной концепцией. Сам способ, которым они осуществили свою революцию, был скорее эстетическим, чем практическим; они закрывали глаза на все, что противоречило их мечте, точно так же, как это делает художник, который стремится выразить интуицию через материальную реализацию, и, чтобы не позволить объективному миру заполнить его разум, намеренно закрывает на него глаза, на все, что не является его нынешним идеалом.

Экономические и социальные вопросы в любом случае не могли быть решены, тем более урегулированы, пока нация не стала политической реальностью. Любая попытка была бы бесплодной и, возможно, даже вредной. Во-первых, это привело бы людей к мысли, что в тогдашних условиях экономическая организация каждого маленького государства могла бы быть спланирована так, чтобы обеспечить материальное благополучие населения, что они могли бы получить большую долю политической важности и, следовательно, административного внимания со стороны местных правительств и, таким образом, лучше устроиться в лоскутном одеяле, чем под флагом единой Италии. Более того, было целесообразно придерживаться единства цели, которое с большей вероятностью сделало бы действия последовательными по всему полуострову; только такое единство цели позволило людям столь разных темпераментов и воспитания, как профессионалы и дворяне, тосканцы и сицилийцы, масоны и пламенные католики, мыслить и, следовательно, действовать в позитивной гармонии.

Когда пуля попала в яблочко, она выполнила свое предназначение и остается там в беспомощной неподвижности или падает на землю как бесполезная вещь. Она предназначалась для этого выстрела и неизбежно становится бесцельной, когда достигла своей цели. Поколения Карло Альберто и Мадзини, Витторио Эммануэле и Кавура, безусловно, попали в цель, когда Рим стал столицей Италии. Можно ли было ожидать, что люди, которые отождествляли себя с этой целью, смогут взять другую цель и приспособиться к новой задаче? Или могло ли быть так, что реализация нового Государства должна была принести, как свое непосредственное следствие, готовое поколение государственных деятелей? Действительно, если есть одна вещь, которую нельзя создать по мановению волшебной палочки, так это корпус способных и подготовленных политических деятелей.

Когда дни героических свершений остались позади, создатели Италии обратились к управлению новым королевством и обнаружили, что столкнулись со всеми проблемами национальной жизни. Вдохновение и идеализм оказались неуместными, и хотя их правительство было тем, что в Англии или Франции назвали бы консервативным, им пришлось полагаться на очень странный электорат. Хотя они не расширили избирательное право сразу, они нашли в среднем классе группу карьеристов с императивным эгоизмом, который должен был стать проклятием политической жизни в Италии. Трудно английскому, французскому или американскому гражданину осознать, с какими проблемами столкнулись эти люди. Прежде всего, это трудно англичанину; Англия имеет пять или шесть столетий политического опыта, достаточный срок, чтобы произвести избирателей и представителей, способных осознать, каковы обязанности исполнительной, а также законодательной власти. В Италии, с другой стороны, девятнадцатый век видел все стадии политического развития, сменяющие друг друга в суматохе, которая имеет много общего с последовательностью событий жизни человека на кинопленке. Он проходит путь от детства к юности, к зрелости и старости за пару часов. Если бы он действительно мог вместить весь опыт в пару лет, пропорция была бы лучше; но у него не было бы более справедливого представления о реальности и о своих собственных правах и обязанностях на любой стадии жизни, чем то, которое можно было ожидать от итальянцев, когда им пришлось пройти менее чем за пятьдесят лет через политические стадии, последовательно пережитые народами других стран за несколько столетий.

Ни один исследователь истории политики или даже искусства не игнорирует тот факт, что когда нация достигла политической или художественной формы, именно в процессе овладения этой формой возникает критика, и из критики рождается идея, поначалу смутная, затем все более ясная, той формы, которая должна ее заменить. Это, по сути, процесс диалектики: это диалектика истории; и, несмотря на желание избежать какой-либо специальной терминологии, лучше называть процесс своим именем. Сначала люди борются за достижение определенной формы правления, и этот момент диалектики заканчивается, когда форма достигнута; затем они применяют ее все более полно и в процессе применения обнаруживают ее ограничения; этот второй момент заканчивается критикой всей теории; наконец, они приступают к исправлению ее недостатков. Этот последний момент совпадает у народа со свободным осознанием неудовлетворенности, а у лидеров — с ясным пониманием новых тенденций, которые должны быть удовлетворены, так что не будет теоретизированием сказать, что люди учатся использовать новую форму, пока они используют, а затем отбрасывают ту, что была до нее. В Италии ничего подобного не произошло. Международная культура ее ученых поставила их в контакт со всем лучшим или худшим в политике Европы. Им было бы стыдно отставать в том, что считалось социальным прогрессом.

Затем после 1870 года в игру вступили два необычных фактора. Чтобы создать Италию, необходимо было растоптать немало исторических традиций. Не все местные правительства в восемнадцатом веке были так плохи, как о них говорили. Более того, престиж Пап был первостепенным. Против всех консервативных сил люди Рисорджименто предстали как кучка якобинцев; им пришлось бороться с Церковью в ее светской власти, и хотя эта власть не была существенной для религии, за ней стояла традиция десяти столетий. С правительством Пап была тесно связана вся итальянская цивилизация; действительно, лучшие умы Италии всегда осознавали, что, каковы бы ни были ошибки Церкви, Италия — это прежде всего католическая страна. Антиклерикалы в своей политической деятельности, такие люди, как де Санктис, не напечатали бы ни слова против Церкви как историки. Действительно, величайшие мыслители того времени, Джоберти и Розмини, очень старались быть одновременно хорошими католиками и великими философами.

И все же, поскольку они не могли сомневаться в том, что Италия должна иметь Рим своей столицей как печать своего политического единства, Папы должны были быть лишены своего светского суверенитета. Чувство по поводу Рима было своего рода историческим мистицизмом, и редко, если вообще когда-либо, люди оказывались в нерелигиозном настроении из-за чувства такого рода. Никакое противоречие не могло быть более глубоким, ибо оно заставило этих пламенных любителей своего далекого прошлого использовать силы, которые были антагонистичны тому самому институту, который связывал их настоящее с этим же прошлым. Однако альтернативы не было; приняв просветительство как одно из главных течений, оживляющих современную жизнь, они имели в качестве своей самой ценной опоры антикатолическое движение, к которому, по правде говоря, многие из них принадлежали. Антикатолицизм имел большую слабость в том, что он не был национальным продуктом, а был внедрен в политическую жизнь как необходимый стимул, чтобы разбудить народ от спячки, как будет видно позже; теперь, когда они проснулись, это разделило нацию и предотвратило слияние новой традиции с ее историей двадцати столетий.

Государственные деятели этой эпохи не имели опыта управления и руководства большим Государством: они не осознавали проблем международных отношений; они ничего не знали об экономических и социальных потребностях населения, превышающего тридцать миллионов душ.

Народ не имел никакого политического образования. С другой стороны, лидеры не хотели быть ретроградами и становились все более либеральными, причем такими темпами, которые не позволяли народу подготовиться на основе опыта к последовательным шагам в народном правлении. Последовательность реформ не была исторической, не была диалектической: она не соответствовала духовному и экономическому развитию народа, а была внедрена, чтобы наверстать упущенное время и как можно быстрее вывести Италию на уровень Западной Европы.

Не имея традиции для создания балласта, так называемые «Правые» не могли называться консерваторами, потому что они возникли в результате революции, и они сохраняли свой старый идеал как мишень после того, как он был реализован, и, следовательно, перестал быть принципом действия.

Чего можно было ожидать в таких условиях? Удивительно, что нация не развалилась и что труд двух поколений созидателей не был разрушен их неспособностью сохранить то, что они создали. Перед лицом таких фактов нельзя не вспомнить Вико и его отождествление божественного Провидения с рациональностью истории. Этот народ политически находился на стадии детского сада; у него не было собственной современной политической науки, и поэтому ни один из его законодательных актов не был основан на актуальном и практическом понимании того, каковы были национальные потребности. Они были вдохновлены примером иностранных правительств и, следовательно, не могли удовлетворить специфические потребности Италии. То, что подходило другим, не могло подойти Италии. И все же было невозможно сдерживать народ, столь хорошо информированный о современном прогрессе.

Итальянские либералы, надо сказать к их бессмертной славе, обладали дальновидностью, необходимой для достижения своих целей, поскольку они свели их к формуле, которая могла быть принята всеми другими патриотами. «Италия, единая и свободная» — такова была их цель, и против этой цели никто не мог возразить. Недостаток такой цели в том, что она слишком проста, чтобы соответствовать актуальной реальности. Она звучит как алгебраическая аксиома и, действительно, столь же абстрактна в своей основе, как любая математическая формула.

Для либералов нация состояла исключительно из ее территориальной экспансии и объединения людей разных государств, включенных в нее. Они не могли изменить свою цель, и когда им приходилось управлять новым королевством, их рвение и единство цели часто ослепляли их перед реальностью. Поскольку единство, которого они достигли, было формальным, если можно так выразиться, их законодательство намеренно игнорировало различия между сицилийцами и тосканцами; и в своей спешке объединить внутренне то, что уже было внешне единым, они навязали то, что в лучшем случае могло быть формальным и искусственным единством. Каждой аннексии предшествовала местная борьба, и успеха было недостаточно, чтобы вызвать спокойствие у торжествующей стороны. Все, что существовало при старом режиме, было объектом ненависти для либералов; и их министры, даже когда они оставались выше таких чувств, тем не менее были неспособны отличить устаревшие местные законы от тех, которые были еще полезны и даже хороши. Они разрушали местные институты, часто созданные для удовлетворения актуальных потребностей, чтобы навязать, например, народу Сицилии пьемонтские законы, вдохновение для которых обычно импортировалось из Франции или Англии. У них было впечатление, что было бы опасно для единства страны сохранять некоторые местные законы или создавать новые для удовлетворения конкретных нужд той или иной провинции. В умах этих страстных создателей единства единство было весьма хрупким делом, созданным ими ex tempore; они не видели, что оно может быть только результатом медленной проработки, обреченной продолжаться поколениями, и что окончательный успех их предприятия с большей вероятностью был бы обеспечен разумной интерпретацией традиции, чем применением экзотических доктрин, которые не соответствовали ни одной из исторических характеристик страны.

То же единство видения оказалось ослепляющим в отношении нескольких других пунктов; но здесь достаточно будет констатировать тот факт, что люди, которые принесли себя в жертву делу единства, были джентльменами, что привело власть имущих к тому, чтобы рассматривать высшие классы как исключительно составляющие нацию, которую они создали. Остальные были политически несуществующими; и в спешке развивать коммерческие и промышленные возможности страны было сделано слишком много, чтобы воцарить капитал и тем самым пригласить приход социализма.

Наконец, еще одной причиной неприятностей — по сути, еще одним следствием того же отсутствия политической традиции и образования — была невозможность формирования надлежащих партийных организаций. Кто был Левым, а кто — Правым? Дискриминация была невозможна. Партии, как и все исторические организмы, вызываются к жизни и развиваются в соответствии с политическим развитием страны и как следствие его. В Италии их приходилось создавать, планировать и организовывать все сразу, простыми эмпирическими решениями людей, которые, какими бы способностями или высотой идеалов они ни обладали, не могли избежать произвола и ошибок, которым подвержены лучшие отдельные люди, ограниченные в своих взглядах личными чувствами или амбициями. Поэтому произошло следующее: некоторые последователи Мадзини, которые присоединились к либералам в борьбе за свободу, выступили как республиканцы; некоторые, кто следовал за Гарибальди и кто десять лет жаждал отобрать Рим у Папы, стали антиклерикальными демократами; остальных нельзя было четко отличить друг от друга, потому что человек, который был убежденным монархистом, мог в то же время быть антикатоликом, если он был масоном, в то время как другой мог иметь сильные демократические тенденции и все же выступать за традицию. Лучшим примером этого может быть Криспи: он принадлежал к Левым и, безусловно, часто действовал и чувствовал себя как человек Правых.

Такая путаница должна была достичь своего апогея, когда после 1866 и 1870 годов стало понятно, что король и правительство, получив Венето от Австрии, отказались от намерения присоединить Тренто и Триест к королевству. Тогда крайние Левые присоединили ирредентизм к своей антикатолической деятельности. Они продолжали говорить об этнографическом праве, которое такие провинции имели, чтобы заявить о себе как об итальянских, и они искусно связали свою антирелигиозную кампанию с программой, которая звучала весьма идеально. Неудивительно, что разные правительства, сменявшие друг друга, теряли время, борясь с призраком финансового банкротства. Одно только можно поставить им в вину, и это то, что, будучи людьми большой культуры, они не понимали, насколько неисторичны были их действия. Они должны были знать, что их концепция Государства и гражданина, их идея о том, какова функция правительства, были взяты готовыми из других стран и лениво приняты без какого-либо надлежащего изучения их предпосылок. Некоторые были англофилами, некоторые под своим новым германофильством скрывали самое совершенное усвоение французских доктрин, взятых в их самых простых и, следовательно, самых абстрактных формулах. Никто не принимал свободу за то, что это слово означало актуальное и позитивное политическое завоевание для среднего англичанина семнадцатого века; они даже не принимали его за то, что оно означало практическое улучшение для француза восемнадцатого века; они принимали его как риторическую фигуру с абстрактной концепцией позади, как только оно переставало означать независимость от иностранного правления.

Они называли себя либералами, однако, и когда они становились министрами либерального правительства, они исповедовали иногда очень любопытное представление о том, каким должно быть такое правительство; Кайроли выразил это тремя словами: reprimere non prevenire; отличный девиз, возможно, когда граждане привыкли к осуществлению своих обязанностей и прав, но вскоре он оказался опасным в стране, где традиции попирались в течение полувека. Менее чем за десятилетие Италия стала добычей анархии, ибо в 1878 году тот же Кайроли должен был защищать жизнь короля в Неаполе с риском для собственной, а во Флоренции и Пизе в толпы, радующиеся чудесному спасению короля, бросали бомбы. Либералы смотрели на то, как работало законодательство во Франции и в Англии, но, как и все последователи Просвещения, они принимали как должное, что существует определенный вид животного, который одинаков везде и всегда, где бы вы ни нашли Человека, и они смотрели на применение системы, а не на ее происхождение, не на ее философские и политические предпосылки; короче говоря, они не видели, что она была вызвана всей историей стран, в которых она процветала, и они верили, что она будет работать везде, где люди живут вместе в нациях.

ГЛАВА III НАЦИОНАЛИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

В таких обстоятельствах чем было правительство для политических классов? Каретой в стране разбойников; для самых популярных элементов — каретой, которую нужно атаковать на обочине; для лучших элементов — каретой, которой они имели право управлять, держа кнут в руках. Каждый человек выступал против правительства, либо умоляя, либо угрожая; поэтому неудивительно, что следующее поколение джентльменов по большей части оставалось в стороне и избегало политики, видя, что в лучшем случае люди, которые в ней участвовали, были движимы эгоистичными амбициями или были вульгарной командой карьеристов и заговорщиков. Воздержание с одной стороны было, однако, формой эгоизма, столь же вредной для государства, как карьеризм с другой. При условии, что они сохраняли чистые руки, воздержанцы не возражали против того, чтобы национальная совесть была либо развращена, либо усыплена людьми, в интересах которых было, чтобы она дремала. Очевидно, что их уход из общественной жизни имел ту же причину, что и амбиции и беспринципный оппортунизм других. После пятидесяти лет героической жизни и чувств они хотели заниматься своими делами и наслаждаться жизнью в частном порядке. Общественные заботы и борьба были порядком дня в течение полувека, и общественная совесть расслабилась; с внезапным затмением национального сознания Италия потеряла гордость автономии во внешних делах и перестала реализовывать в делах ту роль, которую она должна была играть в истории мира.

Ее внешняя политика — лучший показатель духовных условий того периода, и, по мнению историка Микеле Рози (который не является ни фашистом, ни либералом, ни социалистом, потому что он человек, рожденный для того, чтобы собирать факты, исторические факты, и жить страстной жизнью среди них, вместо того чтобы жить ею среди людей), линию поведения итальянских министров иностранных дел на этом этапе можно описать как политику людей, которые не доверяли себе больше, чем они не доверяли другим. Рози не говорит этого, но факты, которые он собирает, говорят об этом.

Лучшим доказательством этого был Тройственный союз. В 1873 году Марко Мингетти отправился с королем Витторио Эммануэле II в Берлин и Вену, чтобы обсудить второй союз с Германией и более сердечные отношения с австрийским двором. Последователи Гарибальди подняли шум, так как увидели в этом верное доказательство того, что король Италии отказывается от Тренто и Триеста, тогда как в прошлом никогда не думали, что Рим или Венеция могут быть так брошены. В Парламенте, однако, Левые были вполне готовы опереться на плечо Германии и даже соглашались на союз с Австрией, хотя некоторые из членов имели мрачные воспоминания о ее правлении. Но в то же время они заигрывали с Францией, которая все больше склонялась к Левым и чей антиклерикализм, казалось, подбадривал их собственный антикатолицизм.

В 1877 году Франческо Криспи, лучший государственный деятель Италии того времени, один из тех людей Левых, чей менталитет заставлял их по большей части думать и часто действовать так, как если бы они принадлежали к Правым, совершил дипломатическое турне по столицам Германии, Австрии, Франции и Англии. У него была одна открытая цель и другая, не совсем признанная, которая заключалась в поиске поддержки против возможной агрессии, которой опасались как со стороны Парижа, так и со стороны Вены. Впечатление, которое он получил, заключалось в том, что Берлин мог бы принять союз с Италией против Франции при условии, что Австрии будет предоставлена свобода делать то, что она хочет на Востоке. Тридцать лет назад Италия, все еще находящаяся в процессе становления и далекая от того, чтобы увидеть свой путь к единству, в одиночку атаковала величайшую империю Европы в наступательной войне; теперь, из страха перед возможной атакой со стороны Франции, которую сам Бисмарк объявил очень маловероятной, она вступила в союз, от которого получала только приказы и запреты. Когда состоялся Берлинский конгресс, все, что мог сделать представитель Италии, было настолько малоэффективным, что немцы заявили, что французы и итальянцы должны урегулировать вопрос о Тунисе между собой. Это не допускало никакой компенсации Италии за австрийскую оккупацию Боснии-Герцеговины и экспансию на Востоке. Итальянская политика на том конгрессе выдала полную неспособность проявить политику великого Государства во внешних делах. Причины были троякими: люди у власти имели очень слабое понимание сил и интересов страны и, следовательно, не могли действовать в соответствии с ними; они держались за идеологии, которые отслужили свое время и чья высокопарная риторика могла лишь помочь им скрыть пустоту своих умов; наконец, у них было ощущение, что их внутренние дела выходят из-под контроля, и это чувство, возможно, было самым стесняющим из всех обстоятельств, в которых они находились.

Будучи негативной, позиция правительства была в гармонии с позицией Парламента. Когда в январе 1879 года Сенат не одобрил его внешнюю политику, глава правительства, которым был Депретис, переложил всю ответственность, сказав, что как премьер-министр он в этом ведомстве верно следовал традициям Правых, хотя и принадлежал к Левым. В феврале того же года Муссолино настоятельно советовал им вступить в союз с Германией; он знал, говорил он, что Бисмарк примет его неохотно, так как считал итальянцев неверными, но что он сделает это тем не менее, нуждаясь в Италии против Франции. Ничто не могло быть менее героическим, чем Сенат, который имел веские основания чувствовать гордость за недавно достигнутую национальную независимость, и все же был настолько низко духом, что мог принять союз на таких основаниях.

Идеал Рисорджименто был реализован, и поскольку у новых лидеров не было новых идеалов, им нечего было больше реализовывать; они были телами без душ, без чего-либо, что могло бы дать им шанс проявить дары, которыми природа так щедро их наделила. Будучи материалистами в философии, они стремились сделать страну все более материалистичной, борясь с религией под именами клерикализма и обскурантизма.

Очевидно, что удерживало различные правительства Италии от достойной внешней политики, так это то, что страна находилась в состоянии, граничащем с анархией. Одной из причин этого было отсутствие экспертов во всех политических классах, лишенных, как лучшие люди, личного или традиционного опыта, чтобы помочь в применении их импортированного законодательства; но главной причиной было, несомненно, аморфное состояние рабочего класса. Если человека называть политическим животным, то рабочие Италии не были людьми пятьдесят лет назад. Их не волновало, что происходит, и они не думали, что имеют что-то сказать по этому вопросу: они были политически бессознательны. Не то чтобы они были глупы: их искусство, их песни, их традиции свидетельствуют об обратном.

Их политическая бессознательность, далеко не облегчая дело, делала хорошее либеральное правительство почти невозможным; ибо апатия и безразличие в низшем классе, хотя это может быть очень хорошо при абсолютной монархии патриархального типа, при либеральной конституции склонны оказаться проклятием. Во-первых, низший средний класс продолжал черпать людей из народа, и эти люди, с природным даром адаптации, который итальянец проявляет в большей степени, чем более медленные северные расы, поднимались слишком быстро и слишком быстро осознавали свою плебейскую силу и возможности, предлагаемые им трудностями, с которыми работало правительство. Среди этих людей и среди толп полуинтеллектуалов, занятых Государством в бесчисленных офисах, созданных централизующей администрацией, в национальных школах, на железных дорогах, почтовых службах и так далее, члены Парламента, принадлежавшие к Левым, вербовали свои голоса. Как быстро эти избиратели осознали, что их шансы получить всю политическую важность в свои руки зависят от расширения избирательного права, не нужно подчеркивать. Даты красноречивы: Рим стал столицей Италии в 1870 году, в 1882 году избирательное право расширяется, и немедленно избираются рабочий Маффи и чистый социалист Андреа Коста.

Не пытаясь сделать набросок развития социализма в Италии, нужно сказать, что он, безусловно, принес много пользы стране. Он разбудил рабочие массы от их спячки и улучшил их материальные условия, которые остро нуждались в улучшении. Всколыхнуть народ из его аморфного состояния и сделать его сознательным своих прав было очень полезной операцией. Было бы лучше заставить их осознать в то же время, что права никогда не ходят без обязанностей, и что для сотрудничества в общественной жизни они должны взять на себя одно, чтобы получить другое. Но это, однако, было больше, чем можно было ожидать от агитаторов, которые часто сами имели очень слабое представление о соотношении прав и обязанностей. Их подстрекательство к народу заключалось в том, чтобы сделать материальное благополучие конечной целью всех усилий.

Вульгарной, как она была, все же это была подходящая цель для материалистической эпохи, и она имела преимущество быть конкретной, позитивной и в пределах досягаемости рудиментарного политического понимания народа. Поэтому она сработала. Она обладала первым качеством, которое должна иметь идея, чтобы побудить людей к действию; она соответствовала реальным нуждам рабочих.

Более благородная сторона социализма, та, которая сделала его высокоидеалистичным и сделала его конечную цель мечтательным мессианством, не пустила корни в Италии. Она не привлекала народ, и всякий раз, когда она очаровывала какого-нибудь случайного поэта или идеалиста, вроде Андреа Косты или отца Муссолини, они не находили отклика в умах рабочих. Этого должно было быть достаточно, чтобы показать, что она не подходит итальянскому менталитету. Человечество, братство человечества, потерянный рай, отвоеванный взаимной любовью людей, не могли много значить для итальянских ушей. Это звучало абстрактно и в лучшем случае не показывало больших шансов на реализацию нынешним поколением. Социалистическим лидерам приходилось привлекать последователей более конкретными вещами, планами, которые могли быть реализованы, и пробуждать в них страсть к актуальному объекту. Следовательно, они твердили о необходимости получения лучших зарплат за меньшую работу. Они планировали рабочие организации, которые постепенно становились сильнее, и учили рабочих ненавидеть своих работодателей.

И все же это была не худшая часть деятельности лидеров; это было развращающее сознание, которое они давали рабочим о безграничной политической власти без каких-либо соответствующих обязанностей. Из несправедливо обиженных людей они делали хулиганов, самых несчастных хулиганов, худший вид хулиганов. Пыткой юности Муссолини была эта быстрая декаденция социализма в Италии, хотя он имел преимущество перед другими партиями в виде запаса общих идей и определенной программы. Только слабость других партий делала его сильным до войны и в годы, последовавшие за миром; ибо еще в 1910 году исторические идеи, которые он принес в Италию, дали свой урожай. Если бы это было не так, социализм между 1918 и 1920 годами вылился бы в открытую революцию. Как бы то ни было, он создал классовую организацию, которая была первой регулярной Партией в современной Италии, и это означало значительный опыт для всей нации; он, кроме того, улучшил материальные условия жизни низшего класса и пробудил их к политическому сознанию, что является вкладом в развитие страны как современного Государства, который невозможно переоценить.

Либерализм, будь то Правых или Левых, имел итальянскую форму, которая доказала свое созвучие с историческим положением страны эффективностью, с которой он реализовал свой идеал. Италия, свободная от иностранного правления и политически единая под властью Савойского дома, была, несомненно, творением итальянского либерализма. Но как партия, управляющая домом, его неэффективность была очевидна; можно думать, что его провал был связан с его не-национальным запасом идей, который привел к применению иностранного законодательства к стране, чьи нужды были не такими, как у наций, в которых этот административный и политический либерализм вышел из долгой исторической эволюции.

Социализм, с другой стороны, был своего рода дрожжами, и как дрожжи он был весьма полезен для Италии, ибо под его воздействием косные массы пришли в движение и обрели форму и жизнь; тем самым, выйдя из своего аморфного состояния, они вступили в политический мир и привнесли с собой силу и жизненность больших чисел. Он также подтянул их до уровня европейского пролетариата и внедрил партийную дисциплину и организацию, в которых другие итальянские партии не нуждались, поскольку их единства целей и возвышенности идеалов было достаточно для поддержания сплоченности их высокопоставленных членов. Однако он оказался проклятием, так как его лидеры не смогли осознать, что жалкие средства, к которым им приходилось прибегать, чтобы побудить людей к действию, объяснялись тем, что высшая сторона социализма не соответствовала менталитету народа.

Теперь необходимо рассмотреть другую партию, которая вызывает огромное уважение у любого иностранца, возможно, с любовью наблюдавшего за жизнью Италии: национализм. Коррадини и Федерцони можно считать его лидерами, а их последователи составляли лишь горстку людей. У них было ясное представление о том, чего они хотят, и в определенной степени их можно считать законными наследниками Рисорджименто. Опять же, все они были джентльменами, причем «джентльмен» здесь понимается как английский эквивалент латинского vir, подразумевающий подлинные качества личности, а вовсе не его социальное положение или эстетическую утонченность, которые могут быть лишь следствием богатства. Малые меньшинства всегда стоят у истоков любого великого политического движения, поскольку именно убежденность немногих увлекает за собой множество людей. Но решающий момент заключается в том, что их убеждения должны обладать магнетическим притяжением для широкой публики. А у националистов этого не было. Их идеи были слишком возвышенными и в то же время устаревшими, к тому же они были не более итальянскими, чем идеи либерализма или социализма.

Идея нации у националистов была столь же материалистичной, сколь идеалистичными были их цели. Этого было бы достаточно, чтобы обречь на бесплодие лучшие намерения в мире. Чтобы выразить это прямо, проще всего взять человека как подобие нации. Есть два способа смотреть на человека: он «один из многих» или он «единственная центральная реальность». Как «один из многих», он во всех смыслах сталкивается с реальностью множества и поэтому определяется именно своими ограничениями. Такая концепция человека явно негативна. Его ценят не столько за то, что он делает на самом деле, сколько за то, что он сделал или чем обладает; не столько за то, чем он является, сколько за ранг, который он занимает и который часто может определяться независимо от его АКТУАЛЬНОЙ ценности. Но как «единственная центральная реальность» человек не может вступать в конкуренцию с другими объектами оценки; его больше нельзя измерить извне. Очевидно, что из мира объективной и природной реальности мы переходим в мир субъективный и духовный. Перед нами больше не индивид, принадлежащий к миру вещей, — перед нами личность. Здравый смысл веками утверждал, что для понимания мотивов человека необходимо поставить себя на его место; и повседневный опыт показывает, что мы лучше понимаем людей, которых любим, потому что можем стать с ними единым целым и судить о них с их собственной точки зрения. Для оценки личности этот метод незаменим; ибо человека нужно судить не по его прошлым делам — он мог быть героем на прошлой войне, а в нынешней семейной жизни быть трусом, — они теперь внешни по отношению к нему, если только он не продолжает ими жить, превращая их навсегда в свой духовный опыт. Его нужно судить по тому, что он делает актуально. Не следует также измерять его имуществом, но тем, что он еще способен произвести; не уважением или презрением окружающих, основанными на том, что он сделал; не тем, кем были его предки, а тем, чем он является на самом деле. Ни одно из этих условий оценки не выполняется, пока мы смотрим на человека извне и взвешиваем его мужское достоинство, сравнивая его достижения или имущество с достижениями или имуществом других людей. Прошлые дела не должны ни на йоту возвышать его в нашей оценке, если только он не продолжает их с полным осознанием их ценности, ибо их актуальная и его личная ценность зависят исключительно от того, насколько он осознает эту ценность и насколько способен поддерживать ее в актуальном состоянии.

Этому факту у Коррадини и его друзей были отличные примеры в Италии. Некоторые землевладельцы, владевшие относительно небольшими поместьями и весьма недостаточным капиталом, умудрялись довести свою землю до высочайшего уровня продуктивности, так что фактическое производство превосходило показатели поместий с гораздо большей площадью. Владельцы латифундий, с другой стороны, не все были достаточно богаты, чтобы пахать свои земли, а те, кто был, не всегда это делали, хотя некоторые римские князья действительно занимались тщательной обработкой, зачастую в равной степени из патриотизма и из желания увеличить свои доходы. Среди них выделялись некоторые ведущие националисты. Они могли видеть, что значимость человека как землевладельца не полностью зависит от площади его поместья и его капитала, и что она варьируется в зависимости от того, насколько он осознает, какой должна быть ценность его поместья, и насколько способен ее реализовать. Но они не думали о нации как о человеке, чья ценность, как практическая, так и духовная, зависит не столько от способности что-то делать, сколько от осознания этой способности. Поэтому они смотрели на Италию, измеряя ее тем бедным положением, которое она занимала во внешней политике, ее колониями, ее финансовой слабостью, постоянно сравнивая ее в своих умах с другими странами; одним словом, судя о ней извне, как если бы она принадлежала к области естественных наук, а не к миру истории, который, в конце концов, является миром Духа.

Слава Богу, однако, «у сердца есть свои доводы, которых не знает разум», и некоторые из этих людей, прежде всего Коррадини, были людьми с великими сердцами и глубокими душами. Из веры и любви к своей стране они осознали то, что их концепция политической реальности не давала им увидеть, а именно: корень всех зол заключался в том, что народ Италии почти позволил задушить свои души. Религия в некоторых провинциях была, так сказать, искоренена антикатолическими демократами, республиканцами и радикалами; и религия, и патриотизм были усыплены социалистами. Единственной политической ячейкой, которая оставалась живой и сильной, была семья. Националисты были окружены другой причиной бесплодия: люди, которых вербовали эти лидеры... разделяли ли они их религиозные и истинно патриотические мотивы? Не все, и в этом была беда. И все же Коррадини и некоторые другие были людьми веры, точно так же, как Кавур и Мадзини; они могли заставить людей присоединиться к ним, чтобы высоко держать факел, пламя которого мерцало в холодных сумерках гарибальдийской Италии. Они поддерживали священный огонь Рима и открыто проповедовали самопожертвование, в то время как великие художники и скептически настроенные ученые призывали молодежь высшего класса наслаждаться жизнью и замыкаться в эгоистичном существовании.

Националисты были людьми веры, и поскольку верующему все возможно, они продолжали привлекать к своему делу определенное количество последователей, которые присоединились к ним в надежде, что будут получены лучшие возможности для экспорта итальянских товаров и для итальянских эмигрантов, если слабую внешнюю политику можно будет заменить сильной националистической. Для националистов нация была трансцендентной реальностью, объективно рассматриваемой по отношению к индивиду. Такая концепция отнюдь не является уникальной для Италии; однако она была видоизменена в ходе своей итальянизации, но всегда таким образом, что все больше становилась политикой для джентльменов. В ее основе лежало немало культуры (я имею в виду не философию, а истинное чувство истории и здравое суждение), и это не способствовало тому, чтобы сделать ее популярным движением. Жертвовать собой ради чего-то трансцендентного, ради исторической конструкции — это не для толпы: даже не для мелкой буржуазии, поглощенной проблемами повседневной жизни.

Здесь мы касаемся того, что действительно отличает фашистов от националистов, для которых Государство принадлежит к природной реальности, трансцендентно по отношению к индивиду и негативно концептуализировано по отношению к другим государствам, где оно предстает как одно из многих. Это великий механизм, требующий сотрудничества всех граждан, чтобы заставить его работать, но он ДЕЙСТВИТЕЛЬНО существует независимо от граждан. Философски эта концепция принадлежит восемнадцатому веку. Для фашистов Государство не является трансцендентным по отношению к гражданам: оно имманентно; это их собственная духовная и экономическая жизнь в ее политическом обобщении. По отношению к другим государствам оно не концептуализировано негативно как одно из многих; для его граждан это их национальное «Я», в то время как другие нации являются конститутивными элементами их национального «не-Я». Позитивность Государства для своих граждан, следовательно, подразумевает для них негативность других государств. Такая концепция звучит чисто теоретически, и все же она не родилась в словах. Ее мучительное рождение стало результатом опыта Муссолини как социалиста и партийного лидера. Слова никогда не были даны этой новейшей из всех концепций, которые Италия вносит в мир политики, за исключением ответа, который он дал судьям, осуждавшим его в Форли в 1911 году. Помимо этого очень краткого ответа, он никогда не выражал ее иначе, как в делах, так что форма, в которой она представлена здесь, принадлежит автору. Остальную часть доктрины, которую можно вывести из его речей, законодательства и административной деятельности за четыре года, можно проследить во всех философских трудах, созданных итальянским идеализмом; но это, хотя и было совершенно созвучно прежде всего теориям Джентиле, безусловно, было одной из самых оригинальных идей Муссолини.

Задача правительства состоит в том, чтобы повысить уровень и увеличить ценность граждан, уделяя внимание не организации каждой отрасли проявления жизни, а регулированию или, скорее, систематизации такой организации, чтобы всегда иметь наиболее тесное слияние государства и граждан. Эмпирическое «Я» требует, чтобы крестьянин пахал свое поле, сеял семена и пожинал урожай. Все это он обязан делать, чтобы удовлетворить свои материальные потребности, и труд, рассматриваемый таким образом, безусловно, не облагораживает, поскольку человек работает как раб голода. Фашизм говорит крестьянину: «Ты не должен больше пахать, сеять, жать для себя, то есть исключительно для своего материального «Я», но для Государства, которое есть то же самое эмпирическое «Я» плюс его трансцендентальное дополнение». Следовательно, пахота, сев и жатва — это уже не работа человека, раба своих материальных потребностей, а работа человека, превосходящего их, однако не игнорируя их, и тем самым возвышающего свое повседневное занятие до достоинства моральной реализации своей собственной экономической ценности.

Единственным прецедентом, который, по-видимому, имело это применение фашизма, является христианское освящение труда, которое, несомненно, является одним из самых благородных даров, преподнесенных нашей религией человечеству. Изучение фашизма как доктрины предложит много таких совпадений.

Государство должно повсеместно присутствовать как моральный фактор в каждой отрасли деятельности своих граждан. На самом деле это всепроникающее сознание, которое человек должен иметь о своем гражданстве, выражающееся как правительство. Очевидно, что расширение территории должно быть несущественным, если бы народ страны мог быть действительно поднят до этого высокого состояния политической реализации.

Но даже на стадии, достигнутой фашизмом, легко увидеть, как это влияет на политику иностранных государств по отношению к Италии. Доведите народ до такой степени политического сознания, чтобы любая деятельность могла быть направлена так, чтобы она обеспечивала одновременно личное и национальное приращение ценности, тогда вы можете почти перестать беспокоиться о внешней политике, которая должна быть проекцией внутренней политики, то есть быть главным делом правительства, нацеленного на валоризацию своей страны.

ГЛАВА IV ЕВРОПЕЙСКАЯ ВОЙНА И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ

В марте 1914 года кабинет Джолитти ушел в отставку из-за некоторых разногласий с радикалами. Момент был полон трудностей, и новому министерству, вероятно, предстояло иметь дело с забастовками и беспорядками внутри страны и осложнениями за пределами Италии. Соннино, лидер оппозиции и один из лучших людей, которыми могла похвастаться Правая партия, отказался формировать новый кабинет и добился того, чтобы должность была доверена Саландре. Германский император, проезжая через Венецию по пути на Корфу, имел долгий разговор с королем и маркизом Сан-Джулиано, что рассматривалось как новое доказательство итало-германской дружбы, по-видимому, даже правительством, чьи усилия были направлены на то, чтобы обеспечить большинство в обеих палатах и предотвратить бурю, угрожавшую внутри страны.

Железные дороги были на грани всеобщей забастовки, государственные служащие требовали повышения заработной платы и пытались добиться своих требований путем создания профсоюза; рабочие и крестьяне устраивали беспорядки в различных провинциях, особенно в Романье и Марке, где в июне «Красная неделя» дала зрелище почти революции. Однако там социалисты и республиканцы показали себя настолько плохо, что это, вероятно, немало способствовало подрыву веры Муссолини в народную революцию. Саландра и его министры были настолько осаждены, что оставили иностранные дела без внимания или, по крайней мере, рассматривали их как вопрос второстепенной важности. Для них, должно быть, было большим потрясением осознать неизбежность войны.

Когда разразилась война, вовлекшая все великие европейские державы, общественность в целом полагала, что Италия обязана поддержать Тройственный союз. Социалисты и крайне левые немедленно развернули кампанию на том основании, что итальянский народ является пацифистами и сторонниками международного социализма. Нелегко сказать, смогло бы правительство, даже если бы оно было обязано это сделать, получить поддержку нации для немедленного вступления в войну. Морально народ не был готов принять войну без нападения или без провокации со стороны кого-либо. Первого августа Италия объявила нейтралитет, и в тот день Giornale d’Italia ясно заявила, что такой нейтралитет не похож на нейтралитет Голландии или Швейцарии и, прежде всего, не должен считаться окончательным.

Тон прессы показывал, на чьей стороне произойдет возможное вмешательство Италии. Все были либо нейтралистами, либо интервенционистами, но никто не был сторонником вмешательства на стороне Тройственного союза. Самые германофилы никогда не заходили дальше нейтрализма; все, на что они надеялись и о чем молились, — это невмешательство Италии.

Аргументация нейтралистских газет основывалась на заявлении об экономических и индивидуальных жертвах, которые повлечет за собой война, и на утверждении, что Италия еще не может быть готова к вступлению в такой конфликт. Антиидеалисты или скептики (как и многие сыновья героев Рисорджименто), они все соглашались рассматривать жизнь как высшую ценность, а материальное благополучие — как ее естественную рамку. В войне они видели только разрушительную сторону. Они были, безусловно, логичны. Концепция жизни, столь глубоко материалистическая, не могла допустить более высокого взгляда на войну; ибо война, безусловно, разрушает жизнь, и если она может способствовать и способствует улучшению материальных условий жизни, то лишь как отдаленное следствие классовых изменений, а также промышленного и коммерческого стимула, который она несет с собой. Непосредственные последствия, безусловно, дестабилизируют и парализуют бизнес.

С другой стороны, интервенционисты имели в основе своей аргументации набор банальностей, абстрактная идеология которых была почти столь же предосудительна, как и материализм их оппонентов. Франция, Бельгия и Англия отождествлялись с правом и цивилизацией, Германия и Австрия — с неправдой и варварством. Поэтому Италия должна иметь честь быть среди праведных мстителей за свободу и цивилизацию против их традиционного врага — варварства. Это противопоставление двух абстракций материализму их оппонентов выдавало идеологическое наследие восемнадцатого века, столь дорогое самовлюбленным умам образованной толпы. Ибо существует такая вещь, как образованная толпа, и она обязательно будет на той стороне, которая предлагает высокопарную риторику, определенное количество ходовых фраз и захватывающую идеологию. Гораздо легче принять готовые идеи, чем выработать их из реальной действительности.

Однако было маловероятно, что такая болтовня подвигнет народ на войну. К счастью, была и другая сторона вопроса, а именно шанс получить Тренто и Триест, в интеллектуальной жизни которых старый дух Рисорджименто сохранил два оплота. Все, что было либеральным и традиционным в Италии девятнадцатого века, клюнуло на эту приманку. Высшая форма итальянского либерализма и его следствие — национализм — развернули свое знамя со старым задором, а их последователи проявили свое бессмертное рвение внести этот последний вклад в строительство Италии их предшественниками. Они были не только великолепны в дни пропаганды, но и первыми записались добровольцами, и как молодые националисты, так и старые либералы считали делом чести, что «ни один джентльмен не должен оставаться дома». Естественно, эхо, которое они вызвали, было далеко не всеобщим. Если все либералы и националисты были джентльменами, то не все так называемые джентльмены принадлежали к этим партиям; политическое безразличие было столь же распространено среди высших классов, как и среди низших. Но справедливо будет сказать, что война, породившая национальное и политическое сознание, первым выражением которого является фашизм, была в основном результатом давления и восторженной кампании итальянского либерализма и его порождения — национализма.

Сказав это в похвалу националистам, можно заметить с итальянской точки зрения, что искажение времени и характера мирового пожара вряд ли могло быть доведено до больших пределов. Это был действительно последний всплеск их импортированных представлений о политической реальности. Почти пять столетий интеллектуальная традиция наделяла итальянцев менталитетом, который является историческим почти за пределами понимания иностранцев. Это будет прослежено в другой главе от «De Monarchia» Данте, но здесь это может быть взято из его первого практического утверждения. Макиавелли, в конце пятнадцатого века, работая канцлером и секретарем Флоренции, был удостоен неограниченного доверия гонфалоньера пожизненно и во всех отношениях доказал, что достоин такого высокого внимания. Он был чрезвычайно благодарен человеку, который поручал ему миссии, официальное исполнение которых не могло быть законно возложено на него. И все же, как бы он ни уважал благородство своего начальника, из тщательного изучения и строгого наблюдения за политическими фактами он пришел к выводу, что ничто не может предотвратить провал политики гонфалоньера.

Дино был избран гонфалоньером пожизненно, когда сыну Лоренцо Великолепного пришлось в спешке покинуть Флоренцию после того, как он не смог предотвратить проход Карла VIII и его войск через Флоренцию. Козимо и Лоренцо Медичи правили всего около полувека, но изменения, произошедшие за это время в Тоскане и во всей Италии, были настолько велики, что история знает целые столетия, которые не показали и половины той разницы, которую к худшему или к лучшему внесла цивилизация того времени. История действительно находилась на перепутье, так что когда Дино пришел к власти, разница между политическим миром, предшествовавшим правлению Медичи, и его собственным была такой же, как между сладким и нежным искусством Беато Анджелико и искусством Синьорелли, который привнес реализм в свое собственное энергичное искусство. Добрый Дино, однако, будучи избранным гонфалоньером, чтобы вернуть Флоренцию к ее прежним добродетельным путям, искал модель правления в старых республиканских днях, и он не смог дать своим согражданам политическое преимущество, которое соответствовало бы их потребностям, точно так же, как Синьорелли показал бы себя неудачником, если бы писал точно так же, как Беато. Макиавелли не был оптимистом, но какой бы ни была слабость его концепции истории из-за философских представлений его времени, он не предавался полностью поношению порочности народа. Конечно, они были порочны — гораздо больше, чем до того, как Медичи развратили их, — но они были прежде всего другими и, следовательно, должны были управляться в соответствии с другими идеями.

Неудивительно, поэтому, что флорентийский секретарь провел так много часов своего вынужденного досуга после осознания события, неизбежность которого так долго преследовала его, чтобы предупредить своих современников и потомство о необходимости управлять не в соответствии с мумифицированным идеалом, а в гармонии со своим собственным временем. Bisogna riscontrarsi coi propri tempi, и для этого он снова и снова рекомендует государственному деятелю получать прямую информацию о том, что он называет la verità effettuale delle cose, то есть эффективной или актуальной истине в вопросах политики. Это и экспериментальный метод Галилея, и историческое понимание общества Вико, на которые намекается в этом постоянно повторяющемся наставлении человека, чья проницательность должна была ослепить потомство на несколько столетий и бросить силу и глубину его политического гения во тьму.

В 1915 году такой превосходный юрисконсульт, как профессор Саландра, и такой первоклассный дипломат, как Соннино, казалось, мало осознавали, что такой принцип существует. В лучшем случае они твердили о Тренто и Триесте, когда не демонстрировали свою риторику о конфликте между цивилизацией и варварством. Тем не менее, это территориальное завоевание, какова бы ни была его важность как традиционного идеала для реализации, было представлено прежде всего как исправление северных границ, строго необходимое для безопасности нации и этнологически оправданное. Никто, казалось, не осознавал, что эта цель не должна была быть первой задачей для нации, которой не хватало того, что является самой сущностью национальной сущности, того, что дает право коллективу иметь этнологические границы, короче говоря, национального сознания и национальной воли.

Никто, казалось, не осознавал этого, но был один человек, который осознал, и здесь мы имеем второй всплеск гениальности, который следует приписать Муссолини. Он постепенно осознал через постоянный контакт с рабочим классом, а также с средним классом, что они никогда не будут пригодны для политической жизни, если не приобретут то, чего им не хватало, через самопожертвование. Недавняя «Красная неделя» показала ему, что они не будут сражаться, что они могут расставлять ловушки для жизней других людей, но они не встретят ни ударов, ни смерти ради чего-либо; и когда пришла война, он увидел, что там у Италии был единственный шанс, который она могла иметь, чтобы приобрести то, чего не хватало гениальным людям, называвшим себя ее гражданами, чтобы подняться в высшую сферу, где человеческие существа готовы жить и умирать за свои политические идеи.

На самом деле, это национальное сознание, этот духовный и, следовательно, неограниченный дар, который война преподнесла Италии, и только теперь Кардуччи, самый типично гражданский из всех итальянских поэтов, мог написать с полной правдой:

“Ei dipinga il trionfo dell ’Italia

Assorta novella tra le genti.”

Тем не менее, не фашистская Италия, не настоящие друзья Италии когда-либо будут винить идеи, которые привели Италию к присоединению к союзникам и встрече с трагическим испытанием войны. Ибо именно война, тайна смерти, с которой столкнулись миллионы ее сыновей, сделала Италию моральной ценностью и первоклассным историческим фактором в современном политическом мире. Избранное меньшинство, которое было мозгом и душой Рисорджименто, исчезло; национальное сознание теперь наполняет индивидуальные сознания большинства, и это расширение национального сознания не имело ничего общего с расширением избирательного права; это следствие войны. Личность, национальная личность означает актуальное единство сознания и воли точно так же, как и индивидуальная личность. Такая личность эффективно родилась в Италии из испытания, которое означало прямое или косвенное самопожертвование каждого мужчины и женщины, ибо никто не усомнился бы в реальности объекта, ради которого было совершено его самопожертвование. Италия и ее звезда были до 1915 года хорошей темой для популярной или академической литературы, но когда это потребовало крови и слез из каждого дома, она стала тем, что легко могло быть преобразовано в самую ужасную и объективную реальность. Отсюда религиозность их нового осознания Италии.

Она действительно казалась ужасной, как темное божество, когда призывала людей, которые не совсем понимали, почему они должны сражаться, к высшему самопожертвованию. Нужно помнить, как мало значили цивилизация и варварство, напыщенные слова для итальянского низшего класса, и как мало сицилийцев или неаполитанцев заботили Тренто и Триест. После Капоретто все стало иначе. Традиционный враг был на их земле, и к тому времени они осознали, что значит война. Поэтому можно сказать, что их национальная душа закалялась между Капоретто и перемирием, и что только тогда они стали этической ценностью, духовной сущностью или, скорее, личностью, способной играть роль в конструктивной истории мира. Этот момент невозможно переоценить.

Только благодаря войне духовная реальность страны смогла пустить корни в душах рабочих и людей среднего класса, перестав тем самым быть монополией небольшого интеллектуального и аристократического меньшинства.

Подданные короля Италии все стали итальянскими гражданами, и народ наконец стал единым в своей полной независимости; это был, действительно, последний акт Рисорджименто.

Мало кто из иностранцев, никто, так сказать, не имел в 1915 году ясного представления о том, каково было состояние ума итальянцев, и еще меньше о том, каков мог быть их менталитет. Не будет слишком смелым сказать, что в этом невежестве лежала причина всех дипломатических трудностей и ошибочных оценок того, что эта страна могла дать или фактически дала, с последующими взаимными досадами, которые должны были обострить отношения между союзниками и Италией.

Автор уже в 1915 году провел два года в Италии и немало изучил; однако молодость не позволяла в то время больше, чем интуицию факта — убежденность в котором должна была быть приобретена десятью годами опыта, наблюдений и исследований. Союзники ожидали слишком многого от поколения, чьи отцы сражались в войнах за независимость с чистым героизмом и с материальными средствами, которые Англия или Франция сочли бы едва ли пригодными для колониальной кампании. С другой стороны, они упускали из виду возможности народа, перед которым было все его национальное будущее, исторический менталитет, который, вероятно, уберег бы его от стерилизующей концепции позитивизма, абстрактного идеализма или материализма, как только он достиг бы ясного чувства своей собственной светской реальности, лакедемонской бережливости и, наконец, интеллектуальных сил, не уступающих силам кантовской и гегелевской Германии. Итальянцы, со своей стороны, должны были преодолеть радикальный скептицизм. У них было очень низкое мнение о том, каких военных достижений они могли добиться от своего низшего класса, их традиционная финансовая недостаточность заставляла их бояться экономического разрушения почти больше, чем жертвы жизнями стольких людей. Боеприпасы были кошмаром, обновление запасов угля и пшеницы — запутанной проблемой. Они должны были слепо доверять союзникам. На самом деле удивительно, что они преодолели чувство уныния, которое могло парализовать их полностью.

Таким образом случилось, что итальянцы действительно достигли гораздо большего, чем ожидали, намного превзойдя свое собственное мнение о своей военной эффективности; в то время как делали гораздо меньше, чем ожидали союзники. Отсюда бесконечные недоразумения. Они думали, что удивили нас неожиданным откровением силы и эффективности, и приписывали наше довольно разочарованное отношение зависти и страху перед их новой мощью. До войны они слишком мало думали о себе, потому что, как мы уже сказали, они были еще национально бессознательны, в то время как британское и французское правительства переоценивали силы, которые они могли внести, не признавая их амбиций развивать скрытые силы, о которых они знали. Такое недопонимание должно было породить все трудности, о которых мы знали в конце войны. Итальянцы были победителями в войне, они торжествовали над своими врагами и, прежде всего, над самими собой, поскольку они утвердили свою реальность как актуальную политическую ценность. Но они были побеждены в мире, или, по крайней мере, были на самом пороге того, чтобы быть побежденными и уничтоженными миром.

Различные мирные договоры, конференции союзников были длинной чередой разочарований для народа Италии. Непонимание реального положения вещей в этой стране достигло такой степени, что если бы социализм в Италии был наделен более бурной жизнеспособностью, большевизм процветал бы. Пропаганда социалистической партии росла ежедневно на почве, наиболее благоприятно подготовленной всеобщим недовольством, и, кроме того, получила сотрудничество так называемых «пополари» — своего рода социал-католической партии, которая в теории должна была занять место клерикалов. Осознавал ли их лидер, дон Стурцо, человек выдающейся силы, святотатственность использования католических священников для развращения умов крестьян или нет, «пополари» довели свое насилие до такой степени в некоторых провинциях, что они не только сравнялись, они превзошли «красных». Естественно, эти партии и люди, которые не должны были принадлежать к ним, но льстили им в случае возможной революции, имели обыкновение представлять войну и жертвы, принесенные страной, как причину всех социальных и экономических трудностей. Для них единственным следствием войны было разрушение того, что было с таким трудом сделано между 1870 и 1915 годами.

Именно на этом этапе некоторые люди объединили свои стремления, которые, казалось, в основном заключались в реализации в Адриатике всей ценности того, что они называли «своей изувеченной победой». Они в основном были в окопах, и они сгруппировались вокруг Габриэле д’Аннунцио, который повел их на оккупацию Фиуме, все еще находившегося под контролем союзников. Союзники оставили все дело Италии, и если бы итальянское правительство или сильная партия поддержали д’Аннунцио и его друзей, ход событий был бы иным. Страна хотела Фиуме, конечно, но с какой волей они хотели его? С волей, которая была национальной наконец, потому что она не была движима исключительно ирредентизмом и не отождествляла себя с волей высших классов, а была чувством всего народа. Они заслужили это; они осознавали право, приобретенное через общее испытание всей нации. Это, однако, было скорее велеитетом, чем волей. Новая духовная жизнь трепетала, она могла выразить себя в пурильном жесте руки по направлению к объекту своей страсти, но она еще не могла выразить себя в действии. Воля или велеитет — это, безусловно, было первое проявление действительно национальной жизни, борющейся против парализующих лесов своей политической организации. Профессиональные политики были обучены, когда политика была просто вопросом технических деталей, когда быть депутатом означало просто работу торгаша, чтобы получить голоса людей для партии при условии, что партия удовлетворит произвольные и личные требования своих избирателей, с возможностью прийти к власти в любой день в одной из невероятных комбинаций, которые возникали почти ежедневно и делали Палату детским садом министров.

28 сентября 1919 года правительство назначило генерала Бадольо чрезвычайным комиссаром Венеции Джулии и приняло обсуждение этого вопроса в Палате. Ни люди у власти, ни оппозиция не чувствовали возможности принять предложения прессы, различных ассоциаций и даже своих друзей, которые настаивали на необходимости аннексии Фиуме. Министерство подало в отставку после роспуска Палаты, и выборы вернули 157 социалистов, среди которых были умеренные люди, такие как Турати и Тревес, и много новых людей, чьи программы были открыто революционными, и более ста «пополари». У этих партий было много общего. Их пропаганда была почти идеальной и обращалась к людям той определенностью и практичностью цели, которая является главной струной, на которую нужно нажать, чтобы побудить итальянцев к действию. Они не были мечтателями, и даже в своих худших или лучших идеалах они были за определенность средств и целей. В итальянском уме есть такая сильная тенденция к реалистическому взгляду на вещи, что к этой характеристике можно проследить лучшее и худшее в их истории на протяжении двадцати столетий.

Националисты были возвращены в очень небольшом числе, но были в основном молодыми, с значительной интеллектуальной культурой, пригодными и готовыми взять на себя ответственность. Они все несли активную службу на войне и сожалели, видя ее скудный результат. Они требовали дерзкой и сильной политики, не будучи, однако, в состоянии ясно видеть, как это должно быть реализовано. Либералы занимали много мест, но они были настолько разделены, что их следовало бы рассматривать скорее как набор групп, чем как партию; они даже называли себя разными именами и не имели общей программы.

После этих выборов возникло впечатление наблюдения за систематическим угасанием мерцающего пламени, которое сигнализировало о появлении нового национального сознания. Нужно было провести те годы в Италии, действительно прожить жизнь итальянцев, почувствовать все их актуальные переживания и в то же время иметь хорошую историческую и интеллектуальную базу во всем, что касается страны, чтобы полностью понять трагедию этого. Они, казалось, низвергались с парящих высот национального сознания к самому низкому и подлому эгоизму. Материальное благополучие снова было в порядке вещей, и не ваше или их или детей, а мое. За пределами этого ничего. Реальность снова была атомистической, и атомы, составляющие ее, были абсолютно нерелятивными. Никто, казалось, не размышлял; все действовали и вели себя как дети. Поистине, именно субъективность периода должна быть принята как его характеристика. Они, казалось, двигались каждый в своем собственном мире. Даже финансово они, казалось, достигли необузданной распущенности. Постоянные принципы, которые регулируют экономические отношения, составляющие основу общества, игнорировались. Объективная реальность игнорировалась точно так же, как она игнорируется детьми и в определенной степени художниками. У них постоянно был экономический дефицит на устах — но никогда в их стране не демонстрировался такой расточительный образ жизни — и они, казалось, упускали из виду моральный дефицит, выдаваемый такой атомистической субъективностью.

Рассмотрим фабрики. Очевидно, что именно высокий уровень производства обеспечит интересы как труда, так и капитала. Что ж, рабочие или работницы принялись добиваться повышения заработной платы, как они это делали в большинстве стран, но на севере и в центре Италии они делали это с такой детской и, следовательно, дикой и беззаконной волей, что во многих случаях заводы приходилось закрывать, и они не открывались до прихода фашизма. Так что можно сказать, что, не принимая во внимание фактическое производство в целом и интересы владельца, они свели свое законное желание лучшей жизни к разрушительным прихотям детей и погубили свой собственный интерес.

Школы отражали то же самое разрушительное состояние ума. То, что делает школу, безусловно, не здание; дети не являются учениками, если они не учатся, и учитель не является учителем, кроме как в той мере, в какой он действительно учит. Дисциплина ослабла до такой степени, что граничила с анархией, у учеников была одна навязчивая идея — не работать, и у очень многих учителей — не у всех, конечно, ибо в преподавательском составе Италии всегда было немало первоклассных людей — была та же цель. Преподавание и обучение были сведены к призрачной тени из-за сведения школ к субъективной цели обеими сторонами. Профессора видели в своей функции право, которое она давала им на стипендию, а ученики посещали школу только ради степени или продвижения, на которое такое посещение давало право.

Такое ложное видение жизни, безусловно, не является естественным для итальянского народа, и потребовалось немало усилий, чтобы внедрить его в стране, менталитет которой прежде всего реалистичен. Естественно думать, что лидеры социалистов и «пополари» были виновны в самых преступных фальсификациях.

15 июня 1920 года, когда Джолитти был призван сформировать новое министерство, правительство Нитти нанесло такой ущерб за те несколько месяцев, что он был у власти, что старого государственного деятеля приветствовали как «Salvatore della Patria» (Спасителя Отечества) по его приходе к власти те самые люди, которые называли его предателем пять лет назад. Тем не менее, новое правительство обнаружило, что лучше всего позволить вещам идти своим чередом, с результатом, что фабрики были захвачены рабочими, и сильная реакция приняла форму под крыльями новорожденного фашизма, который выступил с простой программой восстановления порядка даже против государства, если это было необходимо.

Общественное мнение в конце года дало ясное доказательство подавляющего влияния, которое правительство оказало на национальное сознание, позволив Джолитти, который, по правде говоря, никогда не был националистом, принудить д’Аннунцио и его людей эвакуировать Фиуме без какого-либо протеста против бомбардировки, которой они подверглись. Когда следующей весной состоялись выборы, все старые партии были снова там с добавлением фашизма. Люди новой партии были в основном новичками в политике вообще, в то время как некоторые пришли из всех старых партий (включая социалистическую), и все они принимали активное участие в войне. В округах они создали национальные блоки с националистами и либералами, и немногие места, которые они получили, не были потеряны «пополари» или социалистами, которые были возвращены в той же пропорции, что и в последней Палате.

Первой характеристикой фашистов было то, что они, казалось, имели ту же программу, что и националисты, в то время как они демонстрировали силу массовой организации, которая до тех пор была привилегией социалистов и «пополари». (Эта характеристика верна и по сей день.) Они хотели реализовать политическую программу лучших людей Италии, подняв до нее рабочий класс. Что касается их цели, то она тогда была исключительно политической и моральной реализацией практической и духовной ценности, которую они приписывали победе в войне. У них не было ничего похожего на абстрактную программу. Когда реализация не едина с концепцией — а именно так обстояло дело последние два столетия — политические системы, изложенные на бумаге, кажутся сплошной гармонией, а их последствия — все к лучшему; но беда начинается, как только ищут их применения.

Фашизм не имеет идеологий, но имеет убедительную систему идей, способную дать то, чего никогда не дадут идеологии: оперативность и последовательность действий. Эти идеи служат критерием действия, а не теорией. Если он привлекает внимание иностранцев как маяк, то это потому, что он действительно показывает путь выхода из абстракции, которая в определенном смысле, кажется, извратила наше современное видение социальной и экономической реальности. Метод, который он навязывает — неизменно смотреть на оба условия любого отношения, — практичен, как может быть только метод, осью которого является высокофилософская концепция. Ибо развод между мыслью и действием, провозглашенный философией шестнадцатого, семнадцатого и восемнадцатого веков, мог бы заставить нас поверить, что спекулятивные мысли не имеют ничего общего с повседневной жизнью, тогда как самое простое и скромное действие или отношение, чтобы быть продуктивным, должно быть прямым и непосредственным выражением мысли, научной или спекулятивной. Крестьянин, который поднимает топор над головой, прежде чем ударить им в дерево, не делает хореографический жест своим инструментом; его вес увеличивается высотой, на которую он его поднимает, и сочетание силы гравитации с его собственной направляет его лезвие в сердцевину дерева. Он, конечно, не думает о силе гравитации, но он действует на ее основе. В первом контракте, пусть даже молчаливом, человек, у которого не было рук, чтобы пахать свои поля, и люди, у которых не было поля, чтобы пахать, вступили в отношение, которое было типичным отношением одного и многих, которое стояло как фундаментальная проблема этики и политики в философии всех веков. Когда синтез управляет теорией, а синтетический взгляд на реальность управляет практикой, тогда отношение принимается во внимание как живая связь двух сторон, и больший продукт урожая является общей целью. Но когда аналитические методы, либо эмпирические, либо рациональные, преобладают в философии, практическая жизнь заражается свирепым индивидуализмом, необходимым следствием которого является несправедливое приписывание урожая одному из двух условий, к краху отношения, которое должно быть двусторонним, если оно вообще должно существовать.

Этот конкретный способ рассмотрения каждой экономической и социальной проблемы, конечно, не представляет себя как чудесный способ устранения классовой борьбы, которая, в конце концов, является одной из главных сил, действующих в процессе цивилизации человечества. Это просто способ смотреть на нее, который соответствует интеллектуальному уровню, достигнутому человеком благодаря усилиям гения и благодаря крови и слезам многих, которыми достигается социальный и экономический прогресс.

После всего сказанного, безусловно, нет необходимости указывать на абсурдность рассмотрения фашизма как реакционной тенденции. Он действительно идет неуклонно вперед, и его лидер не обладал бы тем историческим умом, который у него есть, если бы это означало отказ от требования рабочих сохранить признание их интересов, что является одним благородным завоеванием социализма. «Реакция» никогда не была против прав рабочих классов; она была против всех прав, которые не проистекали из обязанностей. Она была против исключительной власти — тиранической, как и все исключительные власти, — против которой она реагировала с полного согласия населения, уставшего от того, что им помыкает меньшинство толпы, так же как толпа устала от того, что ею помыкают джентльмены пятьдесят лет назад. Поистине, это была бы странная иллюзия высших классов, если бы они поверили, что фашизм пришел восстановить «старые добрые времена»; ибо то, что он пришел восстановить или, скорее, установить, — это действительно христианское равенство людей. Христианское, потому что оно намеревается, чтобы права были созвучны духовной ценности и фактическому признанию обязанностей.

Революции прошлого всегда оправдывались необходимостью обеспечения требований одного класса. Фашизм в своем синтетическом взгляде на жизнь стремится обеспечить законные требования всех классов и считает их законными, поскольку они представляют права и обязанности на одной плоскости. Если он смотрит в прошлое, то для того, чтобы понять настоящее, но его знание и понимание истории не позволяют ему верить, что история движется назад.

Часть II ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФАШИЗМА

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

Фашизм — это конкретный способ рассмотрения любой организации или отношения в свете цели, для которой они были созданы. Такой метод сметает немало болтливой риторики и множество предрассудков. Что важно, так это фактическая работа организации по направлению к своей цели, а вовсе не исключительный интерес одной из двух договаривающихся сторон. Очевидно, что это практическое применение одного из самых известных положений философии Духа. Столь же очевидно, что после первого периода политической системы исключительно для джентльменов и джентльменами и второго периода политической системы, разработанной исключительно в интересах низшего класса, было естественно, что любая здравая партия должна была попробовать синтетическую политику, прежде всего в стране, где менталитет по существу реалистичен.

Девиз фашизма — порядок и иерархия. Это необходимое следствие того, что он всегда принимает во внимание цель и ее фактическую реализацию. Если эффективность должна быть обеспечена любой организации, начиная с семьи и выше, очевидно, что каждый ее член должен играть свою роль таким образом, который наиболее вероятно обеспечит эффективность. И все же это понятие дисциплины немного более современно, чем оно звучит, по крайней мере в Италии. Ничто не может лучше проиллюстрировать это, чем пример капитана футбольной команды и его людей. Мальчик, который выступает в роли капитана, скажем, Джон Смит, не имеет власти над своими товарищами, кроме как тогда, когда, переставая быть Джоном Смитом, он становится капитаном команды, и пока они действительно играют, тренируются или организуют игру. Его власть не личная, она актуальна для спортивных интересов команды или школы, которую они представляют, так что для любого из его команды не является унизительным принимать диктат его власти. Действительно, здравого смысла мальчиков достаточно, по крайней мере в Англии, чтобы заставить их осознать идею, которую они с большим трудом поняли бы в ее спекулятивной форме. Для них очевидно, что власть их капитана столь же абсолютна, сколь она актуальна и безлична. Он капитан до тех пор, пока он является актуальной ценностью, до тех пор, пока он является фактором эффективности для общей игры своей стороны. Его власть ни на йоту не умаляет свободы игроков, потому что воля каждого отдельного игрока заключается в том, чтобы его сторона победила, и такое тождество — это то, что делает актуальную реальность как команды как индивида, или, скорее, как личности, в мире спорта, так и отдельных игроков как членов этой команды. Капитану поручена координация ряда воль и их слияние в одно в его собственной персоне, так что каждый мальчик свободно хочет того, чего хотят все. Расхождения лишь негативны — как постоянно показывает негативный счет сторон, в которых играют первоклассные люди без этой унификации их отдельных воль.

Таким образом, футбол идеально иллюстрирует наиболее сложную из всех джентилевских концепций, инстинктивно воплощаемую в жизнь людьми, которые никогда не смогут прочесть ни строчки из трудов Джентиле, — концепцию свободы как фактического отождествления каждой отдельной воли, являющейся свободой, с общей волей, являющейся законом. Опять же, здравый смысл мальчишек счел бы столь же нелепым спорить с приказами своего капитана во время игры, как и продолжать считать его своим начальником после окончания матча или в том случае, если они обнаружили среди себя капитана получше. Тем самым они преподают миру глубокую истину: никакая ценность не может считаться статичной, и поскольку ее реализация динамична и актуальна, она не может быть достигнута раз и навсегда, а представляет собой непрерывный процесс развития собственной эффективности.

Следовательно, понятие дисциплины и свободы, реализуемое мальчиками во время игры в футбол, приводит к концепции иерархии, которая также разделяется фашизмом и настолько насыщена социальными и политическими преобразованиями, что на этом невозможно не настаивать. Ее также нельзя отделить от системы Джентиле, центром которой она является как теоретически, так и практически. В своей организации мальчики, безусловно, не считают иерархию команды окончательно установленной, точно так же, как фашисты не стали бы считать какую-либо политическую конституцию или метод управления окончательными, то есть совершенными. Для их молодых умов, полных свежести и гибкости, казалось бы абсурдным не иметь возможности изменить свои договоренности и модифицировать свою игру в интересах команды. Если мальчик ослабляет свои тренировки, его непригодность вскоре выдаст этот факт, и его вклад в результативность команды тем самым уменьшится. Но с этим новым взглядом на иерархию, который фашизм принимает как основанный на актуальной ценности — самой нестабильной из всех живых реальностей, тем самым разрушая всякое понятие о каком-либо постоянном классе или организации, — вклад фашизма в международную политику как непосредственное следствие его национальных и политических предпосылок подходит к концу.

Переходя теперь к изложению философской генеалогии фашизма, полезно прежде всего помнить, что не существует таких вещей, как «национальные» философии, поскольку философия — это исторический процесс бесконечного Духа; во-вторых, что вследствие единства такого процесса не существует совершенно новых концепций ни в самых возвышенных теоретических системах, ни в их практической реализации, такой как педагогика или политика. Не существует также и международного строя, и этого должно быть достаточно, чтобы разрушить любую надежду на интернационализацию человечества. Каждая великая нация вносит свой вклад в жизнь Духа, и можно сказать, что она играет в международной политике роль, соразмерную ее теоретическому вкладу. Каждая школа мысли берется за проблемы, в решении которых она проявляет особенности, отличающие ее гений от другой школы, либо когда последняя исчерпала все развитие, на которое был способен ее собственный гений, либо когда она развивает их в одностороннем порядке.

В философии хорошими примерами этого являются очевидная производность проблем Бэкона и Декарта от итальянских философов эпохи Возрождения, а также взаимное влияние английского эмпиризма и французского рационализма; в политике — влияние Англии на Францию в течение всего XVIII века и обеих стран на Италию в XIX веке. Изучение любой истории философии или политики служит иллюстрацией этого тезиса. Ибо человек прослеживает живой процесс, посредством которого теоретические понятия рождаются одно из другого, и осознает роль, которую играют характеристики каждой нации в конструктивной игре исторических сил. Не может быть более сильного доказательства как интеллектуальной взаимозависимости стран, так и абсолютной необходимости их политической независимости.

Отношение теоретической и практической жизни больше не должно быть отношением исключительного противопоставления. Прагматизм сделал кое-что для его упрощения, а наступающий идеализм достигает этого способом, который можно назвать радикальным. Однако в истории последних трех столетий мы видим, что философия рассматривает мысль и действие как два члена неприводимого дуализма; тем не менее такой дуализм не следует считать продуктом извращенности современной мысли. Овидий оставил нам стих, который решает этот вопрос даже для людей, не знакомых с языческой философией. Лишь преднамеренное применение данной системы может следовать за ее концепцией, но спонтанное приведение политической реальности в соответствие с актуальной жизнью духа, как правило, совпадает по времени с возникновением теорий, выражением которых она является. Хорошую иллюстрацию этого можно получить на примере Германии. Леви-Брюль обрисовал параллельное развитие немецкой философии и национального самосознания в работе, которая не так известна, как того заслуживает. После смерти Гегеля, когда его система породила двух своих политических отпрысков — статолатрию империализма и миф о марксистском коммунизме, — Германия оказалась на грани достижения максимальной силы экспансии, и страна была недалеко от того, чтобы стать жертвой национального фанатизма, который столь же ослепляет, как и религиозный фанатизм, проявляющийся в истории всех церквей, когда они, исчерпав силу экспансии, зависящую от непосредственности их веры, хотят продолжать расширяться искусственно посредством произвольной силы.

Мало какое наследие первых веков современной мысли было столь же вредным, как разрыв между двумя проявлениями человеческой деятельности. Это было, однако, неизбежно. Вера в позитивное учение Церкви была первой ловушкой, в которую попали ранние мыслители; ибо неточно будет сказать, что они провозглашали существование двух истин лишь для того, чтобы избежать опасности. Они твердо верили в это. Большинство из них были добрыми католиками и были так же уверены в своей научной зрелости, как и в дни своего детства, что Церковь права. С другой стороны, они были уверены в результатах своих наблюдений и экспериментов. Они были уверены в обоих случаях, и поэтому они просто делали вывод о сосуществовании двух истин. В наши дни это звучит по-детски, и взаимное ограничение двух истин было бы очевидно любому современному студенту, но в те времена проблема не получила того освещения, которое она получила впоследствии; и они были совершенно искренни. Философы последовали их примеру по двум очевидным причинам: наука еще долгое время отождествлялась с философией, а мыслители XVI века, столкнувшись с дилеммой — быть еретиками или отказаться от своих страстных исследований, — стали рассматривать религию как принадлежащую к практическому проявлению духа, в то время как научные и философские исследования были его теоретической деятельностью. Еще один шаг — и религия должна была быть признана врагом науки.

Когда Европа вышла из того, что называли Темными веками обскурантизма — в антитезе веку света, к которому принадлежали писатели, навесившие такой ярлык на эпоху, которая была темной и неясной для них лишь потому, что они знали о ней очень мало, — интеллектуальная жизнь была настолько полна бодрости, что люди тяготились оковами школы мысли, которую они могли игнорировать, достигнув такой эффективности под ее дисциплиной, что чувствовали себя мальчиками, интеллектуально достигшими совершеннолетия. Поскольку схоластика покровительствовала Аристотелю как «Философу», Платон был впервые противопоставлен ему, затем неоплатонизм; затем возникли современные «национальные» школы мысли при распаде интеллектуального мира. Ибо в Средние века существовали Соединенные Интеллектуальные Штаты Европы; и биографии святого Ансельма и святого Фомы красноречиво говорят нам о том, как в их века человек мог переезжать из страны в страну, чтобы продолжать свое обучение с величайшей простотой. Во времена святого Ансельма национальность нельзя было проследить в работах человека. Ко времени, когда писал Роджер Бэкон, различия развились, и нетрудно обнаружить, что его характер как стойкого британца отчетливо выделяется в его работах. Такие национальные тенденции выражались лишь в вопросах малого значения, и это факт, что замечательная переписка, которая велась между учеными, поддерживала гуманизм каждой страны в контакте с гуманизмом всех остальных; тем не менее очевидно, что существовали существенные различия между характером, который он постепенно приобретал в разных странах, характером и отношением, которые можно определить как начальную стадию различных европейских менталитетов.

Лучшим доказательством этого являются существенные и неприводимые различия, проявившиеся в выводах, к которым пришли итальянская, английская и французская философия по одной и той же проблеме, с которой они столкнулись на пороге современной цивилизации. Джордано Бруно, Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт рассматривали один и тот же вопрос, когда их соответствующие страны вышли из позднего Средневековья, а их соответствующие школы вышли из схоластики через гуманизм. Проблема познания встала перед ними на этой заре современной интеллектуальной жизни; и та же страстная реакция против аристотелизма и схоластики заставила их исследования принять одно и то же направление. Тем не менее они пришли к совершенно разным выводам, и эти различия сохраняют силу даже сегодня как характерные черты итальянского, английского и французского менталитетов.

Бруно, чья метафизика удивительно синтетична и насыщена лиризмом, эхо которого проходит через работы Вико, сталкивается с проблемой истины — научной истины, согласно ему, — чтобы найти теоретическое основание для отвержения авторитета древности, считавшейся его предшественниками источником всей земной мудрости. Концепция, известная той же древности, но очень редко применявшаяся на практике, овладевает его умом. Поистине, старость должна быть мудрее юности, но древность — это, по сравнению с его веком, детский возраст человечества, и довольно хороший студент XVI века знает гораздо больше, чем Аристотель, потому что он может знать, если захочет, все, что знал Аристотель, и все, что пришло впоследствии к знанию людей. Каждое поколение приносит свой камень в конструктивную деятельность человеческого опыта. Отсюда идея, которую он выразил: veritas filia temporis. Таким образом, он провозглашает то, что станет девизом каждого истинного итальянского мыслителя: реальность есть по существу и прежде всего Историческая Реальность.

В Англии Бэкон, начав с той же целью, благодаря своим исследованиям был также побужден все больше считать, что уважение человека к авторитету традиции является одним из величайших препятствий на пути прогресса науки и что рабское поклонение Аристотелю следует прежде всего осуждать как парализующее инициативу современных мыслителей. Знание не должно рассматриваться как работа древности, как работа уже завершенная; это, напротив, трудная задача, которую еще предстоит выполнить, и первым шагом на пути к ее выполнению должен быть отказ от старой логики и ее силлогизма. Человек должен доверять своему личному опыту, непосредственному опыту своих чувств. Ничто не могло бы быть более антиисторичным по своим последствиям, чем это утверждение, односторонность которого была бы удивительна для человека, чувствовавшего весь исторический и социальный мир как пульсирующую реальность, если бы оно не было оправдано интеллектуальными предпосылками английского национального самосознания, осознававшего свою собственную личность как раз в то время, когда Бэкон думал и писал. Нельзя было ожидать, что он увидит условие своего собственного опыта в опыте своих предшественников, в эпоху, когда самоутверждение было успешным девизом каждого великого человека, процветавшего в Англии. Абстракция, сделанная таким образом из всей исторической обусловленности человеческого опыта, была на время уравновешена его собственным историческим и политическим чутьем и любовью к жизни в целом, столь сильной в елизаветинские времена. Тем не менее отныне реальностью в глазах любого истинного британца должна была стать Эмпирическая Реальность.

Французский мыслитель сталкивается с той же проблемой. Рене Декарт на первый взгляд — это все то, чем не является Бэкон; в то время как английский философ — это смесь безрассудства и житейской мудрости, стремящийся насладиться всем, что могут дать власть и богатство, и испить до дна чашу жизни, французский метафизик отстраняется от забот власти и шумной суеты общества. Более длительное рассмотрение, особенно с более философской точки зрения, выявляет сходства, которые должны были сказаться на их теориях. Обоим не хватает юношеского энтузиазма, свойственного немецким и итальянским мыслителям, и оба придают форму своим теориям с осторожной осмотрительностью, которая характеризует их как людей мира. Их выводы выдают их расхождения и сходства гораздо лучше, чем мог бы любой анализ их жизни и характера; для Декарта уверенность достигается путем индукции, когда в тишине медитации он приходит к своему знаменитому утверждению Cogito, ergo sum. Пробный камень уверенности отождествляется с актуальным сознанием человека в акте мышления. Если я мыслю, значит, я существую; но относительно остального, то есть относительно познания внешнего мира, у меня нет контроля, а традиционная наука передается мне и была первоначально получена через чувства, точно так же, как и мое актуальное объективное знание, поэтому она не может быть принята как достоверная. Аристотель и весь традиционный фетишизм сводятся к нулю. Tabula rasa подразумевается в этом так же определенно, как и в работе Бэкона; в обоих случаях человек должен начинать свою работу с фундамента и подвергать проверке своим собственным опытом — эмпирическим в одном случае, рациональным в другом — наследие своих предшественников. Разница, однако, подразумеваемая в терминах «эмпирический» и «рациональный», является фундаментальной, и педагогика и политика, основанные на английской философии, устанавливая правила и формулы, выведенные из систематических теорий, всегда будут восприимчивы к тому, чтобы быть смягченными прямым обращением к опыту и здравому смыслу. Рациональность французской философии не допускает такой адаптации. По сей день убедительность, к добру или к худу, характерная для французских теорий, является следствием их идеальной дедукции из первого принципа; отсюда радикализм, который портит некоторые из их практических применений. За исключением людей, находившихся под сильным влиянием иностранной философии, все французские мыслители принимали реальность как Рациональную Реальность; и все их системы были обречены быть радикальными в своем применении.

В своем рационализме или эмпиризме Франция и Англия выбросили за борт прошлое, которое действительно казалось довольно гнетущим, и, делая это, они утверждают человека в его индивидуальном определении как основу всей реальности. Вполне допустимо считать, что две школы были призваны стимулировать и смягчать друг друга. Атом, монада в основе их системы — это всегда человек, но вначале односторонность гносеологии Бэкона, метода, основанного, так сказать, исключительно на чувственном познании, требовала математического и дедуктивного метода Декарта, чтобы проявить все, что он виртуально содержал в себе в плане научного прогресса. С другой стороны, французский дедуктивный метод, хотя и допуская вывод и прибегая к нему в поиске первых принципов, остро нуждался в хорошо сбалансированном признании роли, которую играет чувственное восприятие в человеческом познании. Это будет особенно очевидно в политических последствиях двух теорий. Ибо обе имели свою политическую систему, в которой преобладал их общий характер, поскольку XVII век был для Франции и Англии веком метафизики, в то время как XVIII век сделал выводы из их предпосылок, заботясь о применении или реализации всего, что было плодотворно в качестве предложения обновляющего процесса, которому должно подвергнуться общество.

Историческая реальность Бруно была оставлена в стороне, ибо она не могла быть интегрирована в нашу систему, которой она тогда противоречила, и еще меньше — в политические условия, которые должны были стать результатом наших теорий, поскольку она была созвучна им лишь постольку, поскольку индивид был основой его реальности, так же как и нашей. Его индивид, однако, не является ни рациональным, ни эмпирическим; он историчен, и это подразумевает, что его нельзя считать лишенным ни его корней в прошлом, ни его проекции в будущее. Ничто в этом не стремится умалить человека; напротив, все примыкает к нему, расширяя его личность вплоть до бесконечности. Но это понятие человека было слишком трудным для реализации даже теоретически в XVI веке, и трудной задачей французской и английской школ было проложить путь для немецких и современных итальянских мыслителей и предоставить им отправную точку для достижения высот, с которых можно обнаружить отношение трансцендентального и эмпирического «Я» и реализовать историческое понятие человека в свете такой концепции. У Бруно это, однако, не просто интуиция, хотя она реализуется лишь постольку, поскольку речь идет о концепции науки и ее историческом развитии. Практическая реализация этого понятия подразумевала новую концепцию традиции и авторитета, которые, будучи далеко не разрушенными, наделяются в ней новым и почти священным характером. Будучи тем самым антитетичной протестантизму, она не менее сталкивалась с трансцендентной реальностью Бога, как ее понимали тогда декадентская схоластика и большинство католиков.

ГЛАВА II ГУМАНИЗМ И ВОЗРОЖДЕНИЕ, ФОРМИРУЮЩИЕ ИСТОРИЧЕСКИЙ ДУХ ИТАЛИИ

Дух гуманизма — почитание древности, которое его одушевляло, — был совершенно очевидно иным в Италии, чем где-либо еще. То, что различие заключалось в более тесной близости ученых к миру, который они изучали, также очевидно. Не требуется большего доказательства, чем различие между архитектурой XII, XIII и XIV веков в Западной Европе и в Италии. Искусство, как оно понимается современной эстетикой, — это та степень духа, функция которой не является ни теоретической, ни практической, а состоит в выражении через интуицию всей жизни духа. Мы можем, следовательно, по праву апеллировать к искусству как к самому верному свидетелю духа, который одушевляет эпоху. Обширные документы, иллюстрирующие разницу между духом гуманизма во Франции и в Италии, можно найти в работах Эмиля Маля о готическом искусстве Франции и в любой иллюстрированной книге по итальянскому средневековому искусству, такой как небольшой, но превосходный альбом Оьетти.

Романская архитектура процветала в обеих странах между VIII и XII веками, и ее памятники во Франции, такие как Сен-Сернен в Тулузе, не оставляют сомнений в долге страны перед ее римскими завоевателями. Даже в то время, когда Юг Франции еще не совсем утратил свои традиции как Римская провинция, мы можем видеть новые тенденции в действии. В Италии современные здания, собранные из фрагментов древних колонн, капителей, архитравов, использованных в качестве простого строительного материала, указывают на более тесное сосуществование в Италии старых и новых элементов. Достаточно вспомнить две церкви IX века в Риме, Санта-Мария-ин-Домника и Санта-Прасседе, обе следующие модели великих константиновских базилик. В то время как их архитектура вдохновлена классической эпохой христианского искусства, а материалы украдены из языческих памятников, их мозаики обнаруживают здоровый реализм, который утверждает живую традицию местного искусства, несмотря на очевидное и преобладающее влияние Востока. Но эта устойчивость римских влияний не исключает влияний Севера; каролингское искусство сильно повлияло на Италию, особенно в некоторых формах декоративных работ. Золотой алтарь Сант-Амброджо в Милане, балдахин над ним и некоторые стукко в Чивидале доказывают силу этих влияний в районах, этнически и исторически благоприятных для их восприятия.

К XI веку феодальное общество либо утратило, либо ассимилировало дохристианские элементы, наследие древнего мира, которые поначалу сцементировали различные расовые тенденции, существовавшие в Европе на закате Римской империи, тем самым подготавливая путь для новых мыслей и образов жизни. Северный мир полностью реализовал новый социальный порядок, развивая новую духовную жизнь и, следовательно, новое искусство для ее выражения. Хотя это искусство содержит многочисленные и важные классические и восточные элементы, его оригинальность очевидна. Мы сталкиваемся с новым миром с его собственными идеалистическими и натуралистическими тенденциями. Смелость архитектуры вместе с детальной передачей природы в декоре свидетельствуют о том союзе абстрактной спекуляции и пристального изучения реальности, который будет характеризовать все последующие развития северной мысли. Маль ясно показал, как художники черпали из всей теологии, философии и литературы эпохи, чтобы выразить в то же время как высшую духовную, так и самую простую практическую жизнь.

Итальянская архитектура того же периода, более верно следуя старой традиции, находится в большом контрасте с этой оригинальностью. Сант-Амброджо в Милане — отличный пример этого традиционного роста итальянского искусства в дни, ставшие свидетелями полного развития коммунальной свободы. Очень отличаясь от константиновской базилики, даже как коммуна не была точным аналогом римского муниципия, ее тяжелая структура, столь красноречивая в своей массивности, должна была импонировать ее строителям из среднего класса. В других ломбардских церквях мы встречаем ту же попытку создать новый стиль с классическими элементами. Пытаясь гармонизировать традиционное расположение с новыми потребностями, они старались избегать крайних новинок Севера, слишком чуждых римскому сбалансированному и нелиричному менталитету. Стиль таких зданий присутствует в каждом уме и раскрывает лучше любого описания непрерывное происхождение от Имперского Рима. Действительно, от Ломбардии до Сицилии, от Венеции до Генуи, разнообразны стили, процветающие на полуострове; однако легко обнаружить повсюду сильные следы такого происхождения. Баптистерий во Флоренции — очень хороший пример этого традиционализма и верно напоминает таковой Латерана времен Константина. Входя в Сан-Миниато во Флоренции, где причудливые детали декора следуют за строго классической архитектурой и подчинены ей, мы почти чувствуем себя на пороге Возрождения, хотя все еще в XI веке. В памятниках Пизы, Лукки и Пистойи мы находим те же классические качества в архитектурной схеме, объединенные с более поэтическими фантазиями, проявленными в декоре. Таким образом, существует сознательная зависимость от древности в основных архитектурных чертах вместе с величайшей готовностью принимать иностранные аксессуары. Собор Святого Марка в Венеции демонстрирует, подобно истории амфибийной Республики, всю роскошь Востока, но даже в такой экзотической схеме архитектура все еще опирается на Имперский Рим, который сам по себе поглотил многие восточные элементы. Торчелло, Триест, Мурано показывают так же ясно, как и ломбардские коммуны, медленный процесс эволюции, который должен был привести к Возрождению. Византийские элементы не так чужды римской традиции, как готические. Современные юристы показали великий вклад Византии в развитие римского права, и византийские мотивы ассимилировались легче, чем те, что пришли с Севера.

Римские легионы ввели огромные просторы Севера в орбиту истории, но хотя они оставили глубокие и неизгладимые следы после себя, они были не в состоянии уничтожить мужественные качества северных рас. Поэтому, когда христианство принесло новую интуицию жизни в западный мир, оно развивалось локально в соответствии с тенденциями различных наций. Результат должен был быть более оригинальным там, где люди были менее подвержены влиянию старой языческой культуры и дальше от менталитета, который ее породил, среди народов, которые «a cultu atque humanitate provinciae longissime absunt». Даже если их рост должен был быть медленнее в некоторых отношениях, таких как культурный, такие народы были обречены более полно впитать все значение новой веры и, таким образом, создать совершенно оригинальную цивилизацию. Поэтому было необходимо, чтобы прославить новую религию, создать искусство столь же новое, как и цивилизация, которая его вдохновила. В отличие от этого утверждения совершенно нового менталитета, Италия находилась под влиянием римских традиций, которые давили на нее; они стимулировали преждевременное цветение, которое истощило ее мужественность на столетия. Ее народ не был вынужден заново разрабатывать все элементы жизни; Церковь сохранила для них каркас римской жизни и права. Таким образом, энергия, затраченная во Франции и в Англии на разработку радикально нового общества и цивилизации, в Италии частично ушла на адаптацию старых формул к новым потребностям и частично на приобретение более глубокого сознания интимных отношений с прошлым.

Во всех борениях с XII по XV век с Империей и с Церковью итальянцы неизменно апеллировали к традициям Древнего Рима; и их призыв был не к отдаленной цивилизации, а к живой традиции их собственной, противопоставленной феодальным институтам варваров. Во времена коммун это отношение особенно поразительно. Крестьянство нашло убежище от феодального гнета в городах, защищенных авторитетом епископа, и там, с развитием торговли, они выросли в богатстве и политической власти. Мы таким образом находим новый социальный класс, горожанина, который внес огромный вклад в растущую важность городов. Эти сильные практичные люди отличались тем здравым смыслом и гордостью, которые сегодня отличают стойких и самоуверенных фашистов. Установив свои институты, они считали их живой частью своих собственных личностей и привнесли в политическую жизнь свое чувство личного достоинства и энергию средневекового христианина, готового умереть за идеи, представленные его Корпорацией, точно так же, как фашист готов умереть за свою символическую Черную рубашку.

Коммуны, несмотря на свою новизну, возможно, действительно вследствие новизны своего самоутверждения, были ответственны за одну из самых сильных исторических связей с прошлым. Ибо в своей оппозиции к феодальным правам, признанным средневековым правом, они апеллировали к римской юриспруденции, чтобы доказать законные основания своих свобод. Они инстинктивно сообразовывались с прошлым, создавая формы правления, богатые будущими возможностями, и такое соответствие не было, согласно профессору Реджо, просто вопросом громких имен. Коммуны воспроизвели из актуальных и существенных черт города-государства все те, которые можно было возродить. Их классицизм отнюдь не был искусственным, он интимно ощущался как вернейшее средство уничтожения феодализма, в то время самой самоутверждающейся формы индивидуализма. Даже нынешний фашистский призыв к Риму далек от того, чтобы быть просто риторикой; Рим считается единственной силой, антагонистичной тому антиисторическому менталитету, обусловленному иллюминизмом, который породил абстрактную демагогию и индивидуализм.

Горожане, поддержанные недавно освобожденным крестьянством, составляли силу коммуны и поддерживали воспоминания о римской муниципальной организации против преимущественно германского дворянства. Правительство коммун состояло из коллегии ректоров с собранием старейшин, очень похожим на сенат древности, с различными зависимыми клиентами, которые напоминают роды; главы различных гильдий назывались консулами и принимали командование своими людьми в любой чрезвычайной ситуации. Их защита гражданских свобод была по существу защитой свободы заниматься своими ремеслами и занятиями. Здесь они снова предвосхитили Муссолини. Что важно для общего блага, так это не индивид, а интерес, который он представляет. Они считали, что эта свобода труда несовместима с зависимостью коммуны от какой-либо высшей светской власти. Это ощущалось настолько глубоко, что город помещался под защиту святого покровителя, который, согласно Эрколе Реджо, был не в отличие от эпонимного героя древнего города.

Пытаясь оправдать эти формы политической и профессиональной жизни, граждане коммуны стали еще больше считать себя законными потомками римлян. Изучение римского права преследовалось с таким же рвением и энергией, как и любая другая форма практической или религиозной жизни. Пока Пиза, Милан, Кремона, Павия сохраняли свои муниципальные свободы, вся их жизнь была пронизана сильным чувством классицизма, которое выражалось как в усиленном изучении римского права, как ясно указал профессор Солми, так и в искусстве Никколо Пизано. Такие римские и классические качества должны были исчезнуть, когда города потеряли свою муниципальную автономию, только чтобы вновь появиться в наши дни в идеализме Джентиле, чья Filosofia del Diritto так же запечатлена печатью их реализма, как и находится под влиянием мысли Гегеля. Они вновь появляются в реформе итальянской конституции, стремящейся заменить актуальный интерес как динамическую основу государства на место статической и натуралистической основы, которую оно имело до сих пор. Они вновь появляются прежде всего в Муссолини, который сказал автору, что он не желает, чтобы теоретическое законодательство регулировало или, скорее, парализовало развитие новых корпораций, но что, следуя примеру римлян, он желает, чтобы законодательство вырастало из протоколов каждого отдельного случая, представленного в Корпоративный суд. Прежде чем они исчезли, они пронизали всю итальянскую жизнь до такой степени, что ученые могли говорить «мы», говоря о древних римлянах, и считать латынь своим собственным языком. Рикордано Малеспини говорит, что Фридрих II говорил «la nostra lingua latina e il nostro volgare». У них было два национальных языка, латынь и народный язык, последний сам по себе выродившийся потомок латыни, известный как «romano rustico», к которому можно было проследить все различные диалекты, несмотря на их местные искажения. Коммуны также оказали большое влияние на формирование итальянского языка, и это влияние стремилось к унификации, а не к дифференциации, как многие историки принимали как должное вследствие своего политического индивидуализма.

Франческо де Санктис говорит, что интеллектуальная культура неизбежно стимулирует новые идеи, гораздо более высокие, чем материальные потребности человека, и тем самым вызывает к жизни более образованный и утонченный класс граждан, ставя его в общение с иностранной интеллектуальной жизнью. Окончательным следствием является более тесная связь языков, которая развивает не их местные, а их общие элементы. Согласно ему, первыми эффектами обновленной итальянской интеллектуальной жизни было как восстановление чистоты латыни, так и содействие формированию народного языка. Таким образом, мы видим, как классическое возрождение началось в тот самый момент, когда должно было родиться новое итальянское сознание. Этому возрождению способствовало создание великих международных центров, таких как двор Палермо вначале, а позже города Тосканы и Ломбардии. По мере того как изучение латыни улучшалось, местные диалекты становились чище и утонченнее. Слабость современных писателей к риторике, к многословию, их преувеличенная любовь к самому слову, которому они придавали почти религиозное значение, кажется очень часто наивным удовольствием от подтверждения семейных прав на заветную собственность.

И гвельфы, и гибеллины являются последователями Рима, первые, как мы видели, находя в римском праве законность своих муниципальных институтов, вторые апеллируя к традициям Имперского Рима, чтобы оправдать суверенные права Цезаря. Вся общественная жизнь принимает религиозный характер, как во все конструктивные периоды истории и как это имеет место в Италии сегодня, где предыдущее отсутствие серьезности считалось величайшими мыслителями продуктом религиозного скептицизма. В то время объектом общего почитания, единственным универсальным чувством самых фракционных из народов в самый фракционный период его истории был культ Рима. И поскольку религия играла такую огромную роль во всей их жизни, итальянцы были обязаны христианизировать Рим и ассоциировать его с христианским идеализмом. Для Данте Христос и Рим доминируют в истории тысячи лет. Он рассматривает историю как обширную моральную и религиозную эволюцию, как нерасторжимое целое, каждая часть которого сходится непреодолимо к своему предопределенному концу. Рождение Господа нашего в момент, когда Цезарь Август приказал, чтобы весь мир был обложен налогом, свидетельствовало об одобрении Богом Империи. Христос, подчиняя Свое Божество суду римского магистрата, дал Божественную санкцию римскому праву. Данте не считает чудесное происхождение Семихолмого города единственным доказательством привилегий, которые он держит от Бога, и не приписывает ему более важную милость особого исторического процесса. Рим для Данте эквивалентен католичности, соответствию планам Божественного Провидения, и история Рима возвышает Римское государство почти до Божественного ранга. Гвельфы и гибеллины находят в римских юристах и римских легионах аргументы в поддержку своих противоположных претензий, и когда приход синьорий вовлек их в общее падение, сознание непрерывного происхождения от Рима никогда после не могло быть стерто из итальянского менталитета.

Влияние Рима на все средневековые институты Италии очевидно для любого, кто знаком с этим периодом. Но итальянцы на заре современной истории были приведены этой непрерывной традицией Рима к привычке обращаться к римской истории и праву за решением современных проблем, и это, хотя и обеспечило их превосходство в области юриспруденции, удержало их менталитет от развития по оригинальным и современным линиям. Даже когда Италия, казалось, почти полностью устранилась от всякой конкуренции в теоретических исследованиях, ее юристы и историки выделялись, чтобы провозгласить бессмертие национального гения. Интимные отношения прошлого с настоящим никогда не могли быть упущены из виду людьми, которые находили в политической и правовой деятельности Древнего Рима принципы, из которых возникла их главная политическая идея — достоинство человека как гражданина. Они упускали из виду тот факт, что такое замечательное гражданство никогда не было даровано человеку как человеку, что муниципальные свободы, привилегии коллегий, господство над варварами были наградой римлян, а не предопределенной долей Рима. Итальянские ученые чувствовали с глубочайшим убеждением, что одна лишь ее генеалогия наделяла Италию первенством, от которого они не могли отказаться. Даже если бы они так пожелали, они не могли бы быть современной нацией в современном мире. Чем больше они изучали, тем больше убеждали себя, подобно Петрарке, что происходят по непрерывной линии от Мария и Суллы. Их исторический менталитет был уже сформирован, и они не могли рассматривать человеческий мир иначе, как узкое сотрудничество последовательных поколений.

Данте в своем предисловии к De Monarchia изложил свою идею этой исторической последовательности. «Все люди, которых более возвышенная природа ведет к любви к истине, по-видимому, в наибольшей степени озабочены тем, чтобы передать потомству плоды своих усилий, так что, точно так же, как они сами были обогащены трудами своих предков, они могут в той же степени наделить своих преемников. Действительно, тот, кто погружен в знание общественных дел, безусловно, далек от выполнения своего долга, если он не побеспокоится о том, чтобы даровать плод своих исследований Республике, не подобно «дереву при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое», но скорее подобно пагубному водовороту, который поглощает все вещи и никогда не возвращает то, что он однажды поглотил». Здесь мы находим эмпирическое выражение того, что Джордано Бруно должен был концептуализировать теоретически триста лет спустя, тем самым предвосхищая имманентистскую доктрину истории и общества, которую Вико должен был развить еще через сто пятьдесят лет. Вико, в свою очередь, пришлось ждать до второй половины XIX века, чтобы быть должным образом понятым. Его идеи в 1916 году сформировали основу Философии права Джованни Джентиле, и в наши дни они реализованы в итальянской конституции, разработанной правительством Муссолини. Но схоластическое образование Данте не могло позволить ему иметь ни малейшего представления о доктрине имманентизма; его идеальный Монарх — это просто магистрат, назначенный и наделенный Богом. Для Данте всякая политическая власть могла быть законно получена только из Божественного закона. Схоластическая философия не могла представить закон, который не зависел бы от высшей воли или предсуществующего закона. Тем не менее это эмпирическое утверждение, такое, какое оно есть, уже показывает, как никакая спекуляция не могла удовлетворить итальянский ум, если она не избегала неисторической позиции, более естественной в тех странах, которые сами развили оригинальную форму общества.

Перенос папского двора в Авиньон нанес Италии грубый удар, затронув доброе имя всей страны. Унижение папства ощущается по всему полуострову, и затмение папского достоинства умаляет престиж не только Рима, но и Италии. Новая религия, культ Рима, распространяется во всех итальянских сердцах, и его разрушенные памятники почитаются едва ли не меньше, чем реликвии Апостолов. Славные воспоминания о Римской республике, гордость римского имени порождают как неудачное государственное управление Арнольда Брешианского, так и, сто пятьдесят лет спустя, опрометчивое приключение Колы ди Риенцо. Все те, кто не может похвастаться таким прославленным происхождением, презрительно обозначаются как варвары, и это различие порождает чувство единства итальянских рас. Мистический и религиозный пыл, с которым люди Рисорджименто относились к Риму, настолько сильный, что он привел их к тому, чтобы попирать свою религию, был не сильнее, чем у первых гуманистов. Петрарка и Боккаччо уже готовили путь для Возрождения, пионерами которого они по праву считаются. Эти энтузиасты, которые принесли такие неоценимые блага интеллектуальной жизни всего мира, тем не менее внесли в свою собственную страну зародыш многих бед.

Люди Франции и Англии никогда не могли чувствовать себя как дома в широких складках тоги Цицерона, как это делали итальянцы. Это была для них, действительно, полезная одежда, носимая с совершенной легкостью манер как церемониальное одеяние, надеваемое по торжественным случаям, или защитное покрытие, развернутое в их интеллектуальных битвах. Несмотря на ее ассимиляцию и выживание вплоть до XVIII века в широких периодах доктора Джонсона или в хорошо сбалансированных предложениях Боссюэ, она не модифицировала ни в какой степени менталитет стран, с которыми не имела тесной близости, хотя и оставила в умах определенное количество идей, отчетливо языческих, таких как идея первородства. Французские и английские ученые смотрели на Рим как на нечто определенно вне их собственного мира, как на луну или солнце, и столь же освещающее для них, как первая для ночного странника, а второе — для всех трудов человечества. Это трансцендентальное качество делало Рим действительно полубожественным в их глазах, но, к счастью, удерживало их от того, чтобы считать себя прямым потомством Мария или Цезаря. Их культ древности был столь же глубоко религиозным, как и у итальянских ученых, с которыми они часто находились в самых тесных отношениях, только их отношение было более отстраненным. Они были, таким образом, способны легко отделиться от своих учителей, когда ассимилировали все необходимое для развития своих собственных природных даров. Пропасть стояла между ними и древностью; они были неспособны оценить свою реальную связь с древностью. Их историческая информация о промежуточных веках могла быть почерпнута только из средневековых хроник, которые, хотя и были полны деталей, не предлагали никакого всеобъемлющего взгляда даже на правление, а тем более на век. Они не смогли понять существенную непрерывность истории всех стран, и, не совершая ошибки, считая римлян своими предками, они не могли представить историю и общество как имманентные человеку.

Петрарка, напротив, считает себя совершенно римлянином, хотя его лирика — почти первое утверждение современного индивидуализма. Его знакомство с Ливием, Цицероном, Вергилием дало ему понимание классической латыни, которое привело его к тому, чтобы считать латынь Данте варварской. Что важно для него, так это форма, в которой выражаются мысли, а не сами мысли; он хотел искусства ради искусства. К счастью, его гений и пыл его культа Рима иногда оживляют его сознание непрерывности прошлого с настоящим. В Canzone di Signori d’Italia новая Италия, которая пыталась восстановить свою римскую и латинскую традицию, предстает как полностью сформировавшаяся личность. Гвельфы и гибеллины, римляне и флорентийцы исчезли, и Италия говорит на гордом языке Королевы Цивилизации. Как выразился Франческо Де Санктис, поэт — итальянец, осознающий превосходство своей расы. Марий упоминается так, как если бы он был почти современным человеком. Настолько глубоко молодой поэт чувствует классический мир, что отныне он считает героев Греции и Рима своими предками. С личной гордостью он принимает военную славу Мария и Цезаря не меньше, чем обширную риторику Цицерона. И в этом принятии готовой славы как неотъемлемого права Италии, причине многих последующих политических и моральных слабостей, мы можем найти первые признаки вклада, который современная Италия, возможно, сейчас находится на грани внесения в цивилизацию. Поэтому естественно, что фашизм должен атаковать с энергией негативную сторону наследия гуманизма, итальянскую склонность к риторике, союзу высоких слов и низких дел, в то же время принимая и провозглашая историческую концепцию, которая связывает человека с поколениями прошлыми и будущими.

Итальянцы XV века продолжали упиваться славой Рима и постепенно забывали, что существует актуальная и живая реальность, едва ли совместимая с их превосходным отношением как сыновей Цезаря и Августа. Проза и стихи улучшались до тех пор, пока культ древности сохранял свой первоначальный мистический пыл, который обеспечивал религиозный элемент, необходимый для всякого творческого искусства. Но когда преданность классическим исследованиям стала вопросом интереса или тщеславия, только от величайших художников, от людей, чьей настоящей религией было поклонение искусству, можно было ожидать искренности. Все остальные были лишь необычайно искусны в ловкой формулировке чужих идей. Они никогда не упускали возможности украсить любой предмет, каким бы низким он ни был, каким бы отталкивающим он ни был, во всей пышности цицероновской речи, богатой прекрасными предложениями и демонстрирующей тщательное изучение всех фигур речи, которые можно найти в классиках. Фраккасторо описывает отвратительную болезнь в лучших постклассических гекзаметрах. Политики могли действовать так низко, как им заблагорассудится, уверенные, что слава Рима возвысит их над остальным человечеством. Даже их реальное превосходство в историческом чувстве и в интерпретации древности было источником слабости. Ибо, будучи побежденными в войне, они всегда могли выразить презрение к победителям и назвать их варварами, утешая себя своим реальным интеллектуальным и художественным превосходством за свое политическое унижение.

В 1494 году Карл VIII Французский вторгся в Италию, не встретив сопротивления, заслуживающего упоминания. Это неудивительно, поскольку отчаянный крик Боярдо

“Mentre che io canto, O Dio Redentore.

Vedo l’Italia tutta a fiamma e a foco”

является почти лебединой песней средневековой Италии. В то же время двадцатилетний юноша, которому суждено было стать величайшим поэтом эпохи, Лодовико Ариосто, мог петь с совершенным горацианским искусством и с такой же совершенной безразличностью к своей стране

“asperi

furore militis tremendo

Turribus ausoniis ruinam”

и со всем эгоизмом бессознательного безразличия

“Rursus quid hostis prospiciat sibi

Me nulla tangat cura, sub arbuto

Iacentem aquae ad murmur cadentis.”

Он принял размеры и гармонии Горация и Вергилия и, окутанный своей гордостью за славу Рима, продолжает петь свои классические буколические любви в полном безразличии к судьбе своей страны:

“Est mea nunc Glycerae, mea nunc est cura Lycoris,

Lyda modo meus est, est modo Phyllis amor.”

Реальность — это ужасный сон, «improba seclis conditio!» он потрясен тем, что

“nuper ab occiduis illatum gentibus, olim

pressa quibus nostro colla fuere iugo.”

Такой совершенный латинист мог лишь стремиться отбросить эту отвратительную реальность, игнорируя ее, и найти убежище в славных воспоминаниях прошлого или в создании мира причудливого рыцарства.

XVI век становится свидетелем окончательного развода итальянской культуры с реальной жизнью, так что в течение двух последующих столетий, вместо развития моральных и социальных качеств отдельного гражданина, как в Англии, во Франции и в Нидерландах, она стремилась скорее к атрофии всякого реального патриотизма. Но в этот самый момент, в оппозиции к этому растворяющему и негативному влиянию итальянского гуманизма, один из величайших людей, произведенных землей, всегда «magna parens virum», выступает, чтобы провозгласить, что человек один является творцом исторического мира и арбитром своей собственной судьбы. Общественная жизнь и посмертная слава флорентийского секретаря одинаково несчастливы, но нынешний век лучше подготовлен к тому, чтобы оценить истины, содержащиеся в работах Никколо Макиавелли.

Он, как и все интеллектуалы того периода, сказал бы «мы», говоря о римлянах, и он мог бы использовать фразу Леонардо Аретино, «Graecos ΠΟΛΙΣ, NOSTROS CIVITAS appellavisse», если бы пожелал проследить этимологию той политической реальности, столь дорогой его сердцу. Но это отождествление не было сентиментальным; он внимательно анализирует различия между прошлой славой и нынешним позором. Строго говоря, он вовсе не гуманист; подобно Галилею, он отвергает неоплатонизм и следует, скорее, экспериментальному методу. Он тщательно препарирует прошлое на благо настоящего и ловко зондирует раны политического тела. Эта эмпирическая точка зрения, действительно, была бы серьезным недостатком, если бы его гений и чувство истории как живой реальности часто не приводили его к интуициям, которые превосходят как его метод, так и мировоззрение. Интуиции, доказательство истинности которых должно было стать одним из главных завоеваний современной мысли, омрачены его предрассудками или скрыты неизбежными ограничениями его знания фактов. Его концепция «добродетели» — возможно, самая характерная из тех интуиций, которые позволили ему предвидеть идеи, которые будут поняты только к концу XIX века и будут реализованы только в наши дни.

Конечно, сама по себе идея не была совершенно новой. Один из самых способных историков XV века, Филипп Монье, ясно указал, что уже в XII веке центр реальности был опущен с небесных высот и твердо посажен в грудь человека. Полемика по поводу определения благородства Фридрихом II является утверждением роли, которую играет индивидуальность человека в формировании мира. После двух столетий гуманизма благородное происхождение — это абсурд. Для Пикколомини, Фичино, Ландино человек не может родиться благородным, он может стать благородным только благодаря своим собственным усилиям. Стоический принцип абсолютной автономии человеческой воли часто упоминается в дискуссиях о силе Фортуны, против которой Леоне Баттиста Альберти энергично утверждает силу человека ковать свою собственную судьбу. Альберти, типичный представитель Возрождения, во всех своих моральных трудах подчеркивает свободу человека от всех внешних влияний и прежде всего от господства Случая, и для него жизнь человека является следствием действий человека. Ни Судьба, ни Случай не являются причиной меняющихся обстоятельств индивидов.

Имея перед глазами эти доктрины, Макиавелли смог применить к жизни наций идеи, которые управляли жизнью индивида. Рим был могущественным и славным; Италия слаба и жалка: причина кроется в моральном разложении итальянцев. Макиавелли не всегда считает захватчиков Италии варварами; он всегда готов изучать их институты и образ жизни, чтобы обнаружить причины их военного превосходства. Он твердо верит, что Фортуна может проявить свою силу лишь там, где никакая «добродетель» не подготовила сопротивления. Италия, «vituperio del mondo» (позор мира), несомненно, вернет себе прежнюю силу, если итальянцев удастся пробудить от их оцепенения. Его отношение идентично отношению правительства Муссолини: Италию презирают союзники, она финансово слаба, причина — скептицизм и потакание своим слабостям у народа, а лекарство — более строгое понимание жизни для взрослых и более религиозное воспитание для детей. Фортуна, однако, не совсем отождествляется с Судьбой, и, хотя последняя без колебаний отвергается, первая сохраняется как своего рода фон, на котором человек может более эффективно проявить свою волю и «добродетель». Этот фон, который он называет Фортуной или Возможностью, является не меньшей концепцией, чем крочеанская «ситуация фактов». Его «verità effettuale delle cose» (действительная истина вещей) — это объективное знание крочеанской «situazione di fatto» (ситуации факта), которое должно быть установлено заново, прежде чем приступать к любому новому действию, ибо, согласно проницательному флорентийцу, «sono le cose umane sempre in moto» (человеческие дела всегда находятся в движении). Поэтому необходимо сориентироваться, прежде чем приступать к какому-либо курсу действий для реализации своей воли. Лучший тип воли — это тот, который черпает силу из глубокого знания фактических обстоятельств и, следовательно, является устойчивым и решительным. Отсюда глубокая моральность такой силы воли, преследующей свою цель без колебаний или неуверенности, презирающей полумеры, чья моральная ценность имманентна самому акту волеизъявления.

Более невозможно продолжать отождествлять Макиавелли с аморальностью или внеморальностью теперь, когда его доктрины были глубоко проанализированы философами, юристами и критиками ценности, такими как Эрколе, Кроче или Джентиле. Мы находим в его работах лишь транспозицию фундаментальных принципов этики. То, что он называет «добродетелью», не следует понимать в христианском смысле. Это тесно связано с эффективностью, но эффективностью, проявляемой в достижении общего блага, в реализации сильного Государства. Голод и нужда могут сделать людей трудолюбивыми, но только мудрые законы могут сделать их добрыми. Действительно, законы приводят людей к осознанию необходимости справедливости; социальное общение порождает все различные условия жизни, включая образование, религию, привычку, закон и, в конечном счете, стандарт доброты. Как отмечает Джентиле, для Макиавелли, как и для Спинозы, общее благо является продуктом общества; различие между добром и злом предполагает общество, то есть систему законов. Отсюда изречение, вложенное в уста Ринальдо дельи Альбицци: «Ни один добрый человек никогда не станет винить того, кто пытается защитить свою страну, какими бы средствами он ни пользовался». Комментируя этот отрывок, Джентиле справедливо замечает, что те, кто распространяет общее благо со страны на все человечество, не расширяют, а скорее сужают значение автора. Под «Patria» (Отечеством) Макиавелли понимает целостность социальной и цивилизованной жизни, то есть Государство является единственной исторической и конкретной формой человечества. Он фундаментально противостоит любой неопределенной, несущественной идее человека, которая лишила бы его всех исторических влияний, определяющих его социальную и политическую жизнь, и которая сделала бы из человечества призрачную абстракцию. Такие идеологии не могли ничего значить для флорентийца XVI века, но они значат не намного больше и для современного итальянца, и именно поэтому социализм в Италии никогда не развил свою более благородную сторону. Люди, которые, подобно Андреа Коста, были настоящими идеалистами марксистской школы, были лишены какого-либо влияния, несмотря на уважение, причитающееся их высокому уровню личной жизни. Если все человечество должно быть объектом обязанностей каждого индивида, можно с таким же успехом упразднить эти обязанности; то, что является делом каждого, является делом никого. Поэтому итальянский социализм был вынужден принять не высокие, хотя и непрактичные, идеалы северного социализма, а чисто материалистическую форму пропаганды, постоянно твердящую о повышении заработной платы и сокращении рабочего времени, чтобы пробудить интерес и обеспечить поддержку масс.

Макиавелли был, очевидно, слишком человеком своей эпохи, чтобы суметь превзойти теорию человека как индивида, пытающегося реализовать свою личность в мире, в котором он мог бы расширяться как можно свободнее. Он не мог постичь объективность и, как следствие, важность Государства как моральной реальности, и еще меньше — интимную субъективность объективного мира, в котором человек реализует свою волю. Само слово «Фортуна», сохраненное для обозначения актуальности, вводило в заблуждение и скрывало его подлинное понятие свободы; он отделил свободу от закона и, сохранив лишь первую, дал неосторожным или невежественным повод для вульгарной интерпретации своих доктрин.

Время и труды Бруно и Кампанеллы, очищенные от их еретического взгляда, должны были способствовать в сознании Вико первой зрелости плодов, семена которых можно было найти в идеях флорентийского государственного деятеля о «добродетели» и политической морали. Таким образом, в то время как другие современные нации неизбежно все глубже увязали в своем антиисторическом отношении к жизни, Италия, в политической праздности XVI и XVII веков, медленно вырабатывала те доктрины, которые еще могут оказаться балластом, необходимым всем странам, чтобы пережить нынешние политические и социальные бури.

ГЛАВА III СЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК В АНГЛИИ И ИТАЛИИ

Вклад Англии в историю мира в течение XVII века настолько значителен, что сама попытка обрисовать его является почти дерзостью. Его нельзя свести к схематичным линиям, ибо никогда не было более богатого синтеза жизни. Никогда религия, искусство и философия не пронизывали всю жизнь народа так, как они делали это в Англии в конце XVI и на протяжении всего XVII века. Очень высокоразвитые периоды не производят великих искусств, и следует сказать, что за очень немногими исключениями творческие поколения обречены быть довольно тривиальными. Сильные умы, глубокие религиозные чувства, мужественное сознание личной эффективности не способствуют терпимости и утонченности в практической жизни; но они приносят философский, художественный, политический урожай, на котором их потомки продолжают жить веками, разрабатывая и уточняя, пока терпимость не становится порядком вещей в философских, религиозных и политических вопросах, в то время как процветают дилетантизм и критика, подготавливая путь для новых поколений творческих людей.

Философия Бэкона была по существу ориентирована на мир, внешний по отношению к человеку, но она уже начала рассматривать моральную и особенно политическую жизнь в свете естественных причин. Божественное происхождение величия короля должно было быть в свое время отвергнуто вследствие такого взгляда, хотя Бэкон мало подозревал об этом факте и был готов отстаивать такое божественное происхождение со всей силой своего гения. Другим следствием должно было стать рассмотрение человеческого общества, управляемого теми же законами, что управляют механизмом природы, и это, безусловно, было чревато политическими революциями. Систематический эмпиризм, столь характерный для английской политики, не нужно прослеживать дальше. И все же, прежде чем перейти к политической концепции Гоббса, который был первым великим последователем Бэкона и одним из первых великих политических мыслителей Англии, необходимо рассмотреть вклад Гроция, так как у Гоббса много общего с ним.

Гуго Гроций родился в 1583 году, через двадцать два года после Бэкона и за пять лет до Гоббса. Как и Бэкон, этот голландец был государственным деятелем и послом. Практика дел, следовательно, оказала большое влияние на его идеи и была склонна смягчать излишества доктринерства этого человека. Его идея естественного права (jus naturale) является наследием как языческих времен, так и схоластики, и основана как на различии, установленном римскими юристами между jus civile (гражданским правом) и jus naturale (естественным правом), так и на средневековом понятии общительности (sociability), особым чувством которой, как он полагает, человек наделен Природой. Способ применения такого понятия, напротив, обусловлен более современной теорией Природы; и здесь мы встречаем утверждение, которое разбудило бы Макиавелли в его могиле, если бы он его услышал, и которое, несомненно, породило негативное понимание истории, против которого идеализм и фашизм реагируют всеми своими силами.

Согласно Гроцию, такое jus naturale — единственная отрасль правовых исследований, которую можно рассматривать как философию — основано на сущности природы людей. Но такая природа одинакова во всем мире, точно так же, как и Природа. Она будет одинаковой навсегда, несмотря на исторические колебания, точно так же, как и Природа. Предустановка этой природы человека, постулируемая вне и вопреки всякому опыту, является отрицанием истории как процесса постепенного развития человечества. И все же, несомненно, ее введение в современную политику стало причиной большого прогресса на пути к справедливости, и у самого Гроция оно уравновешивается его настойчивостью в том, чтобы не извлекать позитивное право из истории. Отсутствие хорошей метафизической основы привело его к постулированию неисторической реальности, в то время как недавнее улучшение исторических исследований руками Жана Бодена и других побудило его не рассматривать позитивные законы иначе, как в свете истории. Справедливости ради, этот инстинкт общества, глубоко заложенный в природе человека, не был его собственным изобретением. Его можно найти у Аристотеля. Его можно найти у Св. Фомы. Но тогда инстинкт, принуждающий человека жить в сообществе, понимается очень по-разному греческим философом, великим схоластическим доктором и голландским государственным деятелем. Ибо если верно, что исторические факты, которые являются политическими, художественными, военными, получают свой определенный характер от идей поколения, которое их достигло, то столь же верно, что значение, придаваемое традиционным идеям любым одним человеком, до некоторой степени модифицируется всей жизнью его поколения. Так что Аристотель понимает под Природой трансцендентальную силу, которая спланировала жизнь человека как часть своей универсальной схемы; Фома Аквинский видит в природе человека то, что было определено как характеристика человечества Божественной волей; в то время как Гроций видит в этом чувстве общества нечто очень похожее на закон тяготения — не совсем, однако, поскольку у него мы видим уже вырисовывающимся призрак человека, предшествующего обществу, о котором никто никогда ничего не слышал и который является, следовательно, чистой догадкой. Рассматривая эту природу человечества как свою основу, было неизбежно, что Гроций должен был считать лучшей конституцией государства ту, происхождение которой делало ее более вероятной для удовлетворения требований такой природы. Как только была установлена филиация права как продукта этой природы человека, частное и публичное право, очевидно, выводились из jus naturale, и государство должно было происходить из соглашения его компонентов.

Если бы Гроций смог теоретически осознать имманентность jus naturale в обществе, он предвосхитил бы все политические теории XVIII века и разработал бы свою схему с гораздо большей убедительностью, чем люди, которые пришли после него. Как бы то ни было, рациональность, имманентная человеческому обществу, слишком сложна для него и его времени, и, будучи не в состоянии осознать моральную волю коллективности, он отбрасывается вместе с Макиавелли к весьма эмпирическому понятию свободы. Субъективизм Гроция — это субъективизм философии его времени, попеременно эмпирический и рациональный, так что договор, посредством которого люди дают себе форму правления, является безотзывным: они свободны принять его, но не отвергнуть. Очевидно, воспоминание о Реформации с ее политической борьбой должно было быть совсем свежим в уме его современников и повлияло на него, как Революция в Англии должна была повлиять на Гоббса; иначе было бы трудно понять, как люди могли считаться свободными выбирать конституцию и не отвергать ее. Противоречие было слишком очевидным, чтобы его не заметить, но и здесь философия Бэкона и его последователей слишком сильно повлияла на мысль всего века, чтобы позволить какое-либо разрешение этой трудной проблемы. Именно природа человека привела человечество к формированию сообществ, и механистичность этой концепции была в такой степени следствием механизма философии того времени, что, как только такие сообщества приходили к контракту, доверяющему их управление одному человеку или группе людей, само правительство мыслилось столь же механическим, как Природа, а его законы — столь же безотзывными, как естественный закон. Противоречие, присущее двойственному понятию природы человека, которого придерживались такие люди, как Гроций, привело их к отрицанию свободы человека, которая была основой их теории.

Гоббс обладает метафизикой настолько ясной, настолько хорошо определенной, что его политическая концепция неизбежно обладает той убедительностью, которая принадлежит исключительно работам людей, чьи философские основания теоретически первоклассны. То, что Кромвель предложил ему высокий пост в своем правительстве, неудивительно. Очевидно, ум и характер Гоббса настроены на быстрые решения и последовательность действий. И все же его политические теории не пригодны для практического применения. Не исключено, что его идеи могли повлиять на политических деятелей его дней; но его «Левиафан» — это концепция человека, для которого философия была doctrina corporum (учением о телах). Тела могут быть естественными или искусственными, и государство — самое важное из всех искусственных тел, причем человек является одновременно естественным телом, самым совершенным естественным телом, и элементом государства, самым совершенным из всех искусственных тел. Психология неизбежно занимает передний план в его антропологии, и ни один философ никогда не придавал большего значения различию между теорией и практикой. Мышление рассматривается согласно картезианской доктрине как относительно свободное, а воля — как зависящая от мышления; превосходство первого признается, действительно, всеми мыслителями того времени и следующего века. В психологии следствием этого различия является концепция волевой активности, которая предвосхищает более современные теории детерминизма, против которых все идеализмы вели свои самые напряженные битвы и фашизм в настоящее время ведет политический крестовый поход. Ибо Гоббс утверждает необходимость преодоления состояния Природы, в котором все люди свободны, путем принесения в жертву некоторых свобод и путем священного сохранения обязательств контракта. Но на каком основании он может требовать такой жертвы и верности, кроме основания самосохранения? Таким образом, эгоизм лежит в основе здания, и уже вырисовывается смертный грех более современной концепции либерализма. Государство мыслится как алгебраическая сумма граждан, эгоизм жизни которых гарантируется законодательством.

Но Гоббс был англичанином, и, несмотря на влияние французского рационализма, его логика не была настолько властной, чтобы помешать его взглядам на реальную жизнь взять верх в некоторых важных частях его системы. Такое искусственное скопление политических атомов, понимаемое как наиболее реалистичный и натуралистичный взгляд на политическую жизнь, не могло выдержать испытания применением; и Гоббс уносится своей собственной концепцией контракта в теоретический взгляд на него, который отчетливо превосходит его в моральной истине и гораздо ближе к исторической истине. Когда люди приходят к соглашению для защиты мирной жизни каждого из них, возникает государство; но это не временное, механическое скопление — это единство, желанное людьми. В своем естественном состоянии человек наслаждается своего рода безопасностью, основанной на concordia multorum (согласии многих), но это согласие недостаточно для обеспечения мира, оно лишь достаточно для животных. Чтобы обеспечить человеческий мир, требуется нечто большее, чем общее согласие.

Союз, союз граждан становится чем-то превосходящим сумму их частных эгоизмов. Гоббс осознает, что такой союз является живой реальностью, и даже если он не разрабатывает путь, с помощью которого можно прийти к понятию государства как личности, он тем не менее объединяется со всем политическим идеализмом. В середине XVII века он имел интуицию концепции, на которой национализм всех стран должен был жить и действовать; в то время как Гегель должен был разработать ее в абстрактной теории, а итальянский идеализм — сделать ее реальностью благодаря своей удаче в том, что он встретил политическое движение, способное реализовать эту самую историческую из всех философских концепций государства. Гоббс имел достаточно политического опыта, чтобы интуитивно осознать то, что его естественный механизм не позволял ему постичь на теоретических основаниях.

Такая счастливая интуиция, однако, не ведет его дальше. Его государство не имеет ничего от моральной реальности, и союз граждан, который оно подразумевает, возвращается на почву закона самосохранения. Дело в том, что государство, так мыслимое Гоббсом, было абстракцией, несмотря на счастливую интуицию единства воли, подразумеваемую в контракте; и его естественный человек — другая абстракция, которую нигде не встретишь. Отождествление человека и государства происходит только в истории, и там оно должно было оставаться, не будучи замеченным в Англии до Юма, в то время как в Италии Вико должен был возвестить реальность общества и истории как творение человека между 1720 и 1730 годами. Таким образом, подобно Гроцию, Гоббс закончил тем, что отрицал свободу воли, которую подразумевала сама возможность контракта. Его идеальное государство, его эмпирическое государство, его естественное государство мыслимы так, что они постоянно противостоят друг другу или отождествляются одно с другим в его теории.

Государство в нем столь же таинственно, как Природа, и его законы не менее властны, чем законы Природы, призывая, как они это делают, лишь к пассивному повиновению, и, по крайней мере в теории Гоббса, государство не менее вечно, чем Природа, ибо после контракта чем меньше гражданам приходится говорить по этому вопросу, тем лучше. И все же Гоббс был англичанином, и этот факт должен был сказаться; даже в этой самой абстрактной теории он не может упустить из виду сферу опыта. А если правитель был плохим? Как и все его соотечественники, отец «Левиафана» готов споткнуться о свою логику, чем предложить схему, которая, в конце концов, может не сработать. Если правитель оказывался неэффективным или плохим, граждане могли отвергнуть его.

В своей оппозиции королевству милостью Божьей отец «Левиафана» руководствуется своим методическим натурализмом — и вовсе не отвращением к какой-либо форме тирании. Общественный договор — это чисто человеческое дело, и ничто не могло быть столь смешным, как обоснование такой человеческой реальности, как авторитет государства, актом милости Божьей. Но чем абсолютнее этот авторитет, тем лучше; и его безразличие к выбору государственной религии не способствовало терпимости. Не думать о Кромвеле, когда изучаешь Гоббса, невозможно; ибо философ перед лицом Природы, своей всемогущей, хотя и механической Природы, — это просто фанатичный наблюдатель, столь же нетерпимый, как Кромвель, и столь же энергичный в систематическом применении своей философской веры. Только люди веры могут изменить исторический мир, ибо религия остается одним из величайших факторов в жизни людей, хотя она не всегда появляется под маской определенной церкви. В таких случаях, однако, она часто склонна быть более нетерпимой и, безусловно, более опасной — как все абстрактные догмы неизбежно должны быть — чем те, которые через свою историческую организацию получили своего рода адаптацию к обществу, в котором они процветают. Кромвель был нетерпим, был фанатиком, но не более, а может быть, даже менее существенно, чем Гоббс, и оба они являются идеальным воплощением гения Англии в первой половине XVII века. Никогда жизнь страны не выражала себя более точно в своих теоретических и практических терминах. Гоббс, подобно пчеле, собрал после Бэкона лучшее из Италии, и эхо Кампанеллы можно обнаружить в наиболее характерной части его теории познания; он, кроме того, импортировал результаты самых последних научных работ французских и голландских мыслителей. Англия могла подготовиться на его интеллектуальном вкладе, чтобы выдвинуть гений Локка, точно так же, как она могла, на допущении к политической жизни новых элементов, приготовиться к организации государства, которое при Вильгельме Оранском должно было вызвать зависть всего мира.

Два фанатика, один в непосредственности своей веры в праведность Бога, другой в разработке своей веры в Природу, сделали очень много на пути формирования характера современной Англии, и теория одного и откровение другого содержали в зародыше многое, что означало прогресс для всего человечества. Но оба своей превосходной нетерпимостью и деспотизмом призывали к реакции, которая должна была наиболее формально противопоставить человека государству. Для Гоббса, по крайней мере, этот факт был неизбежен, его «Левиафан» поглощает все права и интересы; в то же время в своей теории познания он подхватывает тенденцию Кампанеллы и устанавливает основу для почти протагоровского субъективизма. Насколько теория «Левиафана» была далека от итальянской ментальности, нельзя судить по современному мнению. Итальянцы, или, по крайней мере, наибольшее число ученых Италии, предавались академическим или аморальным времяпрепровождениям. Чинквеченто было олицетворено Ариосто, Макиавелли, Аретино, тремя выражениями итальянского общества в XVI веке. Характеристиками времен были художественная фантазия, полная безмятежности, осознающая себя как простая игра воображения и подшучивающая над собой; взрослая мысль, которая сметала иллюзии фантазии и чувства, чтобы проложить свой собственный путь к святилищу науки, в самом центре того, что является миром Человека и Природы; затем моральная распущенность, безжалостная, потому что бессознательная, следовательно, бесстыдная и циничная. Фантазия Ариосто проявляется в такой степени, что она по большей части вызывала лишь иронию у его современников. Макиавелли доводит реализм и логику до их окончательного следствия, вызывая тем самым чувство отвращения у людей, гораздо более порочных, чем он сам. Цинизм Аретино достигает такого чудовищного пика, что самые распутные люди с тошнотой отворачиваются от его книг.

Это была эра, в которую великие нации Европы принимали свою окончательную личную физиономию. (Англия, как было сказано, уже имела черты, которые собирались стать семейным сходством, воспроизводимым по всему англосаксонскому миру ее сыновьями.) Как отмечает Де Санктис, европейские расы строили «Patria» (Отечество), так нежно мечтаемое Макиавелли для своего собственного народа, «Patria», которая должна была быть политическим единством, укрепленным и сцементированным религиозными, моральными и культурными элементами. В это же время Италия не только не смогла построить «Patria», но теряла свою независимость, свою свободу и свое любимое и лелеемое превосходство в историческом мире. Не то чтобы такая катастрофа была осознана, за исключением острого ума Макиавелли. Это было бессознательно, это должно было быть бессознательно, так как это произошло именно потому, что национальное сознание исчезло. Как оно могло принять национальную форму? Имя Италии должно было стать географическим выражением, ибо ее жители не были гражданами, они были простыми обитателями, подданными по естественному определению того или иного мелкого Принца. Географическое название региона становится названием нации через очень долгий или чрезвычайно короткий процесс формирования национального сознания, который позволяет всем его жителям выйти на историческую сцену мира как личности, через проявление личной воли во внешней политике, которая является утверждением страны как личной совести. Таким образом, народ признается нацией остальным миром в тот момент, когда через действие, конечная цель которого является чисто национальной, он утверждает себя как живой организм, способный проявлять волю и действовать на ее основе. То, что Макиавелли назвал corruttela (разложением) Италии, было отсутствием национального и религиозного сознания, и он указал путь выхода из него.

Он был слишком позитивным умом, чтобы не осознать, что разница между прошлыми и современными временами была обусловлена духовной разницей. Не зная, на что нападать в менталитете своих соотечественников, умных и образованных до крайности, он думал, что единственная большая разница между древним Римом и Италией Чинквеченто — это политические институты, которые в старину основывались на религии, пронизывавшей всю гражданскую жизнь, а теперь были совершенно практическим делом, постоянно изменяемым случайностью других стран, ведущих войну в Италии. Его большая ошибка, понятие, которое он имел, что римская государственная религия языческих времен была бы единственным шансом спасения для его собственного времени, должна рассматриваться с должной скидкой на невежество XVI века относительно реального значения понятия прогресса. Макиавелли провозгласил человеческие вещи всегда находящимися в движении, но, несмотря на эту интуицию, он не мог обнаружить процессуальный характер такого движения. Как бы то ни было, этого было достаточно, чтобы побудить его отвергнуть понятие естественного состояния Человека как константы, столь дорогое Гроцию. И все же это не могло помочь ему осознать, что его собственные времена, со всей их порочностью, могли считаться превосходящими римские времена; и Гвиччардини, его друг, чувствовал себя гораздо мудрее Макиавелли, потому что у него не было иллюзий относительно возможности сделать нацию из своих соотечественников. Для него было абсурдно постоянно призывать римлян в пример, это было все равно что хотеть, чтобы осел скакал по-лошадиному! Но какова бы ни была мудрость Гвиччардини, который сделал своим Богом свой собственный частный мир и благополучие, Бога не менее требовательного, чем Государство Макиавелли, и рассматривал мир как свой мир, тем самым принуждая к иррелятивизму субъективный атомизм, который дезинтегрировал Италию, Макиавелли был чудо-ребенком гения, в то время как его мудрый друг был просто умным джентльменом, сделавшим эгоизм специальным предметом изучения своей жизни.

Взгляд Муссолини на гражданское возрождение политически аморфных классов Италии очень похож на взгляд Макиавелли. Политическое безразличие — это также для него результат отсутствия религиозности в духе, одушевляющем итальянцев в их общественной жизни. Но прошло четыреста лет, и он не мог, если бы пожелал, обратиться к государственной религии языческого Рима. Если основой социальной жизни должна быть религия, то позитивная религия должна быть той, которая исторически принадлежит народу.

Несмотря на макиавеллиевскую концепцию истории, XVI век должен был увидеть введение экспериментального метода, как он практикуется в естественной науке, в трактовку истории руками не кого иного, как Гвиччардини. Его «Storia d’Italia» (История Италии) состоит из двадцати книг и охватывает период между 1494 и 1534 годами, таким образом, начинаясь с вторжения Карла VIII Французского и заканчиваясь падением Флоренции. Франческо де Санктис, с сердцем человека Рисорджименто, комментируя эту работу, столь примечательную со многих точек зрения, говорит, что исторический период, о котором она повествует, мог бы по праву называться «Трагедией Италии», но что историк не имеет ни малейшего представления ни о единстве, ни о важности этой трагической драмы. Можно было бы возразить великому критику, что осознать такое единство драмы было невозможно для Гвиччардини, так как трагедия имела свой корень в неосознанности историком этого единства или, скорее, возможности этого единства, поскольку такое единство не существовало в Италии, когда Гвиччардини писал, за исключением, возможно, сердца его друга Макиавелли. Люди других стран обеспечивали их политическими событиями и философскими теориями, которые поддерживали работу их мозгов.

Труды Гроция были взяты и легко изучены в стране юриспруденции, ибо исследованиями, которые продолжали процветать, были право и история. Но целью была стерильная эрудиция, по крайней мере в тот момент, ибо апатия достигла такой превосходной степени, что мученичество таких людей, как Бруно и Социно, прошло незамеченным — хуже чем незамеченным, не понятым — так что абсурдно слышать, как современные свободомыслящие упрекают Церковь в смерти Бруно, который был далек от того, чтобы ставить под сомнение право Церкви сжечь его. Церкви в ее практической политике, как и всем институтам в Италии, не хватало идей и жизни. Центр цивилизации переместился на север, и к югу от Альп люди все больше и больше отдалялись от него, все больше и больше женоподобными. В стране, где безразличие было саваном мученика, от церковников, которые знали Бруно как еретика, которым он действительно был, нельзя было ожидать осознания того, что помимо своей ереси он дал миру идею, которая позволила бы современной мысли осознать роль, которую играет религия в жизни человека, и отвергнуть саму идею, которая отделила человека от авторитета. XVII век, инаугурированный в Италии сожжением Бруно, имел в литературе мало чем похвастаться, кроме «Освобожденного Иерусалима» Тассо, ибо он начался с «Аркадии» Саннадзаро и закончился «Аркадией» Гуарини. С другой стороны, Кампанелла, самый выдающийся философ, был не единственным. Хотя философы становились все менее и менее оригинальными, они поддерживали достаточный теоретический интерес, чтобы принять все, что Франция и Англия выбрасывали на мир.

Возможно, ничто не является более выразительным для жизни ума, чем эта временная интеллектуальная скудость и стерильность расы, чьи способности были даже тогда намного выше средних. Сведенная к политическому несуществованию и, следовательно, к спекулятивной непродуктивности, вся страна, казалось, развалилась на части просто для того, чтобы позволить новым нациям стряхнуть ярмо истории, истории, слишком тяжелой со своим языческим наследием, чтобы позволить полную свободу действий новым силам современной, то есть христианской, цивилизации. Ибо современная мысль и современная политика, казалось, отвергали авторитет и историю, чтобы иметь возможность проявить то, чем они владели виртуально в своей средневековой и христианской юности. Они избавились от прошлого точно так же, как Церковь сделала это в своем начале, выбросив за борт языческую культуру. Но разве не позволительно думать, что точно так же, как Церковь перестала быть антифилософской, как только она утвердила свою первоначальную интуицию, современные нации перестанут быть антиисторическими теперь, когда ценность человека как человека была утверждена и даже была чрезмерно утверждена? Ибо если бы это было так, то стояние Италии вне игры, чтобы медленно разрабатывать исторические силы, которые могут способствовать возвращению миру балласта, который он, кажется, потерял, казалось бы, в гармонии с развивающимся процессом Духа. Нации имеют свой рассвет, свои сумерки и свою ночь, но Дух никогда не отдыхает и не спит, и через свои индивидуальные характеристики все расы более или менее прямо влияют на всю жизнь человечества. Если Италия должна была стоять в стороне, чтобы позволить Англии и Франции утвердить индивидуальную ценность самых низших человеческих существ и разработать системы, где самые слабые могут быть услышаны в юридических кругах, тогда ее отношение на протяжении всего XVI века — это отношение боксера, тренирующегося для своего следующего матча. Чтобы избавить политику и право от идеи, которая легитимизировала всякий авторитет апелляцией к Воле Божьей (поскольку это обычно понималось как своего рода Deus ex Machina), нужно было апеллировать к чему-то, что могло бы рассматриваться как религиозная поддержка на современной стороне. Природа отстаивалась как антагонистичная высшему авторитету и религиозному вмешательству. И все же Природа, по крайней мере для людей XVII века, была делом Божьим, и если человечество было наделено стремлением или охвачено необходимостью общества, безусловно, Творец человечества был ответственен за это. Дело в том, что юристы и философы хотели избавиться не от воли Божьей, ибо они могли бы найти убедительные аргументы, чтобы поддержать тезис, столь дорогой столетие спустя Руссо, что Бог создал человека свободным и что он был, следовательно, волен выбирать политическую конституцию, которая ему больше всего подходит, — соответствуя тем самым Воле Божьей: это был авторитет людей, авторитет традиции, который учил, что всегда было естественным уделом одних людей повиноваться, а естественным уделом других — командовать; и это гораздо более языческое по своему политическому происхождению и аристотелевское по своей теоретической форме, чем католическое. Именно с иерархией рождения, совершенно языческим понятием, боролись люди в Северной Европе в течение XVI, XVII и XVIII веков.

Первая книга Аристотеля о политике решает этот вопрос для эллинского мира. Некоторые люди рождены, чтобы быть господами; некоторые рождены, чтобы быть рабами. Тот, кто должен быть господином, рождается с качествами, которые подобают командованию; тот, кто должен быть рабом, рождается с качествами, требуемыми для выполнения приказов. Если бы это было не так, Природа не смогла бы приспособить каждого из них к цели, к которой она привела их в жизнь. Человек был тем, чем он должен был быть, до своего рождения. Что касается рабства, как институт оно должно было быть оплакиваемо; это было довольно печально для людей, которые родились рабами, и ужасно аморально в лучшем случае, но это было зло, которого нельзя было избежать, поскольку оно было существенно для природы общества. Метафизика и религия того времени не могли постичь никакого изменения в природе вещей.

Стоики и эпикурейцы улучшили, но не намного, идею свободы. Лучшим делом для людей было знать Природу и свое собственное естественное расположение, не идти против естественного наклона вещей и своей конституции. Таким образом, роль Судьбы была уменьшена, а достоинство человека утверждено. Но уменьшение и утверждение были бы более вербальными, чем фактическими, если бы не римляне, которые со своим реалистическим умом не могли упустить из виду тот факт, что virtus (добродетель) человека, или ее отсутствие, имело большое значение в его жизни. Их религии и философии, однако, не хватало оригинальности, и они не имели адекватного понятия свободы.

Христианство должно было избавить человечество от такой судьбы. Человек находится в мире, чтобы спасти свою душу. Благодать Божья необходима ему, но только он сам может достичь своего собственного спасения. Если вы хотите, чтобы ваша лошадь прыгнула, как говорили спортсмены старой школы, дайте ей свободу; свободу использовать свою шею, голову и плечо в меру своих способностей. Если Бог хочет, чтобы человек спас свою душу, он должен был дать ему достаточную свободу, чтобы сделать его ответственным. И, фактически, провозглашение этой силы человека является смыслом Нового Завета. Все возможно тому, кто верует. Это далеко от Аристотеля, настолько далеко, что люди не могли сначала осознать, что это значит, и что отмена рабства — это только недавнее событие, достаточно, чтобы показать медленность процесса, через который доброе слово Евангелия достигло теоретического сознания и практической реализации.

Свобода человека, достоинство человека утверждались на протяжении всего схоластического периода, и молитва Фомы Аквинского, благодарящая Бога за достоинство, которое Он даровал человеку, является хорошим доказательством этого факта. Поэтому только через величайшее искажение исторических фактов языческие времена могли быть отождествлены с делом свободы и равенства людей, двумя идеями, которые являются по существу христианскими и были в их нынешней форме неизвестны язычеству. Такое извращение фактов не может, однако, быть приписано умышленной фальсификации истории. Людей, которые отстаивали его, слишком много, и некоторые слишком очевидно искренни. И все же, с другой стороны, невозможно приписать это инстинктивному предчувствию имманентности, как оно понимается в наши дни. Единственное возможное объяснение — это сила отвращения к непосредственному прошлому, которая присуща историческому утверждению любой новой социальной силы. Новый век всегда утверждает себя, борясь со своими предшественниками и часто с самой причиной своего появления на свет.

Гоббс, отвергая суверенитет милостью Божьей, чтобы навязать свою собственную концепцию суверенитета своего «Левиафана», основанную на Bellum omnium contra omnes (войне всех против всех), просто сообразуется с философией Природы, которая, как материализм, была для него религией, новой религией, которая должна занять место старой, по крайней мере среди образованных людей. В своей объективности Природа стояла для него как Бог; ужасающее божество, которое имело много общего с Богом Кальвина в неизменности своей воли. Но немногие из новых мыслителей имели мужество быть столь же последовательными, как он. Ибо он был вполне осведомлен, что замена Бога христианства Природой как конечной реальностью, к которой должны были быть восходящими политические формы, способствовала большей неумолимости политических законов. Другие иногда притворялись, что верят, и по большей части действительно верили, что неизвестная quidditas (сущность), которую они называют человеческой природой, имела светящийся социальный инстинкт, который был испорчен через то, что они называли Темными Веками; и они не осознавали, что вера в такую природу человека была разработана в школах Средневековья, и что если она принималась как должное, как геометрический постулат, который делает три внутренних угла треугольника эквивалентными двум прямым углам, она была столь же абстрактной и не могла быть доказана на экспериментальной почве. Природа человека, взятая как подразумевающая необходимость или стремление к социальным устройствам, иллюстрируется в истории; но сущность истории — рассказывать людям о делах людей, тем самым навязывается необходимость иметь общество, чтобы иметь историю. Так что изолированный человек не может войти в историю. О людях, предшествующих обществу, мы, следовательно, не можем знать ничего. Но доисторические времена не являются по необходимости досоциальными; действительно, искусство, которое процветало в такие периоды, показывает существование социального общения во времена, о которых мы до сих пор не имеем исторических знаний. В любом случае философия политики, если она хочет заимствовать экспериментальный метод естественной науки, должна взять историю за свою основу, со всеми ограничениями, которые это подразумевает, чтобы прийти к позитивным выводам. Политические мыслители XVII века думали и действовали как люди глубоких убеждений, но очень ошибочных методов; мир, который они придали форме, покоился на предположении, которое является самым метафизическим из всех метафизических аксиом, которые они ненавидели так сильно; это будет все более и более очевидным на протяжении XVIII века.

Италия стояла в стороне. Итальянские умы не могли сделать такую позицию своей. Отношение Бэкона, Декарта, Гоббса не могло быть принято в стране Макиавелли и Бруно, отцов идеи истории, понимаемой как конструктивный процесс Науки и Общества, Кампанеллы, человека, который предвосхитил в XVI веке феноменологическую концепцию реальности и понятие имманентности: которая могла быть, которая была, фактически, еретической, но является, несомненно, порождением христианства, и знает, что она таковая. Раса, чья энергия и мужественность были искалечены постоянным созерцанием прошлого, полным отождествлением с прошлым, была политически ошеломлена, как люди Библии, которые повернули назад, когда они должны были смотреть и двигаться вперед. Итальянские ученые продолжали ассимилировать и восхищаться философской продукцией иностранцев, и тем охотнее хвалили и тем более истинно ценили новые теории, чем дальше они чувствовали себя от их имитации. То, что они могли дать, они дали, в юридической и исторической эрудиции, подготавливая материалы, на которых Вико должен был построить свою внушительную «Scienza Nuova» (Новую Науку), и подготавливая историческую почву для философии, которая процветает через два столетия после него, точно так же, как схоластика подготовила абстрактную почву, на которой теории, которые должны были дать свой демократический или индивидуалистический импульс современному миру, процветали через два столетия после того, как началась реакция против абстрактности схоластики.

Франческо де Санктис осознает это, потому что он жил ради этого единства Италии, тем самым придавая ему полную реальность исторической личности. Гвиччардини был так же заинтересован в бедствиях, которые постигли индивидов, как де Санктис был в трагедии своей страны, и если он заполнил двадцать книг материалом двух хороших книг, это было потому, что гений Италии потерял на время свою синтетическую силу. Он был точным человеком, с огромными знаниями и большой остротой ума, принимающим каждый факт в его мельчайшей частности, но упускающим из виду важность таких событий, как Реформация. Он был натуралистом и использует те же методы, как если бы он изучал овощи или минералы, заглядывая во внутреннюю структуру фактов, чтобы выяснить, почему они таковы, каковы они есть. Люди, следовательно, появляются в его работе как продукт Природы, чьи действия столь же фатально определены, как действия животного. Невозможно, следовательно, найти в двадцати книгах Гвиччардини ни одной страницы, живой чувствами, которые пульсируют в исторических работах Макиавелли; он сохраняет спокойное чело натуралиста, считающего ноги насекомого. И Италия, пока не придет Вико, будет продолжать идти между этими двумя идеями истории и общества.

Гвиччардини видит человека свободным по видимости, но в действительности обязанным действовать согласно определениям своего характера, своего темперамента, своих обстоятельств; и мудрый историк может почти заранее определить, что он сделает, с той же приблизительной уверенностью, с какой натуралист может сказать, какой путь выберут ласточки, когда известны ветер и атмосферное давление.

Макиавелли предвосхищает своего рода социологию, и в своем поистине итальянском синтетическом взгляде на историю он видит игру различных сил, духовных сил, которые делают из человеческого мира иную сферу реальности, чем та, что у природы, где действуют исключительно физические силы. «Patria» (Отечество), свобода, национальность, человечество, социальные классы, интересы и страсти — для него это силы, которые движут человеком, но никогда не сдвинули бы растение или дерево.

Но дело в том, чтобы снова процитировать Де Санктиса, что Макиавелли — это отправная точка периода, а Гвиччардини — конечный конец предшествующей эпохи.

Франция, Испания, Англия, Германия и Нидерланды были наводнены кровью, пролитой либо через Религиозную войну, либо вследствие Инквизиции, в разбирательства которой правительства различных государств вмешивались, чтобы продвигать свои политические интересы, хотя редко на стороне милосердия. В Италии не было борьбы; люди не встречаются со смертью или пытками без страстных убеждений; и в то время как другие расы, молодые, как они были, имели такие сильные убеждения, страна, которая пожала слишком легкий и слишком богатый урожай между XI и XV веками, отдала все, что ее ассимиляция древней мудрости могла дать, и в конце своей карьеры она сидела истощенная на обочине, чтобы наблюдать за игрой молодых, как знаток наблюдает за боксерским матчем и берет все намеки, которые могут быть полезны ему. Метафизика не могла процветать при таких обстоятельствах, так как мужественность является первым требованием для оригинального мышления, поэтому итальянские ученые стояли на страже, принимая право и мысль из-за границы.

ГЛАВА IV СЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК ВО ФРАНЦИИ

История Франции от прихода Людовика XI до прихода Людовика XIV демонстрирует в своем развитии конструктивные тенденции настолько определенные и постоянные, что ее здание, одновременно гармоничное и внушительное, кажется реализацией архитектурной схемы, идеально соответствующей гению Франции. Все стремилось к той унификации страны, к тому союзу провинций, необходимым следствием которого должна быть централизация администрации и концентрация политической власти в руках суверена.

Идея абсолютной монархии никогда не была задумана и реализована точно так же, как во Франции. М. Жак Бенвиль полностью оправдан в том, что короли Франции сделали своим главным долгом сосредоточить все свои усилия на отождествлении себя и своей династии с развитием и консолидацией унификации страны. Но еще предстоит показать, каково на самом деле происхождение концепции политической реальности, которая до сих пор кажется уникальной.

Монархия была, действительно, столь же абсолютной в Испании и в Австрии. Но в обеих странах она оставалась сравнительно феодальной. Так что буржуазное происхождение, приписываемое М. Бенвилем Капетингской Монархии, ее интимные отношения со Средним Классом, доходящие до своего рода взаимной лиги против великих феодальных лордов, достаточно, чтобы наделить ее современным характером, который привлекает студента, жаждущего проникнуть в живое ядро жизни политических институтов. Это не могло, однако, объяснить рациональность ее развития, гармонию и красоту ее исторических черт. В последней половине XVI и на протяжении всего XVII века Франция и ее монархия наделены красотой, которая оказывает постоянное очарование. Было бы справедливо сказать, что роль, которую играла Франция в то время в цивилизации мира, была в значительной степени эстетической.

Современная философия, прежде всего в Италии, понимает искусство как выражение жизни духа. Следовательно, битву, мирный договор, закон, форму правления можно считать художественным шедевром в той же мере, что и поэму или памятник. Так, между коронацией Генриха IV и коронацией Людовика XIV монархия Франции в совершенстве выражает все то, что является позитивным и, следовательно, исторически конструктивным в жизни страны. Ее духовные и практические силы встречаются в лице короля и тем самым обретают свою историческую реализацию.

«Государство — это я», — говорит Людовик XIV. «Мыслю, следовательно, существую», — говорит Декарт. Самоутверждение короля, отождествляющего всю политическую реальность со своей эмпирической личностью, имеет немало общего с сутью картезианского допущения, в котором критерий достоверности, корень всей реальности, отождествлялся с индивидуальным актом мышления. Самоутверждение, спонтанно слетающее с уст суверена, и то, что рождается из размышлений философа, — это одно и то же. Это следствие шестнадцати веков христианства, и в своей математической лаконичности обе формулы являются лучшим провозглашением гения Франции во всей его ясной, простой и светлой логике. Однако они одновременно являются и откровением того, что в этом гении слабо. Чтобы быть столь ясной, столь светлой и столь простой, французская философия была обречена стать абстрактной и радикальной. Радикализм ума, присущий как якобинцам, так и более современным антиклерикалам и демократам, привел к устранению феодального сословия как фактора политической жизни — факт, который неизбежно повлек за собой политическую революцию XVIII века и экономическую революцию XIX века. Когда правительство низводит сословие до политического небытия, роль, которую ранее выполняло это сословие, должна быть доверена другому, которое в обмен на поддержку, оказанную правительству в борьбе против вытесненного сословия, неизбежно потребует привилегий, ранее предоставленных его сопернику за заслуги перед государством.

Франция едина под властью одного человека. Это имеет семейное сходство с трагедиями Расина и Корнеля. Такая идея велика и прекрасна, как «Гораций» и «Сид». Но своим величием она обязана простоте, которая обрекает ее упускать из виду многое из политической реальности, которая на самом деле столь же сложна и многообразна, как сама жизнь. Поэтому, хотя она и прекрасна, ее красота неизбежно должна быть трагической. Когда концепция стала фактом, когда Людовик XIV смог сказать «Государство — это я», когда Франция стала хотя бы единой под властью своего короля, французская монархия оказалась в положении пули, попавшей точно в яблочко. Цель достигнута идеально, стальная вещица беспомощно застряла там, бесполезная. Похоронный звон по абсолютной монархии звучит из-за этого отождествления суверена с государством. Как политический институт она была совершенна. Совершенство статично и поэтому не может принадлежать жизни, которая движется к совершенству, но никогда не бывает совершенной.

Политически феодальное дворянство было вырублено с тем же безразличием, с каким вырубают вековой лес, чтобы разбить французский сад. Проблема была в том, что общество — это не сад, который, будучи однажды заложенным, может поддерживаться чередой хороших садовников в соответствии с планами архитектора. Во Франции общество должно было продолжать жить своей исторической жизнью вечного изменения и формирования. Политическая отмена дворянства стала активнейшим ферментом, ускоряющим грядущие модификации. Французское дворянство утратило свои добродетели; развращенное праздностью, навязанной его членам, оно отравляло моральную атмосферу, и это несмотря на весьма выдающихся людей, вышедших из некоторых старых родов. Вскоре другие классы потребовали его социального устранения, и они хотели, чтобы оно было столь же радикальным, как и политическое уничтожение. Несомненно, короли были вынуждены уничтожить то, что должно было стать их естественной опорой, чтобы соответствовать политической концепции, разработанной логичными французскими умами. Король и его народ, составляющие единое целое без промежуточных звеньев в виде сословий — никакой строй не мог быть проще; но его реализация требовала ампутации того, что необходимо для жизни любой монархии.

Декарт и «Король-Солнце» являются столь адекватным выражением своей эпохи, что их можно считать персонажами пролога к трагедии, которая должна была завершить следующий век. Жак Маритен справедливо наделил Декарта эпитетом «революционер», но его можно было бы распространить и на Людовика XIV, если не рисковать показаться парадоксальным. Ибо оба их самоутверждения, политически и теоретически абсолютные, в равной степени антирелигиозны и антиисторичны. Позиция, которую занимает дух, когда человек по-настоящему религиозен, подразумевает самоотрицание. Если Бог есть, Он должен быть бесконечен, а человек по сравнению с Ним — ничто; по крайней мере, такова логическая последовательность доктрин, поддерживаемых большинством религиозных людей. И когда дух спекулятивно слишком беден, чтобы осознать необходимость религиозного момента, в который человек склоняется перед всем, что не является его возлюбленным «Я», и принимает закон, который порождает такое признание, человек может обратиться к истории и проследить там интуитивно (как это сделал первый великий мыслитель Италии) роль, которую играет каждая из деятельностей духа. Религия тогда предстает независимо от личного убеждения как постоянный элемент в жизни человека, более или менее преобладающий, всегда присутствующий как признание всего того, что для человека является «не-Я». Именно там, где современная мысль не смогла осознать это — теоретически или исторически, — она знает только первый член отношения, которое является основой любой социальной организации. Свобода и закон — коррелятивные понятия, точно так же, как свет и тень. Свобода — это притязание субъекта, а закон проистекает из признания объекта. Людовик XIV и Декарт благодаря своему безграничному эгоизму решительно утверждают свою эмпирическую индивидуальность. Для них «Я» поглощает другой член — «не-Я», который современный мир после них, кажется, игнорирует.

Декарт был наделен самыми драгоценными дарами, которые делают ученого и мыслителя. И все же можно сказать, что его величайшая удача заключалась в том, что он наиболее полно воплощает все то, что характерно для французского ума. Иностранцы, даже если их знание его языка далеко от совершенства, могут взять его «Рассуждение о методе» и читать его с полным удобством и чувством интеллектуального и эстетического благополучия. Прочитать это и прогуляться по парку Версаля одинаково необходимо для понимания того великого века во Франции. И прогулка, и чтение производят почти одинаковое впечатление.

Правда, читатель легко обнаружит в картезианских теориях идеи, известные святому Августину и схоластическим докторам, против которых Декарт так яростно выступал. Посетитель мог бы точно так же заметить в парке или на благородном фасаде дворца линии и декоративные узоры, напоминающие виллы эпохи Возрождения, виденные в Италии, но это не лишает дворец и его окружение их чисто французского характера. Дело в том, что XVII век, вместе с последней половиной XVI и первой половиной XVIII века, предстает в жизни духа, то есть в истории, как англо-французский период, тогда как XV и первая половина XVI века в своей художественной и интеллектуальной продукции были преимущественно итальянскими.

Идеи, разработанные во Франции и Англии, пришли отовсюду и из всех веков, причем Италия была главным историческим и естественным агентом коммуникации, своего рода исторической точкой схождения между античностью и современностью, подобно тому как она географически находится между востоком и западом.

Идею оригинальности, не играя словами, можно назвать «первородным грехом» нашего современного мира; рожденная из презрения Бэкона и Декарта к прошлому, сейчас она заканчивается футуризмом и большевизмом. Пытаться создать что-то новое без корней в прошлом — в искусстве, политике, науке или философии — не просто абсурдно, это невозможно. Живая диалектика, которую мы называем историей, показывает каждый из своих моментов как логическую последовательность предыдущего и стадию разработки следующего. Труд Декарта будет жить до тех пор, пока длится наша интеллектуальная жизнь. И все же этот самый труд, в котором он инициирует антиисторический метод, является лучшей иллюстрацией закона истории, демонстрируя богатство ума, в котором переплелись наследие прошлого и зародыши всего того, что должно было стать субъективным и позитивным в философии нескольких веков.

Людовик XIV придал политической форме точность математической формулы, то есть сделал ее абсолютной и тем самым сделал эволюцию, характерную для любой социальной организации, невозможной для монархии, которую он представлял. То, что абсолютно, неизменно. Чтобы быть абсолютной, эта французская монархия должна была быть статической; тогда как любая политическая система должна быть динамической. Совершенство — это отрицание развития. Личность Людовика XIV была совершенной реализацией французского идеала абсолютного суверена и как таковая была, следовательно, завершением процесса, который привел его на трон.

Метод английского эмпиризма, который состоял, вслед за Бэконом, в том, чтобы смотреть на внешний мир широко открытыми глазами, чтобы получить представление о реальности, основанное на чувственном познании, был воспринят во Франции с таким же энтузиазмом, с каким теории Декарта были восприняты в Англии. Две страны уравновешивали друг друга: Франция стремилась к единству человеческого сознания, Англия — к полной реализации мира чувств. Жизнь, очевидно, не является ни тем, ни другим, но их комбинацией или, точнее, их синтезом. Так что взаимное влияние обеих стран является лучшей иллюстрацией жизни духа, единой в своем развитии, многообразной в своем проявлении.

То, что трагично в философии Декарта, почти идеально проиллюстрировано в его собственной жизни. Никто не провозглашал субъективность жизни и реальности более красноречиво, чем он через свой собственный ученый эгоизм. Только Людовик XIV мог быть его соперником в этом самоутверждении. Эгоцентричный монарх и эгоцентричный ученый могут соперничать друг с другом. Поэтому его можно считать столь же антирелигиозным и антиисторичным, как и Людовика XIV; один не мог забыть величие, другой — гений, которыми, как он чувствовал, он был наделен, чтобы склониться в поклонении перед Царем Царей, в поклонении перед Словом вечной мысли.

И все же оба были верующими и убежденными католиками. Противоречие факта, таким образом привнесенное в их жизнь, находит свое самое изысканное выражение в обете Декарта, когда он дал слово совершить паломничество к Деве Марии Лоретской, если сможет избавиться от всех обязанностей, которые лежали на нем как на солдате, как на человеке света. Они мешали ему свободно предаваться удовлетворению его тяги к научным исследованиям. Отсюда его нетерпение удалиться из этого огромного мира, полного прав и обязанностей, где люди страдают и нуждаются в помощи и любви. Антирелигиозность такого чувства не нуждается в подчеркивании, она, очевидно, хуже, чем у многих людей, которые, называя себя атеистами, были увлечены обожествлением природы или собственного отрицания Бога!

Сказать человеку, что ему достаточно обратиться внутрь себя, чтобы найти в самых сокровенных тайниках своей души критерий Истины и, следовательно, Справедливости, — это глубоко христианское изречение. Но в трудах святого Августина, где Декарт его нашел, оно подразумевает либо веру в присутствие Бога в сердце каждого верующего, либо имманентность трансцендентального «Я» в каждом эмпирическом «Я», тогда как в собственных сочинениях и уме Декарта ни того, ни другого не найти. Его рационализм, кажется, грубо отвергает веру вне философии, вне теоретического и интеллектуального мира вообще. Он только «кажется» делающим это, потому что является одной из первых ступеней идеализма, но об этом он не мог даже мечтать, и он продолжал устанавливать между волей и знанием такое отношение, что каждый рациональный акт должен быть добрым, а каждый иррациональный — плохим. Отсюда долг популяризации рационального мышления через образование, что должно было стать первостепенным в педагогике и политике. Отсюда опять же радикальность различия между образованными и необразованными, которое должно было породить в наших современных демократиях классовое различие, гораздо более сильное, чем в Средние века, когда человек мог стать оруженосцем или даже рыцарем, при условии, что он доказывал свою личную доблесть реальными делами.

Английская философия получила через Гоббса весь рационализм, необходимый ей для уравновешивания чрезмерного эмпиризма Бэкона, и мир был готов к иллюминизму, который, зародившись в Англии, стал одним из величайших и благороднейших движений, зафиксированных в истории, несмотря на его многочисленные недостатки.

Италия, действительно, не могла предложить ничего, чтобы компенсировать такой рационализм и эмпиризм. Вместе со своей политической вирильностью вся страна ежедневно теряла свою спекулятивную оригинальность и плодовитость, ибо, как Винченцо Куоко осознал полтора века спустя, два проявления человеческого гения — политическое и теоретическое — обычно идут рука об руку. Интеллектуальные дары итальянских ученых растрачивались на академические забавы или посвящались трудам по эрудиции, которые подготовили для гения Вико материалы его исторического видения реальности, но мало помогли противостоять нетерпению, проявленному Францией и Англией, которые повернулись спиной к истории, чтобы чувствовать себя свободными сбросить иго всякого традиционного авторитета. Чувство, намерение, поклонение — столько элементов духовной жизни — были почти отброшены, чтобы освободить место богине Разума.

Искусство и религия были таким образом отрицаемы в своей сущности. Искусство могло быть в лучшем случае дидактическим или гедонистическим, поэтому оно считалось находящимся на службе либо у мысли как средства популяризации научных знаний, либо у ощущения как способного вызывать приятные эмоции. Что касается религии, то с ней расправились более радикальным способом. Теоретически искаженная, исторически игнорируемая, она должна была терпеться английской философией по практическим причинам как политический инструмент и как лучшая воспитательная сила. Она была полезна и необходима в века темного невежества, но для века, который собирался назвать себя веком света, она была помехой, препятствием, от которого человечество должно было избавиться любой ценой. Иллюминизм, то есть просвещение народа, и антирелигиозность философов были отождествлены. Война, объявленная религии, была смешана с войной, объявленной невежеству. Требовался лишь один шаг, чтобы сделать невежество синонимом религии.

Никто не стал дожидаться вопроса, почему религия повсюду и почему она всегда является фактором социальной жизни; никто, впрочем, не смог бы ответить на этот вопрос, так как это потребовало бы исторического исследования, синтетического взгляда на историю, к чему никто не был готов. Итальянцам не хватало философской базы для такой работы, Франции и Англии не хватало склада ума, необходимого для того, чтобы сделать это с умом. Германия была еще в подростковом возрасте, пока не пришел Лейбниц, чтобы провозгласить интеллектуальное совершеннолетие своей страны. Таким образом, религия была загадочной проблемой для философов, и отсутствие понимания этого загадочного «X» должно было породить множество политических трудностей. Только религия могла компенсировать надвигающийся индивидуализм, сначала социальный, затем экономический, который грозил всеобщим разрушением.

Человек был возведен к почестям алтаря, провозглашен высшей реальностью в том, что есть в нем наиболее негативного и эмпирического. Его интеллектуальная деятельность должна была стать принципом реальности, чем она, действительно, является, поскольку она трансцендентальна и, следовательно, божественна. Но XVII и XVIII века могли знать эту деятельность лишь постольку, поскольку она эмпирична и, следовательно, не божественна. Иллюминизм со всей своей щедростью и благородными порывами был неспособен осознать то, что превосходит разум и опыт каждого отдельного человека. Судьба Германии и, прежде всего, Италии заключалась в том, чтобы постичь в спекулятивной форме жизнь духа и осознать естественную функцию религии на протяжении всей истории.

ГЛАВА V ДЖАМБАТТИСТА ВИКО

В своих исследованиях неаполитанского философа Кроче и Джентиле проделали свою работу настолько тщательно, что любому, кто приближается к той же теме, было бы почти невозможно сказать что-то одновременно новое и хорошее. Материал, использованный здесь для иллюстрации вклада самого оригинального мыслителя Италии в современную спекуляцию и практическую жизнь, будет взят из трудов Джентиле и Кроче.

Вико — самый итальянский из мыслителей Италии. И все же тщательный обзор его идей обнаруживает в его трудах, помимо самого итальянского интеллектуального наследия, присутствие глубочайших и богатейших тенденций современной философии Европы, будь то французской, английской или немецкой. Таким образом, он является лучшей иллюстрацией своей собственной теории. В человеке гения самые конкретные исторические детерминации сливаются с широчайшей универсальностью идей. Но его критики обычно предпочитали смотреть исключительно на что-то одно из этого в зависимости от своей собственной национальности; и этот способ абстрагирования от одного из его качеств сделал его неясным и сбивающим с толку.

В то время как его соотечественники жили на вкладе Франции и Англии, Вико натуралистической интуиции атомизма, которая подразумевает индивидуализм в морали и политике, противопоставил идеалистическую интуицию истории как развивающегося процесса человечества. Абстрактному созерцанию ясных идей, которые были делом математических интуиций и дедукций, он противопоставил самогенерирующийся прогресс человечества, которое продолжает создавать свой собственный мир. В этом он проявил себя как прямой сын итальянского гуманизма и Возрождения, анахронизм, и этот факт был почти фатальным для его славы, так как это поставило его как писателя в положение большой неполноценности по сравнению с Локком или Декартом. Он никогда не занимается вопросом, который сел рассматривать, потому что никогда заранее не осознавал, куда идет, и только по пути его ум становился должным образом сфокусированным на точке, которая смутно мучила его. Не следует читать ни заглавия, ни предисловия к его книгам, ибо он обычно начинает с традиционного и даже избитого предмета. Так, начав как хороший платоник писать то, что Мишле принял за его «Новую науку», то есть философию истории, он застрял в глубочайшей спекуляции о природе человеческого ума, совершенно в противоречии с доктриной Платона. Он начал с рассмотрения происхождения интеллектуальной деятельности человека. Трудность была велика, но он случайно замечает, что, какова бы ни была трудность проблемы и ее неясность, всегда есть твердый свет убеждения, что «мир языческих народов есть достижение людей; и что принципы его должны быть найдены в природе нашего человеческого ума и в силе нашего понимания».

Такое провозглашение способности человека создавать свой собственный мир, единственный исторический мир, было действительно революцией, и теории Руссо, развитые для обеспечения свободы человека устраивать общество в соответствии со своими требованиями, по-детски наивны по сравнению с этой возвышенной мыслью человека, который был католиком со всем смирением и простотой ребенка. Качества историка были в нем уравновешены качествами юриста, и через исследования, которые должны были дать философию истории, он продолжал строить философию духа. Но прежде чем начать излагать формы деятельности духа, для которых он требовал права исторического гражданства, может быть хорошо отметить, что критика или продолжение предыдущих систем у Вико были просто диалектическими; поскольку он противоречил основным тезисам своих любимых авторов точно так же, как и тезисам Декарта, который был его любимым объектом неприязни, или принимал их, чтобы трансформировать. Например, он взял картезианскую достоверность и противопоставил ее истине; называя достоверным то, что является результатом партикуляризации знания, если можно так выразиться, или знания, направленного на частное. И он взял природу человека, как ее неправильно понимали Гроций или Гоббс, своего рода механизм, законы которого были столь же фатально неизменны, как инстинкт зверей, и превратил ее в природу духа, вполне духовную и — другого слова нет — христианскую.

Вико обратился к периодам истории, которые были наиболее далеки от психологии его времени. Следовательно, он был вынужден изучать низшие формы духа, такие как воображение, насилие, простота; тогда как другие медитировали только над природой человека, каким они находили его, утонченным религией и законами, и основывали свои теории на его зрелом интеллекте. Они игнорировали воображение его юности. Они изучали его волю, морально тренированную, и упускали из виду дикие страсти его предков. Поэтому законно сказать, что Вико пришел к отрицанию основ естественных прав человека, основанных на ложном представлении о человеческой природе; и дал конкретную основу для утверждения духовных прав и обязанностей человека.

Искусство, или, как он его называет, поэзия, не рождается через каприз человека, чтобы доставить удовольствие или облечь философские изречения. Оно родилось из естественной необходимости, это, короче говоря, первая операция человеческого ума. Человек, прежде чем он может постичь понятие, такое как стол или собака, осознает их операцией не интеллекта, а своего воображения. Прежде чем он может размышлять чистым умом, он воспринимает с эмоцией. Прежде чем он может говорить прозой, он говорит стихами. Чем ближе поэзия к частному, тем она лучше; чем выше рефлексия поднимается к универсальному, тем она совершеннее. И все же, если можно сказать, что поэт — это чувство человечества, а философия — его интеллект, то вывод совпадает с изречением схоластики: «Ничего нет в интеллекте, чего прежде не было в чувстве», поскольку без поэзии невозможно иметь философию и цивилизацию. После многих взглядов на предмет, часто противоречивых, его реальная идея, несомненно, заключается в том, что первая форма духа — это поэзия, предшествующая интеллекту и свободная от рефлексии и разума. Мифы, утверждает он, не относятся неизбежно к реальным людям, они по сути являются исторической истиной в той форме, которую она привыкла принимать в примитивных умах. Любой миф является индивидуальным, как Геркулес, и совершает индивидуальные действия — как он убивает Гидру или очищает конюшни, — но он также является концептом, понятием полезной и славной деятельности. Поэтому он является одновременно и универсальным как выражение концепта, и творением человеческого воображения как частная фантазия.

Переходя к морали и обществу, хотя он реагировал против рационализма, утверждение Вико об иррациональном не имеет ничего общего с утверждением Руссо. Он взял за свою основу историю, литературу, археологию и, прежде всего, право. Таким образом, его первое открытие привело его к тому, чтобы заменить «Золотой век», который постулировался как начальная стадия человечества, «естественным состоянием человека» — неясным периодом, в котором человек не сильно отличался от диких зверей и был в лучшем случае иррациональным и неинтеллектуальным существом. Он должен был развить великую и бессмертную идею, которая лежала скрытой в ядре «естественного права» (jus naturale), — идею общества как имманентного человеку, которая витала в воздухе с тех пор, как Фома Аквинский говорил о ней как о шестом чувстве человека.

Утилитаризм — первая мишень, по которой открывает огонь Вико, и он берет его в том виде, в каком его сформулировали Гоббс и Спиноза. Полезность не может быть достаточным основанием для морали, поскольку она проистекает из временной части человека, в то время как мораль основана на его вечной части. Никакой принцип утилитаризма, какие бы формы ни приписывали ему философы, не может оправдать процесс дифференциации, который является постоянным развитием социальных организаций. Обман, сила, нужда подразумевают уже существующим общество, которое они якобы породили. Как могли бы якобы счастливые и простые первые владельцы земли быть обмануты, чтобы отказаться от своих притязаний, если бы у них не было никакого желания и никаких отношений какого-либо рода? Ибо отношения подразумевают некое состояние общества, даже если оно молчаливо согласовано. Что касается силы, первые правители были не просто сильны в своей индивидуальной силе; их власть имела гораздо более глубокий корень, так как они неизменно появляются сначала как защитники слабых и как антагонисты всех антисоциальных и разрушительных тенденций; и их закон был действительно силой, но силой, продиктованной более превосходной природой (a natura praestantiori dictata). Реальное основание общества, следовательно, морально и как таковое по сути духовно.

И все же на первый взгляд взгляд Вико на происхождение права и общества кажется очень близким к взгляду «естественного права»; но как только становится понятным, что понятие Вико о природе человека — христианское или духовное, тогда разница становится вполне очевидной. Закон для него естественен для человека, потому что то, что не естественно, не может ни остаться, ни длиться. Страх — это, безусловно, происхождение общества; однако не просто страх перед дикими зверями или голодом, а страх перед самим собой; страх одиночества из-за раскаяния и стыда. Из стыда Вико видит возникающими чувства чести, верности, честности, доверия к обещаниям, правды в словах, порядочности в делах. Так что общество приходит к тому, чтобы иметь моральное сознание в качестве своего основания, и можно действительно рассматривать общество как реализацию лучшей природы человека, духовной совести человека. Это чувство стыда или скромности могло бы быть названо эмпиризмом чувством, общим для всех людей, которое позволяет им осознавать без суждения то, что необходимо или полезно людям. Именно через это чувство приличия или стыда моральное сознание получает возможность воплотиться в институтах и придать стабильность и достоверность свободной воле человека, которая по своей природе наиболее неопределенна.

Природу этого страха, проявляющегося в раскаянии или стыде, этого чувства приличия, порождающего моральное сознание, нам легко понять благодаря систематической обработке, которую дух получил в последующих исследованиях, прежде всего в трудах Кроче и Джентиле. Этот страх — то, что мы обычно называем самосознанием; и когда мы говорим, что ребенок стал самосознающим, мы имеем в виду, что он слишком много думает о мнении людей, которые его окружают. Теперь в этом случае обычный язык, как и во многих других примерах, расставляет ловушку для нашего понимания, поскольку на первый взгляд кажется, что это подразумевает, что неловкость манер ребенка обусловлена эгоцентричной концепцией самого себя; тогда как на самом деле именно его осознание важности своего окружения заставляет его желать угодить старшим, привлечь их внимание или умиротворить их негодование, когда он чувствует себя виноватым. Это, следовательно, сознание «не-Я», которое мы называем самосознанием. Но этой ловушки легко избежать, ибо философия в наши дни знает, что невозможно достичь самосознания иначе, как через совесть того, чем мы не являемся, ибо «Мы» без остального мира, в оппозиции к которому мы являемся «Мы», не означает вообще ничего. Таким образом, самотрепет, в котором Вико видит первое происхождение общества, — это сознание, которое человек имеет о своем «не-Я», о внешнем мире, или, чтобы использовать образ, об огромной тени, которая окружает его и является в реальности его собственной негативностью, всем тем, чем он не является. Так что если человек знает стыд и раскаяние в самом абсолютном одиночестве, это потому, что в своем собственном сердце он чувствует присутствие безымянной Силы.

Вико не предлагает спекулятивную гипотезу. Первобытные люди бродили дикие и свирепые, без семейных уз или брачных союзов, были добычей самых диких страстей. Откуда они могли получить закон, который предотвратил бы их взаимное уничтожение? Они не могут быть спасены мудростью людей, так как человеческая мудрость еще не существует, ни Богом — Он удалился среди Своего избранного народа и оставил на произвол судьбы остальное человечество. Но Он оставил им характер людей, и их человечности достаточно, чтобы спасти их. Гром поражает их страхом, и сознание их бессилия, их собственного ограничения подсказывает смутное и неясное понятие того, что не ограничено. И чтобы умилостивить Всемогущество этого бесконечного и насладиться его благосклонностью, они воздерживаются от некоторых вещей и делают другие. Они воздерживаются от удовлетворения некоторых своих физических потребностей, и свобода духа является результатом; так что свобода рождается со своей сестрой-близнецом, моральным законом, из страха Божьего, из внушающего трепет сознания «не-Я». Земля покрывается алтарями; пещеры видят союз мужчин и женщин, стремящихся обеспечить Божественную благосклонность своим бракосочетаниям; почва разрывается, чтобы принять тело умерших, которые возвращаются к богам. Этика рождается с тремя фундаментальными институтами общества: культом Божества, браком как первым призывом общества, почитанием умерших как первым утверждением бессмертия.

Почему Кроче смог заявить, после этого энергичного утверждения Вико о по сути религиозном происхождении общества, что отец философии духа согласен со школой естественного права в их чисто имманентном понятии этики? Потому что, подобно им, он строит свою науку об обществе независимо от откровения. Естественное право языческих народов, спонтанно созданное людьми, является предметом его исследования, а не сверхъестественный закон, который сошел на Синай ради блага Избранного Народа. Не идею закона и его происхождения он критиковал у Гроция, Пуфендорфа и остальных, это их идея религии, которая отчетливо совершенно чужда его собственной.

Религию для Вико можно понимать, во-первых, как концепцию реальности как таковой; и это причина, по которой она в теориях Джентиле является одним из существенных моментов духа как признание «не-Я», или объекта. Во-вторых, она принадлежит практической реальности как основа этики. В этом случае религия — это сама сущность этики, как она является самой сущностью истины.

Поэтому очевидно, что то, что Вико интуитивно, возможно, бессознательно, стремится утвердить, — это вечность религии, исторически доказанная отдельно от любого откровения. Таким образом, в своем поиске основания морали он может абстрагироваться от позитивной религии, но как он мог абстрагироваться от знания истины, или, больше чем знания, сознания истины? Плутарх, описав первобытные религии и их ужасы, задается вопросом, не было бы лучше не иметь никакой религии, чем поклоняться богам такими нечестивыми способами. И Вико, процитировав его, замечает, что, конечно, когда он писал это, он должен был упустить из виду тот факт, что из таких чудовищных суеверий в свое время развилась светлая цивилизация, тогда как на атеизме ничего никогда не вырастало. Не существует такой вещи, как историческая или социальная жизнь без религии, полной нежности или свирепости, рациональной или фантастической, но в любом случае предоставляющей человеку идею, более или менее ясную, более или менее благородную, что есть нечто, что превосходит индивида, в чем все индивиды сливаются в одно, и что обеспечивает мораль человека объектом его моральной воли, и тем самым означает Закон.

В своем понимании периода, в который человек был зверем, Вико был гораздо ближе к Библии, чем протестанты. Он принял как факт различие между язычниками и евреями как подразумевающее радикальное лишение любой сверхъестественной помощи, дарованной первым, и он думал о них как о находящихся в доморальном состоянии, состоянии, которое было действительно лишено морали, но полно моральных тенденций, и из которого человечество вышло через реализацию этих тенденций. Такая реализация, с другой стороны, не является эффектом Божественной благодати, она ЕСТЕСТВЕННА, обязана лишь развитию естественного света, дарованного каждому человеку, который приходит к жизни. Свободная воля человека слаба, и между страстями и добродетелью могла бы поддаться, если бы он не был поддержан в своих усилиях Провидением. Ибо Вико делает абсолютное различие между благодатью Бога и Провидением. Благодать Бога, в которую он твердо верил, — это чрезвычайная помощь, дарованная некоторым людям и особенно Избранному Народу; Провидение — это обычная помощь Бога, дарованная всем людям как их право по рождению, так сказать, как присущая их природе людей.

Вико отныне выступал как лучшее противоядие от опасной стороны англо-французской спекуляции. Философия духа еще должна была быть развита, но она была достаточно утверждена, чтобы претендовать на человека и все его деятельности как принадлежащие духовной реальности, исторической реальности. Таким образом, то, что Вико называл Провидением, обеспечило основу для более человечной, то есть более духовной, идеи свободы, как раз когда люди, которые собирались популяризировать иллюминизм, готовились к своей задаче. Но его идея была гораздо более трудной и менее приятной, ибо его свобода, проистекающая, как она есть, из религии, рука об руку с моралью, является двуликим божеством. Никогда нельзя, согласно такой концепции жизни, постичь свободу без закона или наслаждаться правом, не выполняя соответствующую обязанность.

Переходя от религии к праву, Вико в своем объективном понимании истории отвергает справедливость, которая должна состоять в измерении всего, ибо, говорит он, во-первых, это была бы не философия, а математика права; затем, долг людей — делить общие блага таким образом, чтобы сохранять различия, требуемые различиями заслуг, и тем самым поддерживать то, что является единственным истинным равенством людей. Естественное право, согласно ему, родилось сначала в форме справедливых желаний, справедливых насилий; затем оно приняло форму моральных басен; в конечном итоге оно было утверждено во всей своей рациональности и щедрости. Прочь уходит с этим абстрактное и антиисторическое понятие вечного и естественного права, превосходящего позитивные законы. Вико продолжает кланяться естественному праву философов (jus naturale philosophorum), но вместо того, чтобы ставить его высоко над историей, он ищет его исключительно там, где его можно найти, — то есть в истории, делая его таким образом историческим.

Приняв идею Платона о вечной Республике, Вико разбивает ее на куски, чтобы выйти с совершенно другой концепцией своей собственной. Единственная действительно вечная Республика — это вечный процесс истории во всем разнообразии и последовательности ее способов реализации, от человека-зверя до Платона. Каждая отдельная истина имеет свое практическое проявление, свои практические последствия; думать так или иначе подразумевает жить и действовать так или иначе. Развод теории и практики, возникший из трудностей, которые возникли веком ранее между научными людьми и их церквями, здесь абсолютно аннулирован.

Вико призывает людей осознать, что в человеческом мире истории, единственном реальном для человека, поскольку это работа человека, как Природа — работа Бога, мысль и действие идут рука об руку. Теории неизбежно приносят модификацию практической жизни. Человек не существует, по крайней мере, насколько нам известно, как индивид, лишенный социальной и, следовательно, исторической рамки. Искусство — это момент, в который человек движется в эгоцентричном мире, абстрагируясь от универсального, и является, следовательно, субъективным моментом свободы, моментом интуиции. Религия — это момент, в который человек стоит, полный трепета, перед миром, который является его «не-Я», абстрагируясь от индивида, которым он является, и является, следовательно, объективным моментом Закона, единственной связью от интуитивной к рациональной реализации жизни как морали и, следовательно, общества. История, однако, никогда не показывает одно отдельно от другого, как природа никогда не показывает один из двух коррелятивных терминов абсолютно отдельно от другого. Свет или тьма могут преобладать, оба всегда присутствуют. Свобода и закон попеременно властвовали над нашим современным, то есть христианским миром, и их синтез может теперь быть вызван к бытию внуками Вико. Его теории не могли быть поняты широкой публикой до того, как практическая жизнь показала обоснованность его критики теорий, которые поощряли абстрактный индивидуализм и свободу, против которых реагирует фашизм; и реагирует не через ретроградный процесс, а через движение вперед, которое утвердит свободу как коррелятивный термин закона и позволит религии выполнять свою функцию как существенную основу духовной жизни человека, а не как инструмент политики.

ГЛАВА VI ИЛЛЮМИНИЗМ В АНГЛИИ И ФРАНЦИИ

Характеристика, которая отличает английский иллюминизм, — это разумная адаптация его теорий к практическим обстоятельствам; это лучше всего проиллюстрировано в величайшем человеке, которого он произвел. Локк был за сохранение веры в Откровение и пытался привести ее в согласие с разумом. Для него, как и для Фомы Аквинского, было невозможно думать, что мир Бога должен означать что-то в противоречии с естественным светом, который Он даровал человеку. Он видит в Писании откровение истин, которые были бы вне досягаемости естественных сил человека, ограниченных, как они были, чувственным познанием. Такой взгляд был характерен для непредвзятости практического и политического человека, но он содержал ловушку в санкции, таким образом дарованной самой антифилософской и антиисторической концепции деизма и естественной религии. Факт в том, что самый энергичный поборник субъективизма после Декарта не мог вообще осознать религиозную позицию человека по отношению к Божеству, которая утверждает объективизм. Его этика берет человеческое счастье как высшую цель теоретической и практической деятельности, что совсем не оригинально, но имеет достоинство быть вполне последовательным с его субъективными утверждениями. В своем вкладе в педагогику здравый смысл практического человека приходит, чтобы смягчить теоретический индивидуализм, который вдохновлял его, и он, таким образом, держится в целом на уровне выше теории, впоследствии сформулированной Руссо. Но нигде эта непоследовательность его практического применения с его основной системой не проявляется так ясно, как в его работе о Государстве.

Вильгельм Оранский относится к Локку так же, как Кромвель к Гоббсу, не в том смысле, что короля можно сравнить с диктатором, но его правление видело инаугурацию политической системы, которая является величайшим даром Англии человечеству; и это практическое проявление политического гения этой страны показывает своим совпадением с ее величайшим теоретическим вкладом в философию, как мало практика и теория разделены в реальной жизни, то есть в истории. И все же Локк настаивал на этом различии изо всех сил, чтобы избежать непоследовательности, уже замеченной между теоретическими и практическими аспектами его работы. Как Гоббс сделал до него в Англии, а Гроций в Голландии, он видел основу Государства в договоре, но он был первым (хотя Алджернон Сидни подготовил общественное мнение к такой идее), кто заявил, что коллективная воля воплощена не в каком-либо отдельном лице, а в большинстве народа. Там он был совершенно последователен со своей гносеологией: множественность данных чувственного познания разрушила единство метафизической концепции. Только законодательство, однако, выпало на долю большинства; исполнительная и внешняя политика должны были быть доверены наследственным монархам. Требования новых понятий свободы и равенства человека были смягчены практической необходимостью обеспечения непрерывности и единства национального развития, что было последним утверждением исторических необходимостей. Отсюда политика продолжала постепенно терять связь с историческим сознанием.

И все же необходимость, под которой Локк и лучшие мыслители английского иллюминизма находились, смягчать свои теории через практические соображения, была симптоматична для фундаментальной слабости всей системы. Теории, проистекающие из синтетической концепции жизни, не требуют перенастройки к практической жизни, не требуют периода ассимиляции под их теоретической формой и другого — разработки в практические системы. Лучший пример этого — одновременное производство важнейшего теоретического труда Джентиле, известного англоязычным ученым как «Чистый акт», и его практического отпрыска «Основы философии права», оба 1916 года, за которыми последовало через пять лет их политическое применение фашистами, которые, так сказать, не имели прямого знания таких работ; не говоря уже о его педагогике, применение которой автор имела возможность осуществить со своими собственными учениками. Но тогда такие теории задуманы без абстрагирования ни на минуту от практической жизни, и их основа — история и общество, как они есть в реальной жизни. О фашизме можно сказать то же самое; его идеализм не мешает ему быть самым тщательно практическим и реалистичным из движений.

Философия XVII века, однако, сделала эту последовательность теории и практики очевидно нереализуемой химерой для людей XVIII века, и в то время как французский рационализм привел людей к мысли о рациональных теориях как способных радикально реформировать общество, английский эмпиризм утверждал, что идеи могут работать очень хорошо в теории и очень плохо на практике. Такое различие было источником больших трудностей. Если мысль и действие были членами неприводимого дуализма, было естественно сказать

Вижу лучшее, но следую худшему.

Действительно, моральный императив Канта не мог быть достигнут на такой почве, и в литературе и философии XVIII века моральные трактаты и диссертации занимают такое место, что нет сомнений в том, что люди того периода осознавали трудности проблемы. Они отделили религию от философии, религию от права и политики, и так как у них было «естественное право», у них должна была быть естественная мораль. Чувство правильного и неправильного, обусловленное естественным светом, дарованным человеку Богом, можно было найти в схоластике как естественную склонность к общительности, уже упомянутую. Его можно было, фактически, проследить до школы стоиков и даже дальше назад. Но это не облегчало вещи людям, которые считали позитивные религии бесполезными, в то время как, с другой стороны, они были готовы признать их ценность как учреждений, обеспечивающих моральную заботу о низших классах. В своем воздержании от истории единственное использование церквей, которое они могли видеть, — это обуздание эгоистических тенденций человека в классах, которым было отказано в просвещении, которое могло бы обеспечить образованных людей принципами различения между правильным и неправильным. Они не могли осознать, что эта функция церквей — лишь следствие позиции верующего по отношению к его божеству, что такая позиция приводит человека к осознанию того, что для него является «не-Я», тем самым придавая моральному закону объективность, которая одна может освободить его от постоянного изменения эгоистических мотивов и даровать стабильность, необходимую для его эффективности.

Естественное чувство правильного и неправильного было признано для того, чтобы найти в самом Человеке объяснение его моральной жизни. Эта первоначальная предрасположенность, которая должна была обеспечить автономию высшей жизни человека, будучи допущенной, психологическая ментальность того времени не колебалась сделать делом психологии определение того, какой орган является органом этой естественной функции человека. В то время как такие исследования продолжались, Камберленд уже проиллюстрировал цицероновскую доктрину «закона природы» как естественную реакцию альтруистических тенденций против эгоистических мотивов теории Гоббса, граф Шефтсбери, друг Локка, внес лучший вклад из всех этих теорий. Он заявил об автономии морали, освобождая ее не меньше от физиологических, чем от теологических оков. Ибо внутренняя ценность морали одинаково разрушается, делаете ли вы добрые дела зависимыми от страха наказания и надежды на награду или от механизма природы. Доброта, праведность и добродетель реальны сами по себе, реальность; их можно постичь и понять; их нельзя вывести из чего-либо другого. Почему он не разработал столь оригинальную идею, легко понять; философия его времени давала ему мало что, кроме психологии, а его личные дары и воспитание подходили ему скорее для эстетики, чем для столь трудной задачи; поэтому было совершенно естественно, что его идея должна была развиться в реальный эвдемонизм. Природа добродетели для него — гармония, он таким образом смешивает выводы материализма и доктрины, которая поддерживала социальный инстинкт человека; верховенство должно было быть приписано эгоистическим мотивам школой Гоббса, чувству альтруизма — другими. Для Шефтсбери каждая из этих школ держала половину истины, и только комбинация обеих тенденций могла произвести в их гармонии реальную мораль. Ни слабая, ни аскетическая мораль не должны быть результатом гармоничной комбинации двух противоположностей. Такая теория подразумевает совершенство индивида как конечную цель всей интеллектуальной жизни; она проливает свет на более благородную сторону иллюминизма, и если она теоретически не обоснована, это смешение всего лучшего в движении, которое было щедрым в своем оптимизме.

Разнообразие оснований, которые приписывались морали, достаточно, чтобы выдать первоначальный изъян такой философии. Даже лорд Шефтсбери был неверен Локку, главным образом из-за своего собственного сильного чувства эстетического, но также из-за непригодности доктрины великого философа, как она понималась тогда, в качестве основы для теории этики. Таким образом, возник утилитаризм. «Лучшее для наибольшего числа» должно было остаться идеалом или идеологией иллюминизма; и лучшее, о котором идет речь, становилось все более материальным лучшим и все менее моральным лучшим. После естественного чувства общительности, которое заняло место воли Бога в основе государства, после естественного чувства правильного и неправильного, которое было разработано как замена Декалога, очень мало осталось от идеи «чистой доски» (tabula rasa) души человека, поддерживаемой Локком. Все эти естественные чувства были предшествующими опыту, и когда к ним была добавлена естественная религия, было понято, что все эти врожденные способности являются конститутивными для рациональности в практической жизни; и Природа постепенно противопоставлялась истории как рациональное иррациональному.

Первым, кто заявил об этой естественной религиозности в Англии, был Герберт Черберийский. Для него душа человека отнюдь не является tabula rasa; это книга, которая открывается естественным образом и являет свое скрытое сокровище. А Джон Толанд, стремясь избавить свободомыслие от вмешательства Государства, определяет границы юрисдикции государства, которой должны подчиняться действия гражданина, но никогда — его мнения; при этом он ограничивал свою просьбу о веротерпимости лишь тем классом людей, чье социальное положение позволяло им обладать достаточной культурой, чтобы безобидно пользоваться такой свободой. Тогда негативность любого либерального правительства была очевидна, поскольку в представлении Толанда оно становилось подобно простому набору тормозов, предназначенных для срабатывания, когда механизм выходит из строя, и для поддержания безмятежной невозмутимости безупречного дворецкого до тех пор, пока порядок и мир не будут фактически нарушены. Таким образом, радикальное различие между образованными и необразованными, которое поощрялось культурным движением Гуманизма и Возрождения, вновь приобрело религиозное и политическое значение, сделав новую идею класса бо́льшим препятствием для человека, создающего самого себя, чем идея феодальной иерархии, которая всегда допускала посвящение в рыцари доблестного человека, независимо от его положения. Это осторожное исключение народа из новой интеллектуальной религии было осуждением; рациональный культ оказался искусственной теорией и не мог обладать жизненной силой. И все же было бы извращением фактов представлять это как следствие личных чувств Толанда или любого другого человека. Это было следствием как преобладания Рациональной Реальности в почитаемых тогда системах, так и традиционного Гуманизма, согласно которому между ученым и неученым существовала та же разница, что когда-то между гражданином и негражданином в античном языческом мире. Но главной чертой является антиисторическое видение жизни, которое делало людей неспособными заподозрить сначала социальное происхождение религиозных представлений, процветавших с доисторических времен, а затем невозможность введения социальных перегородок в жизнь Духа. В религии они видели лишь ее практическую организацию в различных церквях; о потребности, из которой возникли дохристианские формы религии, они не имели ни малейшего подозрения.

Грубое и смутное представление, которое они имели о Средневековье, слишком часто отождествлялось с религией, и у них не было возможности осознать роль, которую играла Церковь, сохраняя объективность религиозного вероучения как противовес порождающему анархию самоутверждению человека. Христианство открыло глубокую человечность, то есть духовность мира, и Человек, чувствуя себя главным проводником воли Бога в мире, осознал свою субъективную значимость. Только Бог оставался над ним — только представление о присутствии Бога могло обеспечить объективный закон. Здесь имеются в виду не Декалог и церковные заповеди. Это признание, существенное для религии, реальности, существующей помимо собственного «Я», которое заставляет человека осознать такую объективность закона. Св. Павел делал на этом особый акцент. Но caritas sibi — это то, что возвышает субъекта, возвышает нас и расширяет наши способности до тех пор, пока мы не становимся способны вместить объект, все то, чем мы не являемся, короче говоря, мир; то, что современная философия называет не-Я. Когда человек осознает эту объективность, это отличие мира от него самого, его отношение становится отношением уважения не только к Богу, но и к миру. Таким образом, мы имеем ту религиозность, которую Фашизм стремится утвердить до тех пор, пока она не пронижет всю жизнь, практическую и теоретическую, поскольку он их не разделяет. Это понятие религиозности, однако, является ультрасовременным и не могло быть зачато в докантовские, догегелевские, доджентилевские времена. Оно отнюдь не является средневековым, а Просвещение — это одна из стадий, через которые должен был пройти Дух, чтобы осознать субъекта, способного вместить объект, не возвращаясь к языческому объективизму. Ибо этот объективный мир должен любой ценой оставаться таковым через субъективную объективность. Если он должен оставаться христианским миром в самой своей объективности, он должен оставаться человеческим миром, миром человека, миром субъекта, чье религиозное признание своего не-Я является высшим самоутверждением.

До конца века Разум пал со своей вознесенной славы, и чувство было прославлено как чистейшая деятельность души человека. Так что век света закончился возведением менее рациональных мотивов жизни человека в полубожественные почести. Эта реакция была вызвана односторонним догматизмом, принятым философией во Франции из-за политических обстоятельств страны.

С демократическим чувством, которое отчасти объясняется демократическим происхождением французской монархии, вынужденной ради абсолютизма опираться на поддержку народа, мыслители Франции не помышляли о том, чтобы держать свои выводы при себе. То, что они считали истинным, должно было стать достоянием общественности. Возможно, в своем чувстве, что долг ученого — сообщать народу результаты своих исследований, они скрыли самый прекрасный мотив всего века — тот, который не выделяется историками философии, — императивную потребность Истины, побуждающую к просвещению. Часто отмечается, что они были настоящими поборниками Просвещения, поскольку отстаивали право народа на просвещение; идея Истины, побудившая к такому требованию, является самой возвышенной частью их вклада в философию.

Французский математический менталитет, экспортировав Декарта, импортировал Ньютона, и подобно тому, как Гоббс и до него Бэкон приезжали во Францию, чтобы найти дрожжи, необходимые для развития их собственных теорий, так теперь люди вроде Вольтера и Руссо делали свою закваску из доктрин Локка и Юма и изучали политические институты Англии. Во Франции, начиная с Монтеня и Паскаля, люди учились осторожной осмотрительности и самоотдаче объекту веры, которые почти антитетичны и обычно никогда не встречаются вместе. Влияние Монтеня объясняется тем, что он отражает состояние ума всего западного мира, уставшего от религиозных распрей и резких выражений догматизма со всех сторон; это было также обусловлено его очаровательным стилем и чистотой его французского ума. Он настолько француз, настолько человек Запада, что его обаяние одинаково чувствуется как французскими, так и англосаксонскими умами. Ему невозможно сопротивляться. В своем аналитическом скептицизме он настолько логически методологичен, что его стиль подобен цвету куска античной бронзы, приглашающей зрителя прикоснуться к ней, в то время как ее линии, свет и тени раскрывают мощный ум скульптора. Монтень самим своим уважением к Церкви помог разрушить религиозный дух своих соотечественников, и гений Паскаля не смог бы этого компенсировать, даже если бы его мистицизм и его отвращение к Moi haissable не были окрашены, как это было, самоутверждающимся духом его времени. И мистицизм, и скептицизм принимают свою практическую форму у Пьера Бейля.

Мало кто когда-либо обладал даром сочувствия, которым был наделен он, потому что мало кто столь превосходно искренен. Он не отрекается от религии, он, по сути, вполне религиозный человек, но его религия негативна из-за его мистицизма как верующего и его скептицизма как ученого. Для него томистская и локковская точка зрения о сверхрациональности Откровения — иллюзия. С совершенной искренностью он мог сказать credo quia absurdum и, подобно Тертуллиану, окончательно провозгласить развод науки с религией, рациональности с иррациональностью.

Его следующим шагом был развод морали с религией. Люди могли быть превосходными в языческие времена и могут быть порочными в христианские времена, однако христианство выше язычества; очевидно, что религиозные мнения независимы от морали людей.

Затем он перешел к политике. Его представление о религии было слишком высоким, чтобы позволить ему рассматривать ее как вспомогательное средство полиции государства, как это часто делали английские теоретики, и поскольку она не имела ничего общего с моралью, Церковь не могла иметь ничего общего с человеком как гражданином. Это, очевидно, способствовало не только веротерпимости, но и безразличию со стороны государства во всех религиозных вопросах.

Изгнанная из науки, морали и политики, религия была таким образом почти изгнана из жизни мистиком просто потому, что у него хватило искренности и последовательности быть практически верным теоретической основе философии того времени.

Вольтер затмевает век, как Людовик XIV затмевал предыдущий. Его величие зависит не от его вклада в философию, а от его огромной эффективности как пропагандиста выводов, достигнутых философией. Как и все великие и лучшие люди Просвещения, он был поглощен моральной и религиозной проблемой и совершенно очевидно усвоил лучшие английские теории. Менее искренний, чем Бейль, он принял его скептические выводы, не разделяя, однако, его мистицизма, и в прозе величайшего французского писателя века он принялся популяризировать разрушительную критику всех догм. Вольтер, возможно, был убежден, что догмы вредны, но поскольку он не предложил ничего взамен, его влияние было негативным. Каким оно было бы без постоянного обращения к наличному опыту английского эмпиризма, оценить невозможно; в действительности же наличный опыт был скорее стимулом к тому, чтобы разрушить весь социальный порядок, нежели строить; а к прошлому опыту не могло быть никакого возврата, или, вернее, был только один, оригинальный, но услышан он быть не мог.

Для Вольтера история не предлагала прямого урока. Его вера в верховенство разума могла лишь привести его к презрению к бессвязности исторических фактов, через которые очень часто проявляется рациональность истории. Его ясность зрения ограничивала его кругозор настоящим, и эта фокусировка жизни была абстракцией, которая мешала ему осознать исторические силы, действующие в политических и социальных обстоятельствах его страны. Его религиозность сильно окрашена утилитаризмом, поскольку он считал, как и многие англичане, что цель Церквей — действовать как моральный сдерживающий фактор для низшего класса. Все эти отцы Либерализма и Радикализма — скорее аристократы, чем демократы. Их поклонение культуре и разуму ведет к политической тирании и социальной системе каст, столь же четкой, как у индийцев. Отсюда она вызвала реакцию, и ее представителем стал Жан-Жак Руссо. Люди устали от сухого разума и его негативности, они чувствовали себя иссохшими и жаждали созидательных дел; он появился, человек гениальный, лишенный математической и классической подготовки других; полностью ведомый чувствами и, попеременно, самыми щедрыми и самыми низменными импульсами, он был демократом.

До появления Руссо авторы, писавшие на политические темы, были либо последователями jus naturalism, либо конституционалистских школ.

В Руссо сливаются два потока, ибо он художник, а также самый оригинальный мыслитель Франции после Бейля. Как художник он — рупор своего поколения, и именно в этом качестве современники приняли его, несмотря на его сомнительную личную жизнь. Как мыслитель, хотя это утверждение может прозвучать очень смело, он должен разделить с Беркли и Юмом честь считаться тем, кто проложил путь Канту. Его идеи были лишь интуициями; они не могли быть чем-то большим, так как он не имел научной или философской подготовки. Но, как отметил профессор Саитта, его реакция против рационализма значительно превосходит то, что было понято большинством его читателей и даже иногда недавними критиками. Его страстное требование признания важной роли чувства в жизни человека и всех иррациональных сил, хотя и оригинально, является импульсивной реакцией художника, тогда как к тому времени, когда он писал, в Италии уже четверть века существовали работы человека, который с гораздо более высоким, чем у него, спекулятивным гением требовал признания всех различных видов деятельности ума. А Джамбаттиста Вико был юристом и историком, а также философом. Так что его понятие Человека было способно вместить не только его рациональную деятельность, или его чувственную связь с внешним миром, или его сентиментальную жизнь, или его религиозную позицию, как это делали соответственно рационализм, эмпиризм, сенсуализм и мистицизм; но весь спектр духовных проявлений человека. Поэтому величайшие интуиции Руссо — это те, которые не могли повлиять на Италию спекулятивным образом. Человеком, который должен был их подхватить, был немец, чей гений обладал всей мощью своей страны на той стадии, когда она выходила на передний план, напитавшись интеллектуальной продукцией Италии, Франции и Англии.

Что больше всего повлияло на итальянскую мысль, так это самая слабая часть Руссо. Идея, которой он обязан своей немедленной славой, заключается в том, что природа сделала человека счастливым и добрым, но общество сделало его злым и несчастным. Тем самым он противоречил рационализму и эмпиризму, он бросал перчатку в лицо всему Просвещению. И он мог сделать это не на философской почве, а просто призывая жизнь оправдать его утверждение. Тот век света был веком коррупции и нищеты. Отсутствие религии влекло за собой отсутствие серьезности; абстрактный субъективизм века сделал каждого человека миром, сосредоточенным на самом себе. Свобода, так сказать, постоянно выкрикивалась невпопад, поскольку она не могла сопровождаться утверждением закона. При всем том юснатуралисты и конституционалисты признавали свободу людей заключать договор и придавать себе ту форму правления, которая им больше подходит; они отказывали гражданам в свободе объявлять такой договор недействительным, когда он переставал их удовлетворять. Поскольку это было следствием их обучения в философии, которая рассматривала мир как машину, у Руссо не было причин следовать за ними или видеть в государстве механизм, подчиненный законам, столь же неизменным, как законы природы. Поэтому он осознал реальную сущность свободы как неотчуждаемую. Ее можно было передать, но не отчуждать. Сильный в этом чувстве свободы, Человек должен бороться со всем неестественным зданием общества, которое, по его мнению, является причиной всей аморальности из-за неравенства людей, которое оно порождает.

Как только люди приняли понятие Руссо — что Природа сделала человека добрым, а общество — злым, — стало не только позволительно, но и морально правильно разрушить порядок вещей, созданный обществом, и наделить человека, каждого отдельного человека, сознанием его суверенитета. Из двух тенденций, которые сравнивали с двумя потоками, одна была натуралистическим индивидуализмом, укорененным в мыслях его современников, который он выразил просто как художник, как величайший художник того времени; другая была идеалистическим универсализмом, который был личным для него как мыслителя, но который был обречен оставаться источником мимолетных интуиций из-за его неспособности поднять его до спекулятивного сознания. Он вызвал мощный отклик там, где такие люди, как Вольтер и энциклопедисты, не смогли привлечь внимание; и даже его искусство письма не могло бы обеспечить ему такое очарование, если бы большинство идей и чувств, которые он выражал, не были живой реальностью, пульсирующей в сердцах его читателей, даже низших классов. Именно низшая сторона его доктрин распространилась среди народа, та часть, которая взывала к зависти и ненависти, двум очень мощным рычагам, но которыми Руссо, возможно, не выбрал бы воспользоваться, если бы мог выбирать. Его настойчивость на различии между волей всех и общей волей красноречиво говорит об интуиции, которую он имел о трансцендентальном «Я» и об этической сущности государства; но все это сводится на нет из-за отсутствия у него теоретической основы для такого понятия, и он вынужден вернуться к интеллектуальному багажу своего времени; несмотря на свой гений, несмотря на всю сентиментальную интуицию универсальной воли, он отброшен к воле, которая является лишь суммой, числовой суммой отдельных воль. Так он дал нам систему, которая возводит на престол количество, стремясь при этом к качеству.

Его первый принцип, что люди созданы Природой одинаковыми, счастливыми и добрыми, является, как и большая часть философии, против которой он первым выступил с силой гения, совершенно антиисторичным и, следовательно, абстрактным. Когда этот принцип получил в руках Канта и Гегеля систематическую и спекулятивную обработку, он неизбежно должен был привести к Социализму и Коммунизму. Если природа человека, принятая таким гипотетическим образом, столь же абстрактна и нереальна, как алгебраическая аксиома, она неизбежно должна была привести к политическим и экономическим гипотезам, столь же абстрактным и нереальным. Поскольку история показывает нам в классовой борьбе и индивидуальной конкуренции главную пружину прогресса, условие sine qua non всей социальной жизни, невозможно даже мечтать об устранении таких классовых и индивидуальных различий. Жизнь перестала бы быть динамичной, перестала бы быть движущимся процессом, она стала бы статической, все было бы приведено к остановке, что есть смерть.

Чтобы взглянуть на реальную жизнь, отвернуться от атомистического индивидуализма к субъективизму, способному охватить весь объективный мир, чтобы наконец осознать, каким должен быть христианский мир, который должен быть Свободой и Законом, потребовалось еще полтора столетия. Теперь мы можем оглянуться на Руссо и обнаружить в нем смутное предвестие школы мысли, которая должна была искупить перед лицом разума иррациональные виды деятельности Духа, не как служанок разума, а в их полной автономии и необходимости. Дух больше не является чистым разумом, и философия не исключает, а подразумевает религию и искусство, два момента закона и свободы, хотя такое различение видов деятельности не разрушает жизненное единство совести человека. Человечество больше не является арифметической суммой X существ, сведенных к одному типу и ценности, оно превосходит индивида и может быть реализовано как в меньшей ячейке общества, которой является семья, так и в большей ячейке, которой является страна. Следовательно, вместо абстрактного человека Руссо теперь может быть подставлен Человек, который никогда не является Человеком как Человеком, но Человеком во всей своей реальности как сын, как брат, как муж, как отец, как работник, как гражданин, как верующий, как художник.

Чтобы сделать это возможным, однако, потребовался долгий процесс, первой стадией которого был Руссо и применение его теорий даже в их негативности. Ибо чтобы прийти к Фашизму, который действительно ставит людей на один уровень, необходимо было прорваться сквозь классовые различия, как они существовали тогда, то есть как статические перегородки, предназначенные оставаться такими, как они есть. Это было необходимо для того, чтобы власть ускользнула из рук людей, которые считали ее своим естественным правом по рождению, в руки тех, кто действительно пригоден ею владеть. Опять же, такая революция была необходима для того, чтобы настал день, когда ни аристократия, ни пролетариат не могли бы помышлять о политическом уничтожении друг друга.

И, как провозглашает философия Италии, этическая реальность принадлежит не субъекту самому по себе и не объекту, а их актуальному отношению; так и Фашизм не допускает классового устранения, но защищает классовую конкуренцию как лучшее средство повышения духовного и экономического уровня нации.

ГЛАВА VII ДЕВЯТНАДЦАТЫЙ ВЕК В ИТАЛИИ

Неудивительно, что немецкая философия нашла приемную страну в Италии. Большинство спекулятивных понятий Канта были сформулированы за четырнадцать лет до рождения Канта в работе Вико De Antiquissima Italorum Sapientia, а самая оригинальная концепция Гегеля, за сорок пять лет до того, как Штутгарт удостоился чести произвести его на свет, была воплощена в Scienza Nova. Даже если Вико никогда не был осознан в своей полноте, люди в Италии более или менее знали, что такие идеи, как идеи немецких философов, витают в воздухе, и находили их более легкими у Канта, чем у Вико, поскольку первый привел их к систематической убедительности. Вико, независимо от какого-либо знания теорий Лейбница, пришел к разделению многих его идей просто потому, что они сталкивались с одними и теми же проблемами, и оба имели практические и синтетические спекулятивные умы. Также Вико с его враждебностью к рационализму, симпатией к эмпиризму и критикой обоих оказался очень близко к тому, что должно было стать позицией Канта. Его подготовка, которая была более юридической, исторической и археологической, чем у Канта, закрывала путь к ясному и точному взгляду; но она была превосходнее в одном смысле, поскольку эта подготовка обеспечивала его более богатым, более полным взглядом на реальность, тем самым позволяя ему предвосхитить Гегеля, так же как и Канта.

Величайший человек, который выступил против Рационализма и Эмпиризма в политике как факторов стерилизующего Утилитаризма, сводящего человека к самому жалкому эгоизму, Мадзини, является интуитивным гением, подобно Руссо, и, подобно ему, сыном восемнадцатого века, возвышающимся над своим поколением. Но в то время как один проявлял мало или вообще не проявлял чувства истории, другой видел ее такой, какая она есть на самом деле, одушевленной идеями и созданной волей людей. Один писатель оказал очень большое влияние на великого генуэзца, который даже не знал его имени, — Винченцо Куоко. Он был тем, кого можно назвать писателем политической педагогики, поскольку проблемы, с которыми он сталкивался, всегда были практическими и обычно политическими. Образование, пылким апостолом которого он был, — это гражданское образование жителей Италии; и, как все люди, чья цель практическая, он ставит свой идеал в жизни, а не в науке. Он педагог первой зари национального сознания Италии во времена Наполеона. Родился в 1770 году в Молизе, умер в Неаполе в 1823 году. Среди неаполитанских якобинцев он был исключением по отсутствию энтузиазма, с которым он смотрел на Французскую революцию. Он усвоил все идеи французских писателей, но был исследователем всех социальных, политических и экономических проблем; так что неудивительно, что он пришел, под влиянием Ф. М. Пагано, к уважению Вико и подозрительному взгляду на новые системы. Его фундаментальный принцип заключался в том, что человеческая реальность — это историческая реальность, то есть реальность, которая не есть, но вечно становится, и продолжает становиться и развиваться не через внешние причины, а через свою собственную деятельность, внутреннюю и автономную; что такая деятельность превосходит отдельные виды деятельности и их историческую детерминацию; ее источник он идентифицирует как Божественное Провидение. Таков был принцип, из которого исходила вся философия Вико, и хотя Куоко не мог даже подозревать о ее спекулятивной ценности, он осознал ее практически, и она была для него светящимся маяком, более чем достаточным, чтобы позволить ему сориентироваться в политическом мире и найти правильный путь избавления Италии от ее бед.

Таким образом, он не мог быть удовлетворен французской Конституцией, потому что Вико учил, что «правительства должны быть составлены в соответствии с природой людей, которыми предстоит управлять...». Французская революция казалась ему составленной для идеальных людей, которых не существовало. По его мнению, конституция должна соответствовать природе народа и быть создана народом через немногих людей, которые способны интерпретировать его историческую волю и реализовать его особые требования. Хотя Муссолини, возможно, не читал статей Куоко, к его великой чести следует отнести то, что он так идеально соответствует идеям этого первого последователя Вико. Не то чтобы этот факт рассматривался здесь как совпадение — если Муссолини является гением Италии, которым его провозглашают, вполне естественно, что он должен реализовать в ее практическом применении теорию, которая является столь идеально итальянской. Конституция не может быть «хорошей для каждой нации». Если предполагается, что она таковая, это означает, что она не хороша ни для кого. Кроме того, она не должна быть составлена как абстрактная теория, установленная раз и навсегда в соответствии с философским представлением о том, что считается природой человека, и как таковая вечная; она обречена быть всегда временной и исторически детерминированной, в соответствии с пороками и качествами, в соответствии с путями и историей народа.

В этом кратком изложении того, каковы были самые важные идеи Винченцо Куоко о политике, мы постоянно встречаем фразы, которые могли бы встретиться из-под пера или на устах Муссолини. Порицание мало что может сделать для реформирования моральной и политической жизни человека. Праздники и премии — лучшие средства; и более вероятно, что правительства улучшат страну, подтягивая людей к добру, а не отталкивая их от зла. Это чистый Фашизм. Правительство не должно действовать как тормоз, а скорее как пропеллер или руль. Гражданскую добродетель нужно взращивать не путем уменьшения алчности низших классов, а путем показа им пути к ее удовлетворению. Любовь к труду — единственное средство регенерации низших классов. Хорошее правительство должно, следовательно, уничтожить профессии, которые являются непродуктивными; и для достижения этого лучший способ — сделать невозможным для людей получать из них столько же денег, сколько из продуктивных профессий. «Труд», — пишет Куоко, точно так же, как мог бы написать фашистский министр, — «сделает нас независимыми от наций, от которых мы зависим». Любовь Человека к своей стране должна проистекать из самоуважения; и это, действительно, настолько далеко, насколько можно было зайти более ста лет назад к идентификации государства и гражданина, что является основой Фашизма и было сформулировано в своей спекулятивной форме Джованни Джентиле в 1916 году. Если нация должна была быть создана из лоскутного одеяла, которое представляла собой Италия на карте, это могло произойти только через образование народа, ибо объединение могло быть достигнуто только путем пробуждения национального сознания в отдельных сознаниях. Куоко называл это формированием итальянского общественного духа.

Когда этот последователь Вико в 1802 году прибыл в Милан, столицу Цизальпинской республики, Мельци осознал его ценность и доверил ему основание и руководство первым Giornale d’Italia. Четыре статьи, написанные в 1804 году, вероятно, являются теми, что были прочитаны и обдуманы Мадзини, и они такого качества, что могли бы быть написаны сегодня. Людям, которые не видели смысла в таком рвении к формированию общественного духа, он отвечает самой последовательной демонстрацией того, что политическая реальность — это духовная реальность. Духовное созидание гражданина — это реальное завоевание политической автономии. Для достижения такой задачи необходимо было поощрять любовь к сельскому хозяйству и к милиции — сравните с Муссолини — и заменить себялюбие и личное тщеславие любовью к стране и национальной гордостью. «Город» для Куоко — это не одно, а граждане — другое, процветание первого зависит от моральной и практической эффективности последних. Он был полон презрения к мечтателям, которые думали, что всего можно ожидать от законов. Но люди, которые вызывали у него настоящую страсть, были те, кто утверждал, что армия, флот, торговля — это заботы, которые следует оставить великим нациям, например, Англии и Франции. На это он возражал, что эти страны были маленькими, меньше итальянских государств, и выросли благодаря стойкости и эффективности своей национальной воли. Такую эффективность и стойкость национальной воли он называл «общественным духом». Регионы, жители которых не думали о том, чтобы быть или стать великой страной, никогда не будут нациями. Для малых государств был один закон: либо стать великими, либо погибнуть. Может быть своевременным заметить, что эта зависимость величия страны от совести и воли ее граждан была утверждена Муссолини, когда он был еще главой Социалистической партии в Форли в 1911 году.

Снова в 1804 году, рецензируя в своем Giornale d’Italia философскую работу, Куоко выражает желание видеть философию процветающей в Италии, ибо развитие спекулятивной мысли находилось в тесной связи с политическим состоянием общества, и было важно, чтобы нация не была теоретически бесплодной. «Прошло много времени с тех пор, как мы получили ее», — пишет он, — «сначала из Франции с работами Декарта, затем из Англии с работами Локка. Периоды политического величия каждой нации всегда совпадают с периодами ее философского величия. Первая сила — это Ум; слаба рука тех, кому его не хватает или кто думает, что не хватает». Несомненно, это указывает путь к утверждению Джентиле о невозможности разделения теоретической и практической деятельности ума, точно так же, как последняя цитата указывала на политику Муссолини по «героизации» народа своей страны путем придания им героической воли и национального сознания.

Неудивительно, что Мадзини должен был осознать то, чего Руссо никогда не мог увидеть. Этическая природа того, что идет под названием «Нация», — это мадзиниевская концепция. Когда Гегель спекулятивно провозгласил это, оно уже было интуитивно зачато, художественно выражено и религиозно соблюдалось людьми, для которых пылкая вера Мадзини была подобна электрическому току. Мадзиниевские символы веры были немногочисленны и никогда не были теоретически проработаны. Это способствовало их принятию людьми, которые никогда не уловили бы важность огромной системы. В то время как Розмини и Джоберти читались немногими, Мадзини был на устах и пульсировал в сердцах многих, так что война, которую он вел против материализма и индивидуализма, была эффективной. Его мистическое чувство распространяется в молодых сердцах так же легко сейчас, как и тогда. Юноши идут на жертвы гораздо легче, чем люди более зрелого возраста, и все декларации Мадзини провозглашали самопожертвование, самоотречение, даже его идея свободы.

В то самое время, когда англо-французская идея политической реальности была внедрена в Италию, чтобы вновь пробудить страну к жизни магическим словом «свобода», этот молодой человек, поэт, вдохновенный пророк, был готов с новым значением для этого слова. Согласно Мадзини, индивид — это лишь представление, которое мы имеем о нашем собственном «Я», когда мы смотрим на него как на одного среди многих и видим его ограниченным коротким промежутком времени между рождением и смертью его тела, тогда как «Я», которое может постичь свободу и, следовательно, реализовать ее, — это «Я», которое каждый из нас чувствует, когда в тихом уголке Ума мы имеем право требовать, чувство выразить, интуицию бросить в звук или цвет, и веру, через которую мы связываем себя с политической, семейной, художественной и религиозной реальностью, которая дала нам сознание такого права или пробудила в нас такое семейное, художественное или религиозное чувство. Для него политическая свобода могла означать для итальянцев только свободу стряхнуть иностранное правление и создать нацию. Это не была и не могла быть свобода заниматься своими частными делами, как хотелось, ибо это последнее значение слова было разработано в его стране через Гуманизм и Возрождение, и оно было не только устаревшим, но и причиной коррупции и упадка Италии.

Идея эмпирического и трансцендентального «Я», имплицитная в этой концепции свободы, пришла к созданию второго символа веры в мадзиниевской доктрине. Если бы человек попытался создать новое естественное царство и добавить его к животному, растительному и минеральному, предложенным нам Природой, его попытка была бы тщетным усилием. Но политическая реальность принадлежит не миру Природы, а миру Ума, в котором человек — Творец, и где нет ничего действительно невозможного для того, кто верует. Этот в высшей степени христианский взгляд на вопрос освобождает нацию от естественных случайностей, а граждан — от ленивого оправдания, что человек должен принимать политическое и экономическое положение своей страны как определенное Природой. Тем самым он запрещает любую идею о том, что она статична. Никто не может найти при своем рождении свою нацию готовой для него; каждый должен работать изо всех сил своих моральных, интеллектуальных и телесных возможностей, чтобы создать ее; поскольку с того момента, как граждане перестают работать над этой, своей политической задачей, страна начинает переставать быть нацией и становится регионом, в то время как граждане становятся жителями. Нация — это не географическая единица, это даже не история, понятая эмпирически, но это история, поскольку история есть процесс, развитие, программа, миссия и жертва; одним словом, человеческая жизнь.

В настойчивости Мадзини на этом пункте обнаруживается желание отреагировать против негативной стороны менталитета, который был прослежен как следствие Гуманизма. Итальянцы отождествляли себя с древним Римом, и это привело их к мысли о своей национальной славе и истории как о чем-то готовом. В своей стране они видели Храм прошлого и эксплуатировали свои руины как морально, так и финансово. В то время как другие страны западного мира боролись и трудились за завоевание своего политического и финансового статуса, Италия сидела на своих прошлых славах и, гордо кутаясь в тогу Цицерона или Цезаря, брала чаевые со всего мира. Мадзини уловил достаточно из понятия Вико о человеке как творце исторического мира, чтобы выдвинуть на передний план, в сознании среднего человека, идею, которая была смыслом всей исторической философии Италии и, следовательно, положительной стороной исторического менталитета его страны.

Ни Куоко, ни Мадзини не были философами, их задачей было, так сказать, реализовать философию, внедрить чужие теории в жизнь, и это они делали необычайно хорошо, оба, хотя Мадзини сыграл в Рисорджименто столь выдающуюся роль, что его гигантская историческая фигура затмевает фигуру Куоко. Но Куоко через свой Giornale d’Italia и последующие сочинения оказал величайшее влияние на лучших поэтов и писателей того периода, начиная с Фосколо и Мандзони. Впервые со времен Савонаролы интеллектуальная жизнь в Италии увидела спонтанное возрождение католического мышления, и это, достаточно сильное, поскольку оно насчитывало таких великих людей, как Джоберти, Розмини и Мандзони, не было обязано инициативе Церкви. Оно было спонтанным, интеллектуально таковым, и Вико можно считать его предтечей. Что было первостепенным, так это, возможно, моральная система Розмини. Он начал с борьбы против моральной системы Канта как непригодной для использования из-за субъективной основы кантовского императива, и, намереваясь бороться с ней, он развил ее и нашел для нее новую основу. Моральный, педагогический и даже педантичный дух, который распространился в интеллектуальных классах Италии в течение последнего века, действительно имеет много общего с моральным движением, которое сопровождало в Германии развитие национального сознания. Мы имеем в обоих случаях реакцию против иностранных обычаев аристократии — но с большой разницей, поскольку в Италии аристократия имела очень мало феодального характера и была настолько открыта интеллектуальной жизни, что откликнулась на призыв раньше и лучше, чем любой другой класс, — предваряя реакцию против атомистической политической жизни страны. Чтобы перейти от Розмини и Джоберти к Кроче и Джентиле, мыслителям, которые возвещают приход Италии как современной нации, потребовалось столько же, сколько перейти от Лейбница, жившего в дни, когда немецкая интеллектуальная жизнь и национальная совесть могли быть в лучшем случае объектом мистического поклонения, к времени Канта, когда Европа осознала, что на самом деле существуют такие вещи, как немецкая метафизика и немецкая нация.

В обоих случаях философия должна быть, и является, синтетической, ибо в обоих случаях потребность, которая открывает жизнь с остротой нужды, недостаточности, негативности, — это жажда национального самоутверждения и иностранного признания. Очевидно, что в обоих случаях также именно усвоение иностранных вкладов позволило ученым осознать негативную позицию своих соответствующих стран.

После неудачной войны 48–49 годов Джоберти отправился в изгнание, и философия была охвачена, по словам проф. Дж. де Руджеро, непобедимой сонливостью. Сонливые, неясные, неосознающие своих собственных позиций — это эпитеты, которые могут быть справедливо присвоены мыслителям того времени, ибо эклектизм преобладает без исторической культуры, которая одна может сделать его плодотворным. И о самом выдающемся философе того времени лучшее, что можно сказать, — это то, что он сделал все возможное, чтобы усыпить новорожденное сознание своих соотечественников. Среди позитивистов, низших последователей иностранных тенденций, несколько остаются первоклассными историками, благодаря нескольким предложениям Вико, сохраненным как семена в ковчеге Ноя, и достаточным, чтобы предотвратить их падение в материалистическую метафизику, которая была бы стерилизующим проклятием для новорожденной нации. Материализм был гораздо более логичным и последовательным во Франции, когда историки просто исключали идеологии, которые оставались парить над историческими работами — например, такого хорошего историка, как Виллари; но это не было неосознанным. После усилий, которые они предприняли, чтобы избавиться от псевдоидеалистической метафизики, они не хотели запутывать себя в другой метафизике, будь она материалистической. С другой стороны, они не хотели или не были способны сделать своей позицию английских позитивистов. Ардиго, например, хотя он лучший итальянский мыслитель, поддерживавший Позитивизм, не может сравниться со Спенсером или Миллем.

Но спекулятивные голоса никогда не умолкают, хотя они могут быть приглушены, и духовные потребности, которые породили Джоберти и Розмини, медленно прорабатывались в других умах. Неокантианство породило в Италии серию исторических исследований в области философии, так что стало невозможным для любого приличного профессора искажать развитие спекулятивной мысли, как это делали эти два великих представителя ума Италии. В то время как неокантианцы достигают немногого теоретически, они делают так много исторически, что можно сказать, что работы таких людей, как Фиорентино, Токко и других, подготовили почву для Спавенты и де Санктиса, которые, в свою очередь, дали нам Кроче и Джентиле. Все читали по-немецки, по-английски и по-французски, помимо латыни и греческого; так что мы можем сказать, что спекулятивные теории всего западного мира изучались в их школах; и что, подобно ребенку, который становится самосознающим, когда он постепенно осознает ценность и важность людей, окружающих его, Италия выросла до спекулятивного самосознания через тщательное изучение универсальной спекуляции и истории своей национальной политической жизни, национальной литературы, национальных спекулятивных теорий, пока ее историки не пришли к идее истории как координации всех различных отраслей.

Бертрандо Спавента преподавал в университете Неаполя и, будучи убежденным гегельянцем, критиковал Гегеля тем же творческим способом, каким Вико критиковал Декарта и Локка. Он развил и продолжил интуицию, которая лежит в основе всей системы Гегеля, как Гегель не мог бы сделать, поскольку Спавента осознает логику Гегеля в ее исторической позиции, то есть как выполнение требования Декарта. Мышление означает причинение для французского ума, тогда как для Гегеля это не просто причинение, это созидание. Но Джоберти не только выразил гегелевскую интуицию; он завершил ее; мышление — это созидание, но для него доказательство — это тоже созидание. И Спавента, богатый всей историей спекулятивной мысли, осознал логику Гегеля и подготовил ее к вступлению в жизнь, благодаря вкладу Джоберти, хотя сам Джоберти был далек от ее осознания. Спекулятивные возможности картезианского Cogito эксплуатируются в полной мере; тогда как они были оставлены в стороне Гегелем. Factum et verum convertuntur Вико, прагматически понятое позитивистами, здесь осознается как процесс. Но, как это принято у итальянских мыслителей, оригинальная часть его интуиции остается на интуитивной стадии и должна ждать спекулятивного гения Джентиле, чтобы проработать ее и модифицировать в fieri et verum convertuntur, что является адекватным выражением исторической диалектики.

Самый оригинальный и плодотворный мотив Гегеля таким образом приближался к своей теоретической реализации в руках Спавенты, в то время как концепция жизни Вико была практически проиллюстрирована Франческо де Санктисом, чья важная роль в формировании нынешнего менталитета Италии не может быть переоценена. Процесс растворения теорий Гегеля и Вико был завершен, и переход от растворения к переработке был осуществлен де Санктисом. В его Storia della letteratura Italiana философия ума получает более чем совершенную иллюстрацию, эстетическую интерпретацию, которая делает самое абстрактное понятие диалектики осязаемым объектом медитации для среднего читателя. Эстетическая интерпретация здесь используется как исключающая что-либо вроде теоретического изложения; и такое эстетическое качество обеспечивается собственными дарованиями великого критика как художника. Его чтение и философская подготовка невероятны, их невозможно оценить; они, однако, усваиваются им очень похоже на то, как великий художник усваивает свою технику и интеллектуальный опыт.

Несомненно, Микеланджело, приступая к эскизу потолка Сикстинской капеллы или последней его панели, несет в себе опыт, художественный опыт восемнадцати столетий. И все же он должен был забыть его весь, по крайней мере как объективное знание, чтобы найти его в себе плотью от плоти своей, костью от костей своих, душой от души своей; так что он мог свободно двигаться как художник, во всей спонтанности и, следовательно, свободе творчества. Характер его работы личный, настолько высоко личный, что он включает в себя все детерминации, которые выделяют Буонарроти как человека той земли, той религии и даже того конкретного момента его религии, того времени, такого-то темперамента и склонности, и выделяет все его производство как принадлежащее тому конкретному моменту итальянского Возрождения. Чем больше личность художника, тем лучше он выполняет свою двойную функцию микрокосма и макрокосма своего мира. Это иллюзия девятнадцатого века — верить, что личность в искусстве ведет к атомистическому индивидуализму. Точно так же, как абсурдная ошибка людей, которые судят Муссолини и Фашизм, верить, что они выросли без корней. Они тогда были бы наложены на историю, излишни, ненужны; тогда как великий художник и великий политик принадлежат жизни, и на самом деле являются исторической жизнью, работающей над выражением или политической реализацией.

Storia della letteratura Italiana, подобно огромному рельефу, разворачивает развитие жизни Духа в Италии от зари итальянского менталитета вплоть до дней критика. Для де Санктиса Искусство — это Дух, индивидуализирующий себя через чувства в прозрачности интуиции; Искусство, другими словами, — это жизнь, достигающая светимости формы. Это смешение, это совершенно интимное слияние разума и чувства, универсального и партикулярного — это Искусство. Это, следовательно, индивидуальность, не индивидуальность, взятая так, как это слишком часто бывает — как противоположность универсальности, но как ее реализация в партикулярном. Ибо это отношение универсального и партикулярного является конститутивным для искусства, которое, следовательно, не является ни индивидуальным произволом, ни простым отражением жизни в фантазии художника, но самой жизнью, приходящей через свое собственное развитие к интуитивной прозрачности. Жизнь не может быть материей, формой которой было бы искусство; и религия, политика, наука как элементы жизни не чужды искусству и не безразличны к нему. Ни один из этих элементов не может существовать без искусства, и история не оставляет сомнений на этот счет — каждая новая религия, новая политическая система, новый научный прогресс не должны быть отделены от художественной продукции того времени.

Де Санктис, подобно студенту-медику, шаг за шагом прослеживает коррупцию Италии, постепенно растущую с упадком религиозного и политического сознания, прежде всего когда Гуманизм, достигнув своего апогея в работах Полициано, перестал предоставлять искреннее чувство ученым, которые перестали поклоняться древности спустя пятьдесят лет после него. Де Санктис был человеком Рисорджименто, он трудился и страдал за независимость своей страны, надеялся и отчаивался в будущем величии своих соотечественников. Он осознавал, что, несмотря на Макиавелли, Вико, Альфьери, Куоко, Мадзини, у большинства его соотечественников, так сказать, не было душ. Зная, как он знал, что религия была основой всех отношений и первой причиной всего реального социального прогресса, видя в ней краеугольный камень признания человеком внешнего мира, он воздерживался во всех своих книгах от нападок не только на религию, но и на Церковь; хотя он был убежденным антиклерикалом в политике, пока Рим не был отобран у Папы. Он нарисовал такой график развития ума Италии, что от Данте и далее он показывает все силы коррупции, подготавливающие серию вторжений, которые сделали позор его соотечественников притчей во языцех, и силы реконструкции от Макиавелли и далее. Читающей публике он представил это как зеркало, в прозрачности Искусства показывающее всю духовную жизнь народа с ее политическими последствиями. Он велел им осознать, что коррупция была причиной иностранного правления и тирании, а не иностранное правление и тирания — причиной коррупции.

Это было действительно ново, слишком ново для поколения, которое достигло политической независимости страны с верой в то, что плохое правительство и иностранное правление были причиной коррупции народа. Неудивительно, поэтому, что шедевр де Санктиса, опубликованный в 1871 году, был практически отложен в сторону на более чем двадцать пять лет, ожидая Кроче и Джентиле, чтобы подхватить его. Публика, которая откликнулась на их призыв, когда он пришел, была именно той, которую де Санктис хотел бы достичь. Юноши подхватили де Санктиса, и, что более любопытно, они приняли его как своего поставщика идей; поскольку большие тома, которые не могли быть включены в школьную программу, использовались в час нужды, когда им приходилось писать эссе и они обнаруживали нехватку идей. Никакой метод популяризации и усвоения не мог сравниться с этим, ибо идеи, таким образом заимствованные молодыми, должны были быть изложены, доказаны и проиллюстрированы. Школьники и университетские люди, которые записались добровольцами на войну, были в основном духовными сыновьями де Санктиса, одним из них был Муссолини, который сказал автору, что он был поклонником этой работы. Точно так же идеи Кроче и Джентиле распространились даже среди людей, неспособных осознать их теоретическую важность. Никогда, однако, они не могли распространиться, как идеи де Санктиса, но он настолько, так полностью их духовный отец, что большинство их спекулятивных понятий можно найти как интуиции на страницах де Санктиса. Там юноши знакомятся с ними настолько, что когда они приходят к джентилевской теории, и учитель берет на себя труд представить им фундаментальную интуицию, они схватывают ее сразу как нечто само собой разумеющееся и удивляются, почему учитель должен считать столь трудным объяснить, например, интимную связь мысли и действия, необходимость религии и тому подобное.

ГЛАВА VIII БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

Оппозиция Бенедетто Кроче правительству Муссолини настолько хорошо известна, что включение его в число предшественников фашизма может показаться странным. Но здесь фашизм рассматривается как политическое выражение интеллектуальных или, скорее, духовных сил, которые выдвигают Италию на передний план и определяют рост итальянского сознания. Отсюда необходимость включения Кроче в этот обзор родословной тенденций, которые были реализованы в политике Бенито Муссолини. Это, естественно, не означает, что все идеи, которыми руководствовались фашисты, можно найти в теориях Кроче, но что определенные потребности итальянского сознания, более или менее осознанно выраженные в XVIII и XIX веках, были сформулированы и разработаны Кроче, который либо нашел их у де Санктиса, либо развил их в направлениях, подсказанных ему этим великим критиком.

Одним из моментов, на котором этот проницательный и дальновидный человек настаивал наиболее решительно, было то, что расплывчатый идеализм, охвативший некоторые европейские художественные центры в прошлом веке, был чужд итальянскому духу. Утверждения, с которыми он сталкивался со многих сторон относительно невозможности для художника реализовать свой идеал, он рассматривал как экзотическую чепуху. Невыразимое стихотворение — это вовсе не стихотворение, гармония, не поддающаяся выражению, — это вовсе не гармония, видение, выходящее за пределы красок и линий, тени и света, — это вовсе не видение. Итальянцам нужно было напомнить о необходимости быть реалистами; их величие, как и величие Древнего Рима, всегда покоилось на здравом понимании связи между средствами и целью. Он описывал итальянский гений как склонность скорее отождествлять цель и средства, чем приспосабливать цель к средствам. Он отстаивал это требование не только для художественного творчества, но и для исторических исследований или теоретических спекуляций. Он, очевидно, осознал недостатки таких людей, как Джоберти и Розмини. Было гораздо лучше приступать к частным проблемам с адекватной подготовкой и развивать их в спекулятивные теории, чем начинать с безразличной подготовкой к жизненно важным вопросам и приходить к неадекватным выводам.

Если бы в истории могло существовать такое понятие, как удача, то дружбу Кроче и Джентиле, их расцвет в одно и то же время можно было бы считать самым удивительным везением для Италии. Под удачей, однако, мы обычно подразумеваем определенное стечение обстоятельств, ускользающее от нашего внимания. Более того, то, что они были современниками Муссолини, единственного человека, способного создать политический мир, пригодный для воплощения в живую реальность их самых сложных концепций — очень часто, по сути, как правило, даже не зная ничего об их теориях, — является достаточным доказательством того, что здесь нет никакой возможности ссылаться на удачу как на объяснение совпадения деятельности Кроче и Джентиле с деятельностью Муссолини. Гораздо ближе к исторической истине утверждение, что Италия достигла одного из тех этапов своей истории, на которых она всегда давала богатый урожай гениальных людей — спекулятивных, политических или художественных.

Любая практическая деятельность, говорит Кроче, подразумевает теоретическую деятельность, поскольку никакое действие не может быть совершено без знания. Однако это не следует отделять от действия; ибо две формы духа различны, но не разделены. Таким образом, в любом действии, пока практическая деятельность является явной, теоретическая деятельность, которая есть знание, является неявной; на самом деле они сопутствуют друг другу. Человек мысли не может думать, как и ходить, не используя свою волю; важность воли столь же велика для мыслителя или художника, как и для так называемого практического человека. Но только через ношение шоров прагматика можно заставить увидеть в воле корень истины.

Кроче, однако, проводит различие между знанием, необходимым для практического акта, такого как расстановка полка пехоты для смотра, и знанием философа или художника. Первое — это интуиция, второе — концепция, и чтобы создать основание для волеизъявления, вам нужны оба, ибо их сочетание есть историческое знание. Здесь, достаточно очевидно, Кроче проявляет себя истинным сыном Макиавелли, Вико и де Санктиса. Флорентийский секретарь намекал на это, когда настаивал на необходимости знать фактическую истину о вещах (поскольку человеческие дела всегда находятся в движении), чтобы управлять в гармонии с временами.

Это историческое знание не является идеей, которая удивит после всего, что было сказано о постоянной тенденции лучших мыслителей Италии проверять применимость любой концепции на конкретной почве истории. Для них, поскольку естественной сферой действия является история, было очевидно, что любое знание или теория могут быть реализованы только в той мере, в какой они являются историческими; и такое знание становится, под названием условия факта, основанием концепции Кроче о необходимости и свободе человеческой воли.

В общепринятые идеи средств и цели Кроче должен был внести радикальные изменения. Сначала он приступает к доказательству того, что то, что известно как цель, намерение или стремление, не должно отличаться от воли. Когда я мою руки, моя цель, очевидно, состоит в том, чтобы они были чистыми; но тогда столь же очевидно, что это означает, что я хочу, чтобы они были чистыми. Переходя к средствам, мытье рук ради того, чтобы они были чистыми, предполагает условие факта, которое означает наличие мыла и воды, ибо я не мог бы желать мыть руки, если бы у меня не было ни мыла, ни воды. Эти материальные средства, как я знаю, доступны, когда я решаю помыть руки, чтобы сделать их чистыми. Таким образом, цель и средства включены в мой акт воли, который есть не что иное, как сам акт мытья рук. Если бы ситуация факта не включала мыло и воду, я мог бы в лучшем случае желать помыть их, но никогда не волеизъявлять сделать это.

Следовательно, раз и навсегда должна быть отвергнута идея определенного плана, который не позволял бы учитывать постоянное изменение средств. Таким образом, деятели Рисорджименто должны были менять свою цель и пересматривать средства для ее достижения после и до каждой кампании, будучи вынужденными принимать в качестве своей действительной воли только то, реализация чего находилась в гармонии с тогдашней актуальной ситуацией факта. Так что мы можем сказать, что их реальная воля, воля, которая создала современную Италию, была исключительно той общей волей, которая была индивидуализирована в их многочисленных блестящих подвигах героизма или отказах от своих прежних планов или идеалов; они были сформированы без исторического знания, которое одно могло заставить их осознать, какова была ситуация факта.

Сейчас немало восхищения обычно расточается на людей доброй воли и чистых намерений. Здесь, однако, само существование такой доброй воли, таких чистых намерений отрицается. Тоска человека, который желает, чтобы он мог изменить нынешнее состояние общественных дел в своей стране, вовсе не должна рассматриваться как воля сделать это. Ибо он не волеизъявляет сделать это до тех пор, пока думает, что это невозможно. Желание такого рода не имеет ценности ни экономически, ни морально. Каковы бы ни были обстоятельства, если он хорошо их знает, он будет знать, что должно быть по крайней мере одно дело, которое он может сделать вместо того, чтобы неодобрительно качать головой, читая газету у камина. Когда Макиавелли пытался сформировать тосканское ополчение, чтобы избавить Флоренцию от ее бед, он не преуспел; но когда он оставил своих шумных и деревенских друзей за вином и удалился в небольшую библиотеку своей скромной виллы, он выполнил единственный гражданский долг, который ему оставалось исполнить; он вонзил свой ланцет в развращенное тело своей страны и подготовил путь для грядущих веков. Критика, то есть негативная критика, когда страна находится в опасности, или предложения относительно идеального образа действий, если они не являются частью плана реформ, настолько соответствующего фактам, что могут быть немедленно реализованы, — это лишь притворство актов воли. Я не могу сидеть у своего камина или стоять у окна, оплакивая происходящее, и притворяться, что «я хочу изменить это».

И все же часто говорят, что мы можем желать добра в абстрактном виде, будучи не в состоянии желать его в конкретном, и это просто означает, что у нас могут быть добрые намерения, но при этом мы ведем себя плохо. Ответ на это уже был дан; однако, возможно, стоит повторить его еще раз. Волеизъявление в абстрактном виде, волеизъявление без соответствующего действия равносильно не-волеизъявлению, поскольку, согласно Кроче, волеизъявление подразумевает исторически определенную ситуацию, из которой оно возникает как акт, столь же определенный и конкретный.

Значение, придаваемое в этой теории знанию актуальной ситуации факта и, следовательно, историческому суждению, наделяет величайшей важностью возможность ошибки. Такая возможность, однако, исключается Кроче из теоретической сферы разума; ибо недостаток знания, невежество, не есть ошибка. Она принадлежит к практической деятельности, и мы не можем ошибаться невольно. Все ошибки обусловлены вмешательством воли в наше восприятие реальности; и поскольку любое волеизъявление есть утверждение нашей свободы, мы несем за него ответственность. Каждый знает, что неумеренные страсти или незаконные интересы коварно ведут к ошибке; что мы ошибаемся, чтобы быть быстрыми и закончить, или чтобы получить для себя незаслуженный отдых — что мы ошибаемся из-за соглашательства со старыми идеями, то есть для того, чтобы не позволить потревожить наш покой и продлить его сверх меры, и так далее. Возможность ошибаться в доброй вере устраняется таким образом путем отвержения возможности ошибки, не обусловленной нашей собственной волей. Таким образом, становится совершенно законным и мудрым использовать практические меры, чтобы побудить тех, кто ошибается, исправиться, наказывая их, когда это может быть полезно. Защиту Кроче Святой Инквизиции, будь то древних римлян против христиан, католиков против еретиков или протестантов против католиков, не следует находить удивительной. Это логический вывод из его взгляда на ответственность за ошибку; и его нельзя упрекнуть в уклонении от последствий своей системы, так же как и фашистов. Ибо вряд ли нужно указывать на то, что их отвращение ко всякой расплывчатости и неопределенности неизбежно определяет ответственность в практической деятельности и последствия в теоретической деятельности. Необходимость иметь одного человека, ответственного за любую из государственных служб, была в основном осознана в англосаксонских странах; но там, где процветает бюрократия, обычно это Совет, Комитет, одним словом, анонимный орган, который принимает решения и шаги, за которые никто в частности не несет ответственности. Поэтому на любую жалобу ответ должен быть «мы думали; комитет постановил; общепринято считалось; большинство пришло к выводу... что...» В таком случае никто не несет ответственности; и каждый член Комитета или Совета перекладывает на других всю тяжесть неудачного шага или решения.

С теориями Кроче такая расплывчатость уничтожается в корне. Воля людей, которые предпринимают шаг, есть их совершение этого шага, и как действие, так и волеизъявление проистекают из их исторического знания актуальной ситуации факта. Такое знание, следовательно, является частью действия. Таким образом, ответственность включает в себя принятие информации, необходимой для принятия решения. Естественно, так было всегда, когда ответственность человека действительно имеет значение. На борту корабля, например, офицер, находящийся в командовании, всегда знал, что его ответственность включает в себя это знание. Незнание факта является величайшей виной всякий раз, когда должно быть принято решение, независимо от того, велика или мала важность этого решения. Это, однако, не должно рассматриваться как суждение о действии в соответствии с его успехом. Исторические суждения не должны выноситься по результатам прошлых действий; историческое суждение должно выноситься по актам, а не по фактам.

Различие между действием и событием Кроче подчеркивает как основанное на различии между актом одного человека и актом целого; и можно сказать, что действие зависит от воли человека, а событие — от воли Бога. Согласно этой теории, действие человека, который стреляет в Муссолини, является проявлением его воли, а его неудача — проявлением воли Бога; потому что воля целого, включая волю шофера, который ведет машину Муссолини, воли людей, толпящихся на краю улицы, воли охранников, назначенных для того, чтобы держать дорогу свободной для машины, и воли фашистов, стекающихся, чтобы мельком увидеть своего кумира, которые также являются волеизъявлениями-действиями, определяют событие; и это обычно называют Провидением или рациональностью истории. Таким образом, когда иностранцы, даже те, кто не одобряет правительство Муссолини, и итальянцы, религиозно или холодно, повторяют при каждой новой попытке: «рука Божья на его голове», убеждение, которое они выражают, полностью соответствует взгляду Кроче и отнюдь не равносильно фатализму.

Чтобы выразить это отношение действия к событию в менее мистической форме, следует сказать, что волеизъявление-действие любого отдельного человека является его вкладом в волеизъявления всей вселенной. По этому пункту Джентиле выдвинул другую теорию лет через восемь или десять после того, как Кроче придал систематическую форму этому учению, которое было неявным во всех его предыдущих работах. Этот двойной вклад Италии в концепцию поведения, если и не является совершенно новой идеей свободы, предоставляет два очень оригинальных взгляда на эту проблему, одну из тех, что всегда терзали человечество.

Первым великим шагом, сделанным Кроче, были последствия его отрицания любого возможного различия между волеизъявлением и действием; ибо таким образом он смог утвердить единство свободы. Мы больше не должны говорить о свободе воли и свободе действия.

В качестве примера он приводит случай с парализованным джентльменом, которого во время восстания 1542 года несли на руках слуги на площадь, а после беспорядков нашли на вершине церковной башни. Ужас пробудил в нем такую волю, что он взобрался туда. Как правило, парализованный не волеизъявляет, потому что знает, что не может; самое большее, что он может сделать, — это пожелать, чтобы он был в другом состоянии. Совершенно неточно говорить, что тот, кому угрожают и кто поддается угрозе, лишен свободы действия. Старая формула coacti tamen volunt говорит о том же. Всякий раз, когда люди требовали большей свободы действия, они на самом деле хотели, чтобы были изменены условия факта. «Каждый знает, — говорит Кроче, — что никакой vultus instantis tyranni не может погасить свободу души; никакой правитель, будь он хоть сколько-нибудь силен и жесток, не может предотвратить восстание или, когда все остальное не удается, благородную смерть, внешне утверждающую свободу внутри».

Каждый шаг вперед в теориях Кроче удивительно последователен по отношению к утверждениям, которые ему предшествовали. Как человек в своей теоретической деятельности постигает мир и, познавая его, делает его своим, так и через практическую деятельность он сотрудничает в его создании. Поскольку второе основано на первом, воля, независимая от познания, немыслима. Слепая воля — это не воля; истинная воля имеет глаза. Без этого было бы трудно понять, как действия могут быть одновременно свободными и необходимыми. Действительно, можно сказать, что вплоть до этих итальянских теорий все споры о свободе велись между двумя тенденциями, одна из которых вела к вечно повторяющимся выводам детерминизма, другая — к утверждению свободы воли. Чтобы обнаружить, что действия одновременно свободны и детерминированы, необходимо было, чтобы знание актуальных условий факта рассматривалось как существенное основание любого волеизъявления.

Таким образом, волеизъявление рассматривается не как возникающее в пустоте, а в определенной ситуации, при определенных исторических условиях, в отношении события, которое невозможно устранить. Когда ситуация меняется, акт воли меняется. Это равносильно утверждению, что он обусловлен ситуацией, в которой возникает. Но это также означает, что такой акт воли свободен. Ибо он не становится единым с ситуацией, и не производит ее дубликат. Волеизъявление-действие производит нечто иное, то есть нечто новое; следовательно, это инициатива, творчество, акт свободы. Если бы это было не так, волеизъявление не было бы актом воли, и реальность не менялась бы через действие людей, она не становилась бы, не росла бы сама по себе.

«Это сознание необходимости и свободы, неразрывно соединенных, встречается у всех людей действия, у всех политических гениев, которые никогда не бывают инертными или безрассудными: они чувствуют себя одновременно связанными и не связанными; они всегда сообразуются с фактами, но всегда возвышаются над ними. Фатвуи, с другой стороны, колеблются между пассивным принятием данной ситуации и бесплодной попыткой перепрыгнуть через нее, то есть перепрыгнуть через свою собственную тень. Они, следовательно, то инертны, то опрометчивы. Они, поэтому, ничего не фиксируют и не заключают, они не действуют; или, если действуют, то всегда в соответствии с тем, что из актуальной ситуации они поняли, и тем, какую инициативу они проявили».

Если бы Бенедетто Кроче был пророком, он не смог бы лучше противопоставить образ действий Муссолини, всегда окруженного экспертами и никогда не являющегося рабом данных, тому, как действовали прежние правительства в Италии, когда министры думали, что по милости народа они получили некий сверхъестественный свет для выполнения своего долга. Никакая практическая деятельность не могла быть столь же энергичной, как теоретическая реакция Кроче и Джентиле против тщетности, абстрактности, пессимизма и, прежде всего, материализма, которые медленно, но верно разрушали третью Италию! Но их совместная философская кампания, какой бы блестящей она ни была, не могла пробудить рабочие массы к новому евангелию гражданской жизни. Это должно было быть предпринято человеком веры, наделенным дарами, которые делают государственного деятеля и народного лидера. Но тот факт, что три таких человека являются современниками и что без предварительной договоренности теоретическая деятельность двух первых совпадает с практической деятельностью третьего, является хорошим аргументом в пользу теории Кроче о свободе и необходимости человеческого действия. Ситуация факта одна и та же для всех троих, и поэтому они возникают для одной и той же цели, хотя и стремятся реализовать ее с помощью очень разных средств.

Поскольку действие человека, его волеизъявление-действие, свободно, вопрос о том, был ли индивид свободен или не свободен сделать то, что он сделал, равносилен вопросу о том, сделал ли он это или нет. Таким образом, характер ответственности снова подчеркивается во всех человеческих действиях. Кроче очень решительно возражает против того, как юристы-криминалисты ставят бедного сумасшедшего на один уровень с виновным, ибо тот, кто безумен, частично мертв. Практическое добро и зло могут быть теперь отождествлены с волей и анти-волей, со свободой и анти-свободой, с реальностью воли и ее нереальностью. Ибо зло, когда оно реально, не существует иначе как в добре, которое противостоит ему и побеждает его; оно, следовательно, является лишь негативом добра, и было бы невозможно найти акт воли, отчетливо желающий того, что является злом как таковым. Человек может захотеть опьянить себя алкоголем, но в акте совершения этого он ожидает тепла, которое распространится по его конечностям, и восхитительного забвения, которое освободит его от всех забот. Следовательно, то, что он ожидает от выпивки, есть добро. Такая негативность зла всегда была распространена среди теологов еще до дней Фомы Аквинского; но теория, выведенная Кроче из нее, совершенно оригинальна.

Вся практическая деятельность является либо экономической, либо одновременно экономической и моральной. Экономическая деятельность — это та, которая волеизъявляет и осуществляет только то, что соответствует условию факта, в котором человек оказывается; этическая деятельность, хотя и соответствует этим условиям, есть та, которая превосходит их.

Следовательно, любой акт воли индивида является экономическим, но чтобы быть моральным, он должен быть актом универсальной воли. Первый судится по большей или меньшей связности действия самого по себе, другой — по его большей или меньшей связности в отношении универсальной цели, которая превосходит индивида. Никакой акт не может быть моральным, не будучи экономическим, ибо, каким бы универсальным он ни был по своему значению, мое действие должно быть моим, чтобы быть чем-то конкретным и индивидуально определенным. В практической жизни мы не встречаем мораль как универсалию, но всегда как определенное моральное волеизъявление. С другой стороны, легко видеть, что наши действия всегда подчиняются рациональному закону, даже когда моральный закон подавлен; так что, когда всякая склонность, превосходящая индивида, была отброшена, необходимо волеизъявлять то или иное связно, а не колебаться между двумя или более волеизъявлениями одновременно. И если нам удается действительно получить желаемое, если, пока моральное сознание на мгновение приостановлено внутри нас, мы предаемся исполнению проекта мести и совершаем шедевр мастерства, даже когда в этом случае человеческое общество не одобряет, мы со своей стороны чувствуем удовлетворение, по крайней мере до тех пор, пока длится приостановка морального сознания; ибо мы сделали то, что хотели сделать, мы вкусили, пусть даже на короткое время, удовольствие богов.

Экономическую форму деятельности мы легко распознаем как индивидуальную, гедонистическую, утилитарную и экономическую; моральная форма идентифицируется столь же легко. Чтобы быть моральным, действие должно сначала удовлетворить нас как индивидов, занимающих определенную точку времени и пространства, и должно также удовлетворить в нас трансцендентальное существо, которое бросает вызов времени и пространству. Кроче, сделав это различие абсолютно ясным, мог столкнуться с вопросом, касающимся природы закона.

Для него закон — это волевой акт, касающийся класса действий. Следовательно, там, где отсутствует волевой элемент или элемент класса, не может быть закона. Очевидно, однако, что закон абстрактен; акт воли, согласно Кроче, всегда индивидуален, и элемента класса достаточно, чтобы лишить закон чего-либо похожего на конкретную жизнь, будь то индивидуальный закон или социальный закон. Поскольку свобода человеческих действий логически связана с его понятием практической деятельности, невозможно возразить, что существует существенная разница между программой жизни, установленной любым отдельным человеком для себя, программой действия, установленной любой ассоциацией, и законами, установленными государством, причем первая является лишь вопросом принятия, а последняя полагается на принуждение. Действительно, достаточно очевидно, что под принуждением обычно подразумевают альтернативу соблюдения закона или столкновения с наказанием. Такая альтернатива является основанием выбора, и гражданин обычно выбирает, но всегда свободно выбирает, подчиняться закону, а не терпеть наказание. Тот факт, что некоторые люди действительно бунтуют, достаточен, чтобы доказать, что свобода не может быть отменена принуждением.

Тогда в чем существенная разница между индивидуальным и социальным законом? Обычно делается попытка дифференцировать их, говоря, что последний исходит от верховной власти и поддерживается ею. Но где находится место этой верховной власти? Конечно, не в чем-то вроде сверхиндивидуального, доминирующего над индивидами. Ее можно найти только в самих индивидах. И в этом случае ее сила и ценность соответствуют силе индивидов, которые ее составляют; это закон круга, эмпирически считающегося большим и сильным, но чья воля является законом в той мере, в какой индивиды, составляющие его, спонтанно сообразуются с такой волей, потому что они признают удобство делать это. Монархи, которые считали себя всемогущими, осознали в определенные моменты, что их власть покоилась на универсальном консенсусе мнений, при отсутствии которого их власть исчезала или сводилась к жесту одинокого командования, недалекому от того, чтобы быть смешным.

Возвращаясь к определению законов как волевых актов, касающихся классов действий, Кроче показывает, что так называемые законы природы или грамматики вовсе не являются законами, потому что в них отсутствует акт воли. Также и юрист, спокойно вырабатывающий правила из случаев, не является законодателем. Его измышления должны будут ждать человека воли, который один, и с мечом в руке, наделит их характером закона. С другой стороны, так называемый моральный закон, экономический закон вовсе не являются законами, поскольку им не хватает элемента класса! «Желай добра», «Желай истинного», «Желай полезного» — все это утверждения, в которых выражено волеизъявление, но тогда объектом такой воли неизменно является универсальное, тогда как законы имеют объектом нечто общее; класс, а не концепцию. Короче говоря, моральный закон, логический закон или экономический закон должны называться принципами, а не законами.

Характер законов, будучи общим, а не универсальным, полностью соответствует их изменчивости; поскольку актуальные условия постоянно меняются. Необходимо добавлять новые законы к старым, ретушировать их или отменять их вовсе. Философски говоря, существует только одна причина изменения законов, а именно воля, которая в своей свободе производит новый закон в новых условиях факта. Вопрос о том, должны ли мы признать консерватизм или революцию фундаментальной концепцией практической жизни, Кроче нисколько не беспокоит. Для него каждый консерватор также является революционером, поскольку он всегда обязан адаптировать к новым фактам закон, который он желает сохранить. Каждый революционер также является консерватором, поскольку он обязан начинать с определенных законов, которые он сохраняет, по крайней мере временно, чтобы он мог изменить другие и заменить их новыми законами, которые он, в свою очередь, намерен сохранить. Кавур, чтобы использовать собственный пример Кроче, был консерватором в отношении определенных проблем и революционным в отношении других, до такой степени, что казался мадзинистам консерватором, а клерикалам и легитимистам — революционером.

Требование вечного кодекса, универсальной, рациональной или естественной справедливости, в своем притязании зафиксировать преходящее, находится в открытом противоречии с историческим и, следовательно, случайным характером законов. Если бы естественному праву было позволено утвердиться раз и навсегда, мы стали бы свидетелями, с формированием и применением вечного кодекса, прекращения ipso facto развития, конца истории, смерти жизни и растворения реальности. Такой конец света не может произойти, потому что, если возможно развивать теории, которые находятся в противоречии с жизнью, совершенно невозможно сделать их конкретными и актуальными: Бог, то есть реальность, не позволяет этому быть сделанным. Лучшими примерами таких теорий, безусловно, являются абсолютная монархия и коммунизм. Оба как идеал представляют себя как абсолютную, совершенную форму правления и, следовательно, были бы, если бы реализовались, концом жизни. Что-либо совершенное в плане политических институтов положило бы конец любому дальнейшему прогрессу, поскольку новые потребности возникают из актуальных недостатков нынешних институтов, а из новых потребностей — новые проекты, которые приведут к новым институтам.

Самые умные коммунисты знают сегодня, что исторические необходимости, которые выдвинули их партию на передний план, были экономическими и что то, что было сделано попутно, например, улучшение условий рабочего класса, как материально, так и интеллектуально, — это действительно то, что должно было быть их реальной целью. Но Провидение позволяет людям действовать по своим собственным мотивам; и хорошо, что это так, поскольку воля целого всегда может иметь последнее слово. Коммунисты сделали все, что могли, в убеждении, что это делается только в процессе приближения к их конечной цели — отмене классов. Короли Франции, которые мало-помалу разрушили феодальный порядок и тем самым привели к объединению Франции и возвышению буржуазии, возможно, думали, что они просто работают на установление абсолютной монархии. Их реальная работа, то есть задача, которая была возложена на них Провидением, состояла в том, чтобы создать великую нацию и разрушить феодализм во Франции через необходимость, в которой они оказались, получить поддержку среднего и низшего классов, чтобы уничтожить мелкие суверенитеты великих вассалов. Но когда это было достигнуто, абсолютность в их концепции монархии должна была стать причиной ее падения. Ибо если бы это было возможно, это означало бы прекращение развития. Форма правления, если она абсолютна, совершенна, а именно несовершенство требует дальнейшего развития. Теперь коммунизм делает ту же ошибку, стремясь создать столь совершенное общество, что ему даже не понадобилось бы правительство. Если бы это произошло, это был бы конец света.

Но это предвосхищение осознания Муссолини факта, и может быть достаточно констатировать, что идеи Кроче, изложенные здесь вместе, были разбросаны в явном виде в нескольких эссе, опубликованных между 1897 и 1900 годами, и собраны впервые в 1907 году, в то время как они неявно пронизывали все его собственные труды и труды бесчисленных журналистов, а также сходили с уст профессоров, которые преподавали в высших школах и университетах.

На этом пункте существенной изменчивости законов и институтов Кроче делает большой акцент. «Мы часто встречаем в истории проекты новых законов, которые, как говорят, лучше старых, или хороши по сравнению с теми, что оцениваются как более или менее плохие, причем новые предлагаются как естественная или рациональная справедливость, в то время как старые отвергаются как неестественные или иррациональные, точно так же, как страстные эротические темпераменты, не наученные опытом своего прошлого, верят с величайшей серьезностью, что их новая любовь будет постоянной и вечной. Такие «естественные законы» являются историческими, являются преходящими, как и все остальные. Все люди знают, как в определенные времена и в определенных местах религиозная терпимость, свобода торговли, частная собственность, конституционная монархия провозглашались вечными, а в другие времена и в других местах — искоренение неверующих, коммерческая защита, коммунизм, республика и анархия».

Из сказанного можно было бы сделать вывод, что Кроче просто разрушал религиозное почтение своих соотечественников к актуальному облачению закона. Ничто не может быть дальше от истины. Его утверждение состояло в том, что законы, будучи проявлениями воли человека, должны меняться с изменениями в фактах. Идеи восемнадцатого или девятнадцатого века больше не могут быть живой реальностью. Реальность, которую он отрицает в самом законе, он признает принадлежащей отдельному акту, совершенному по закону, то есть исполнению закона. Несомненная истина относительно необходимости действовать в каждом случае в соответствии с историческими необходимостями побуждала людей в разное время и в разных местах провозглашать полную бесполезность закона. Бенедетто Кроче определенно против таких теорий. Согласно ему, лучшие аргументы, которые можно использовать против них, могут быть почерпнуты из самой истории, и если они не доказывают строго необходимость законов, они достаточно хорошо показывают, что такая необходимость в целом ощущалась во всех странах и во все времена. Необходимость законов, постановлений, справедливости и государства проявляется во всех точках человеческой истории. Лучше плохое правительство, чем отсутствие правительства вообще; и те, кто декламирует против законов, могут хорошо делать это в свое удовольствие, ибо закон окружает, защищает и сохраняет их жизнь для них.

ГЛАВА IX ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ

Разница между философиями двух величайших мыслителей, процветающих сейчас в Италии, обусловлена природой их умов. Кроче всегда начинает с отдельной проблемы, с частного вопроса и поднимается к спекулятивным высотам отчасти благодаря силе собственного гения, а отчасти благодаря постоянному общению с Джентиле, для которого любая частная проблема всегда представляется с самого начала sub quadam specie Æternitatis. С другой стороны, Джентиле, начиная таким образом, ведет свои исследования центральной проблемы во всех ее частных и практических приложениях с чувством реальности настолько сильным, что его считали напоминающим Фому Аквинского, благодаря его обширной эрудиции не только в истории философии, но и во всем историческом мире. И все же, даже помимо этого и его особого интереса ко всем проблемам права и педагогики, влияние Бенедетто Кроче всегда заставляет Джентиле оставаться в контакте с актуальной реальностью. Их взаимная критика, возможно, является лучшим примером в философской истории творческой силы критика. Ибо, за исключением одного случая — когда Кроче настаивает на том, чтобы видеть в актуальном идеализме своего друга последнюю форму мистицизма, — критик всегда продолжает работу, которую он рецензирует, и раскрывает автору зерна истины, которые еще не развиты в его теории.

Суть работы Кроче, безусловно, легче уловить, чем идеи Джентиле, как они представлены в его теоретическом мире. Многие итальянцы действуют на основе этих идей Джентиле, будучи не в состоянии сформулировать их; и это самое примечательное в них. Он стал профессором в возрасте двадцати одного года, ровно тридцать лет назад, и, как справедливо говорит профессор Уилдон Карр в своем введении к собственному переводу «Чистого акта» Джентиле — который здесь будет постоянно цитироваться, — он стал знаменит не только благодаря своим историческим и философским трудам, но и благодаря количеству и пылу учеников, которых он привлек. Прирожденный учитель, он любит преподавать и в преподавании приобрел большую часть своих знаний о разуме. Он никогда не отделяет теорию от конкретной почвы жизни; и когда он обращается к людям в возрасте от 17 до 60 лет, он постоянно заставляет их проверять в своей собственной актуальной жизни истинность того, что он говорит.

Он решительно не любит делать заметки; ибо он не хочет, чтобы студенты повторяли его собственные слова в день экзамена. Лекции предназначены только для того, чтобы помочь им сориентироваться, просветить их; они должны читать свои учебники самостоятельно и интерпретировать их собственным умом. Его слова должны восприниматься как приглашение самостоятельно обдумать свои проблемы; он хочет подстегнуть их, а не решать проблемы за них. Тысячи школьных учителей фактически следуют его педагогике, которая так идеально отвечает требованиям нынешнего поколения, что она восхитительно реализуется в самых отдаленных деревнях и людьми, чья философия — это философия здравого смысла и доброй воли. Джентиле создал не только систему философии, но и определил течение духовной жизни, которое причастно как теории, так и практике, идеально смешивая их.

Подобно тому, как Бруно, Бэкон и Декарт открыли эру субъективизма, индивидуализма и свободы, так теперь Джентиле открывает новую эру, которая является синтезом закона и свободы, поскольку он постулирует индивида как отношение эмпирического «Я» к трансцендентальному «Я», поскольку его субъективизм становится конкретным и способным реализовать объект. Это звучит несколько абстрактно, и несколько иллюстраций к рассматриваемому пункту могут быть полезны.

Топливо — это не огонь, и чтобы согреться, огонь — это то, что мне нужно. Но топливо необходимо для огня. Огонь, действительно, существует лишь постольку, поскольку он потребляет топливо. Оба необходимы; однако именно огонь создает топливо; поскольку уголь, дрова или древесный уголь являются топливом лишь потому, что огонь может уничтожить их как таковые. Но огонь не существует до того, как он начинает потреблять топливо. Теперь в знании вещь, которую человек знает, не есть знание, она известна; следовательно, принцип знания — это человек. Но может ли человек знать в отсутствие того, что он знает? Очевидно, нет. Должны ли мы тогда вернуться к старому дуализму и снова рассматривать человека и мир, субъекта и объект как стоящих в оппозиции? Нет; вещь является объектом знания, потому что субъект постулирует ее как таковую и, следовательно, существует только в акте, посредством которого субъект познает ее. Единственным источником духовной реальности является человек; но он реализует мир лишь постольку, поскольку реализует себя как познающего субъекта. И точно так же, как огонь является огнем, пока он уничтожает топливо; так и человек является действительно человеком, духовным существом, субъектом, пока он действует как таковой. Этот момент часто объясняется практической иллюстрацией совсем маленьким детям, которым никто не стал бы пытаться изложить его, как я только что сделал, теоретически.

Учитель: Почему ты приходишь в школу?

Ученик: Потому что меня прислала мама (— или — чтобы научиться читать и писать).

Учитель: Если ты приходишь потому, что тебя прислала мама, это совершенно верно; но пока ты сам не поймешь, зачем тебе приходить в школу, ты получишь от этого очень мало пользы.

Ученик: Но раз я должен приходить, я хочу учиться.

Учитель: И как ты думаешь, зачем приходят все остальные?

Ученик: Ну, сэр, чтобы учиться.

Учитель: И скажи мне, что я должен делать, если вы все должны учиться?

Ученик: Я полагаю, вы должны учить нас.

Учитель: Ну а теперь, что такое школа?

Ученик: Это школа.

Учитель: Ты имеешь в виду здание?

Ученик: Да, конечно.

Учитель: Не думаешь ли ты, что я мог бы учить, а ты мог бы учиться в поле?

Ученик: Ну, я полагаю, могли бы.

Учитель: Была бы это школа? (Нет ответа). Была бы. Ты видишь, здание и надпись над дверью не имеют к этому никакого отношения. Мы создаем школу. Ибо если завтра власти пошлют нас в сарай и поместят сюда каких-нибудь бедных людей——

Ученик (перебивая): Сэр, я знаю, это был бы приют для бедных.

Учитель: А сарай, куда мы пошли?

Ученик: Это была бы школа.

Учитель: Правильно. Тогда кто создает школу?

Ученик: Учитель и ученики.

Учитель: Правильно. Но давайте продолжим говорить о том же случае. Власти говорят, что это место должно быть отдано под приют для бедных стариков. Теперь я думаю, что куча сильных мальчиков, как вы, могла бы перенести скамейки, доску и так далее в сарай.

Ученик: Конечно, могли бы.

Учитель: И я мог бы сказать вам: «Приходите сегодня днем, все вы, и давайте сделаем это».

Ученик: Очень хорошо, мы бы пришли, по крайней мере те, кто живет рядом.

Учитель: И мы бы начали, учитель и ученики вместе, переносить вещи.

Ученик: Да, сэр.

Учитель: Была бы это школа?

Ученик: Конечно нет, сэр.

Учитель: Тогда недостаточно иметь учеников и учителя вместе, чтобы создать школу.

Ученик: Нет, сэр.

Учитель: Чего же тогда не хватает?

Ученик: Ну, сэр, мы носим скамейки и вещи, а это не школа.

Учитель: Ну, что именно такое школа?

Ученик: ... Я не знаю.

Учитель: Я скажу тебе. Это мое преподавание и твое обучение, что создает школу. Понимаешь?

Ученик: О, да.

Учитель: Но если именно актуальное преподавание и обучение создают школу, что происходит, если мастер — плохой мастер и на самом деле ничему не учит?

Ученик: Ну ... я полагаю, это не настоящая школа ...

Учитель: Это вовсе не школа.

Ученик: Понимаю.

Учитель: Теперь, если мальчик вообще не хочет учиться——

Ученик: Он плохой ученик.

Учитель: Он вовсе не ученик, пока он упорствует в том, чтобы не учиться.

Ученик: Конечно, не ученик.

Учитель: А если он шумит и мешает другим учиться, что тогда?

Ученик: Он не должен, сэр.

Учитель: Я знаю, что он не должен. Но если он не видит, что не должен, и продолжает это делать, что происходит?

Ученик: Он мешает другим учиться, а учителю — преподавать.

Учитель: Очень хорошо, и какой результат для школы, если, как ты видишь, именно актуальное преподавание и обучение создают школу?

Ученик: Все так же, как и раньше, когда учитель был плохим, она перестает быть школой.

Учитель: Теперь, предположим, ты не возражал бы против наказания, лишь бы не сидеть смирно, мог бы ты начать петь или прыгать просто чтобы повеселиться?

Ученик: Ну, нет, даже если бы я не возражал против того, чтобы меня выгнали, я не мог бы.

Учитель: Знаешь почему?

Ученик: Потому что я бы испортил ваше преподавание и их обучение.

Учитель: И ты бы разрушил школу.

В такой дискуссии, которая может занять несколько дней или недель, ребенок, очевидно, усвоил некоторые правила жизни, выведенные из высокоспекулятивных понятий. Реальность любого отношения зависит от двух актов, направленных к общей цели; следовательно, права двух сторон зависят от их актуальной эффективности в достижении общей цели. Учитель, который не учит, должен быть уволен; ученик, который не учится, теряет право быть учеником. Точно так же, если землевладелец позволяет земле пустовать, он не выполняет свои обязанности как землевладелец, и его права на собственность не являются актуальными. Это находится в полном противоречии с «правами человека», которые могли утверждать свободу человека использовать свою собственность, как он выбирал, причем государство лишь призывало своих граждан платить налоги — и сражаться на войне, потому что государство понималось как нечто внешнее по отношению к гражданам. Отношение между работодателем и наемным работником явно параллельно отношению между учителем и учеником; в нем общая цель состоит в том, чтобы реализовать как можно больше прибыли из предприятия. Как только одна из сторон уменьшает продуктивность предприятия, она теряет свое право наносить ущерб себе, другой стороне и обществу. Государство, хотя и не имея прямых долей в прибыли, обогащается или обедняется в зависимости от повышенной или пониженной продуктивности частных предприятий.

В этом впервые со времен, когда Христос проповедовал и жил по Евангелию, заявлено истинное равенство людей, которое было утверждено в нем. Христианство настолько глубоко осознает, что права коррелятивны обязанностям, что прежде чем духовное гражданство может быть даровано ребенку в большинстве христианских церквей, от восприемников требуется дать обещание от его имени, и по достижении совершеннолетия молодой христианин должен подтвердить это обещание и признать обязанности, от которых зависят его права. Это причина, по которой Римско-католическая церковь одновременно демократична и иерархична. Пастух может стать Папой, император может быть лишен своего духовного гражданства. Взгляд на гражданство как на право по рождению является пережитком язычества, когда рабство могло быть предопределенной судьбой одних, а гражданство — других. Политическая реальность окончательно становится духовной реальностью; человек является гражданином ровно в той мере, в какой он реализует государство через акт сознания, посредством которого, превосходя эмпирический элемент в своей собственной воле, он постулирует такую волю в религиозной объективности, тем самым делая ее законом.

Маленький мальчик, осознавая, что его цель прихода в школу — учиться, превосходит все в своей воле, что является чисто индивидуальным или частным. Его воля перестает быть субъективной, она становится больше, чем маленький мальчик, она становится школьной жизнью, она становится объективной и, превосходя маленького мальчика, является для него законом во всем величии и императивности этого термина. Опять же, мальчики становятся членами футбольной команды, потому что они хотят играть и в конечном итоге выигрывать матчи. Они хотят этого свободно, и этот выбор, вместе с их индивидуальным мастерством в игре, создает команду как единицу для целей игры. Но как только команда сформирована, капитан выбран за свою пригодность командовать командой таким образом, чтобы повысить ее эффективность, и каждый член призван выполнять ту роль, в которой он может лучше всего служить интересам команды, акт воли, посредством которого каждый член в совершенной свободе хочет выиграть матч, превосходит сам себя, становится волей команды и как таковой — объективным, священным, нерушимым законом. Случаи, в которых члены команды, игнорируя приказы капитана (в котором одиннадцать воль во всей своей свободе сливаются в одну и становятся законом), играют, чтобы показать свое личное мастерство, достаточно ясно иллюстрируют своим влиянием на счет нерушимость такой коллективной воли.

Постичь всю силу этой связи между свободой и законом, государством и гражданином непросто, если искать ее исключительно в философии права Джентиле; однако его педагогика делает это гораздо проще, а его лекции — совершенно доступным. В этом есть нечто религиозное, что пронизывает всю его философию, подобно тому как оно пронизывает фашизм.

Ребенка подводят к осознанию того, кто он есть, через рассмотрение различных обществ, которые сообща делают его тем, кто он есть. Если его спросить, что бы он ответил, если бы кто-то встретил его в Америке и спросил, кто он и что он, что бы он сказал? Обычно на такой вопрос он отвечает: «Я такой-то», но затем его спрашивают: «Что это значит?», что подводит ребенка к осознанию того, что смысл его имени заключается в том, что он сын своего отца и матери, что он есть прежде всего благодаря принадлежности к своей конкретной семье. Далее: «Я такой-то» мало что говорит совершенно незнакомому человеку. Что бы он сказал потом? «Я итальянец». Очень хорошо, а «какой человек в Италии?»... Здесь ребенок обычно делает паузу в большом замешательстве. Требуется некоторое время, прежде чем он начнет говорить о возможной профессии и своей религии; и относительно последнего пункта необходимо указать ему, что существует несколько религий. Однако, как только он доходит до этого, он настолько полно осознает все, что подразумевается в такого рода определении, что трудно не удивиться той готовности, с которой дети или подростки прорабатывают идеи Джентиле. Автору довелось заметить, как легко дети схватывали истинную природу своей связи с семьей, страной, религией и школой, а также тот факт, что то, кем они были, зависело от их осознания себя живым членом таких обществ. Таким образом, ребенок приобретает религиозное отношение к ним. Он осознает священный характер семьи, основанный исключительно на его собственном моральном осознании своей связи с членами семьи. Ему говорят, что семейная кровь, текущая в его жилах, не имеет ничего общего с этой связью. Его отец — его отец в духовном смысле, который один лишь связывает их вместе, потому что он называет его своим сыном и признает отцовское родство с ним со всеми обязанностями и правами, которые оно влечет за собой. Постепенно он начинает осознавать, что черпает всю свою значимость — свою реальность — из своего сознательного отношения к обществам, к которым он принадлежит и которые вместе составляют «не-Я»; и что такие общества — это лишь различные формы сознания отдельных членов, превосходящих свои бедные, ограниченные, эмпирические маленькие «Я» и призывающих к бытию свои лучшие и большие, трансцендентальные «Я». Человека как «вещи в себе» нигде не найти; человечество исчезает, как призрак, как только вы пытаетесь его встретить. Если бы каждый человек и мальчик в мире выполнял свой долг как члена семьи, школы, клуба, профессии и, наконец, церкви и государства, человечество, безусловно, познало бы мир и благополучие, ибо тогда человек считал бы своих близких, товарищей по школе, клубу и ремеслу, единоверцев и сограждан принадлежащими к его собственному «Я». Но никто не может делать это совершенно, и это максимум, чего можно от него ожидать, если он делает то, что в искренности своей души знает как самое лучшее, на что он способен, и любит ближнего лишь постольку, поскольку осознает его частью своего большего «Я». Спекулятивное основание такой концепции жизни должно быть кратко изложено перед тем, как перейти к идее свободы и закона, а также к идее гражданина и государства.

Духовная реальность — это не Разум плюс какой-то духовный факт; это чисто и просто Разум как субъект, поскольку любой духовный факт должен быть разрешен в реальной деятельности субъекта, который его познает. Обыденный язык выражает это, говоря, что для того, чтобы познать что-то досконально, мы должны сделать это своим. Строго говоря, мы не знаем других. Если мы знаем их и говорим о них, они должны быть внутри нас. Познать — значит отождествить, преодолеть инаковость как таковую. Пока мы чувствуем себя противостоящими духовному существованию других как чему-то отличному от нас самих, чему-то, от чего мы должны себя отличать, чему-то, что мы предполагаем как существовавшее до нашего рождения, это лишь признак того, что мы еще не осознаем духовность их существования. Для нас они все еще природа.

Это учение было бы абсурдным, если бы его не рассматривали в свете понятия Джентиле о трансцендентальном и эмпирическом «Я», которые встречаются в человеке как в конкретной личности, в которой бесконечность трансцендентального индивидуализируется через конечность эмпирического. Поскольку трансцендентальное «Я» едино, а эмпирические «Я» — это сама множественность, очевидно, что различия так же необходимы для идентичности, как топливо для огня. Действительно, именно через процесс преодоления эмпирических различий человек утверждает трансцендентальный характер разума.

Очевидно, что все трудности моральных проблем возникают из эмпирической концепции человека и его отношений с другими. Эмпирически я — индивид, и как таковой нахожусь в оппозиции не только ко всем материальным вещам, но в равной степени и ко всем индивидам, которым я приписываю духовную ценность, поскольку все объекты опыта, независимо от их ценности, не только различны, но и отделены друг от друга таким образом, что каждый своей особенностью абсолютно исключает из себя все остальное. Все моральные проблемы возникают из опыта и возникают именно из-за абсолютной оппозиции, в которой «Я», эмпирически мыслимое, находится по отношению к другим лицам, терзаемым высшим моральным стремлением нашего существа, которое жаждет гармонии, в которой мы стали бы едины со всеми другими и со всем миром. Это означает, что моральные проблемы возникают постольку, поскольку мы осознаем нереальность нашего бытия как эмпирического «Я», противостоящего другим лицам и окружающим вещам, и постольку, поскольку мы начинаем видеть, что наша собственная жизнь актуализируется в вещах, противостоящих ей. Но хотя это ситуация, в которой возникают моральные проблемы, они решаются только тогда, когда человек начинает чувствовать нужды другого как свои собственные и тем самым обнаруживает, что его собственная жизнь означает, что он не замкнут в узком кругу своей эмпирической личности, но постоянно расширяется в деятельности разума, превосходящего все частные интересы и все же имманентного самой сердцевине его личности. Однако никогда не следует забывать, что реальность трансцендентального «Я», отнюдь не уничтожая эмпирическое «Я», предполагает его.

Переходя к существенным характеристикам того, что можно противопоставить как духовное тому, что является естественным, мы обнаруживаем, что Джентиле выводит это различие из того факта, что любая естественная вещь, такая как камень, «есть», в то время как любая духовная вещь — разум, произведение разума, политическая конституция — «становится». Разум и бытие — противоположные термины. Растение «есть», животное «есть» постольку, поскольку все определения растения или животного являются необходимым и предопределенным следствием его природы. Все проявления, которыми выражается их природа, уже существуют, существуя имплицитно. Эмпирические проявления их бытия поэтому начинают мыслиться как замкнутые в пределах, уже предписанных как непреодолимые границы. В естественном мире все предопределено согласно закону Природы, или, используя собственные слова Джентиле, все «есть по Природе». В духовном мире ничто не «есть по Природе», но становится тем, чем становится, через деятельность разума. Ничто никогда не бывает готовым; ничто не может быть законченным и завершенным. Социальное положение семьи, политическая система страны никогда не могут быть установлены раз и навсегда; члены первой и граждане второй должны продолжать создавать это день за днем и час за часом. Так обстоит дело и с моральной жизнью. Все благороднейшие достижения прошлого ни на йоту не уменьшают сумму обязанностей, которые еще предстоит выполнить. Как только человек перестает осознавать в самых сокровенных глубинах своего сознания то, что он должен делать для своей семьи, для своей страны или даже для фирмы, к которой он принадлежит, семья придет в упадок, страна начнет терять то, что его предшественники с трудом завоевали, фирма почувствует начинающийся распад кредита, приобретенного трудом и жертвами. Ничто никогда не делается раз и навсегда; морально, интеллектуально, политически, социально, экономически — все всегда должно быть сделано.

Тяжелое евангелие для проповеди, когда человек привык, как сейчас, слышать только провозглашение своих прав. Жертвенность, самоотречение указываются здесь как путь к большим завоеваниям и к утверждению более благородного и могущественного «Я». Чтобы найти духовную реальность, человек должен искать ее и, ища, создавать ее. Это означает, что она никогда не предстает перед ним как внешняя реальность. Если человек хочет найти ее, он должен работать, чтобы реализовать ее. Пока ее ищут, она находится, пока ее завоевывают или строят, она должна быть найдена, до тех пор, но не дольше. Империи показывают признаки начинающегося распада в тот момент, когда строители Империи перестают строить их, перестают хотеть их строить. И все же из этой суровой концепции жизни рождается прекрасное понятие свободы, великолепная концепция человеческой креативности.

Джентиле имел мужество изучать очень внимательно старых схоластических докторов, тем самым приобретя глубокое и почти безошибочное чувство христианства; в то время как его знакомство с проблемами права и трудами гуманистов и эпохи Возрождения наложило на него отпечаток, который иногда заставляет его слушателей приветствовать в нем Отца Церкви. Несмотря на все это, есть много пунктов доктрины, по которым он находится в контрасте с теологами.

Там, где Джентиле говорит о мышлении, он неизменно имеет в виду как акт воли, так и акт интеллекта; ибо он считает, что их различие было упразднено, когда благодаря работе современной психологии само понятие множественности способностей было отвергнуто. Разум — это не то интеллект, то воля; но он познается то как интеллект, то как воля. Следует, однако, заметить, что творческая воля не создает мир, который исходит из нее и существует независимо от нее; она самокреативна, точно так же, как любое суждение прежде всего самодоказательно. Никакой акт человеческой воли никогда не направлен на что-то уже реализованное; человек всегда хочет совершить действие. Например, желание иметь новую пару обуви просто означает желание купить, иметь, получить новую пару обуви; и поскольку мы видели, что любое действие есть самоутверждение, человек в любом акте воли хочет реализовать свое собственное «Я». Вследствие единства, существующего между ним и миром, цель человека никогда не является внешней по отношению к нему. Человек, реализующий свое собственное «Я»: такова природа разума, динамичного и диалектичного одновременно.

Это понятие диалектики позволяет нам встретить закон и свободу на их общей почве — морали; духовная реальность наделена жизнью, которую лучше всего назвать диалектической, поскольку она никогда не бывает ни полностью позитивной, ни чисто негативной. Любая духовная вещь, от самого интимного религиозного опыта до любой политической формы, семейного устройства или делового предприятия, «есть» до тех пор, пока, еще не будучи, она стремится реализовать, утвердить, установить себя. Любая духовная вещь, скажем, человеческая, в тот момент, когда она «есть», то есть в тот момент, когда она завершена, в тот момент, когда она перестает развиваться или утверждать себя, мертва или умирает. Джентиле использует даже более сильный язык: он прямо говорит, что как реальность она абсолютно аннигилирована.

Для него, как и для Канта, закон человеческой воли — это цель, которая определяет каждый акт воли; поскольку, чтобы быть моральной, воля должна иметь в себе свой собственный закон и свою собственную цель. Слово «моральный» здесь может иметь только один эквивалент, а именно «духовный», то есть «обладающий ценностью». Мораль, понятая таким образом, является атрибутом всей жизни разума, которая должна иметь абсолютную ценность — будь то истина, красота или добро — такая ценность бессмысленна, если она не соответствует «должному быть», императиву hic et nunc как следствию свободы. Более того, эта обязывающая императивность универсальна — ибо императив означает необходимость, а не может быть необходимости без универсальности.

Добро, в заключение, есть ценность человеческого духа в его диалектической актуальности; его можно назвать наиболее конкретной формой духовной реальности. Любой духовный акт морален постольку, поскольку он является реализацией разума; следовательно, отрицание морали нельзя понять без понимания этой реализации, которая является духовным процессом или развитием разума как общества. Добро — это развитие; и как таковое оно подразумевает зло как свою негативность. Свет и тень, добро и зло; в обоих случаях второй термин является отрицанием первого. И в этом заключается вся трагедия разума. Духовная жизнь — это комплекс света и тени, постоянная борьба частного с универсальным. Негативность противопоставляет себя позитивности, зло — добру, как «частное» — «универсальному». И все же именно через их конфликт и оппозицию духовная жизнь реализует себя, и эта реализация доверена индивиду, который в своей самой частной сущности и через нее является агентом универсальной воли.

Очевидно, что если мы возьмем человека, отдельного человека, в его чистой эмпиричности, он не сможет ничего сделать без сверхчеловеческой помощи. Но это понятие человека, которое является основанием всех абстрактных форм эгоизма, индивидуализма и анархии, — лишь фантазия. Ни один человек не может быть настолько лишен божественного света разума, чтобы не знать о своем собственном существовании как личности, как «Я», и в самом акте познания себя таковым не утверждать то, что универсально в нем. Человек, короче говоря, универсален постольку, поскольку он не принадлежит к природе, чистому объекту познания, а является субъектом. Так что его моральный закон — это не что-то добавленное к нему ab extra, это жизнь, дарованная ему Провидением, реализующая себя.

Это далеко от обычного эгоизма. С этой точки зрения bellum omnium contra omnes представляется материалистической фантазией человека, чья идея мира была выведена из идеи тела. Тело человека на самом деле — одно из многих. Но воля человека в его оппозиции другим волям раскрывает его универсальность. Та оппозиция, которая была принята как доказательство множественности и радикальной частной природы субъективной воли, настаивается Джентиле как доказательство единства и радикальной универсальности такой воли. Воли людей сталкиваются друг с другом, это правда, но они делают это в самой попытке утвердить притязания того, что в них есть универсального. Ибо воля не реализовала себя до тех пор, пока она стоит как одна воля лицом к лицу с другой волей или столькими другими волями. В таком положении она предстает как одна из многих, как случайная и частная, как имеющая закон, отличный от закона других; тогда как она всегда претендует на то, чтобы быть Волей, против которой не может быть другой воли — опыт показывает нам ежедневно, что ничего нельзя сделать, когда расходятся воли, — и такова характеристика моральной воли.

Формулировка этой проблемы, моральной проблемы, действительно очень сложна, и из неверного представления об отношениях между «моей» волей, «твоей» волей и «его» волей возникают конфликт и война; но наша концепция войны не полна, если мы рассматриваем ее отдельно от концепции мира. Война — это не что иное, как реализация мира, который есть примирение дуальности или множественности воль в Воле. Вот почему существует война и почему существуют частные интересы, конфликтующие во множественности воль. Такая война и конфликт, однако, обусловлены частным характером воль и длятся до тех пор, пока каждая из этих воль настаивает на реализации себя как универсальной, прекращаясь, когда они улаживают свои разногласия и принимают в качестве общей воли ту, которая проявила свою универсальность через конфликт. Мир без войны не может быть понят, поскольку мир — это жизнь воли, а воля не может жить иначе, как в самоутверждении, которое есть не что иное, как вечное разрешение конфликта, через который она приходит к бытию. Таким образом, воля есть и всегда должна быть concordia discors.

Какова бы ни была социальная единица, взятая в качестве примера — семья, школа, государство, церковь — ее реальность всегда находится в развитии и понятна только как процесс. Она никогда не «есть» и всегда «есть», но только постольку, поскольку реализует себя в совершенной свободе. Эта свободная реализация не допускает отделения ее негативности от ее позитивности. Таким образом, хотя семья или государство реализуют себя как универсальные, их можно мыслить как духовную реальность только постольку, поскольку они содержат частный элемент, который оказывает бесконечное сопротивление процессу универсализации. Общество, которое идеально объединяет свое духовное разнообразие, упраздняя всякий признак вариативности, неизбежно распадается, поскольку теряет все духовные силы, которые делали его живым. Джентиле доходит до того, что говорит, что на самом деле оно уже мертво. Именно вечно повторяющаяся оппозиция интересов и воль позволяет диалектическому и динамическому единству жизни пульсировать в любой социальной конституции. Следовательно, частный характер воли — чтобы быть разрешенным в универсальном — состоит в ее негативности, без которой утверждение универсального не могло бы существовать как акт, ибо это был бы простой факт, нечто, не обусловленное актом человека, а просто нечто, что «есть» по природе.

Нет такого утверждения воли, которое не было бы исключением, подавлением собственного отрицания. Таким образом, общество эмпирически есть соглашение индивидов, а спекулятивно — реализация воли через вечный процесс. Универсальная ценность тем самым идентифицируется как процесс, реализующий себя через подавление того, что является частным и негативным. Общество — это не inter homines, а in interiore homine, и оно может существовать между людьми постольку, поскольку все люди духовно являются одним человеком с одним единственным интересом: вечным приращением наследия человечества.

Теперь «общество» подразумевает «авторитет», высшую волю, навязанную ассоциированным волям, чтобы объединить их под общим законом. Руссо мыслил государство, народ как пассивное тело, резервируя активность за сувереном. Джентиле, возведя в спекулятивную форму блестящую интуицию, которая лежит в Контракте, после того как полностью признал ее идеей Руссо, теперь отвергает его концепцию различия между сувереном и подданными. Что он на самом деле отрицает, так это пассивность, приписываемую народу, и школа, как обычно, является экспериментальной почвой его понятия.

Школа — это форма духовной ассоциации, подразумевающая учителя, законодателя для своих учеников. Однако не учитель через свой авторитет заставляет учеников принять истину; напротив, именно истина наделяет учителя авторитетом. Ipse dixit подразумевает глубокое знание знакомства мастера с наукой. Каково бы ни было основание, на котором мы признаем авторитет, авторитет является таковым как следствие нашего признания его; и все теории и исследования относительно источника высшего авторитета для Джентиле — пустая болтовня. Для него совершенно очевидно, что, как бы высок ни был такой авторитет, он никогда не будет выше той высоты, на которую его подняли люди, подчиненные ему. Через это агентство и только через это агентство авторитет «становится» законом.

Авторитет вложен в духовное «Я», универсальную личность, в конечном счете единственного суверена. Это трансцендентальное «Я» есть трансцендентальный закон, о котором мы говорили как о моральном законе, трансцендентальный суверен, который побудил Джентиле отвергнуть различие Руссо между пассивным гражданством и активным суверенитетом, потому что он пульсирует в груди каждого человека и является тем единственным законом и сувереном, который может налагать законы и заставлять их признавать.

Теперь легко понять, что, хотя Джентиле был сначала известен как гегельянец, к тому времени, когда он писал свою философию права, он полностью развил более реалистические тенденции своего идеализма, которые связывают его с Фомой Аквинским, Кантом и, прежде всего, с Вико. Реальное различие между понятием политической реальности Джентиле и понятием Гегеля — сходство слишком очевидно, чтобы требовать указания — является следствием их различных способов проработки своих соответствующих понятий реальности.

Несмотря на его блестящую концепцию диалектики, интуиция Реальности у Гегеля не диалектическая, а интеллектуалистическая, и поэтому статичная. Он осознал, что мы не мыслим реальность диалектически, если не мыслим ее как само мышление. Но он различал интеллект, который мыслит вещи, и разум, который мыслит дух, и его диалектика была, как следствие, диалектикой мысли, однако мысль понималась как результат акта мышления. Тогда как для того, чтобы иметь реальную диалектику, соответствующую пульсирующей реальности жизни, требуется диалектика мысли, понимаемая как акт мышления. То, что уже было обдумано, так же статично, как камень. Отсюда необходимость, в которой оказался Гегель, разделять мысль и действие, что привело его к заявлению во введении к его философии Права, что Философия — это птица сумерек, чья деятельность начинается в сумерках, когда дневная работа сделана. Для Гегеля закон, чтобы быть императивным, должен быть провозглашен чем-то, что уже существует. Но Реальность в существовании — это природа. Государство Гегеля, таким образом, принадлежащее к статической реальности, будучи фактом, а не актом, гражданин — ничто в себе; вся его реальность приходит к нему от государства. Это не означает, что он аннигилирован (как в империализме, так и в коммунизме он очень высоко развит), но он как маленькое колесико огромного двигателя, которое тщательно смазывается, чтобы машина могла работать лучше. Его цель — цель государства.

Не так у Джентиле. Реальность, будучи действительно диалектической, не допускает различия между волей и интеллектом. Вы не действуете, а потом думаете об этом. Ибо жизнь, естественная или духовная, есть реальность: если теория, деятельность интеллекта, является лишь созерцанием ее, такая теория даже не реальна. Как можно думать о чем-то, добавленном к реальному миру? Чем могло бы быть такое добавление? Нет способа мыслить знание иначе, как создание духовной реальности, которая сама является знанием. Если Реальность духовна, в реализации себя она создает как волю, так и интеллект. Только через эмпирическое рассмотрение их проявлений их можно различить; спекулятивно они — одно и то же.

Различие между идеей хорошего действия и самим хорошим действием — это различие между двумя идеями. В первом случае мы имеем в виду идею, которая является содержанием или абстрактным результатом мысли, но не актом, посредством которого мы мыслим ее и в котором истинно заключается ее конкретная реальность. А во втором мы имеем в виду идею не как объект или содержание мысли, а как акт, который реализует духовную реальность.

Государство не может быть фактом, чем-то уже реализованным. Это вечный процесс, instauratio regnum boni, всегда становящийся и умирающий, чтобы быть реализованным сознанием индивида в его собственном процессе самореализации. Государство — это действительно моральная реальность индивида, который, чтобы стать гражданином, реализует себя, превосходя свою эмпирическую субъективность. Государство существует только в сердцах людей; это интеллектуальная и практическая деятельность людей, реализующих себя как духовная реальность. Оно всегда изменяется через позитивное и негативное проявление моральной воли человека. Человек не является и не может быть подданным государства, кроме как постольку и только постольку, поскольку он является его творцом. А творчество означает свободу не меньше, чем самореализация означает реализацию «не-Я» и, следовательно, закон.

ГЛАВА X БЕНИТО МУССОЛИНИ

Теперь, когда мы проследили как политические, так и философские антецеденты того, что здесь называется фашизмом, поскольку он выражает себя как таковой, но, возможно, мог бы быть назван политическим и философским совершеннолетием Италии как великой нации, мы должны обратиться к человеку, чьей долей было воплотить такие исторические силы и привести их к фактической реализации.

Может показаться довольно опрометчивым сравнивать Бенито Муссолини с Данте, и некоторые люди могут счесть это профанацией. Поэзия и политика поставлены на один уровень; человек, считающийся многими немногим лучше авантюриста (и предстающий таковым в биографии, написанной его подругой, г-жой М. Сарфатти); новая конституция далека от завершения, а фашистское законодательство, включающее наряду с очень немногими великими законами последовательность декретов, наводящих на мысли о тирании! Такое сравнение должно казаться некоторым абсурдным, хотя это факт, что точно так же, как Данте воплотил в «Божественной комедии» всю философию, все искусства и политику средневековой Италии, Муссолини сейчас воплощает в новом режиме все, что есть великого и доброго в современной Италии.

Можно утверждать, на самом деле, что политические деяния выражают жизнь умов так же сильно, как поэзия, следовательно, они не находятся в положении эстетической неполноценности по отношению к композициям поэтов, если только не выбирать сравнение политики декадентского периода с поэзией великого периода. Можно также утверждать, что «авантюрист» — это эпитет, который больше подходит Дуче г-жи Сарфатти, чем Uomo Novo Антонио Бельтрамелли, в чьей книге тот же Дуче предстает как вестник совершенно нового периода жизни Италии. И настоящая книга касается исключительно того, что может оказаться непреходящей ценностью в законах правительства Муссолини, и не подразумевает одобрения того, что может быть предосудительным в фактических методах правления; она придерживается мнения, что тиранические декреты и тому подобное присущи революционной стадии режима и являются временными мерами, которые должны исчезнуть, когда эта стадия будет переросла. Наши чувствительные души могут быть шокированы, когда мы чувствуем насилие ненависти, с которой Данте преследует своих врагов прямо в Аду или Чистилище. Душа Муссолини так же чувствительна и современна, как наша собственная. Он не только воздержался бы от ненависти к своим мертвым противникам, но он не ненавидит своих врагов даже при их жизни. Он может говорить о них с величайшим спокойствием и вспоминать время, когда они были его друзьями, не теряя чувства справедливой оценки. Он может сравниться с Данте по силе своей враждебности только тогда, когда враждебные атаки направлены против его задачи и являются препятствием для него и его людей в том, что он считает работой, возложенной на них Провидением.

Но это слишком далеко заходящее сравнение, которое было сделано лишь для того, чтобы объяснить невозможность приведения веских оснований для того факта, что Муссолини был единственным человеком, подходящим для реализации в политике всех теоретических идей и практических тенденций, которые были прослежены в этой работе. Такие факты так же загадочны, как природа гения. И все же, возможно, будет уместно отметить, что и Данте, и Муссолини обладают одной и той же любовью к знаниям и просто слишком большой интуицией, чтобы вносить вклад в теоретическую жизнь разума; и что контраст, который существует между некоторыми низшими пассажами «Божественной комедии» и теми, что делают ее бессмертной поэмой, не больше того, который существует между тем, что является предосудительным в способе правления Муссолини, и тем, что, вероятно, будет иметь вечную ценность в идеалах, лежащих в основе всей его политической мысли действия.

Через политическую реализацию того, что было потенциально включено в их политические теории, Франция и Англия разделили, как мы видели, честь быть поборниками либерализма и радикальной демократии, точно так же, как через политическую разработку теорий Канта, Фихте и Гегеля Германия развила империализм и коммунизм. Теперь, когда такие политические институты и системы философии дали все, что можно было из них получить, Италия выступает вперед и противопоставляет тому, что ее мыслители считают отныне в лучшем случае абстрактным субъективизмом, другой субъективизм, который — будучи освобожденным от материализма, механицизма и натурализма, которые сохранялись в мысли и жизни прошлых поколений, будучи освобожденным также от практических причин, которые заставляли мыслителей тех дней противостоять религии из-за препятствий Церкви свободным исследованиям — может идентифицировать себя с Разумом, и более специально с деятельностью Разума. Индивид, субъект, чтобы утвердить себя в деятельности разума, должен иметь объект. «Я» подразумевает «Не-Я». Следовательно, свобода подразумевает закон. Гражданин подразумевает государство. Работодатель или наемный работник подразумевает предприятие, для продуктивности которого один нанимает, а другой нанят.

Короче говоря, после объективизма позднего Средневековья и Возрождения, после субъективизма современного мира, фашизм является синтезом обоих в политике, так же как и в философии, поскольку после «всего через силу привилегий» первого и «всего через силу чисел» второго, он приходит и говорит: «все для каждого, кто заслужит это через моральную жертву и продуктивную деятельность». Он пытается выдвинуть христианское равенство людей, поскольку встречает каждого на основе фактической ценности. Он пытается реализовать братство, заставляя людей чувствовать, что их реальная ценность основана на том, что они как можно совершеннее реализуют интимную связь «Я» и «Не-Я», которая приводит каждого человека к тому, чтобы видеть себя в своем ближнем, а своего ближнего — как самого себя.

Муссолини, к которому мы всегда должны обращаться как к живому выражению фашизма, твердо верит, что людей можно призвать пожертвовать некоторыми из их самых эгоистичных притязаний, и он надеется заставить их осознать, что они должны отказаться от своих эмпирических «Я», чтобы создать тем самым Государство как свое трансцендентальное «Я». Фашизм не хочет, чтобы люди смотрели на закон — в широчайшем смысле этого слова — как на своего рода звездную реальность, неизменную и безразличную к людям; он надеется, что они могут осознать, насколько интимно он связан с каждым гражданином, и с самого первого года их школьной жизни маленькие дети ментально приучаются видеть его как свою собственную волю, превосходящую себя и становящуюся законом в своего рода религиозной объективности.

Муссолини, когда он был еще подростком, часто засиживался допоздна в трактире, который держал его отец в Форли, и, по словам человека, который часто встречал его там, он уже тогда имел обыкновение огорчаться из-за материалистической формы, которую социализм принял в Италии. День за днем он выдвигал одно и то же возражение: «Все хорошо», — говорил он, — «улучшать экономические условия людей, и вы их улучшаете. Но я не могу не осознавать, что они все больше теряют духовную жизнь, которая была для них религией и традицией, не принимая ничего из высшей и более благородной стороны социализма». Он читал труды Андреа Косты и пожирал международную классику социализма, помимо своего Мадзини, так часто цитируемого его собственным отцом и республиканцами Форли, которые никогда не читали ни страницы великого идеалиста. Мысль о том, что люди становятся все более безразличными ко всему, кроме еды или отдыха, была для него кошмаром. Когда двенадцать лет спустя он стал лидером Социалистической партии в том же городе, он занял официальную позицию своей партии против религии. Это можно заметить в статьях, которые он писал как редактор La Lotta di classe в течение 1910–1911 годов. Он ортодоксальный социалист и изливает массу антирелигиозного и даже антипатриотического материала в стиле и с выбором лексики, которые могли бы подойти безразлично английскому, французскому или немецкому социалистическому лидеру того же периода. Здесь и там, однако, отдельное предложение привлекает внимание внимательного итальянского читателя или иностранца, знакомого со всеми оттенками языка. Чувствуется личный акцент; есть оригинальная идея в оригинальной формулировке; и это либо просьба о том, чтобы партийные лидеры были экспертами, а члены — квалифицированными ремесленниками; либо призыв, глубоко духовный и в некотором роде глубоко религиозный. Есть свидетели того факта, что когда он утром издавал официальный запрет на все религиозные практики, он часто встречался вечером с теологом, чтобы узнать, может ли быть способ повторного введения религии без ущерба для социализма. «Ибо у этих людей», — говорил он, — «прежде всего у женщин, вообще нет концепции жизни, поскольку мы лишили их религии».

Поэтому было бы глубокой ошибкой видеть в отношении Муссолини к Церкви и в действиях его правительства по восстановлению религии во всей жизни политический ход, направленный на обеспечение поддержки духовенства. Религия — это не полезная струна, на которой он играет как великий артист, которым он является, чтобы обеспечить поддержку католиков и их духовенства или чтобы держать людей в покое и обеспечить их моральное воспитание. Что он осознал между 1900 и 1912 годами через интуицию гения, так это то, что у людей не было вообще никакого общего представления, никакой концепции того, что есть жизнь, они никогда даже не осознавали, что могли бы задать себе такой вопрос: что есть жизнь, что есть мир? и что религия была необходима им.

Муссолини твердо верит в необходимость пробуждения сильного религиозного убеждения у людей каждого класса. Он делает это на почве, предоставленной ему примером его матери, результатом его собственного наблюдения и опыта как лидера и, что не менее важно, его чтением основного труда де Санктиса. Этот великий критик — действительно, единственное связующее звено между Вико, Кроче, Джентиле и Муссолини, чей гений должен был создать политическую систему, в которой их идеи получают практическую реализацию.

Фашизм отвергает само понятие теории как отличной от действия и является постоянным выражением в действии идей, на которые гораздо легче действовать, чем формулировать, так что его самые невежественные последователи доходят до того, что отвергают возможность чего-либо подобного интеллектуальному движению, прокладывающему путь для них через предыдущие поколения, в то время как они действуют все время в соответствии с духовной атмосферой, которую это интеллектуальное движение развило, и идеями, которые оно пустило в обращение. Причина этого кроется в эстетическом гении Муссолини. Подобно величайшим художникам, порожденным Италией, он одновременно макрокосм и микрокосм. Все прошлое Италии, как в другом Данте, сходится в нем. Его алчная личность вбирает все это, чтобы выдать обратно с таким неизгладимым отпечатком на нем, что то, что можно было бы назвать его фашистскостью, является единственным характером, оставшимся у него.

Муссолини надеется, что возрождение религиозной жизни позволит народу обрести более широкий взгляд на Жизнь в самом высоком смысле этого слова. Он никогда не использует философские термины для выражения этой мысли, однако данное понятие настолько умозрительно, что Джованни Джентиле, вероятно, является единственным философом, который его разработал. Любой, кто не верил в Провидение, мог бы убедиться в его существовании, просто изучив труды Кроче и Джентиле, а также то, как их идеи реализуются руками Муссолини без какой-либо предварительной договоренности. Побуждая людей к более глубокому пониманию жизни, Муссолини стремится дать им осознать, что индивидуальная жизнь человека отнюдь не является высшей ценностью, что индивидуальная воля человека отнюдь не является высшим законом и что индивидуальные обстоятельства человека сами по себе отнюдь не составляют Жизнь. Все эти цели он надеется достичь через религию.

Будучи лидером социалистов, он был поражен безнравственностью женщин и трусостью мужчин. Последние расставляли ловушки, в которых другие люди могли лишиться жизни — как, например, когда они отвинчивали рельсы на железной дороге в провинции Форли, — но сами не желали рисковать собственной жизнью. Будучи в то время ортодоксальным социалистом, он не мог сказать: «давайте прекратим эту деморализующую пропаганду». Он верил, что в конце концов все уладится, когда придет Конец, с большой буквы, для этого капиталистического общества, основанного на эгоизме. Ему нужна была религия, и, обладая тогда совершенно антиисторическим мышлением, он искренне верил, что сможет дать им новую религию, если только найдет ее. Ибо это, как он полагал, заставило бы их осознать, что они значат что-то не сами по себе, а лишь через свои отношения с другими; и что для реализации своего «лучшего Я» они должны всегда смотреть на целое, которое является ничем, пока отдельные люди не осознают свою принадлежность к нему, но без которого они не могут сделать ничего, чтобы утвердить свои притязания как права, и вне которого, по сути, ни одно их притязание не может быть подлинным правом. Очевидно, что это человек, превосходящий свое собственное «Я», чтобы утвердить его через само отрицание своей эмпирической природы.

Невозможно слишком настаивать на этом моменте, ибо новая концепция жизни, которая находила умозрительное выражение в работах Джентиле, здесь, в интуитивном уме совсем молодого человека, ничего не знавшего о теориях Джентиле, прокладывала свой путь к практической реализации. Прежде чем перейти к тому, как он собирался двигаться от этого к экономическим теориям, которые могут избавить западный мир от забастовок и локаутов, необходимо выделить один факт. Из сказанного выше ясно, что его оценка силы любой общности должна основываться на степени сознательности, с которой отдельные члены осознают такую общность. Поначалу он не осознавал значения и последствий такого взгляда. Но необходимость защищать свое дело, когда в 1911 году его судил трибунал Форли за организацию забастовки протеста против Триполитанской войны, вложила ему в уста декларацию, которую необходимо принимать во внимание всякий раз, когда речь заходит об «империализме» Муссолини. В протоколах трибунала указано, что он защищал свою позицию, говоря, что любит свою страну не меньше, чем националисты; разница заключалась в его представлении о величии страны и их. Он считал, что такое величие зависит гораздо больше от духовного и экономического уровня, достигнутого народом страны, чем от ее территориального расширения, численности жителей или значимости колоний. Утверждать, что он изменил свое мнение по этому, как и по другим вопросам, было бы несовместимо с фактами. С момента его прихода к власти эффективность армии и флота была доведена до более высокого уровня, но их фактическая численность совсем не увеличилась; в то же время величайшая забота и средства были направлены на реформу образования, при этом не жалелось ничего, что могло бы способствовать более глубокому самосознанию личности, а также была развернута огромная программа по улучшению интеллектуальных и духовных условий жизни взрослых, потребовавшая огромных государственных расходов и больших личных жертв со стороны интеллектуальных и творческих слоев общества.

Когда Муссолини был в Форли, он не мог удовлетворить ни одну из своих реалистических или идеалистических потребностей. Его интеллектуальная позиция как социалиста заставляла его жаждать грядущего рая, что было в лучшем случае мечтой; его натура, как и у многих в его провинции, заставляла его жаждать реальных фактов. Положение оказалось трудным, и его поддерживала только сила его убеждений, которые были самыми искренними. Человек, который был в его штате в «Lotta di Classe», до сих пор остается рабочим и социалистом; он говорит о том времени с таким же сожалением, с каким с горечью отзывается о «дезертирстве Муссолини из партии» — «дезертирстве», которое ничто не заставит его увидеть как следствие той самой искренности, которой он приписывает способность Муссолини к очарованию. Именно этот человек предоставил автору настоящей книги ключ, который позволил проследить путь, приведший Муссолини к осознанию того, насколько антиисторичной и, следовательно, ложной была его позиция.

Противники социалистов постоянно упрекали их в том, что они изобрели классовую борьбу. Именно потому, что он был абсолютно искренен, Муссолини очень болезненно воспринимал это обвинение. Ибо если это было так, то ответственность была действительно тяжелой. Поэтому он начал искать в истории истоки этой борьбы. И было неизбежно, что его итальянский менталитет в процессе исследований проявится во всей своей национальной и личной определенности; что он отвергнет, более или менее сознательно, все, что не является конкретным и актуальным. Итальянцы обычно называют «историческим» истинное знание или осознание данной фактической ситуации, будь то прошлое или настоящее; далее, они называют «историческим» видение жизни как вечное изменение таких ситуаций посредством процесса, который не знает регресса.

К своему облегчению, Муссолини вскоре обнаружил, что классовая борьба существовала всегда и везде и что она была обусловлена социальными и финансовыми различиями: и это воодушевило убежденного социалиста в нем. Его следующим шагом было осознание того, что такая борьба не только существовала в Риме, Афинах и других местах, но и была фактически главной причиной социального прогресса. И этим социалист торжествующе ликовал.

Однако триумф был недолгим, и причина этого ликования оказалась смертельным ударом для его социалистической веры. Если классовая борьба была главным двигателем прогресса, а классовые различия — причиной такой борьбы, то не могло быть никакого прогресса, никакого движения, когда классовые различия были бы упразднены. Вывод был настолько болезненным, что он, должно быть, пытался его отвергнуть. Когда классы будут упразднены, все будет к лучшему, при условии, что это вообще может произойти.

Его вторжение в историю прошлого дало ему единственный шанс, которого ждал его реалистический ум, чтобы осознать, что совершенство не существует, что совершенство не может существовать, поскольку именно из недостатков одной формы общества может возникнуть идея того, какой должна быть следующая форма общества. Очевидно, что именно неудобство действующего закона вызывает к жизни следующий закон. Следовательно, жизнь должна была бы стать статичной, когда фактическое состояние общества стало бы совершенным. Оставался вопрос, который действительно был важен. Могла ли жизнь быть статичной?

Ответ не мог долго ждать такого проницательного наблюдателя жизни. Жизнь диалектична. Природа жизни была ясна ему в искусстве. Де Санктис научил его видеть, что, хотя сама сила его индивидуальности заставляла его осознать, что ничто не делается иначе, как отдельными людьми, действующими, однако, как члены различных общностей, которые определяли их личности. Он больше не мог думать о выборе религии и навязывании ее своим последователям; у них была под рукой та, что была подготовлена для них историей. Мало-помалу пришла истина. Люди действовали не ради человечества, они действовали ради своей семьи, своей религии, своей страны; они действовали, чтобы улучшить свои условия или предотвратить их ухудшение. Освободить Человека от его традиций было равносильно тому, чтобы вырвать корни дерева из земли и обречь его на высыхание, гниение и распад.

Был ли тогда социализм наркотиком такого рода, что мог принести только вред? Конечно, он сотворил чудеса для обездоленных низших классов Италии! Затем начало Европейской войны побудило его сделать шаг, который стал неизбежным. Его ум был готов; его гений достиг зрелости; обстоятельства сделали остальное.

Необходимо понять этого человека и его дантовский дар видеть идею и схватывать факты на всем пути, выполнять с личной страстью самую безличную задачу. Столь же необходимо понять, почему народ должен был хотеть его успеха и оказать ему ту поддержку, без которой его гений остался бы бесплодной тоской по действию. Согласно Кроче, акт воли любого отдельного человека становится событием и получает успех в зависимости от того, как он соотносится с волей целого и с фактической ситуацией. Следует помнить, что Макиавелли пытался сделать со своим тосканским ополчением то, чего достиг Муссолини, и преуспел лишь в том, что осознал, насколько не соответствующей времени была его схема. К сожалению, этот предшественник Муссолини, не уступавший ему в гениальности или начитанности, должен был сесть и написать, что должен будет сделать регенератор Италии, причем необходимость управлять в гармонии со временем и в соответствии с фактической истиной обстоятельств была одним из принципов, постоянно повторявшихся под его пером. «Всем известно, — говорит Бенедетто Кроче, который отнюдь не является фашистом, в «Философии практического», впервые напечатанной в 1908 году, — что никакой vultus instantis tyranni не может подавить свободу души; никакой правитель, будь он хоть сколько-нибудь сильным и жестоким, не может предотвратить восстание». Если люди решат использовать слово «тиран» в греческом смысле этого слова, они могут называть Муссолини тираном, ибо он есть и будет неконституционным правителем до тех пор, пока новые институты не будут выстроены так, чтобы новый режим мог функционировать нормально. Но если под этим подразумевается, как позволяет современный смысл слова, что он правит против воли народа, то это просто абсурдно, и один-единственный факт мог бы доказать обратное. Когда два года назад он попросил, чтобы определенная сумма была внесена в долларах в счет уплаты военного долга Соединенным Штатам, результат во много раз превысил то, что он просил. Было бы неправдой умолчать о том, что, хотя это не было обязательным, было оказано немалое моральное давление, чтобы заставить людей подписаться. Но, конечно, им не нужно было покрывать его так много раз, и излишек был действительно внесен совершенно добровольно.

Народ Италии ворчит по поводу многих вещей, которые делают фашисты, и любой делал бы так же. Однако в основном предметом жалоб являются индивидуальные действия, а не законы или государственные службы. Ибо следует помнить, что нынешняя форма правления Муссолини была вызвана плохим управлением или, скорее, отсутствием управления со стороны людей, которые предшествовали ему у власти, и страна чувствовала потребность в том, чтобы ею управляли так или иначе.

В первой части этой книги было показано, почему Италией вообще не управляли, почему ни одна государственная служба не могла работать эффективно, почему внешняя политика должна была быть столь несоответствующей реальному положению страны, почему прекрасный полуостров пришел в состояние, граничащее с анархией. Англичанину трудно понять, как страна могла прийти в такое состояние. Англия имеет пять или шесть веков политического опыта, срок более чем достаточный, чтобы воспитать избирателей и представителей, способных понять, каковы обязанности исполнительной власти, а также законодательной. Каждый в Англии знаком с процессом, посредством которого возникают политические формы. Люди борются за достижение определенной формы правления, и этот момент диалектики заканчивается, когда форма достигнута; затем они применяют ее все более полно и в процессе применения обнаруживают ее ограничения; это второе движение заканчивается критикой всего этого; наконец, люди приступают к исправлению ее недостатков. Этот последний момент совпадает у народа с полным осознанием неудовлетворенности, а у лидеров — с ясным пониманием новых тенденций, которые необходимо удовлетворить. Таким образом, люди учатся использовать новую форму, пока они используют, а затем отбрасывают ту, что была до нее. В Италии ничего подобного не произошло. Политические лидеры постыдились бы отставать в том, что считалось «социальным прогрессом».

Непосредственные последствия войны в Италии были, как мы видели, моральной трагедией. Казалось, что что-то умерло, что-то духовное. Все, казалось, разваливалось. Никто, казалось, не думал, никто, казалось, не осознавал, что моральные силы, национальное сознание были порождены общей жертвой. Несколько героев следили за пламенем, зажженным в молодых душах, которые познали истину в горьком опыте войны. Их было очень мало, и они могли быть услышаны только благодаря той реальной силе, с которой они обрушились на старые политические классы, которые были намерены убедить народ, что войну нужно забыть как кошмар, что человек должен забыть ее как можно скорее, чтобы снова броситься в погоню за материальным благополучием.

Какова бы ни была их малочисленность — когда Муссолини основал первый «Fascio» в 1919 году, их было 150 человек, — их было достаточно, чтобы вызвать глубокий отклик у молодежи Италии, которая начинала, как по духовным, так и по практическим причинам, воспринимать жизнь как энергию, силу, сознание, превосходящее пределы, установленные интересами индивида, готовую насильственно нарушить тихую и эгоистичную жизнь человека, стремящегося к удовлетворению своих самых эмпирических желаний.

Муссолини верил, что можно заставить человека осознать, что если он и является центром вселенной, то лишь через свое отношение к вселенной, но что этого нельзя сделать словами. Единственным способом заставить людей осознать, что эгоизм, когда он становится абсолютным, неизбежно сводит общество к атомистической бессвязности и тем самым к анархии, было, по его мнению, действие. Если группа людей была готова совершить, посредством согласованных действий и жертвы своей индивидуальной волей, то, что должно было сделать правительство, тогда народ узнал бы, что он может перестать быть запуганным большевистскими социалистами и последователями дона Стурцо, при условии, что они готовы пожертвовать своей индивидуальной волей, как это делают игроки футбольной команды, когда хотят выиграть матч. Он был уверен, что может призвать своих соотечественников к жертве жизнью и к принятию самой суровой дисциплины, если только их можно будет побудить перестать сосредотачивать весь свой ум на своих драгоценных «Я». Однако не было времени организовывать религиозное возрождение; и его знание людей дало ему ту единственную интуицию, на которую можно было действовать в то время. Он призвал их защитить ценность своей собственной жертвы в окопах и на поле боя. Это было не холодно и отдаленно, как могла бы оказаться идея нации; это было вполне реально для них и, следовательно, тронуло их так, как ничто другое не могло. Через действие нескольких сотен несколько сотен тысяч были побуждены бороться за защиту того, что было их прежним действием. Борьба, однако, была лишь в очень малом масштабе и в основном в провинциях, где нужно было сломить тиранию красных и белых; разрушение этой тирании заставило людей смотреть на чернорубашечников как на своих освободителей. Крестьянские женщины и дети снова могли свободно ходить в церковь, офицеры и раненые снова могли свободно ходить в своей форме, не подвергаясь нападениям или оскорблениям, рабочие снова могли свободно посещать свою ежедневную работу и зарабатывать деньги, как им нравилось. Фашистам не пришлось пробиваться к власти с боем. Они просто взяли ее, и их приветствовали, когда они ее брали.

Как только Муссолини пришел к власти, его министры спросили его, какова его программа. Он отрывисто ответил, «что она заключается в том, чтобы реализовать полную ценность жертвы Италии в войне». У него не было политической программы, и он был настолько равнодушен к партийным различиям, что брал министров из каждой партии, выбирая их только в соответствии с их квалификацией как экспертов. Что он требовал от них, так это максимума эффективности, а также максимума личной ответственности.

Его первым великим шагом была реформа образования. Для него величие страны зависело от сознательности ее граждан. Работа была естественно поручена Джованни Джентиле, который был величайшим авторитетом в педагогике. Ему пришлось столкнуться с огромными трудностями, и он сделал это с такой энергией и несгибаемой волей, что образовательная реформа стала законом и применялась через одиннадцать месяцев после похода на Рим. Основными ее чертами являются повторное введение религиозного и морального, эстетического и практического образования в школах, где рациональное обучение было преобладающим в течение двадцати лет. Это соответствовало современной философии, восстанавливающей на их законных местах, наряду с воображением и интуицией, все виды деятельности Разума, которые не были должным образом признаны и недостаточно развиты в последних поколениях. Религия понимается как единственная вещь, способная обеспечить человеку разумный взгляд на жизнь в целом, глубокое осознание своей собственной важности как фактора в мире и столь же глубокое осознание своего ничтожества, как только он перестает быть частью целого и рассматривает себя отдельно от своих отношений к своей семье, к своей церкви, к своей школе, к своей стране. Эстетическое образование призвано развить способность осознавать с большой определенностью. Ребенок не должен описывать в своих небольших эссе из десяти строк или меньше что-то, что он не может нарисовать, и он не должен рисовать что-то, отличное от того, что он описывает. «Практическое» — это очень плохой термин для развития суждения у детей, но это последнее слово философии, которое вводится здесь.

Значительная часть нового образования в Италии осуществляется через преподавание истории. Можно указать, например, учителям, что Россия имела меньшее значение в развитии цивилизации, чем Англия или Франция, хотя они намного меньше. Это указывается как доказательство того, что важность страны не имеет ничего общего ни с площадью, которую она занимает на карте, ни с количеством ее жителей. Афины и Персия могут быть противопоставлены таким же образом. Таким образом, ребенок постепенно подводится к осознанию творческой силы человеческой воли, когда она является «доброй волей» Священного Писания. Такая воля представлена ему как индивидуальная воля с плюсом. То есть человек, который осознает свой долг перед своей семьей, школой, страной и так далее, создает что-то и тем самым является поистине сотрудником Бога.

Другой стороной этого образования является высокоидеальное понятие актуальной реальности, которое насаждается. Ребенка учат, что школа — это не конкретное здание, а любое место, где есть учитель, чтобы учить, и ученики, чтобы учиться. Характер такого места связан с двумя актами преподавания и обучения, поэтому их свобода — вещь священная. Тот, кто мешает учителю быть услышанным, а ученикам — слышать его и учиться тому, что он говорит, разрушает такую свободу. Переставая сам слушать и учиться, он теряет свое качество ученика, поэтому, если его товарищи по школе выгоняют его или учитель, чтобы защитить свою свободу и свое право учиться, высылает его, ему нечего сказать, ибо он утратил свои права, перестав учиться. Он является учеником постольку, поскольку он учится. Излишне говорить, что вследствие этого рабочий имеет право на свои права как таковой только до тех пор, пока он является участником продуктивности предприятия, в котором он работает; что землевладелец является владельцем своей земли постольку, поскольку он выполняет свой долг как таковой, который заключается в том, чтобы заставить такую землю производить как можно больше для себя, для своих арендаторов и для страны; что человек имеет права гражданина до тех пор, пока он осознает свое бытие таковым и выполняет все обязанности, коррелятивные его правам. Реформа Джентиле с авторитетом Муссолини смогла вдохнуть новую жизнь в учителей начальных школ. Они приняли свою работу как апостольство. Мальчики и девочки теперь знают, что ручной труд так же достоин, как и любой другой, и что он имеет то преимущество, что всегда востребован и более продуктивен, чем работа в магазине или офисе. Их учат, что они должны думать, когда выбирают призвание, о своих стариках, которым они, возможно, должны будут помогать, и о семье, которую они собираются создать. По этому конкретному пункту успех удивителен, и у автора было несколько возможностей осознать это. В Риме ее встретила просьба вдовы, матери четверых детей, порекомендовать ее старшего сына 15 лет сенатору, чтобы узнать, не сможет ли он найти ему работу рассыльного. Было высказано возражение против выбора работы, так плохо оплачиваемой и такой утомительной, подходящей в лучшем случае для слабого или менее умного парня; рекомендация, однако, была обещана из уважения к выбору матери. Но на следующее утро мальчик появился, довольно застенчивый и полный извинений. Он понял, что выбор работы не был одобрен. Может ли он сказать, что он чувствует по этому поводу? Затем он начал изливать душу. «Знаете, мисс, я не выношу мысли об открывании дверей, ответе на звонки и ношении подносов... Я хочу иметь настоящее призвание... Если я квалифицированный рабочий, я могу поехать по всему миру или остаться здесь и жениться, помогая матери все время, потому что я могу получать 35 лир в день и даже больше. Если я настоящий рабочий...» Он решил стать печатником и был представлен издателю.

Религиозное и патриотическое, образование в Италии, более того, основано на глубоком чувстве того, каковы семейные обязанности человека, и на нескольких здравых идеях о том, что является экономическим в жизни каждого человека. Экономика Муссолини превращается в моральную ценность. В этом мы снова видим, как его политический гений идет навстречу теориям Кроче, ничего о них не зная. Для Кроче действие является экономическим, когда оно обусловлено волей хорошо информированного индивида; оно становится моральным, когда акт воли индивида согласуется с волей целого. Самый типичный пример — тот, что известен под названием «Campagna del Grano», который призван побудить землевладельца и его арендаторов использовать самые научные средства увеличения производства почвы, чтобы страна была либо освобождена от огромных расходов на импорт пшеницы, либо сбалансировала их шелком, вином, фруктами и маслом, которые должны экспортироваться в больших количествах. Путешествующие учителя ходят из деревни в деревню и охотно встречаются крестьянами, к которым они обращаются самым простым образом. Сначала делаются технические предложения со статистикой результатов, полученных на ближайших полях экспериментов. Затем они обсуждаются с людьми. Наконец, им говорят, что результат будет хорошим для них, так как они получат больше от своей земли без значительного увеличения работы, но что они должны, прежде всего, помнить, что они выполнят первый из своих гражданских долгов; их производственная деятельность так же конструктивна, как деятельность великого ученого, и так же благородна, как их собственная жизнь в окопах во время войны. Вы должны больше не пахать, сеять, жать для себя, то есть исключительно для своего материального «Я», но для государства, которое является тем же самым эмпирическим «Я» плюс его трансцендентальное дополнение. Тем самым пахота, сев и жатва перестают быть работой Человека, раба своих материальных потребностей, но Человека, превосходящего их, не игнорируя их, однако, и поднимающего свое ежедневное занятие до достоинства моральной реализации своей собственной экономической ценности. Государство должно, действительно, согласно таким идеям, быть повсеместно присутствующим как моральный фактор в каждой отрасли деятельности своего гражданина. Это, по сути, всепроникающее сознание, которое человек должен иметь о своем гражданстве, которое выражает себя как правительство.

Такое утверждение, как полагают фашисты, вполне приемлемо для народа, и там, где у автора была возможность проверить истинность этого, у нее сложилось впечатление, что чуть меньше чем за год крестьяне в целом привыкали к этому, и многие действовали в соответствии с этим, хотя они не смогли бы объяснить это вовсе. Эта моральная доля государства в каждом экономическом интересе — это то, что сделало возможным для правительства разработать схему Национальных синдикатов. Это не имеет ничего общего с фашистскими синдикатами, которые до недавнего времени противостояли социалистическим профсоюзам как одна политическая организация другой. Новые синдикаты не должны иметь никакой политической окраски; их действие должно быть чисто экономическим, и они почти обязательны. Каждый человек должен принадлежать к одному из них либо как рабочий, либо как капиталист, либо как интеллектуал, последняя категория содержит большинство профессионалов. Когда возникает любой экономический конфликт — причины конфликта были сведены к минимально возможному числу — синдикат работодателей посылает своих делегатов на встречу с делегатом синдиката наемных работников. Такие делегаты в основном являются секретарями синдикатов и должны принадлежать к призванию людей, чьи интересы им доверены; затем они должны иметь квалификацию и диплом, свидетельствующий об их технических и экономических знаниях проблем, которые им, возможно, придется решать. Тот факт, что они должны принадлежать к профессии, которую они осуществляют, и фактически осуществлять ее, сметает всех профессиональных секретарей профсоюзов, которые, живя за счет своего руководства рабочими, готовы на все, чтобы сохранить свои посты. Не менее важна необходимость их технической и экономической квалификации. Тем не менее, поскольку на данный момент таких квалифицированных людей не найти, а люди еще не привыкли выбирать своего представителя в соответствии с их ценностью в профессии и здравым смыслом, они назначаются правительством. И это одно слабое место организации, хотя оно, очевидно, является временным.

В остальном это просто замечательно. Делегаты двух синдикатов — наемных работников и работодателей — встречаются и обсуждают спорный вопрос. Обычно они приходят к соглашению, потому что учитываются экономические факты, местные условия жизни, спрос и предложение работы и так далее. В случае отсутствия соглашения сами синдикаты встречаются и обсуждают вопрос. Если соглашение невозможно, делегаты встречаются снова, но в присутствии специального магистрата, который изучает дело и чьи выводы закрепляются законом. Никакой локаут или забастовка даже не рассматриваются; они стали преступлением против общества и как таковые подлежат различным наказаниям. Люди свободны производить, но не разрушать.

Это подводит наше исследование к заключению, поскольку для того, чтобы рассмотреть любой из тех пунктов, которые были здесь лишь намечены, потребовался бы целый том. Воля народа свободна до тех пор, пока то, чего они желают, служит общему благу и их собственному благу, но она не свободна желать чего-либо, что либо не служит общему благу, либо направлено против него. Футбол по-прежнему лучший пример. Игроки команды свободно хотят выиграть матч и свободно делают то, что им приказывает капитан, но они не свободны хвастаться или портить игру, чтобы досадить капитану или кому-либо из игроков.

Муссолини не делает из этого тайны; его партия пришла в мир как отрицание Прав Человека, как они были сформулированы в восемнадцатом веке; как отрицание Свободы, как она понималась, то есть абстрагируя ее от ее коррелятивного термина Закон; как отрицание демократии, поскольку демократия понимается через неправильную интерпретацию ее греческого корня, принимая народ как эквивалент низшего класса, это количество, противопоставленное качеству — тогда как это эквивалентно нации в целом; как отрицание равенства 1789 года, которое было материально и механически задумано.

Тем не менее такие отрицания являются предварительной стадией к утверждениям — утверждению прав человека, возникающих из его сознания долга; свободы как положительного термина Закона, но столь же неотделимого от него, как свет от тени; демократии, понимаемой как невозможность для любого класса желать править силой над другими классами, будь то силой богатства, оружия или численности; наконец, равенства людей, как морального, так и юридического, согласно которому права каждого человека должны быть соразмерны тому, что он делает для общества.

Великой новой чертой этого является идея государства и гражданина, на которой основано все муссолиниевское законодательство и правительство, хотя, кажется, никогда не упоминает ее. В то время как в англо-саксонских и французских взглядах на политическую реальность Государство является функцией гражданина; в то время как в немецком взгляде, будь то в его империалистической или коммунистической форме, гражданин является функцией государства, для современной Италии государство — это сознание гражданина, превосходящее само себя и постулирующее себя в религиозной объективности.

Никакие классовые различия, никакие финансовые различия не могут поэтому быть сделаны постоянными Государством. Никакая забота не должна быть упущена, которая может обеспечить их вечную изменчивость. Различия необходимы для того, чтобы позволить моральный, социальный и экономический прогресс; но их плодотворность заключается в их эластичности. Если «Avanti» не было девизом социализма, фашисты могли бы сделать его своим; как это есть, вновь вводя веру и убеждение в основу жизни человека, они, кажется, указывают на более высокие моральные, политические и экономические завоевания. Единственный девиз, который может подойти движению чернорубашечников, — это, следовательно, Sursum corda.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Автор желает заявить, что, будучи сама националисткой, она не смогла занять по отношению к национализму чисто критическую позицию, которую она сохраняла по отношению к социализму.

[2] Точно так же, как идея семьи у любого индивида заставляет его чувствовать, что остальные люди для него — не его семья, являются для него объективной реальностью, в то время как его люди для него — СЕМЬЯ и часть его субъективной реальности.

[3] Автор живет в Италии в качестве студентки с мая 1913 года, в постоянном контакте с людьми всех классов.

[4] Ссылаясь на один отдельный район и факты, непосредственно известные автору, можно констатировать, что в мае 1920 года, когда большая часть провинции Удине была организована под белым знаменем дона Стурцо, умы крестьян были извращены самими священниками, к которым они до сих пор обращались за моральным руководством, до такой степени, что они морили голодом свой собственный скот, перестали доить своих коров, оставляя сотни животных выть день и ночь в течение недели. (Некоторые из землевладельцев, прежде всего те, кто был спортсменами, делали все возможное, рискуя своей жизнью, чтобы облегчить страдания бедных животных, но не могли успевать обходить конюшни каждый день.) Настоящий автор — римская католичка, друг крестьян, где бы она ни была, и любительница животных; поэтому она не могла говорить с невозмутимостью о партии, которая использовала священников ее собственной церкви, чтобы произносить слова насилия на ступенях алтаря или в домах приходских священников, делая хулиганов из сельских жителей, которых она знала тринадцать лет как отличных людей, ухаживающих за своим скотом с такой человечностью, что они никогда не садятся за еду, прежде чем их животные накормлены. Поэтому лучше изложить несколько фактов с именами и датами. В мае 1920 года в Сан-Мартино-аль-Тальяменто граф Франческо ди Прамперо был секвестрирован в своем доме с четырьмя людьми из белого легиона, стоявшими на страже у его дверей, чтобы заставить его уступить воле священников и их последователей. То же самое можно сказать обо всех землевладельцах деревень, где процветал дон-стурцизм. Но граф Франческо ди Прамперо выбран здесь как такой друг крестьян, что он никогда не жил со своей семьей, с подросткового возраста предпочитая компанию своих арендаторов, хотя он принадлежит к самой древней аристократии.

В том же году группы последователей дона Стурцо и некоторые Arditi Bianchi ходили со своим белым флагом, заставляя людей целовать его край и избивая тростями тех, кто не хотел, при этом Arditi Bianchi, которые были вооруженным легионом партии, были готовы стрелять в упорствующих мужчин или женщин. На самом деле, самым ужасным вредом было осквернение таинств в провинции, такой же религиозной, как провинция Удине, так что неудивительно, что Бенедикт XV, когда его спросил настоящий автор, может ли он одобрить такие вещи, был абсолютно шокирован и дал ей понять, что после войны это было его величайшим мучением.

Место вынуждает завершить эту заметку, и можно сказать, что одним из главных лейтенантов дона Стурцо в той провинции был монсеньор Гори, каноник собора Удине, человек, который радовался поражению своей страны при Капоретто, подружился с захватчиками и предал двух женщин, которые сказали ему, что они молятся за победу союзников, так что по его доносу они были осуждены австрийцами. Это может дать верное представление о том, что представляла собой партия, которая взяла такого человека не только в свои ряды, но и в качестве главного агента, зная, что он даже тогда, до прихода фашизма, был в антагонизме со своим архиепископом, чей патриотизм с тех пор навлек на него тайные преследования духовенства, которое было заражено дон-стурцизмом даже в своей церковной дисциплине.

[5] См. Франческо де Санктис, «История итальянской литературы», Латерца, Бари, том ii, глава i.

[6] «Философия практического». 1912. Макмиллан, Лондон.

[7] Цитируется по книге Уилдона Карра «Философия разума Бенедетто Кроче».

[8] Там же.

[9] Там же, страница 491.

[10] То же самое можно сказать об израильской общине.

[11] Отрицательность не означает нереальность.

[12] То, как они являются обязательными, не совсем просто; но факт в том, что когда новые институты будут выстроены, люди, возможно, получат свои политические права как члены корпораций.

УКАЗАТЕЛЬ

Alberti, Leone Battista, 87

Alfieri, 168

Ardigo, 164

Aretino, 101

Ariosto, 101

Aristotle, 65, 66, 67, 94, 107, 108,
 172, 216

Bacon, Francis, 64, 65, 66, 67, 68, 92,
 93, 120, 146, 191

Bacon, Roger, 64

Bainville, 114, 115

Bayle, 146, 147

Beltramelli, 212

Berkeley, 149

Bodin, 94

Boccacio, 81

Bassuet, 82

Bismarck, 25, 26

Cairoli, 21, 22

Campanella, 100, 101, 105

Carducci, 43

Carlo, Alberto, 14

Cavour, 10, 14, 33, 185

Cherbury, Herbert of, 142

Corneille, 116

Cola di Rienzo, 81

Costa, Andria, 27, 28, 90, 215

Carradini, 30, 32, 33, 40

Crispi, 20, 24

Croce, 88, 89, 125, 130, 170–188, 189,
 216, 222

Cromwell, 96, 99, 100

Cumberland, 141

Cuoco, Vincenzo, 122, 155, 156, 157, 158,
 161, 162, 168

Dante, 78, 79, 80, 81, 168, 212,
 213

D’Annunzio, 48, 52

D’Azeglio Massimo, 11

Depretis, 25

De Ruggiero, G., 163

De Sanctis, 16, 77, 83, 101, 104, 164,
 165, 167, 168, 169, 170, 171,
 172, 216

Descartes, 64, 66, 67, 68, 110, 114–124,
 126, 146, 191

Ercole, 89

Federzoni, 30, 32, 33, 40

Ficino Marsilio, 87

Fiorentino, 164

Frederick II, 77, 87

Fichte, 213

Garibaldi, 10, 11, 20, 24, 33

Gentile, 35, 59, 60, 76, 125, 130,
 132, 171, 188–210

Gioberti, 16, 159, 162, 163, 164, 165,
 171

Ghibellines, 78, 79, 83

Giolitti, 37, 52

Grotius, 93, 94, 95, 127

Guarini, 105

Guicciardini, 103, 104, 111, 112

Guelphs, 78, 79, 83

Hegel, 62, 76, 98, 154, 159, 165,
 208, 209, 213

Hobbes, 93, 95, 96, 97, 98, 99,
 100, 109, 111, 122, 127, 129,
 146

Hume, 98, 146

Johnson, 82

Kant, 140, 149, 154, 162, 164, 203,
 208

Louis XIV, 114, 115, 116, 124

Landino, 87

Lévy Bruhl, 62

Leibniz, 124, 163

Locke, 100, 125, 132, 138, 189

Machiavelli, 40, 41, 42, 86, 88, 89,
 90, 101, 102, 103, 110, 112, 168,
 172, 174

Mâle, 69, 72

Mazzini, 11, 14, 20, 33, 155, 159,
 160, 161, 168, 185, 215

Malespini, A., 77

Maritain, 117

Marx, 62

Monnier, Ph., 87

Melzi, 157

Mill, 164

Michelangelo, 166

Minghetti, 24

Montaigne, 146

Montesquieu, 147, 149

Mussolini, 29, 35, 37, 43, 76, 77,
 88, 103, 156, 157, 158, 159, 170,
 171, 177, 180, 186

Nitti, 52

Newton, 146

Orange, William, 100, 138

Pascal, 146

Pagano, 155

Plato, 135

Plutarch, 133

Poliziano, 167

Petrarch, 80, 81, 83

Piccolomini, 82

Pisano Nicolo, 76

Rosmini, 16, 159, 162, 164, 171

Reggio, E., 75

Rousseau, 107, 126, 128, 138, 145, 148,
 149, 150, 151, 152, 155, 207

Salandra, 37, 42

Saitta, 149

San Giuliano, 37

Sarfatti, 212

Savonarola, 162

Scholasticism, 63, 64, 108, 111, 119,
 128

Shaftesbury, 141, 142

Sonnino, 37, 42

Solmi, 76

Spaventa, 164, 165

Spinoza, 89, 129

Sturzo, and his party, 47, 48, 49, 52, 53,
 225

St. Anselm, 64

St. Augustin, 119, 121

St. Thomas, 64, 94, 108, 129, 208

Tasso, 105

Toland, 142, 143

Tocco, 164

Vico, 65, 80, 98, 111, 124–136, 149,
 154, 163, 165, 168, 172, 216

Villari, 163

Vittorio, Emmanuele, 14

Wildon Carr, 190

ИЗГОТОВЛЕНО И ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ КОМПАНИЕЙ THE GARDEN CITY PRESS LIMITED, ЛЕТЧУОРТ, ГЕРТФОРДШИР

Примечания транскрибера

Не предпринималось никаких попыток исправить или нормализовать написание имен собственных или неанглийского текста. Указатель приведен в оригинальном порядке. Сноски собраны в конце текста, перед указателем. Включенная обложка является модифицированной версией титульного листа книги и является общественным достоянием.